Православно-славянская цивилизация в геополитических учениях Новейшего времени. 1. Православная цивилизация в трудах зарубежных авторов (А. В. Гвоздев, 2016)

1.1. Русский псевдоморфоз Освальда Шпенглера

Освальд Шпенглер не был специалистом по русской культуре, его рассуждения большей частью основаны на знании текстов Ф. М. Достоевского (1821–1881) и Л. Н. Толстого (1828–1910), также упоминаются Н. М. Карамзин (1766–1826), И. С. Аксаков (1823–1886), М. Горький (1868–1936). Шпенглера, на первый взгляд, трудно заподозрить в особых симпатиях к России: «примитивный московский царизм», «лишенный городов край»[18], – выражения, которые часто можно встретить в его трактате. Предназначение народа – «еще поколениями жить вне истории»[19] – будто бы вторит П. Я. Чаадаеву (1794–1856) немецкий мыслитель. Однако его ход мысли близок славянофильскому дискурсу. Схожи с А. С. Хомяковым (1804–1860) и Н. Я. Данилевским, например, рассуждения Шпенглера о России и Европе. «Лишь слово „Европа“ с пребывающей под его влияние совокупностью идей связало в нашем историческом сознании Россию с Западом в одно ничем не оправданное единство. Здесь, среди воспитанной на книгах читательской культуры, чистой воды абстракция привела к колоссальным последствиям в реальности. Эти читатели в лице Петра Великого на столетия подменили историческую тенденцию примитивной народной массы, при том, что русский инстинкт справедливо и глубоко – с нашедшей свое воплощение в Толстом, Аксакове и Достоевском враждебностью – отграничивает „Европу“ от „матушки России“. Запад и Восток – понятия, наделенные подлинным историческим содержанием. „Европа“ – пустой звук»[20].

Историю русской культуры Шпенглер делит на три этапа: допетровская Русь, для которой характерна русскость, петровская Русь, олицетворенная Л. Н. Толстым, и будущая, провозвестником которой является Ф. М. Достоевский.

Эталон русскости Шпенглер находит в былинах об Илье Муромце времен Киевской Руси. «Всю неизмеримость различия между русской и фаустовской душой можно проследить уже на разнице между этими песнями и “одновременными” им сказаниями об Артуре, Германарихе и Нибелунгах времени рыцарских странствий – в форме песней о Хильдебранде и о Вальтере»[21]. Затем следует московская эпоха «великих боярских родов и патриархов, когда старорусская партия неизменно билась против друзей западной культуры»[22].

Петровская Русь описывается Шпенглером через важнейшую культурно-географическую характеристику – исторический псевдоморфоз, под которым он понимает «случаи, когда чуждая древняя культура довлеет над краем с такой силой, что культура юная, для которой край этот – ее родной, не в состоянии задышать полной грудью и не только что не доходит до складывания чистых, собственных форм, но не достигает даже полного развития своего самосознания. Все, что поднимается из глубин этой ранней душевности, изливается в пустотную форму чуждой жизни; отдавшись старческим трудам, младые чувства костенеют, так что где им распрямиться во весь рост собственной созидательной мощи?! Колоссальных размеров достигает лишь ненависть к явившейся издалека силе»[23].

Фото 1. Освальд Шпенглер

Здесь мы можем наблюдать очередное пересечение с идеями Н. Я. Данилевского. Если Шпенглер заимствует свой термин из минералогии, то русский мыслитель выделяет три способа распространения цивилизаций, обращаясь к ботанике: пересадка, прививка и почвенное удобрение. Аналогом шпенглеровского псевдоморфоза является прививка, когда местная культура (дичок) становится средством для более развитой и сильной цивилизации (благородного черенка). «Таким точно греческим черенком или глазком была Александрия на египетском дереве, так же точно привил Цесарь римскую культуру к кельтскому корню, – с большою ли пользою для Египта и для кельтского племени, предоставляю судить читателям. Надо быть глубоко убежденным в негодности самого дерева, чтобы решаться на подобную операцию, обращающую его в средство для чужой цели, лишающую его возможности приносить цветы и плоды sui generis (своего рода – лат); надо быть твердо уверенным, что из этих цветов и плодов ничего хорошего в своем роде выйти не может. Как бы то ни было, прививка не приносит пользы тому, к чему прививается, ни в физиологическом, ни в культурно-историческом смысле»[24].

Что касается ненависти «к явившейся издалека силе», то она, по Шпенглеру, в русском псевдоморфозе выражается в оппозиции двух геокультурных символов: Москва – святая, Петербург – сатана. Для доказательства своего мнения Шпенглер приводит цитату из письма И. С. Аксакова: «Первое условие освобождения русского народного чувства это: от всего сердца и всеми силами души ненавидеть Петербург»[25]. Шпенглер ошибочно атрибутирует это письмо как адресованное Достоевскому. На самом деле письмо от 6 июля 1863 г. предназначалось H. H. Страхову и было им же опубликовано в воспоминаниях[26]. Шпенглеру оно могло стать известным по биографии русского писателя, составленной Ниной Гофман, которая в свою очередь изучила труды H. H Страхова[27] и привела большой фрагмент текста письма в своей книге[28].

Несмотря на то, что резкие слова были написаны И. С. Аксаковым в полемическом задоре (он был разгневан заявлением журнала «Время» о том, что тот якобы первым открыл существование русской народности, а славянофильство – момент отживший), Шпенглер правильно интерпретирует геокультурные образы Аксакова. Годом ранее цитированного письма Иван Сергеевич в газете «День» резко противопоставлял две столицы. Петербург для него был символом измены чувству народности: «Разрыв с народом, движение России по пути западной цивилизации, под воздействием иного просветительского начала, измена прежним основам жизни, поклонение внешней силе, внешней правде, одним словом, – вся ложь, все насилие дела Петрова, – вот чем окрашен был городок Питербурх при своем основании, вот что легло во главу угла при созидании новой столицы»[29]. Надежды на возрождение он возлагает на древнюю столицу: «Москве предстоит подвиг завоевать путем мысли и сознания утраченное жизнью и возродить русскую народность в обществе, оторванном от народа. Довольно сказать, что Москва и Русь одно и то же, живут одною жизнью, одним биением сердца…»[30].

