Глава 1
Греховность
§ 1. Грех и ответственность
Греховность людей есть реальность, данная в непосредственном опыте. В ней убеждает нас самосознание и наблюдение над поведением окружающих. Обращая внимание на самих себя, мы часто отрицательно оцениваем многие собственные действия, слова и поступки, причем не только потому, что они для нас практически невыгодны; невыгодные для нас действия, хотя и вызывают чувство сожаления, но расцениваются только как ошибки, причем оценка не имеет нравственного характера; наряду с ними нередко мы совершаем действия, вызывающие у нас отрицательную оценку нравственного порядка, и в этом случае мы называем их плохими, нехорошими, злыми, некрасивыми, недостойными, а в религиозном плане – греховными. Осознание нравственно плохого поступка обычно не ограничивается чисто рациональной оценкой, но вызывает отрицательную (неприятную) эмоцию, называемую упреком совести, которая может быть разной по интенсивности и в отдельных случаях причиняет сильное страдание.
Эта страдательная эмоция в основных чертах сводится к сознанию виновности, стыду, страху пред последствиями, нередко раскаянию. Интересно отметить, что оценка потенциально возможных, но еще не совершенных поступков имеет по преимуществу рациональный характер: эмоциональная сфера вступает в действие после, а иногда во время совершения. «По представлению св. Григория, ευνειδησιζ [самопознавание; букв. – благопознание – прим, сост.] свидетельствует… о нравственном достоинстве или недостоинстве уже совершенных нами поступков, a αισχυνη [позор – прим, сост.], по св. Григорию, это – болезненное чувство внутреннего мучения, возникающее по совершении нами греховного действия и соединенное с чувством внутреннего стыда пред самим же собою за совершенное противоестественное действие и с чувством страха за вытекающие отсюда для нас последствия».[8] На эмоциональные последствия греха Св. Писание указывает с самых первых своих страниц (Быт. 3, 10).
То же самое происходит при получении нами тем или иным путем информации о поступках окружающих или совсем далеких от нас людей. Им мы тоже даем, как правило, нравственную оценку, основывающуюся чаще всего на мысленном перенесении полученной информации на себя самого: воспринимая информацию о поступке другого человека, мы мысленно представляем себя совершающими тот же поступок и даем ему ту же оценку, как если бы сами его совершили, иногда сопровождая ее аналогичной эмоцией.[9] Разумеется, оценка будет тем объективнее, чем меньше оцениваемый поступок затрагивает интересы того лица, кто имеет о нем суждение, или его близких.
Убежденный христианин имеет для оценки своих и чужих поступков еще иной критерий – нравственные нормы Откровения, обычно усвоенные им в интерпретации Церкви, к которой он принадлежит. Конфессиональные различия не играют здесь существенной роли, ибо христианские моральные понятия и нормы практически интерконфессиональны. Можно констатировать закономерность, что рациональная составляющая оценки христианином того или иного поступка базируется в основном на сопоставлении его с нормами Откровения (заповедями), в то время как эмоциональное переживание его (удовлетворенность, радость или, наоборот, негодование, стыд, возмущение) является функцией совести. Конечно, и оценка, и ее эмоциональная реакция в значительной мере подвергается влиянию обычаев и нравов социальной среды, оказывающей нередко извращающее влияние на суждение. Примером могут служить дуэли и кровная месть, которые, несмотря на явное противоречие нормам христианской морали, находили себе оправдание и даже возводились в норму у некоторых слоев христианского общества и даже у целых народностей, считавших себя христианскими.
Грех – понятие чисто религиозное и означает собой поступок, сознательно совершенный вопреки Воле Божией, а поскольку воля Божия в нравственной сфере известна нам из Откровения, то грех – поступок, являющийся сознательным нарушением содержащихся в Откровении божественных заповедей, или, что то же самое, божественного закона, как совокупности заповедей. Писание говорит, что грех есть беззаконие (1 Ин. 3, 4), что, конечно, не означает, что всякое беззаконие есть грех. В самом деле, всякий грех всегда представляет собой нарушение закона Божия, но бывают случаи формального нарушения закона, которые не могут быть названы грехом, как например, нарушение Иисусом Христом закона субботнего покоя; такие поступки хотя и противоречат букве писанного закона, но совершаются в исполнение высшего закона любви, написанного в сердце. Разумеется, руководствование этим высшим законом вопреки писанному закону доступно лишь для тех, у кого он действительно «написан в сердце», т. е. для христиан, находящихся на высших ступенях духовного развития, иначе – достигших состояния святости, о котором было много сказано выше. Другим примером беззакония, которое не может быть названо грехом, может служить жертвоприношение Авраама. Он готов был совершить явное беззаконие, худшее и более противоречившее совести, чем поступок Каина, но следовал при этом прямому повелению Господа, и потому его готовность не была греховной: она тоже была следствием высшего закона, написанного в сердце Авраама, его беззаветной любви к Богу, ради Которого он «сына своего единственного не пожалел» (Быт. 22, 5-12).
