© Матвеева А. И., 2016
Введение
И полюбишь, наконец, весь мир, уже всецело, всемирною любовью… лишь в человеческом духовном достоинстве – равенство…
Духовная социализация личности в начале XXI века стала, пожалуй, наиболее значимой социально-философской проблемой. С одной стороны, потому что большинство из наших сограждан, как свидетельствуют результаты различных социологических опросов, уже пресытилось «прелестями» глобализма, конвергенции и информатизации. Когда в СМИ едва ли не двадцать четыре часа в сутки только и говорят, что о трагедиях, катастрофах, либо когда видишь очередной лохотрон (например, возрождение МММ в интернет-варианте) или истеричные ужимки звезд шоу-бизнеса, то как-то начинаешь понимать, что либо мир сходит с ума, либо тебя незатейливо «разводят». Либо и то, и это. С другой стороны, значимость проблемы духовной социализации человека становится крайне острой еще и потому, что разрекламированные либеральные «ценности» «открытого» общества и рыночной экономики оказались во многих отношениях призрачными. Они не спасли наш мир от нарастающей нищеты (в том числе и духовной), от социального одиночества (вплоть до отчуждения), от дикого капитализма, который оказался еще хуже, чем обещанный когда-то «социализм с человеческим лицом». Когда девятнадцатилетний парень хладнокровно убивает молотком целую семью, включая и малых детишек, начинаешь задумываться о том, а где же нравственность? Когда почти две сотни наших сограждан гибнут из-за преступной халатности экипажа старенького судна и алчности владельца туристической фирмы, начинаешь вдруг вспоминать о том, что духовность, которую когда-то представители диалектического материализма презрительно называли «идеальщиной», сегодня нужна всем нам как никогда прежде. А вот в обычной ситуации об этом большинство не задумывается и не вспоминает.
Ни коммунистическая идея (когда все – свои), ни либеральный индивидуализм (когда все – чужие) не прибавили человеку ни счастья, ни здоровья, ни даже радости. Получилось, как у Н. В. Гоголя: «ни в городе Богдан, ни в селе Селифан». Или как у А. С. Пушкина: «Родила царица в ночь, не то сына, не то дочь…». Или как у В. С. Черномырдина: «Хотели как лучше, а получилось как всегда». Да мало ли сентенций можно привести по этому поводу! Вот только, к глубокому несчастью, жертв человеческой алчности и бездуховности уже не вернешь.
Поэтому, понятно, почему подобные радикализмы и крайности как вульгарного материализма, так и либерализма большинству из нас уже порядком поднадоели. Как говорится, хочется нормальной и здоровой «пищи», но «пищи» духовной. И вот здесь нас всех, без исключения, ожидает главный для российского общества вопрос «что делать?». Если мы обратимся к ситуации в современном российском образовании, то обнаружим, что гуманитаризация и гуманизация нашего образования в общем и целом остались давно в прошлом. Обнаружим и то, что сокращаются часы на общегуманитарные дисциплины, не стимулируется воспитательная работа, не уделяется должного внимания фундаментализации образования, вместо чего делается ставка на прикладной функциональный подход. Это не просто порочная, а преступная практика, которую проводят люди, наделенные властью, но отнюдь не высокой духовностью, не высокой нравственностью, не патриотизмом. Их мораль вполне ясна: подражание всему западному, копирование всего зарубежного. Многие из них и детей-то своих обучают в европейских вузах, чего уж там…
Вот и растет пропасть между «верхами» и «низами», в который уже раз в нашей отечественной истории… «Верхи» говорят нам о необходимости формирования «инновационного потенциала», «модернизации» образовательной системы. А народ, те самые «низы», к которым обращены эти призывы, не принимают того мобилизационно-аврального режима, который ему навязывают из центра. То ли еще будет? Где же выход?
Как полагают авторы, единственным выходом из сложившейся непростой ситуации может быть только одно – обретение нравственности, возвращение к духовности, возрождение собственной человеческой сущности в нас самих. Казалось бы, проблема – сугубо этическая и крайне абстрактная. Но в действительности, она – социальная и вполне конкретная. Прежде всего, потому, что выход из ситуации нарастающего явного или неявного социального отчуждения между народом и властью, между различными категориями населения страны – это вопрос социально-философский. Он не случайно занимал умы и европейских мыслителей в середине XX века, когда там в массовом порядке появились свои экстремалы: скинхеды, хиппи, панки, рокеры и рэперы. Сперва их объявляли представителями новых субкультур, нетрадиционной ориентацией и т. д. Сегодня, однако, эта самая нетрадиционная ориентация перешла все пределы. Ценности культуры подменяются ценностями цивилизации, ценности семьи подменяются «идеалами» однополой «любви», дружба и доверие – расчетом и корыстолюбием, верность и честь толерантностью и прагматизмом. Вот как на этот счет выразился Х. Ортега-и-Гассет: «Великие цели, еще вчера придававшие ясную архитектонику нашему жизненному пространству, утратили свою четкость, притягательную жизненную силу, …система ценностей, организовывавшая человеческую деятельность, …утратила свою очевидность, притягательность, императивность. Западный человек заболел ярко выраженной дезориентацией, не зная больше – по каким звездам жить» [237, с. 203].