Восприятие всего, что приходит из Европы как отравы и лжи характерно, по мнению Шпенглера, для «подлинной русскости»[31]. Немецкий мыслитель отказывал Москве в наличии собственной души, но разделял убеждение славянофилов в раздвоенности русской культуры: «Общество было западным по духу, а простой народ нес душу края в себе. Между двумя этими мирами не существовало никакого понимания, никакой связи, никакого прощения»[32].

На наш взгляд, сходство с идеями славянофилов и Н. Я. Данилевского у немецкого мыслителя не является случайным: это можно объяснить влиянием Достоевского. В противопоставлении двух столпов русской культуры, Толстого и Достоевского, Шпенглер отдает явное предпочтение последнему. Толстого же он называет не кем иным, как отцом большевизма[33]. Аргументация Шпенглера не является бесспорной. Он вменяет Толстому излишнюю социально направленную рассудочность, так свойственную Западу, ненависть к собственности и государству. И самое главное, отрицание того западнического образованного общества, порожденного Петром I, к которому он сам и принадлежит. «Из него одного, подлинного наследника Петра, и происходит большевизм, эта не противоположность, но последнее следствие петровского духа, крайнее принижение метафизического социальным и именно потому всего лишь новая форма псевдоморфоза. Если основание Петербурга было первым деянием Антихриста, то уничтожение самим же собой общества, которое из Петербурга и было построено, было вторым: так должно было оно внутренне восприниматься крестьянством. Ибо большевики не есть народ, ни даже его часть. Они низший слой «общества», чуждый, западный, как и оно, однако им не признанный и потому полный низменной ненависти»[34]. Даже христианство Толстого Шпенглер связывал с коммунизмом: «Он говорил о Христе, а в виду имел Маркса»[35].

Примечательно, что вожди большевизма не считали Толстого своим. В. И. Ленин (1870–1924) назвал его лишь «зеркалом русской революции», в целом относя писателя к выразителям идей русского крестьянства, то есть класса трудящегося, но не передового. «Толстовские идеи, это – зеркало слабости, недостатков нашего крестьянского восстания, отражение мягкотелости патриархальной деревни и заскорузлой трусливости „хозяйственного мужичка“»[36], – писал Ленин в 1908 г.

Л. Д. Троцкий (1879–1940), с одной стороны, всячески открещивался от Толстого: «Учение Толстого – не наше учение», «Вера Толстого – не наша вера», «Толстой не считал себя революционером и не был им», «Толстой не считал себя социалистом – и не был им», – писал лидер социал-демократии в некрологе, опубликованном в венской «Правде». Однако это был лишь риторический прием. В конце статьи Троцкий сделал такой вывод, что знал бы о нем Шпенглер, обязательно привел бы его в качестве подтверждения тезиса о большевизме Толстого. Не будем углубляться в тему большевизма самого Троцкого на момент написания статьи (1910 г.), для Шпенглера большевик – радикальный революционер. «Толстой не знал и не указал пути вперед из ада буржуазной культуры, – писал Троцкий, – но он с неотразимой силой поставил вопрос, на который ответить может только научный социализм. И в этом смысле можно сказать, что все, что есть в толстовском учении непреходящего, бессмертного, так же естественно вливается в социализм, как река в океан»[37].

Достоевский для Шпенглера – святой, апостол первого христианства, воплощение русскости. «Подлинный русский – это ученик Достоевского, хотя он его и не читает, хотя – и также потому что – читать он не умеет. Он сам – часть Достоевского. Если бы большевики, которые усматривают в Христе ровню себе, просто социального революционера, не были так духовно узки, они узнали бы в Достоевском настоящего своего врага»[38].

Расширительное употребление термина «большевики» Шпенглером опять затрудняет понимание смысла его последнего высказывания. Здесь имеются в виду богостроители (А. М. Горький, А. В. Луначарский (1875–1933) и др.), которые в 1909–1913 гг. создавали фракции в РСДРП и вызывали резкую критику со стороны Г. В. Плеханова (1856–1918) и В. И. Ленина за синтез марксизма и религии.

А. Луначарский в религии видел, прежде всего, социальное учение. О раннем христианстве он писал: «Это религия, которая ожидала, призывала всеми силами души страшную террористическую революцию, которая была бы не только сокрушительной для царства богатых, но которая утолила бы бесконечную жажду мести демократии перспективами вечных мук, которыми она будет наслаждаться»[39]. Он всячески дистанцировался от богоискателей. «Конечно, мы, марксисты, отрицаем существование какого бы то ни было бога, и искать его нечего <…>. Бога нужно не искать, толковал я, его надо дать миру. В мире его нет, но он может быть. Путь борьбы за социализм, то есть за триумф человека в природе, это и есть богостроительство»[40], – оправдывался за свои ошибки перед расширенной редакцией газеты «Пролетарий» Луначарский в июне 1909 г.

Примечательно, что богостроитель не видит в Достоевском «настоящего своего врага», а пытается «завербовать» в союзники: «Да, Достоевский – социалист. Достоевский – революционер! – заявил Луначарский в своей речи, посвященной столетию русского писателя, – Ему в величайшей мере присуща мысль, что люди должны построить себе новое царство на земле. И этот идеал рая на земле, гармонической жизни в полном смысле этого слова опять-таки в полной мере присущ Достоевскому. Поэтому Достоевский не мог не ощущать на себе гнета самодержавия и всех ужасов зла, греха и преступления, тесно спаянных с ним»[41]. Осуждая излишнюю смиренность писателя перед самодержавием, Луначарский отмечал, что «в свое христианство Достоевский внес максимум революционности»[42].

Ранний Луначарский, как это должно быть свойственно, по Шпенглеру, большевику, видел в Христе социального революционера и представлял Достоевского сектантом, борцом с церковью, наподобие толстовца: «Эта церковь, торжества которой ждет Достоевский, <…> – не нынешняя церковь господствующих, а воссозданная церковь угнетенных и обездоленных, церковь подлинного Христа, а не великого инквизитора»[43]. Вообще, когда читаешь эти строки, то создается впечатление, что Луначарский перепутал Достоевского с Толстым. Однако надо полагать, что это была искренняя интерпретация Достоевского. Статья писалась в апреле 1921 г., когда закончилась гражданская война и было объявлено об отмене режима военного коммунизма. Это было время молодого революционного энтузиазма.