Возможность наиболее яркого раскрытия сущности греха представляется при изучении грехопадения первых людей. Казалось бы, сам по себе поступок был нравственно безразличным, ибо никому очевидного непосредственного вреда не приносил; наоборот, можно было с известной точки зрения представить его положительным (что искуситель змей и не преминул сделать), как шаг к расширению человеческого знания и возможностей (Быт. 3, 5). Однако он был грехом и не мог не быть им, ибо представлял собой прямое нарушение заповеди (Быт. 2, 17). На этом примере ясно выступает сущность, содержание греха, сводящееся исключительно к непослушанию Богу. Обычное совпадение голоса совести с указаниями
Откровения объясняется тем, что Источник и совести, и Откровения один и тот же – Бог, образ Которого, запечатленный в душе человека, проявляет себя многообразно, но в частности и особенно ярко – в совести.
Можно было бы более подробно остановиться на генетике и истории греха, но, исходя из нашей основной темы, мы вынуждены из всех аспектов его изучения (его генетика и история, значение диавольской инспирации, социология и юридическая трактовка греха и многое другое) ограничиться преимущественным рассмотрением психологической стороны проблемы, и особенно последствий, которые вызывает грех в духовной жизни и поведении человека.
Данные Откровения, история и собственный духовный опыт позволяют установить, что факторами греха являются: диавольская инспирация (искушение), себялюбие и дефекты веры (негативный фактор). В самом деле, первородный грех дает яркую картину взаимодействия всех этих трех факторов. Он был совершен под влиянием искушения, большую роль сыграло вожделение, т. е. стремление к личному наслаждению («И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание», Быт. 3, 6) и, наконец, явилось проявлением недоверия к Богу, к Его абсолютной Правде, проявлением сомнения в целесообразности и непреложности данной Им заповеди (Быт. 3, 3–6).
При разных грехопадениях перечисленные факторы могут действовать совместно (как в случае первородного греха), изолированно (как в убийстве Авеля Каином, где главным образом, по-видимому, действовала зависть, одно из проявлений себялюбия), или совместно с преобладанием того или другого фактора.[10] Эти факторы, как нам представляется, и есть те три вида похоти мира, о которых говорит ап. Иоанн (1 Ин. 2,16): «похоть плоти» – себялюбие, «похоть очей» – внешние искушения и «гордость житейская» – отчуждение от Бога, недостаток веры, а тем более, любви к Нему.
Однако в таком классически простом и ясном виде эти факторы действовали только при совершении первородного греха. В дальнейшем свойства человеческой психики, а также социальные условия чрезвычайно усложнили и затемнили проявление первичных факторов, присоединив к ним много вторичных. Здесь первенствующее значение имеет способность человека к образованию навыков и привычек, а также наследственность.
Как известно, раз совершенное действие, в дальнейшем, по мере образования навыка, может повторяться со значительно меньшей затратой энергии и времени. Кроме того, многократное повторение аналогичных действий имеет результатом образование привычки, т. е. потребности в их дальнейшем повторном совершении (см. ниже п. 3 § 2). Все это полностью относится к грехам, совершение и повторение которых создает устойчивые греховные навыки и привычки. Именно в привычке сущность того влечения ко греху, на которое Господь обращал внимание Каина, предостерегая его: «у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе» (Быт. 4, 7). Св. Ефрем Сирианин пишет: «Если сверх пристрастия овладевает человеком, хотя небольшая привычка, тогда, увы, она делает, что плененный неразумным пристрастием до конца предается ему по причине сокрытого в ней удовольствия».[11]
Всем известен психологический факт, что убеждение и наставление, как средства воздействия к совершению другим лицом какого-либо действия, становятся постепенно излишними для дальнейших повторных действий, т. к. у действующего лица не только создается навык, делающий ненужным наставление, но возникает привычка, в силу которой инициатива деятельности мало по малу переходит к самому действующему лицу. Так, сначала человек пьет «за компанию», т. е. под влиянием уговоров и примера, но повторение выпивки приводит к ослаблению здоровой отрицательной реакции организма на интоксикацию, усилий для преодоления этой здоровой реакции требуется все меньше, т. е. образуется навык, а одновременно развивается потребность в повторных интоксикациях, т. е. создается привычка. Призывать такого сформировавшегося алкоголика к выпивке уже нет смысла, ибо он не только регулярно потребляет алкоголь по собственной инициативе, но и сам может начать убеждать других, еще непьющих людей, т. е. переносить на них зло, рабом которого он сам стал. Если о деятельности диавола рассуждать, перенося на нее человеческие закономерности, то, надо полагать, ему много меньше приходится затрачивать труда на искушение людей, уже обладающих той или иной греховной привычкой, чем человека, еще данному греху неподверженного и склоняемого к нему впервые.
В одном «Душеполезном слове от Патерика»[12] мы находим полулегендарное, но весьма яркое повествование о видении некоего Фиваидского старца. Еще мальчиком он нередко сопровождал своего отца в языческий храм, где тот в качестве жреца совершал жертвоприношения. Однажды при этом ему дано было увидеть самого сатану, окруженного своими вельможами и военачальниками. Некоторые из них отчитывались перед ним в своей «работе». И вот один доложил, что ему удалось возбудить войну и пролитие крови. По повелению сатаны он тут же был подвергнут экзекуции, т. к. затратил на это слишком много времени – сорок дней. Другой воздвиг бурю и потопил корабль со всеми мореплавателями, затратив на это двадцать дней. Сказав: «Почему за столько времени успел сделать только одно пустяковое дело?», сатана велел и этого беса подвергнуть бичеванию. Наконец, пред очами сатаны предстал бес, который доложил, что тридцать лет провел в пустыне в борьбе с одним монахом и наконец минувшей ночью склонил его к любодеянию. Сатана встал, поцеловал «труженика» и посадил с собой рядом, предварительно сняв с себя и возложив на него корону. При этом сатана сказал, что это было великое дело, поистине достойное затраченных лет и трудов.