В нашем обществе происходит то же самое. Только с запозданием на полвека. Но это и понятно, Россия всегда «отставала» от Европы. Да и как нам было не отставать от сытой и циничной Европы, если ее, эту самую «старушку-Европу» нашему народу пришлось спасать сначала от монголо-татарских орд, потом самим защищаться от поляков, шведов, французов, немецких фашистов. Сценарий догоняющего развития нам осваивать не в первой. А лозунги «догоним и перегоним гнилой Запад», «в цемент закатаем» и «бетоном зальем» – это лишь небольшие (по сравнению с автором фултоновской речи) вольности наших радикалов. «Свободные радикалы», как оказалось, есть и у нас.
Только духовная социализация может спасти наш народ и нашу страну. Иного пути просто не существует. Не придумал его Бог. Значит, нужно обратиться к нему и восстановить нашу нравственность, нашу духовную культуру.
И ведь в истории русской философии, которую часто недооценивают и отдают при этом пиетет всему западному, есть глубокие и основательные рецепты вывода нашего народа и государства из трясины бездуховности, из плена иллюзий и рыночного наркоза. Но, «что имеем – не храним, потерявши – плачем». Необходимо обратиться к ним, этим глубоким размышлениям наших русских мыслителей, наших отечественных философов, искать в них ответы на встающие перед современным человеком вопросы. Сегодня это уже не фроммовская дилемма «иметь или быть?», а гамлетовская дилемма «быть или не быть?». И как здесь не признать, что только возрождение нашей духовности, наша совместная и серьезная «работа со смыслами», наша духовная социализация могут быть выходом, вообще могут позволить нам быть!
Ведь все же уже давно прописано в философских работах наших соотечественников – русских философов: духовная любовь, совестливый акт, воля к совершенству, сердечное созерцание, социальная ответственность, взаимная помощь, социальная справедливость, простая человеческая солидарность… Вот законы, по которым надо строить свою жизнь. Чтобы не было социальных отклонений, граничащих с полным идиотизмом. Чтобы не происходила дебилизация в обществе, чтобы не росла маргинализация, чтобы не появлялись новые люмпены, готовые за пару зелененьких продать или сдать в аренду вся и всех…
Современная теория социализации своими истоками восходит к работам Г. Тарда (1843–1904), который одним из первых за рубежом предпринял попытку охарактеризовать процесс усвоения и освоения социальных норм (как процесс интернализации) через вычленение и анализ социального взаимодействия. Он считал, что общество возникает и развивается посредством взаимодействия индивидуальных сознаний, через передачу людьми друг другу и усвоение ими убеждений, желаний и верований [251, с. 62, 73, 114–118]. Но вопрос о том, как именно возникают убеждения, которые становятся затем предметом интернализации, Г. Тард ответа не дал.
Попытку такого ответа можно обнаружить у Г. Зиммеля (1858–1918), который отмечал, что личность имеет некое «чувство-для-себя», независимое от всяческих переплетений и перемен. Именно это чувство и является основой для формирования убеждений личности [223]. Но такая трактовка оставляла без внимания вопрос о том, что само по себе представляет это чувство и какие еще (помимо данного чувства) факторы влияют на формирование убеждений человека, на интериоризацию.
Представители функциональной школы, т. н. «жесткой» социализации, определяют социализацию как интеграцию индивида в социум. Т. Парсонс (1902–1979) определил социализацию как адаптацию, приспособление индивида к уже сложившимся структурам и образцам путем идентификации человека с социальными потребностями и ожиданиями [116, 117]. Однако, такой релятивизм представляется ошибочным, поскольку социализация как более общее понятие сводится здесь к адаптации как частному понятию. Без ответа остается вопрос о том, что же происходит с уже сложившимися структурами и образцами, социальными потребностями и ожиданиями в процессе дальнейшего социального взаимодействия людей.