Ровно через десять лет в предисловии к однотомнику Достоевского Луначарский откорректировал свое отношение к писателю: «Однако церковная революция протекает у Достоевского еще в большем „смирении“, чем у Толстого его сектантская революция. Это – задание на сотни лет, это – отдаленное будущее или даже нечто потустороннее. Возможно, что, как у Толстого, так и у Достоевского, по самой мысли автора, гармоничная соборность есть только нормативный идеал или нечто осуществляющееся в вечности, в бесконечности, в метафизической плоскости»[44]. Эти критические высказывания гораздо ближе к реальному Достоевскому, чем революционный образ писателя, созданный Луначарским в богостроительный период. Он начинает узнавать «настоящего своего врага».

А собственно большевики давно разгадали в Достоевском своего метафизического противника. «Архискверное подражание архискверному Достоевскому»[45], – такой отзыв дал Ленин на одно сочинение современного ему автора.

Большевики отдавали дань уважения раннему творчеству Достоевского, его участию в петрашевском движении, каторге, но не могли простить «Бесов», «Дневника писателя».

«Достоевский был страстным и злобным во всем, – писал Л. Троцкий, в том числе и в вероломном своем христианстве»[46]. В своей антирелигиозной статье он прямо назвал русского писателя контрреволюционером за критику атеизма и социализма. «Он понял, что рай небесный и рай земной отрицают друг друга»[47].

Троцкий в своих отзывах о Достоевском часто демонстрирует то «крайнее принижение метафизического социальным», которое, по мнению Шпенглера, является отличительной особенностью большевизма. Слова героя романа «Подросток» Версилова «только я один в Европе, с моей русской тоской, тогда был свободен» интерпретируются Троцким в либеральном смысле. «Версилов не видит, что он, не в пример европейскому консерватору или петролейщику, был «свободен» не только от привязи сословных традиций, но и от всяких возможностей социального творчества. Та самая безличная среда, которая давала ему объективную свободу, тут же представала перед ним как объективная преграда»[48].

Подобное отношение к политической позиции Достоевского определило стратегию увековечения его памяти. В Москве до 1997 г. был всего один небольшой своеобразный памятник Достоевскому работы С. Д. Меркулова, да и тот перенесли в 1936 г. с Цветного бульвара в сквер бывшей Мариинской больницы, где родился писатель. Изображения Достоевского нет среди горельефов писателей на фасаде Российской государственной библиотеки. В Санкт-Петербурге памятник Достоевскому появился только в 1998 г.

Однако, может быть, возрождение интереса к великому писателю в наши дни свидетельствует о том, что сбывается одно из пророчеств Шпенглера. «Христианство Достоевского принадлежит будущему тысячелетию»[49], – писал немецкий философ, то с надеждой, то с опаской вглядываясь в Россию революционных лет. «Верно ли, что религиозным гением обладают лишь арамеи и русские? И чего следует ожидать от будущей России теперь, когда – именно в решающем для нее столетии – препятствие в виде ученой ортодоксии оказалось сметено?»[50]. В этом мнении Шпенглер был выразителем настроений немецких поклонников Достоевского. Редактор первого полного собрания сочинений на немецком языке Артур Мёллер ван ден Брук (1876–1925) писал: «Но новый Будда или Иисус теперь может родиться только в славянском мире. Только в лоне славянства лежит возможность новой, окончательной религии, где не будет место символу, а только чувство»[51]. Это утверждение не мешало ему в 1914 г. пойти в армию добровольцем и воевать на Восточном фронте. В послевоенные годы он призывал к союзу с Советской Россией против либерального Запада. В большевизме Мёллер ван ден Брук видел национальную реакцию против западного марксизма. В 1923 г. он предложил политическую концепцию «Третьего Рейха»[52].

Для Шпенглера русская религия только становящаяся. «Сегодня глубинной Русью создается пока еще не имеющая духовенства, построенная на Евангелии Иоанна третья разновидность христианства, которая бесконечно ближе к магической, чем фаустовская…»[53].

Также и для Достоевского Церковь – это не данность, не иерархия, а становящийся идеал. «Я не про здания церковные теперь говорю и не про причты, я про наш русский „социализм“ теперь говорю (и это обратно противоположное церкви слово беру именно для разъяснения моей мысли, как ни показалось бы это странным), цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, поколику земля может вместить ее. Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово»[54]. Таким образом, социализм, по Достоевскому, это не форма собственности и не экономическая система, а церковь, построенная на земле на соборных началах.

Рис. 1. Титульный лист 5-го тома поли. собр. соч. Ф. М. Достоевского с предисловием Мёллера ван ден Брука

К этому месту из «Дневника писателя» можно подходить двояко. С одной стороны, здесь можно увидеть подмену метафизического социальным, трансцендентного понимания Церкви имманентным «всебратским единением». По сравнению с пониманием соборности А. С. Хомяковым этот феномен у Достоевского может выглядеть слишком приземленно. Тонкий знаток истории русской философии В. В. Зеньковский (1881–1962) писал: «Принцип «соборности», преодолевающий индивидуализм и в гносеологии, и в морали, и в творчестве, по самому существу онтологичен – и именно потому, что «соборность» не есть «коллектив», а Церковь, то есть первореальность, уходящая своими корнями в Абсолют. Гносеологический онтологизм, как он раскрывается у Хомякова, неотделим от Церкви, как «богочеловеческого единства», – и это очень существенно отличает онтологизм Хомякова от аналогичных построений в позднейшей русской философии»[55]. Понятно, что «богочеловеческое единство» не совсем то же, что «единение во имя Христово». Возможно, именно эта мысль Достоевского дала возможность Луначарскому называть его революционером, мечтающим о построении рая на земле.