Легче всего образуются и обладают наибольшей устойчивостью греховные навыки и привычки там, где основным фактором является себялюбие, т. е. биологически присущий человеку эгоизм. Это объясняется тем, что с повторением такого рода грехов первичный фактор продолжает действовать в полную силу, и действие его еще усиливается привычкой. В результате получается то, о чем пишет св. Макарий: «Грех, вошедши в душу, овладел ее пажитями до глубочайших тайников, обратился в привычку, в нечто прирожденное, в каждой (душе) с младенчества вместе растет, воспитывает ее и учит всему худому».[13] Так, например, кража в любых ее проявлениях (в том числе и в «скрытых», например во взяточничестве, невозвращении случайно попавшей в руки чужой собственности и т. п.), психологической основой которой является предпочтение собственных материальных интересов интересам окружающих, совершается повторно со все большей легкостью, как говорят, «без зазрения совести», ибо стремление у к удовлетворению своих материальных запросов продолжает действовать в полной мере и еще усиливается образованием навыка (уменья красть) и соответствующей привычки.
Что касается негативного фактора – недостатка веры, то у одних она вообще отсутствует, а у других, т. е. христиан, при частом совершении греховных поступков, т. е. при греховном поведении, она постепенно ослабевает и может даже совсем исчезнуть. Сознание противоречия поведения с верой является для грешника христианина мучительным, и он (опять-таки движимый себялюбивым стремлением освободиться от негативного переживания или даже избежать его) старается не переживать свою веру, не думать о Боге, не обращаться к Нему, избегать всего, что о Нем напоминает. Этот психологический факт наиболее ярко обрисовал сам Иисус Христос: «Свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет; потому что дела их были злы. Ибо всякий делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, ибо они злы» (Ин. 3,19–20). В результате способность видеть свет, т. е. вера, вообще может быть утрачена.
Итак, если факторы искушения и себялюбия имеют ограниченное, так сказать парциальное, действие, ибо соответствующие навык и привычка возникают и действуют, в основном, при повторении лишь однотипных грехов, ослабление веры, которое можно рассматривать не только как фактор, но и как следствие греха, как таковое, имеет универсальный характер, т. к. совершение разнообразных грехов приводит в этом отношении к одному и тому же результату.
Наряду с навыком и привычкой в числе факторов, осложняющих процесс грехопадения, мы назвали наследственность. Действительно, согласно Слову Божию и единогласному учению Церкви, грех, совершенный прародителями, перешел к их потомкам и тяготеет над ними. Именно в этом аспекте он обычно и называется первородным. Первородный грех тоже может быть различно понят и растолкован. Понятие коллективной ответственности за грех прародителей, которое по-видимому являлось господствующим при жизни блаж. Августина, получило широкое развитие в средние века (особенно на Западе) и вошло в катехизическое учение как на Западе, так и на Востоке. Так, в православном катехизисе мы читаем вопрос: «Что произошло от греха Адамова?» Ответ: «Проклятие и смерть». Вопрос: «Что такое проклятие?» Ответ: «Осуждение греха праведным судом Божиим и от греха происшедшее на земле зло в наказание человекам».[14]Существует также, и в том же катехизисе отражено, понятие о первородном грехе, как о нравственной порче, которой подверглись прародители, и которая стала передаваться их потомкам через естественное рождение. Так, объясняя, почему смерть явилась уделом не только согрешивших прародителей, но и всех их потомков, катехизис разъясняет: «Потому что все родились от Адама, зараженного грехом, и сами грешат. Как от зараженного источника естественно течет зараженный поток: так и от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство».[15]
Наиболее подробное обоснование учения о влиянии первородного греха на человеческий род в целом и на каждого человека в отдельности мы находим в 5 главе послания к Римлянам, где ап. Павел, сопоставляя плоды греха прародителей с плодами спасительного подвига Христа Спасителя, писал: «Как преступлением одного всем человекам осуждение, так и правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим. 5,18–19).
Оставляя в стороне юридическое понимание первородного греха, т. е. признание ответственности людей за грех их родоначальника, отметим, что второе, онтологическое, понимание много облегчилось нашим современникам тем, что нам стало известно о биологической и психологической наследственности; факт передачи наклонностей, способностей, а также болезней и других духовных и физических дефектов от одного поколения к последующим, давно, как мы видели, известный нам из Откровения, полностью подтвержден данными биологии и психологии. Результатом пьянства, распутства, раздражительности и связанных с ними болезней психических и физических являются проявления соответствующих задатков, а нередко и болезней у потомства во многих поколениях. Не будет преувеличением сказать, что каждый, имеющий детей, несет ответственность не только за себя, но и за всех своих потомков, и что каждый грех приносит вред не только его совершителю, но и его детям и внукам, ибо «рота arbore non procal cadunt [плоды не падают далеко от дерева – пер. сост.]». Таким образом, слова Писания о наказании за грехи отцов, постигающем детей до третьего и четвертого рода (Чис. 14, 18) становятся для нас повседневной реальностью.