Дальнейшее развитие данная проблема нашла в разработке «теории эмансипирующей социализации» В. Орбана [240] и в «критической теории социализации» Ю. Хабермаса [259]. Указанные авторы предприняли попытку моделирования воспитательного процесса, сосредоточившись на развитии независимости творческой личности. Такой подход оказался внутренне противоречив, поскольку противопоставлял индивида обществу. В связи с этим его сторонники не могли объяснить природу социальных конфликтов и оказались не в состоянии предложить пути их предупреждения и преодоления. Отсюда и разноречивые представления о самой личности, многообразие частных концепций личности в западной литературе [265].
В современной социологии на сегодняшний день сформировалось, как нам представляется, в целом релятивистское представление о личности как субъекте и объекте процесса социализации. Так, П. Бергар рассматривает социализацию как процесс постоянного порождения и перерождения личности [214, с. 100]. Только вот с каким знаком – плюсовым или минусовым – он ответа не дает. Однако духовная социализация не может быть минусовой, не может быть деградацией личности, ее негативным перерождением по определению.
Н. Смелзнер определяет социализацию как процесс формирования умений и социальных установок индивидов, соответствующих их социальным ролям [247]. Однако, кто устанавливает такие роли, автор так и не прояснил. Здесь немного «отдает» социальным «фатализмом», некоей «предписанностью» конкретных социальных ролей, которые вменяются индивиду анонимным стечением обстоятельств. Но ролевая теория социализации в общем и целом оказывается при этом еще и бессубъектной. В ней утрачивается самое главное – личность как субъект социализации. В ней утрачивается и сам смысл социализации, который, естественно, заключается не в адаптации и не в приспособлении индивида к условиям среды или вмененной ему социальной роли, а в совершенствовании человека, в осуществлении им социального творчества.
В отечественной литературе проблематика социализации давно и прочно вошла в число одной из самых актуальных. Однако, социально-философский статус феномена социализации и его понятийно-категориальная разработка, смысловые и содержательные характеристики этого процесса, как в личностном, так и в социально-групповом аспектах, остаются до конца все еще не проясненными. Еще в большей степени это относится к духовной социализации личности, которая в большинстве случаев представляется авторами как усвоение индивидами уже имеющихся готовых морально-этических норм.
Так, известный исследователь проблематики социализации И. С. Кон связывал социализацию с воспитанием, с приобщением индивида к уже готовым ценностям культуры [229]. При этом, вопрос о «природе» ценностей культуры оставался за скобками его анализа. Больше того, сама роль личности в формировании таких ценностей оказывалась элиминированной тезисом об их «наследовании», восприятии как неких императивов.
А. И. Ковалева рассматривала процесс социализации как реагирование индивида на приоритетные ценности конкретного общества и выделила «молодежную социализацию» [226, с. 109–115]. Но и здесь сам термин «реагирование» брался исключительно в адаптивном аспекте, вне креативного потенциала самой личности. Получалось, что стоит индивиду просто познакомиться с некими ценностями культуры, как он тут же должен их освоить и усвоить. Но практика, как известно, не подтверждает такого автоматизма, не смотря на то, что некая реакция, некое реагирование на ценности культуры (положительное или отрицательное) со стороны индивида присутствует всегда.
В свою очередь Н. А. Каратеева исследовала диалектику духовного и социального в становлении личности. Она поставила вопрос о важности духовного начала в процессе социализации личности, но свела это начало исключительно к религиозности (религиозной форме духовности) и в качестве универсального способа духовной социализации назвала религию (религиозную веру) [224]. Это нам представляется все-таки в большей степени апологетикой религии, чем строгим научным социально-философским анализом проблемы. При таком одностороннем подходе диалектика духовного и социального во многом оказалась для автора terra incognita, поскольку человек, взятый вне религии, как бы лишался самой возможности и способности к духовной социализации вне ее рамок. А это неверно, поскольку миллионы людей из числа атеистов также оказываются на практике людьми в высшей степени нравственными и духовно богатыми.
К. В. Рубчевский, характеризуя социализирующую функцию общества, выделил в качестве основных факторов социализирующего влияния государства духовный, культурно-образовательный, социально-экономический и правовой [245]. Однако сам ранг и смысл понятия «фактор» остался у автора в целом не проясненным. Его можно было бы при желании толковать и как «детерминанту», и как «предикат», и как «социальный регулятор», и как «условие» социализации. Такое широкое поле для «домысливания» не является случайным, поскольку духовность автор поставил в один ряд (как равноценное обстоятельство) с другими «факторами» социализации.