С другой стороны, Христос дал людям заповеди, чтобы воплощать их в жизнь на земле, и построение временного бытия по законам Божиим может не противоречить, а способствовать обретению жизни вечной. Подобную установку русских мыслителей В. В. Зеньковский называл теургическим беспокойством. «Дело идет не о Богопознании, не о «чувстве» Бога, а об активности в Боге, в частности, о преображении жизни»[56]. Знаменитый исследователь творчества Достоевского А. С. Долинин (1883–1968) взгляды писателя на Церковь связывал с влиянием Сергея Андреевича Юрьева (1821–1888), литературного деятеля, славянофила, который идеалом Церкви считал не византийскую традицию, а демократические первохристианские общины, построенные на хоровом начале[57].

Думается, что нет достаточных оснований обвинять Достоевского в подмене рая небесного раем земным и отрицании церковной иерархии, но уж слишком провокационно выглядят понятия «социализм» и «церковь, осуществленная на земле», когда стоят рядом и, безусловно, дают повод для богостроительных интерпретаций. Однако необходимо отметить, что здесь писатель говорит не о своих личных религиозных чувствах, а о народе, который «верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово»[58].

Такойвъедливый критик, как прот. Георгий Флоровский (1893–1979), не видит ничего крамольного во взглядах Достоевского на Церковь: «Свобода вполне осуществима только через любовь и братство, – в этом тайна соборности, тайна Церкви как братства и любви во Христе. Это и был внутренний отклик на все тогдашние гуманистические искания братства, на тогдашнюю жажду братской любви. Его диагноз и вывод тот, что только в Церкви и во Христе люди становятся братьями воистину, и только во Христе снимается опасность всякого засилья, насилия и одержимости, только в Нем перестает человек быть опасен для ближнего своего. Только в Церкви мечтательность угашается, и призраки рассеиваются»[59].

Философ и богослов Н. О. Лосский (1870–1965) при изучении творчества Достоевского особое внимание уделял ортодоксальным понятиям в произведениях писателя. Он отмечал, что слова Христа о том, что Царство Божие внутри нас есть, «не следует понимать так, как будто Царство Божие существует только внутри души совершенного существа: все внутреннее всегда воплощено, то есть выражено и во вне. Следовательно, Царство Божие существует и внутри духовной жизни членов его и вне ее: оно есть своеобразная область бытия, имеющая свое особое строение»[60].

Если Достоевский и верил в рай на земле, то не в грубом материальном смысле, а в тот, который произойдет по воле Бога после Второго пришествия Христа, Страшного суда и всеобщего воскресения из мертвых. По поводу учения Н. Ф. Федорова (1829–1903) – он откликнулся: «…Я и Соловьев, по крайней мере, верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно сбудется на земле»[61].

Таким образом, в своих рассуждениях о «всебратском единении во имя Христово» Достоевский остается на высоком метафизическом уровне мысли и в рамках православной традиции, предполагающей обожение земной реальности, наполненность ее нетварной Божественной энергией. Необходимо только понимать это единение не как цель, а как средство достижения Царства Божия. Недаром Шпенглер писал, что «Достоевского не причислишь ни к кому, кроме как к апостолам первого христианства»[62]. С другим утверждением Шпенглера можно согласиться только частично: «Такая душа смотрит поверх всего социального. Вещи этого мира представляются ей такими маловажными, что она не придает их улучшению никакого значения. Никакая подлинная религия не желает улучшить мир фактов. Достоевский, как и всякий прарусский, этого мира просто не замечает: они все живут во втором, метафизическом, лежащем по другую сторону от первого мира. Что за дело душевной муке до коммунизма? Религия, дошедшая до социальной проблематики, перестает быть религией»[63]. Эта характеристика как нельзя лучше подходит русскому философу К. Н. Леонтьеву (1831–1891), который критиковал Достоевского за то, что тот пытался изменить мир к лучшему, изменив отдельного человека. Гуманизм, возникающий на религиозной почве, он называл «розовым христианством». Что касается Достоевского, то здесь все наоборот – проблемы коммунизма, социализма, как мы уже видели, бедности, униженных и оскорбленных, общественной нравственности, преступности не только волновали его, но и были основными темами творчества. Если и соглашаться со Шпенглером, то только в том, что решить он их пытался не внешним путем: либеральных реформ или революции, а путем внутреннего преображения души человека. Это хорошо видно на примере размышлений Достоевского о всеобщей ответственности за зло, что по Шпенглеру является отличительной особенностью русскости.

Шпенглер считал, что русская культура не вступила еще в период цивилизации, да и уровня высокой культуры ей мешают достичь объятия псевдоморфоза. Для «лишенного городов края» свойственны некоторым образом черты первобытного коллективного сознания. Это не было уничижением, а скорее, вызывало у него симпатию. Часто недостаток цивилизованности воспринимался Шпенглером как признак неиспорченности. Русский народ, «не знающий городов», принципиально антибуржуазен. «Кто вчитается в Достоевского, предощутит здесь юное человечество, для которого вообще нет еще никаких денег, а лишь блага по отношению к жизни, центр тяжести которой лежит не со стороны экономики»[64]. Смешенное чувство опасения и надежды по отношению к России было свойственно упомянутому биографу Достоевского Нине Гофман: «Мы имеем здесь дело с полуварварским началом, в котором, однако, скрыты молодые, еще не проявившие себя силы, с народом, который нам еще предстоит узнать и, узнав, пересмотреть кое-что заново»[65]. Поиск нового человека, естественного, цельного и антибуржуазного привел к Достоевскому австрийского поэта Райнера Рильке (1875–1926), который «называл Россию «страной будущего», ее народ – «народом-художником», а его пророком, углубляя и интерпретируя миф о «русской душе», считал Достоевского»[66].

Для русского мироощущения «не существует никакого „я“. „Все виноваты во всем“, то есть „оно“ на этой бесконечно распростершейся равнине виновно в „оно“ – вот основное метафизическое ощущение всех творений Достоевского. Потому и должен Иван Карамазов называться убийцей, хотя убил другой. Преступник несчастный – это полнейшее отрицание фаустовской персональной ответственности»[67].