Итак, каждый отдельно взятый человек подвержен не только внешним искушениям и собственному эгоизму, но также претерпевает влияние греховных привычек и склонностей, как укоренившихся в нем в результате его личной практики, так и унаследованных им от предков.
Чем больше поддается человек этому комплексу факторов, влекущих его к злу, тем более он впадает в то рабство греху, о котором так ярко пишет ап. Павел (Рим. 6, 12–17), в состояние, которое может в конечном итоге привести к духовной смерти, т. е. к неспособности сопротивляться греху, к полной отдаче себя диаволу, к добровольной отдаче себя в его власть, к идентификации своей воли о его волей. Св. Макарий так характеризует это гибельное состояние: «Лукавый князь облек душу грехом, все естество ее и всю ее осквернил, всю пленил в царство свое, не оставил в ней свободным от своей власти ни одного члена ее, ни помыслов, ни ума, ни тела, но облек ее в порфиру тьмы. Как в теле при болезни страждет не один его член, но все оно всецело подвержено страданиям, так и душа вся пострадала от немощей порока и греха».[16]
Сравнение греховности с болезненным состоянием тела, а отдельных грехов – с болезнями, мы очень часто находим у Св. Отцов. Так св. Григорий говорит: «Всякий может удостовериться, если врачевание душ сравнить с лечением тел, изведает, сколько трудно последнее, и разберет, сколько наше врачевание еще труднее, а вместе с тем и предпочтительнее и по свойству врачуемого и по силе знания и по цели врачевания… Охраняемое врачом тело, каково есть по своей природе, таковым и остается, само же собой нимало не злоумышляет и не ухищряется против средств, применяемых искусством; напротив того врачебное искусство владеет веществом,, а в нас мудрование, самолюбие и то, что не умеем и не терпим легко уступать над нами победу, служат величайшим препятствием к добродетели и составляют как бы ополчение против тех, которые подают нам помощь. Сколько надлежало бы прилагать старания, чтобы открыть врачующим болезнь, столько употребляем усилия, чтобы избежать врачевания».[17]
Примерно та же мысль у Иоанна Златоустого: «Важно здравие телесное, но гораздо важнее здравие душевное, и тем важнее, чем душа превосходнее тела, да и не только потому, но и потому, что телесная природа следует направлению, каким хочет вести ее Создатель и нисколько не противится, а душа, будучи властна сама в себе и имея свободу в действиях, не всегда (иногда?) противится Богу и именно в том, чего не хочет».[18]
Единичный грех подобен инфекции. Попадая в духовно здоровый организм, он вызывает здоровую реакцию – страдание разной степени и силы, от сожаления до глубокого раскаяния. Это страдание является симптомом, свидетельствующим о борьбе духовного организма против инфекции, как воспаление свидетельствует о борьбе тела против болезнетворного вируса. Если эта борьба завершается успехом, душа выздоравливает и страдание прекращается. Если же греховный вирус побеждает, то страдание тоже может прекратиться, но в результате привыкания организма к инфекции. Пораженная грехом душа уже не представляет себе иного образа действий, кроме греховного, и собственными силами конечно не может вернуть себе здоровое состояние.
Именно так протекает греховная жизнь человека, далекого от Бога, «невозрожденного» (Ин. 3: 3, 5; Рим. 6, 4), «плотского» (Ин. 3, 6; 8,15; 1 Петр.1, 23–25; 4, 6; 2 Петр. 2, 10; Иуд. 23; Рим. 8, 6–9; Гал. 5,1 6-21), «мирского» (1 Ин. 2, 15–17; Ин. 8, 23–24), «истлевающего в обольстительных похотях» (Еф. 4, 22). Духовный организм в этом случае настолько интоксицирован грехом, что грехи (совершаемые, как известно, прежде всего в сознании, в мыслях, см. Мф. 15,18–20; Мк.7,20–23) переживаются как нечто нормальное, не вызывая негативной духовной реакции. Мало того, благодаря частому повторению создается греховная привычка, т. е. потребность в повторении греха определенного привычного типа. Подобно табачному дыму, который, будучи втянут в легкие впервые, вызывает отвращение, тошноту и рвоту, а при повторном курении воспринимается все с меньшим отвращением, а в конце концов даже доставляет удовольствие, так и грех: совершенный впервые, вызывает самоотвращение, стыд, раскаяние, а при повторении превращается в привычное действие, не вызывающее негативной внутренней реакции и даже доставляющее определенное удовлетворение, столь же противоестественное, как удовлетворение при курении, пьянстве, применении наркотиков и т. п.