А. В. Резаев рассматривал социализацию личности в контексте различных парадигм общения [244]. Феномен общения предполагает наличие некоего контекста для оного и диалог как выработку некоего совместного текста, в котором раскрывается смысл и содержание социализации. Но эти вопросы автором обойдены вниманием. Однако, очевидно, что далеко не всякое общение «порождает» социализацию. Поскольку «общение», выливающееся в войны, интриги, заговоры, трудно рассматривать как модальности социализации в принципе.
Особое внимание современные исследователи стали обращать и на формы социализации. Морфология социализации оказалась столь многообразной, что некоторые ученые стали выделять такие формы в зависимости от полового, возрастного, профессионального, гражданского и некоторых иных сугубо частных критериев. Так, С. И. Сергейчик ввел в научный лексикон понятие «гражданской социализации» [246, с. 107–111]. Появились научные работы о «молодежной» социализации, исследования по гендерной тематике (о женской социализации) и т. д.
Особо следует отметить направление, представители которого шли вглубь феномена социализации, пытались выявить ее структуру и системный характер. Например, Е. П. Поликанова выделила две стороны процесса социализации: внешнюю (адаптацию) и внутреннюю (интериоризацию) [239, с. 102–103]. Но почему это были именно две стороны диалектического единства, а не две фазы диалектически единого процесса, автор ответа не дала.
Однако, несмотря на определенные успехи в разработке проблематики социализации личности, в общем и целом, большинство из указанных авторов, как представляется, все-таки испытывали в значительной мере влияние западно-европейских исследователей и не смогли выявить духовную специфику и содержание социализации в российском обществе. В связи с этим представляются особенно ценными исследования О. Н. Козловой [228], В. Т. Лисовского [233], В. И. Филатова [175], Н. Л. Худяковой [264], Л. Н. Шабатура [191, 269] и некоторых других отечественных авторов, которые были посвящены вопросу о возникновении и развитии ценностного мира личности, его онтологических основаниях. Это обстоятельство позволило глубже «вникнуть» в суть самого процесса социализации личности и представить его не просто как приспособление индивида к уже имеющимся готовым ценностным образцам и нормам, а как процесс солидарной выработки таких норм в процессе социального взаимодействия.
Обращение к идеям и наработкам отечественных философов необходимо сегодня осуществить в контексте их основательного сравнения с идеями и идейками столь модных среди части нашей интеллигенции западных «специалистов» и «экспертов». Чтобы раз и навсегда зафиксировать высокую значимость первых и показать явную упрощенность большинства последних. Чтобы разработать, наконец, действительно самостоятельную и вполне научную концепцию духовной социализации человека применительно к нашему российскому обществу.
А для этого необходимо разобраться с проблемой природы человека, который отнюдь не есть только «совокупность социальных отношений», как нам это внушали долгие годы отечественные последователи западноевропейского марксизма. Марксизм, превращенный их стараниями едва ли не в новую религию, оказался сегодня на периферии научной мысли. Хорошо это или плохо – вопрос отдельный. Но точно так же призрачным оказался и современный либерализм с его идеями рыночной экономики, индивидуализма и прагматизма, сводивший самого человека к некоему абстрактному потребителю, а человеческую сущность – к, условно говоря, потребностям желудка.
Целью настоящей работы является выявление и анализ конкретных духовных практик в области формирования и укрепления духовной социализации личности и их исследование в контексте человеческой природы и человеческого поведения.
Задачами исследования являлись:
– раскрытие определяющего значения духовной любви в развитии и укреплении духовной социализации людей;
– выяснение содержания и механизма осуществления совестливого акта как способа духовной социализации личности;
– обоснование воли к совершенству как исходного предиката духовной социализации личности;
– раскрытие феномена социальной ответственности как универсальной модальности социализации человека;
– выявление внутренней диалектики между социальной справедливостью и духовной социализацией личности;
– определение субъектной основы духовной социализации личности;
– установление особенностей духовной социализации человека в современном российском обществе и уточнение ее правовых аспектов.
Поскольку в современной философской литературе за редким исключением практически отсутствуют значительные работы, посвященные исследованию именно духовной социализации личности, то, как надеются авторы, настоящее исследование найдет свою аудиторию. Возможно, сформулированные в настоящей работе идеи окажутся полезными и в практическом развитии российской системы образования, которая, в полном соответствии с Национальной доктриной об образовании, должна готовить не просто специалистов – профессионалов, а, прежде всего, нравственных личностей, патриотов своей страны.