Что давало возможность Шпенглеру приписывать такое «основное метафизическое ощущение» Достоевскому? Наверное, «Братья Карамазовы», где Маркел, брат старца Зосимы, говорит матери: «… Всякий из нас пред всеми во всем виноват, а я более всех»[68]. Сам старец развивал эту тему в поучениях: «Помни особенно, что не можешь ничьим судиею быти. Ибо не может быть на земле судья преступника, прежде чем сам сей судья не познает, что и он такой же точно преступник, как и стоящий пред ним, и что он-то за преступление стоящего пред ним, может, прежде всех и виноват. Когда же постигнет сие, то возможет стать и судиею. Как ни безумно на вид, но правда сие. Ибо был бы я сам праведен, может, и преступника, стоящего предо мною, не было бы. Если возможешь принять на себя преступление стоящего пред тобою и судимого сердцем твоим преступника, то немедленно приими и пострадай за него сам, его же без укора отпусти»[69]. Здесь можно спорить о правомерности толкования заповеди «Не судите, да не судимы будете» (Матф. 7,1). Однако очевидно, что в словах Зосимы персональная ответственность не снимается и не переводится на безличное «оно», а возлагается на судью и других людей. Смысл этого поучения заключается даже не в том, что преступников нужно отпускать, а в том, что среди праведников им будет труднее совершать свои злодеяния. Прошедший каторгу, Достоевский считал, что в любом преступнике теплится искра Божия и остатки совести, которые ставят ему ограничения в нравственном падении и могут привести к раскаянию. «Но и самые преступник и варвар хоть и грешат, а все-таки молят Бога в высшие минуты жизни своей, чтоб пресекся грех их и смрад…»[70].

Что касается «без укора отпусти», то Достоевский был в этом не согласен с Зосимой. «Нет, напротив, – как бы обращался он к присяжным заседателям, оправдывающим преступников, – именно тут-то и надо сказать правду и зло назвать злом; но зато половину тяготы приговора взять на себя. Войдем в залу суда с мыслью, что и мы виноваты. Эта боль сердечная, которой все теперь так боятся и с которою мы выйдем из залы суда, и будет для нас наказанием. Если истинна и сильна эта боль, то она нас очистит и сделает лучшими. Ведь сделавшись сами лучшими, мы и среду исправим и сделаем лучшею»[71].

Достоевский был категорически против модного среди прогрессивной молодежи XIX в. оправдания «среда заела»: «Делая человека ответственным, христианство тем самым признает и свободу его. Делая же человека зависящим от каждой ошибки в устройстве общественном, учение о среде доводит человека до совершенной безличности, до совершенного освобождения его от всякого нравственного личного долга, от всякой самостоятельности, доводит до мерзейшего рабства, какое только можно вообразить»[72]. Учение о «среде» Достоевского схоже с концепцией нравственного долга И. Канта. И где здесь «полнейшее отрицание персональной ответственности»?

Каждой высокой культуре, по Шпенглеру, свойствен свой способ протяженности или прасимвол, из которого «следует выводить весь язык форм ее действительности, ее физиономию, отличную от всякой иной культуры и прежде всего от почти безликого окружающего мира первобытного человека; ибо истолкование глубины возвышается теперь до поступка, до формирующего выражения в делах, до преобразования действительности…»[73]. Как мы уже отмечали, Шпенглер не относил русскую культуру к числу высоких культур, однако он наделил ее собственным геокулыурным образом – бескрайняя равнина. «Мистическая русская любовь – это любовь равнины, любовь к таким же угнетенным братьям, и все понизу, по земле, по земле: любовь к бедным мучимым животным, которые по ней блуждают, к растениям, и никогда – к птицам, облакам и звездам»[74]. Возможно, эта мысль была навеяна словами старца Зосимы: «Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие уж подобие божеской любви и есть верх любви на земле. Любите все создание божие, и целое и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь»[75].

Получается, что «бескрайняя равнина» является неким ущербным вариантом «бесконечного пространства». Отсутствие глубины, третьего измерения не дает возможности русской культуре считаться культурой западной, поэтому возможен только псевдоморфоз, который задает западноевропейский стиль русской культуры. По той же причине мы не можем говорить о прасимволе русской культуры, хотя такое упрощение взглядов Шпенглера часто встречается.

«Русский астроном – ничего более противоестественного быть не может. Он просто не видит звезд; он видит один только горизонт. Вместо небесного купола он видит небесный откос»[76], – аргументирует свою позицию Шпенглер. А как же М. В. Ломоносов (1711–1765), который открыл атмосферу на Венере? А русские философы-космисты – Н. Ф. Федоров, К. Э. Циолковский (1857–1935)? А русские авиаконструкторы – А. Ф. Можайский (1825–1890), И. И. Сикорский (1889–1972)? А у А. С. Пушкина (1799–1837):

Здесь есть и равнина, но акцент делается не на ней, а на облаках, горах и звезде, то есть на том, на что не должна распространяться мистическая русская любовь. Впрочем, Шпенглер все это списал бы на псевдоморфоз. Его теория не поддается верификации.

Любопытно, что соотечественник и современник Шпенглера Стефан Цвейг (1881–1942) диаметрально противоположно воспринимал Достоевского, выделяя в его первобытном ландшафте бесконечное небо, освещенное истекающим кровью северным сиянием. «Душа стремилась бы унестись от величия этого ужаса, если бы не простиралось, сияя звездами, над неумолимо трагическим, ужасающе земным ландшафтом безграничное небо благости, небо, расстилающееся и над нашим миром, но в этой атмосфере жестокой духовной стужи уходящее в беспредельность выше, чем в наших теплых странах. Подымаясь от этого ландшафта к его небу, успокоенный взор находит бесконечное утешение в бесконечной земной печали и предчувствует в страхе – величие, Бога – во тьме»[78].