Систематическое совершение однотипных грехов не только создает греховную привычку к аналогичным действиям, но и понижает общую сопротивляемость грехам любого вида, подобно тому, как пораженный туберкулезом организме имеет много более бурный и сложный характер, чем протекание любой другой болезни в относительно здоровом.[19] Это объясняется, по-видимому, тем, что душа, а следовательно и сознание человека, обладает единством. Едина также и совесть. Насилие над ней, совершаемое многократно или, тем более, постоянно, лишает ее чувствительности, приводит к бездействию, независимо от того, какой именно характер имело совершаемое греховной волей насилие, подобно тому, как постоянно (или часто) нагружаемая пружина постепенно утрачивает свои пружинящие свойства совершенно независимо от характера или происхождения нагружающих ее сил.
В таком состоянии беспросветно пребывало человечество до пришествия в мир Господа Иисуса Христа: Его воплощение, жизненный подвиг, смерть и воскресение явились переломным моментом истории, как бы новым рождением человечества, ибо «явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков» (Тит. 2, 11) и с ней – для каждого человека реальная возможность осознать спасение в Боге как цель, устремиться к Богу и тем самым вступить в процесс спасения уже здесь, на земле, приготовляясь к продолжению его в вечности. Однако и после пришествия Господа Иисуса множество людей пренебрегают открытыми для них узкими вратами спасения, предпочитая широкие врата гибели, что объясняется прежде всего тем, что объективное спасение не лишило людей свободы, и чтобы быть действенным для той или иной личности, оно должно быть ими добровольно принято и усвоено (см. ниже: п. 2 § 3).
§ 2. Борьба с грехом
Очень часто в богословской, дидактической и педагогической литературе подробно излагается сущность греха, его пагубное действие и влияние на участь человека; активное доброделание оставляется в тени, и у читателя создается впечатление, что для спасения христианину достаточно бороться с грехом, остерегаться нарушения негативных (запретительных) заповедей, а в уже совершенных грехах каяться, и его спасение обеспечено. Если учесть, что таким настроением пропитана значительная (если не большая) часть православных (и католических) молитв, в которых мольба о прощении уже содеянных грехов и о помощи в борьбе против греха в будущем занимает очень большое место, то становится понятной некоторая нравственная пассивность, на которой воспитывались многие поколения христиан. Между тем такой односторонний подход к подвигу спасения не имеет основания в Слове Божием и противоречит примерам, оставленным для нас жизненным опытом прославленных святых.
Как уже упоминалось, Евангелие в первую очередь призывает нас к активному доброделанию, и Христос угрожает вечной гибелью тем, кто от него воздерживается, тем, кто не накормил голодного, не посещал заключенного и больного, не предоставлял приюта странникам (Мф. 25, 41–46). Раб, зарывший талант в землю и возвративший его без прибыли (ст. 24–30), это христианин, заботившийся о сохранении только своей нравственной чистоты и невинности, но из боязни греха избегавший контакта с окружающими, в результате чего добра от него никто не видел и никто не получил от него помощи ни духовной, ни материальной. Неразумные девы вышли навстречу жениху, и хотя позаботились о светильниках, но не сочли нужным обеспечить их маслом (ст. 1–5). Они не имели добрых дел, не проявили необходимой активности, светильники их не горели, никому не светили и никого не согревали. Как видим, этот аспект объединяет все три, столь различные по содержанию темы, составляющие содержание замечательной 25-й главы Евангелия от Матфея, а объединяющая эти три темы идея в краткой форме выражена в словах Спасителя: «Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее» (Мк. 8,35). Требуется самоотвержение вплоть до готовности потерять душу свою ради Евангелия, т. е. ради претворения в жизнь благой вести любви и правды, ради следования за Христом (ст. 34) по Его пути отдачи себя на служение Богу и людям (Мф. 20, 28).
За внутреннюю и внешнюю активность Христос обещает великие блага Своим последователям в «заповедях блаженства». Пять из них характеризуют внутреннее состояние человека (нищета духовная, скорбный путь, кротость, стремление к правде и чистота сердца, Мф. 5, 3–6, 8), а остальные указывают путь активного внешнего доброделания (милосердие, миротворчество, борьба за правду, исповедание Христа – ст. 7–8, 9-11).
«Мы – Его творение», пишет апостол Павел, «созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Еф. 2,10). Таким образом, хотя воздержание от злых дел необходимо, так как иначе человек погибнет духовно как христианин и, впав в рабство греху (Рим. 6,6–7) отдалится от Бога и окажется не тем, чем должен быть (2 Кор. 13, 5), однако назначение христианина – творить добрые дела. Ведь грех – болезнь, а человек существует не для того, чтобы бороться с болезнями, а чтобы, будучи здоровым, активно действовать и творить. Бороться с болезнью необходимо, но в этой борьбе не смысл и не цель жизни, а лишь условие ее сохранения.
Можно без преувеличения сказать, что призыв к активному доброделанию – характерная черта новозаветного морального тонуса; в ветхозаветном законе преобладают негативные, запретительные заповеди: «не убивай», «не прелюбодействуй», «не кради», «не лжесвидетельствуй», «не пожелай того, что у ближнего твоего», «не произноси Имени Господа Бога твоего напрасно»; сюда следует присовокупить еще многочисленные частные запрещения, которыми изобилуют страницы Пятикнижия.