Таким образом, мы можем сделать вывод, что О. Шпенглер свое мнение о русской культуре во многом составил по творчеству двух великих писателей – Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского, которых он воспринимал как антиподов русской действительности. Оба писателя были хорошо известны на Западе. Шпенглеру как представителю философии жизни явно был ближе Достоевский, которого в Германии того времени считали лучшим выразителем «русской души». Так, например, драматург Герберт Ойленберг (1876–1949) писал: «Никто кроме Достоевского не сумел изобразить русскую душу, это непостижимое чудо народа <…> ее становление и бытие с такой исчерпывающей полнотой»[79].

Религиозному фактору Шпенглер придавал исключительное значение. Русская религия для него – не византийское ортодоксальное православие, а народная религия, которая «заглядывается через Византию на Иерусалим», то есть тяготеет к первохристианским общинным принципам. Так, вероятно, Шпенглер понимал слова Зосимы: «Из народа спасение выйдет, из веры и смирения его»[80]. Апостолом этой религии он видел Достоевского, что было характерно для немецкой литературной критики того времени, в которой «Достоевский провозглашается создателем новой религии, русским Мессией. Сопоставление Достоевского с Христом становится в неоромантической литературе общим местом»[81]. По утверждению представителя этого направления М. Бема, в Достоевском «пробуждается историко-философское самосознание славянского Востока»[82].

Шпенглер не был геополитиком в точном смысле этого слова, однако его основные подходы к исследованию, предполагающие изучение мировой культуры как группы высших культур, притом эти культуры рассматриваются как живые организмы, позволяют говорить о культурно-геополитической ориентации немецкого философа. Не со всеми оценками Шпенглера можно согласиться, однако можно сказать определенно, что он сделал легитимной самостоятельную русскую культуру в западноевропейском философском дискурсе и отвел ей соответствующее место во всемирной истории среди «множества мощных культур».

1.2. Русская православная цивилизация в трудах Арнольда Тойнби

Арнольд Джозеф Тойнби в своем двенадцатитомном труде «Постижение истории» поднял статус русской культуры на еще более высокий уровень. У английского историка, по сравнению со Шпенглером, гораздо меньше метафизики, но больше геополитики. В Пространстве и Времени (эти слова он пишет с большой буквы) Тойнби выделяет «умопостигаемые поля исторического исследования» или общества, которые делятся на цивилизации (их всего двадцать одна) и примитивные общества. Цивилизации наднациональны. «Общество, а не государство есть тот социальный „атом“, на котором следует фокусировать свое внимание историку»[83]. Впрочем, количество цивилизаций у Тойнби остается вопросом открытым и зависит, как он сам подчеркивал, от детальности анализа истории. В конце книги он насчитывает их тридцать семь.

Здесь уместно вспомнить четвертый закон исторического развития основоположника цивилизационного подхода Н. Я. Данилевского: «Цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, тогда только достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны этнографические элементы, его составляющие, – когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию или политическую систему государств»[84].

Тойнби последовательно придерживается этого закона, указывая на возможное родство обществ: «Общество, включающее в себя независимые национальные государства типа Великобритании, и общество, состоящее из городов-государств типа Афин, сопоставимы друг с другом, ибо представляют собой общества единого вида»[85]. Однако это родство можно наблюдать в разные периоды времени, ибо синхронные общества одного вида не имеет смысла обособлять. «Ни одно из исследуемых обществ не охватывает всего человечества, не распространяется на всю обитаемую Землю и не имеет сверстников среди обществ своего вида»[86].

Здесь речь идет о преемственности, которая также является общим местом цивилизационного подхода. О возможном воздействии одних культурно-исторических типов на другие писал Данилевский: «Между ними должно отличать типы уединенные от типов, или цивилизаций, преемственных, плоды деятельности которых передавались от одного другому, как материалы для питания, или как удобрение (то есть обогащение разными усвояемыми, ассимилируемыми веществами) той почвы, на которой должен был развиваться последующий тип. Таковыми преемственными типами были: египетский, ассирийско-вавилоно-финикийский, греческий, римский, еврейский и германо-романский, или европейский»[87].

Фото 2. Арнольд Тойнби

Критики цивилизационного подхода часто упрекают его авторов в том, что культурно-исторические типы в их представлении якобы полностью замкнуты и не имеют возможности вступать во взаимный обмен новациями. Мы видим, что этот упрек в полной мере не соответствует истине. Согласиться с критиками можно лишь в том, что преемственность цивилизаций не носит характер простых заимствований в линейной схеме прогрессивного развития человечества. Преемственность в цивилизационном подходе органически обусловлена и выражена метафорой: у Данилевского – это растительное удобрение, у Тойнби – человеческое родство. «…Рассматривая временную связь между двумя конкретными обществами различных эпох – в нашем случае западным и эллинским, мы обнаружим отношения, которые метафорически можно было бы назвать „сыновне-отеческими“»[88]. Подобное родство выстраивается по критерию религии. Большую роль в культурном обмене Тойнби отводит столкновениям цивилизаций, в результате которых появились высшие религии. Второй критерий классификации – территориальный признак, связывающий сыновнее общество с отеческим. По этим двум критериям Тойнби в первом томе своего сочинения выстраивает таблицу.

Табл. 1. Классификация обществ по А. Тойнби[89]

По горизонтали в таблице стоят общества одного типа, которые сравнимы между собой и преемственны от отеческого общества. Православное общество в России является сыновним по отношению к эллинскому и однотипным с основным православно-христианским обществом (Византия и ее сателлиты на Кавказе и Балканах) и западным.

По вертикали общества дифференцированы по принципу территориального совпадения с отеческим обществом. Русская православная цивилизация является несовпадающей с эллинской по этому критерию. Тойнби отмечал, что на Западе от эллинской прародины православная цивилизация надолго закрепиться не смогла, однако «большего успеха православное христианство добилось, продвигаясь в противоположном направлении – через Босфор и Черное море. Преодолев Черное море и широкую приморскую степь, православие в XI в. обосновалось на Руси. Освоив этот дом, оно пошло дальше – по лесам Северной Европы и Азии сначала до Северного Ледовитого океана – и наконец, в XVII в. достигло Тихого океана, распространив свое влияние от Великой Евразийской степи до Дальнего Востока»[90].

Таким образом, получается, что между византийско-православным и русско-православным обществами выстраиваются отцовско-сыновние отношения. Подобные примеры в вышеприведенной таблице имеются: эллинское и сирийское общества в более древний период было сыновними по отношению к минойскому. Тойнби подчеркивал, что «эллинское общество стало „отцом“ двух „сыновей“. Другими словами, дифференциация западного и православного христианства породила два различных общества. Из одной куколки – католической церкви образовалось два самостоятельных организма: римско-католическая церковь и православная церковь»[91].

Согласно историософской концепции Тойнби, «общество в своем жизненном процессе сталкивается с рядом жизненных проблем, и каждая из них есть вызов»[92]. Русскому православию в XIII в. был брошен вызов кочевниками Великой степи. Ответ на этот вызов, по мнению Тойнби, был дан казаками, которые «были пограничниками русского православия, противостоящими евразийским кочевникам»[93]. Казаки в своей борьбе с варварами опирались на более совершенное вооружение, более развитую материальную базу, выраженную в культуре земледелия. И главное, на что обращает внимание Тойнби, – освоение рек. «Реки были серьезной преградой для кочевников-скотоводов, не имевших навыков использовать их в качестве транспортных артерий, тогда как русский крестьянин и дровосек, издавна знакомый с традицией скандинавского мореплавания, был мастером речной навигации»[94]. Навыки речников позволили казакам не только покорить кочевников Великой степи, но и освоить Сибирь и выйти к Тихому океану.

В XVII в. вызов России был сделан западным миром, а именно Польшей и Швецией. «…Петр Великий ответил на западное давление, основав в 1703 г. Петербург и утвердив русский флот на Балтийском море»[95]. Историческое значение петровских реформ видится Тойнби в том, что «эта небывалая революция раздвинула границы западного мира от восточных границ Польши и Швеции до границ Маньчжурской империи»[96]. Вместе с тем Петр у Тойнби является разрушителем традиционной русской культуры, что близко к концепции русского псевдоморфоза О. Шпенглера. «Петр Великий использовал свой могучий гений, чтобы коренным образом преобразовать Московию, превратив ее из русского православно-христианского универсального государства, верящего в свою исключительную миссию, в динамическое локальное государство, составной элемент европейской системы»[97]. Вестернизации подверглось все: новая столица, правительство и даже церковь.

Историческая миссия, о которой пишет Тойнби, – идея «Москва – Третий Рим», которая стала духовной основой универсального русского государства в период его становления при Иване III (1440–1505). Универсальное государство – это «бабье лето» цивилизации, «момент оживления в ритме распада». Тойнби выстраивает цепочку исторических событий, связанных со становлением русского универсального государства:

• женитьба Ивана III на Софье Палеолог (1472–1503);

• принятие двуглавого орла в качестве герба;

• свержение власти татарского хана;

• объединение русских земель;

• коронация Ивана Грозного (1530–1584);

• утверждение Стоглавым собором преимущества русской версии православия;

• основание Русского патриархата.

Тойнби подчеркивал, что идея Третьего Рима возникла после крушения Византии (Второго Рима), поэтому «Русские не были узурпаторами, бросающими вызов живым владельцам титула. Они остались единственными наследниками»[98].

Тойнби отмечал, что идеал «Москвы – Третьего Рима» сохранился и в вестернизированной России. «Отлученные от церкви противники Никона сумели сохранить и при петровском режиме старообрядческую церковь, а в век западного романтизма русская вера в уникальную судьбу России и ее вселенскую миссию проявилась в славянофильском движении»[99].

Следует отметить, что по этому вопросу Тойнби использовал исследования русского историка церкви H. M. Зернова (1898–1980), на которого он ссылается. Зернов с 1934 г. жил в Лондоне. Его статья «Москва – Третий Рим» на русском языке была опубликована в эмигрантском журнале «Путь», более пространный вариант работы вышел в виде небольшой книги на английском языке[100], выдержал шесть изданий, в том числе в США в 1971 г. Тойнби мог взять у Зернова факты о Стоглавом соборе, старообрядцах, однако в целом русский историк критично относился к воплощению указанной доктрины. «Русское Православие узрело образ Христианства, неизвестный до него, оно вошло поэтому на следующую ступень осуществления Церкви на земле, но это призвание явилось и величайшим соблазном нашей церковной истории. Почувствовав себя преемницей Рима, Россия возжелала использовать принуждение – это оружие Рима для выполнения своей миссии»[101].

Коммунистическая революция рассматривалась Тойнби как ответ поражению России в Первой мировой войне, которое выявило «недостаточность петровских реформ для успешного противостояния быстро индустриализирующемуся миру»[102]. Основное противоречие коммунистической России Тойнби видел в том, что взяв интернациональную идеологию марксизма, страна изолировалась от Запада. «В секуляризованном варианте повторив метод староверов, русский коммунистический режим объявил себя единственной истинной марксистской ортодоксией, предполагая, что теория и практика марксизма могут быть выражены в понятиях только русского опыта. Таким образом, приоритет в социальной революции вновь дал России возможность заявить о своей уникальной судьбе, возродив идею, которая уходит корнями в русскую культурную традицию. К славянофилам она перешла в свое время от русской православной Церкви, хотя никогда ранее она не получала официальной секулярной санкции»[103].

Критика советской России у Тойнби в некоторой степени обусловлена влиянием идей Л. Троцкого, на книгу которого «История русской революции» он ссылается. Как известно, Троцкий был сторонником «перманентной революции» и критиковал доктрину «построения социализма в одной, отдельно взятой стране», провозглашенную И. В. Сталиным (1878–1953) на XIV конференции РКП(б) в апреле 1925 г.