Из Отцов Церкви особенно часто и много провозглашал необходимость активного доброделания св. Иоанн Златоуст: «Недостаточно того, – говорит он, – чтобы воздерживаться от худого, но необходимо присоединять и делание добра, потому что не только делание зла, но и неделание добра, как известно, заслуживает наказания, так как и те, которые не накормили голодного, не оказали милосердия, предаются за это вечному наказанию. Из этого мы узнаем, что удаление от зла не служит для нас началом спасения, если не присоединяется стяжание добра и исполнение добродетелей».[20]Комментируя обличения, содержащиеся в книге пророка Исайи, он писал: «Надобно заметить, что не только делать зло, но и не делать добра – считается пороком. Так, в Новом Завете не питавшие алчущего, не за то, что они похищали чужое, но за то, что не раздавали своего нуждающимся, отсылаются в огонь гееннский. Подобным образом и эти здесь осуждаются не за то, что предаются корысти и злоупотребляют властию, но за то, что не подают помощи нуждающимся».[21]
Св. Макарий Великий, особое внимание уделявший в своих наставлениях внутреннему состоянию человека, призывал к стяжанию в первую очередь доброго духовного настроения, любовного отношения к окружающим: «Да приучает себя сколько можно быть милостивым, добрым, милосердным, благим,, всегда веря и прося, чтобы Господь пришел и вселился в него, усовершал и укреплял его в исполнении всех заповедей Своих, и чтобы Сам Господь соделался обителью души его… Тогда Господь, видя такое его доброе произволение и рачение, видя, как принуждает он себя к памятованию Господа и как сердце свое даже против воли его ведет непрестанно к добру, смиренномудрию, к кротости, к любви и ведет, сколько у него есть возможностей, со всем усилием, тогда Господь творит с ним милость Свою, избавляет его от врагов его и от живущего в нем греха, наполняя его Духом Святым».[22]
Следовательно, мы имели основания, в первую очередь, говорить в предыдущем об устремлении к добру, о вере, надежде, любви, как об основных показателях и даже как о самой сущности состояния святости. Однако неменьшее значение имеет воздержание от греха, составляющее негативную сторону спасения. Ведь идущему к Богу следует «отрешиться от всего, что имеет» (Лк. 14, 33), и если следует отрешиться от всего, что не есть Бог, в том числе даже от элементарно-биологических привязанностей (ст. 26; см. том 1, III, 423), то уж в первую очередь надлежит отбросить от себя привязанность к греху – рабство греха. Ведь и родственные привязанности опасны только потому, что, преобладая в человеке, они могут заслонить собой Бога, что равносильно впадению в греховное состояние богоотчужденности.
Реалистический взгляд на жизнь любого христианина, даже стоящего на высокой степени святости, заставляет нас придти к убеждению, что на любой ступени духовного развития человек способен грешить и действительно грешит. Нравственная жизнедеятельность каждого человека представляет собой пеструю картину, где свет и тень сосуществуют последовательно во времени и даже одновременно. Христианин, делающий много добра и полный светлых устремлений и идеалов, тут же творит зло, совершает ошибки, грешит делами, словами и мыслями. Псалмопевец Асаф, имевший столь высокое представление о достоинстве людей, что называет их «детьми Всевышнего» и «богами», среди которых стоит и творит суд Истинный Бог (Пс. 13, 1), видит, однако, человеческую неправду и темноту (ст. 2–5), и свое разочарование выражает горькими словами: «я сказал: вы боги, и сыны [23]
Всевышнего – все вы. Но вы умрете как человеки и падете как всякий из князей» (ст. 7).
Возвращаясь уже к приводившейся нами аналогии между греховными и физическими заболеваниями, можно сказать, что как нет абсолютно здоровых людей, так нет и людей абсолютно безгрешных.
Безгрешный человек – идеал, единственной конкретизацией и воплощением которого стал Христос Спаситель. «Един свят, Един Господь – Иисус Христос во славу Бога Отца», поет Церковь на божественной Литургии, как бы внося поправку к возгласу священника: «Святыня для святых».[24]То же самое утверждает она, обращаясь непосредственно к Господу в Великом Славословии: «Ты Един – Свят, Ты Един – Господь, Иисус Христос».[25] В молитве за преставльшихся Церковь исповедует Христу Богу свое убеждение, что свойство безгрешности принадлежит лишь Ему: «Ибо нет человека, который бы жил и не согрешил; ибо Ты Один без греха, правда Твоя – правда во век и слово Твое – Истина».[26] В одной из умилительных молитв, читаемых при соборовании болящих, священник говорит: «Ни одного не найдется безгрешного на земле; ведь Ты Один без греха, пришедший и спасший человеческий род и освободивший нас от работы вражеской. Ибо если Ты будешь судиться с рабами Твоими, никто не окажется чистым от скверны, но всякие уста сомкнутся, не зная, что отвечать…».[27]
У христиан IV века было столь высокое представление о святости жизни, которую должен проводить крещеный христианин, что св. Афанасий Александрийский мог, как до него еще св. Иустин мученик, выдвигать требование безгрешности (жить ἀναμαρτήτως)[28] и писал: «ἐζ αρχῆς μἐν οὐκ ἦν κακία… οὐδε ἐν τοῖς ἁγίοις ἐστίν [В начале не было зла; потому что и теперь нет его во святых]».[29]
Однако такой взгляд, который мы теперь назвали бы нравственным ригоризмом, очень скоро под влиянием жизненного опыта и столкновения с реальной действительностью, уступил место признанию всеобщей духовной загрязненности.
Так, уже св. Амвросий писал: «Omnis actas peccato obnoxia»[30] «Ipsa noxiae conditionis haereditas adstrinixit ad culpam».[31]
Убеждение во всеобщей греховности также и христиан не сразу утверждалось в христианском мире: этому предшествовали ярые споры II и III в. с теми, кто требовал абсолютной нравственной чистоты в качестве условия пребывания в христианской общине. К числу таких пуритан древности принадлежали монтанисты (Тертуллиан), донатисты, новациане и другие раскольники. Однако уже св. Иоанн Златоуст писал: «Хотя бы кто был праведен, хотя бы был тысячу раз праведен и достиг до самой вершины, так что отрешился от грехов, он не может быть чист от скверны; хотя бы он был тысячу раз праведен, но он – человек… Не может быть человек совершенно праведен так, чтобы быть чистым от греха».[32]
А блаж. Августин, убежденный (в последний период жизни), что ни один добрый поступок не может быть совершен человеком без помощи благодати, а сам человек способен совершать только зло, писал: «universa massa perditionis facta est possession perditonis (в силу первородного греха – прим. еп. Михаил) nemo itaque, nemo prorsus inde liberatus est, aut liberatur, aut liberabitur, nisi gratia redemptoris».[33]
Итак, всеобщая греховность, причем не только подверженность греху, а и фактически реализуемая способность грешить есть удел всех людей, в том числе и достигших высокой степени святости.
Жития святых и сказания Пролога дают нам много примеров падений святых, достигших уже высокой степени духовной зрелости.
Так, в житии св. Саввы Освященного рассказывается об одном монахе из его Лавры именем Иаков, который хотя и отличался строгостью жизни, но, движимый гордостью и тщеславием, ушел из общежития и начал строить себе особый монастырь при озере Гентастоме. Один грех повлек за собой другой; на увещания собратий вернуться Иаков ответил, что сделал так по приказанию Саввы. Посланная Богом тяжкая болезнь и любовное отношение св. Саввы привели Иакова к покаянию и возвращению. Однако и в дальнейшем он доставлял своему игумену много забот. Так, выполняя поварское послушание он, несмотря на нужду в монастыре, тайком выбрасывал излишки еды. Только умелый воспитательный прием св. Саввы заставил Иакова осознать неуместность своего поведения: Савва собрал выброшенные Иаковом бобы и угостил небрежного монаха приготовленной из них похлебкой.[34]
Из жития св. Нифонта, ей. Кипрского, мы узнаем, как он, будучи «добр, тих, кроток, смиренен», под влиянием дурного общества развратился и впал в разврат. Однако, обличенный своим другом Никодимом, принес покаяние и в постоянной борьбе с диаволом не только сам получил святость и спасение, но и, став епископом, многих наставил на путь правый.[35]
Таких примеров падений и восстаний из жизни святых можно привести множество, но самым ярким и поистине вечным примером остается падение Давида (2 Цар. 11–12), который, будучи сосудом благодати и объектом особого благоволения Божия, впал в двойной смертный грех: убийства и прелюбодеяния. Принесенное им покаяние не избавило его от временного наказания – утраты ребенка, но очистило его душу и омыло ее от духовной скверны настолько, что внутреннее единение с Богом, которое всегда было стержнем его жизни, восстановилось, и он навсегда остался в памяти церковной как человек великий в своей святости.
Факт всеобщей греховности подтверждается и Св. Писанием Нового Завета. Кроме общеизвестных евангельских случаев отрицательного поведения учеников Христовых (а ведь они были еще до смерти Иисуса Христа «уже очищены через слово», проповеданное им их Божественным Учителем: Ин. 15, 3) как до, так и после сошествия на них Св. Духа, мы имеем прямое свидетельство: «Если говорим, что не имеем греха – обманываем сами себя и истины нет в нас» (1 Ин. 1,8). Далее апостол призывает своих читателей исповедовать свои грехи в уверенности, что Бог, «будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды» (ст. 9). Все, что пишет Апостол, имеет целью предостеречь от совершения грехов, но он не имеет уверенности в том, что его предостережение возымеет решающее действие: «Дети мои! сие пишу вам, чтобы вы не согрешали; а если бы кто согрешил, то мы имеем ходатая пред Отцом, Иисуса Христа, Праведника» (2,1).
И ап. Павел, зная удобопреклонность ко греху каждого, в том числе и христиан, увещевал: «Кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть» (1 Кор. 10, 12). Зная, что его читатели много времени уделяли спорам и взаимным обвинениям, он писал римлянам: «Кто ты, осуждающий чужого раба? Перед своим Господом стоит он или падает. И будет восстановлен; ибо силен Бог восставить его» (Рим. 14, 4). Случай с кровосмешником (1 Кор. 5; 2 Кор. 2, 5-11) достаточно ясно показывает, с какими тяжкими грехопадениями приходилось св. Апостолу иметь дело в насажденных им общинах, состоявших из людей, несомненно возрожденных во Христе Иисусе (1 Кор. 4, 15), являвшихся «новой тварью» (2 Кор. 5, 17), научившихся во Христе «обновиться духом ума… и облечься в нового человека, созданного по Богу» (Еф. 4, 21–24). Апостол хорошо знал, что даже те, кто оживотворены со Христом, спасены благодатью и, живя на земле, уже водворены на небесах во Христе Иисусе (Еф. 2,5–6), способны колебаться и увлекаться (4,14) и поступать, «как поступают прочие народы, по суетности ума своего» (ст. 17).