Кроме того, в этой критике Тойнби отказывается от свойственного ему ранее релятивизма и оценивает Россию с точки зрения западной либеральной идеологии, согласно которой Россия – принципиально тоталитарная страна, наследница Византии, которая может только внешне копировать западные образцы. «Петровские реформы были половинчатыми, ибо царский режим не мог допустить полной либерализации русской политической и социальной жизни»[104]. Вероятно, Тойнби не удалось избежать влияния идеологии холодной войны, восьмой том его сочинения вышел в 1954 г., в самый ее разгар. В это время на Западе активно разрабатывалась концепция тоталитарного общества, уравнивающая фашистскую Германию и Советский Союз. Тойнби внес и свою лепту в разработку этой доктрины: «Такое смиренное отношение к самовластному режиму, ставшее традиционным в России, является с западной точки зрения, одной из главных трудностей в сегодняшних отношениях между Россией и Западом. Огромное большинство людей на Западе считают, что тирания – это невыносимое социальное зло. Ценой страшных усилий мы задавили тиранию, когда она подняла голову среди нас в виде фашизма и национал-социализма. Мы чувствуем такое же отвращение к ней в ее российской форме, будь она названа царизмом или коммунизмом»[105]. А в первом томе (1934 г.) он писал: «Закон, „которому Бурбоны и Стюарты подчинялись“, не распространяется на Романовых в России, османов в Турции, Тимуридов в Индостане, маньчжуров в Китае, современных им сегунов в Японии. Политическая история этих стран не может быть объяснена в принятых нами терминах. Если мы начнем их анализировать, то обнаружим, что главы, на которые распадается их история, и умопостигаемые поля исследования, которые они предполагают, совершенно другие. Закон, движущий историю Англии или Франции, не действует там, и, наоборот, законы, которым подчиняется политическая история каждой из этих стран, не проливают света на политические события в Англии или во Франции»[106]. То есть, начинал Тойнби свою книгу с одними настроениями, а заканчивал с другими. Впрочем, в этот промежуток времени прошла Вторая мировая война.

Таким образом, Арнольд Тойнби православно-русскую цивилизацию поднимает на тот уровень, на котором она не стояла у предыдущих представителей цивилизационного подхода. У Н. Я. Данилевского и О. Шпнглера это явление еще только зарождающееся, а у Тойнби – состоявшееся. Правда, в двенадцатом томе своего сочинения Тойнби несколько пересматривает свою типологию. «…До сих пор Россия не создала свою собственную цивилизацию. <…> Она была сателлитом, который каждый раз предъявлял больше чем претензии иноземной цивилизации, втянувшей ее в поле своего тяготения»[107].

Враждебность России Западу английский историк объясняет, с одной стороны, агрессией самого Запада, с другой стороны, наследием Византии, которая противопоставляла себя западному христианству. В послевоенный период, подвергая критике Россию в советологическом духе, Тойнби резюмирует: «Как под Распятием, так и под серпом и молотом Россия – все еще „Святая Русь“, а Москва – все еще „Третий Рим“. Tamen usque recurret (все возвращается на круги своя)»[108]. В контексте данной статьи понятия «Святая Русь» и «Москва – Третий Рим» являются скорее ругательными.

1.3. Православно-славянская цивилизация в трудах Самюэля Хантингтона

В 1947 г. А. Тойнби написал футурологическую статью «Столкновения цивилизаций», где он попытался сделать прогноз перспектив социальной мысли на три тысячелетия вперед. В частности, он предсказывал, что усиление глобализационных процессов приведет к тому, что «к 3047 году наша западная цивилизация – как мы знаем из истории последних двенадцати – тринадцати веков, со времен средневековья, – может измениться до неузнаваемости за счет контррадиации влияний со стороны тех самых миров, которые мы в наше время пытаемся поглотить, – православного христианства, ислама, индуизма и Дальнего Востока»[109].

Как мы видим, Тойнби ошибся в хронологии, по меньшей мере, на тысячу лет. Уже в конце второго тысячелетия незападные цивилизации начали активно о себе заявлять на международной арене. Этот процесс нашел отражение в работах американского политолога Самюэля Хантингтона (1927–2008), который в 1993 г. в журнале «Foreign Affairs» опубликовал статью «Столкновение цивилизаций?». Успех статьи способствовал появлению в 1996 г. книги «Столкновение цивилизаций и преобразование мирового порядка», в которой автор развил свою концепцию.

Фото 3. Самюэль Хантингтон

Сходство с А. Тойнби здесь не только в названии, а в подходе, с той разницей, что английский историк под «столкновением» понимает еще и синтез культур, а американский политолог сосредотачивается на конфликте. «Судя по всему, центральной осью мировой политики в будущем станет конфликт между „Западом и остальным миром“ <…> и реакция незападных цивилизаций на западную мощь и ценности»[110]. К шести существующим ныне цивилизациям, по Тойнби, Хантингтон добавляет еще две – латиноамериканскую и африканскую (возможную). Православную цивилизацию в своей статье 1993 г. он называет «православно-славянской». Западно-христианскую цивилизацию от православно-славянской и мусульманской отделяет так называемая «линия разлома», которая «пролегает вдоль нынешних границ между Россией и Финляндией, между прибалтийскими странами и Россией, рассекает Белоруссию и Украину[111], сворачивает западнее, отделяя Трансильванию от остальной части Румынии, а затем, проходя по Югославии, почти в точности совпадает с линией, ныне отделяющей Хорватию и Словению от остальной Югославии. На Балканах эта линия, конечно же, совпадает с исторической границей между Габсбургской и Османской империями»[112]. К востоку от этой границы проживают православные и мусульмане, у которых ниже уровень жизни, отсутствуют традиции демократической политической жизни и до которых докатывалось только эхо исторических событий, определявших судьбу Европы. В свою очередь, и этот регион разделяют «залитые кровью» границы между православными сербами и мусульманами на Балканах, осетинами и ингушами на Кавказе, и т. п.

Рис. 2. Восточная граница западной цивилизации[113]

Таким образом, в Европе назрел трехсторонний культурный конфликт между западным и восточным христианством, исламом. Работа Хангтинтона была написана во многом под впечатлением гражданской войны в Югославии: «В югославском конфликте Россия предоставляла дипломатическую помощь сербам, а Саудовская Аравия, Турция, Иран и Ливия предоставляли финансовую помощь и оружие боснийцам не по причинам идеологии, политики с позиции силы или экономических интересов, но из-за культурного родства»[114]. Поддержка сербов со стороны России выражалась в тайных поставках добровольцев и оружия, а также дипломатическом давлении на западные страны.

Конец ознакомительного фрагмента.