Обращаясь к образу жизни человека, достигшего святости (том 1, III, 1), мы вынуждены внести в начертанную там картину существенную поправку: обладая любовью, просветившей и осветившей его веру, имея постоянное общение с Богом, совершая добро уже не из страха перед наказанием и не ради награды, такой христианин наряду с добрыми делами, являющимися плодом его христианской настроенности, способен совершать и совершает также зло, иначе – грешит. Жизнь каждого человека, в том числе и достигшего высокой степени совершенства, представляет собой пеструю ткань, где темные тона переплетаются со светлыми, причем у одних преобладают светлые, у других – мрачные, но всегда наличествуют те и другие. Нет абсолютно чистых людей, как нет и абсолютно греховных, лишенных всякого проблеска добра. «Не может ни один человек, – пишет св. Отец, – быть столь злым, чтобы не иметь какого-нибудь, хотя малого добра… Порочность не такова по свойству своему, чтобы добродетель при ней не имела места».[36]
Такое реалистическое восприятие нравственного состояния человеческого общества не дает однако оснований для нивелирования действительности, тем более для безнадежного примирения с ней. Сохраняя тот же реализм, с которым устанавливается всеобщая греховность, мы должны признать существование определенной закономерности: чем человек ближе к Богу, чем в большей степени его душа охвачена любовью к Богу и к людям, тем меньше он согрешает и, наоборот, удаленность от Бога, отсутствие любви к Нему и к людям, как правило, как проявление определенной закономерности, сопровождается повышенной греховностью, большей удобопреклонностью ко греху, меньшей сопротивляемостью искушениям как внешним, так и внутренним.
Отсюда можно заключить, что подверженность греху не является обратной функцией духовного развития.[37] Возрастая от веры-убежденности к вере, содействуемой любовью (Гал. 5, 6), христианин все в большей степени приобретает иммунитет против греха и, следовательно, меньше грешит. Это обстоятельство можно, как нам представляется, объяснить двояко.
Во-первых, возможности человеческой духовной энергии количественно ограничены. Расходуя энергию положительно, предаваясь молитве, богомыслию, заботам об окружающих (включая сюда не только отдельных лиц, но и социальные образования, как то: родную страну, народ, Церковь, семью, коллективы: рабочие, учебные и др.), человек не находит в себе ни сил, ни стремления к отрицательному расходованию энергии на удовлетворение своих прихотей, похотей, иначе – на проявления себялюбия, являющегося, как мы видели, важнейшим фактором греховности. Говоря просто, у людей, отдающих свои силы на служение Богу и людям, не хватает ни сил, ни времени для зла. Недаром наилучшим средством против порока всегда считался полезный труд, к которому призывает нас Слово Божие (2 Фес. 3, 7-11; Мф. 10, 10; 1 Тим. 5, 17; 1 Кор. 4, 12; 1 Фес. 2, 9). Иоанн Златоуст неоднократно подчеркивал благотворное влияние труда и полезной занятости: «Если уже и теперь, когда на нас лежат такие труды, – пишет он Стагирию, – мы грешим непрестанно, то на что дерзнули бы, если бы Бог оставил нас при удовольствиях еще и в бездействии: “Праздность научила многому худому” (Сир. 33, 28). Это изречение подтверждают ежедневные события».[38]
Примером и доказательством этой закономерности может служить даже житейская практика людей, увлеченных каким-либо видом деятельности и отдающих на нее всю свою жизнь. Часто крупные ученые, писатели, деятели искусства, политические деятели и другие не находят физических и нравственных возможностей даже на элементарное самообслуживание. Многие из них отличались и отличаются небрежностью в одежде, неприхотливостью в удовлетворении личных потребностей (пища, одежда) и все интересы их вращаются вокруг специальной области, составляющей все основное содержание их жизни. Сюда же относится и состояние влюбленности, захватывающее иногда человека настолько, что он оказывается в соответствующий период неспособным к нормальной жизнедеятельности.
Человек, охваченный любовью к Богу и к людям, не имеет уже возможности удовлетворять прихоти себялюбия, не говоря уже о зле, порождаемом ненавистью (зависть, осуждение, мщение, сознательное причинение вреда окружающим), которое органически чуждо любящему и ничего общего не имеет с его духовными и физическими потребностями.
Во-вторых, навык в добре, постоянное упражнение в нем, как духовное, внутреннее, так и внешнее, действенно-активное, сопровождается образованием привычки,[39] которая становится «второй натурой» и создает своего рода иммунитет, препятствующий искушениям воздействовать на душу, не дающий греховной инфекции проникать в душу. Если инфекция все же в душу внедряется, она не находит там подходящих для ее развития условий и погибает точно также, как погибает болезнетворный микроб, проникнувший в здоровый, обладающий иммунитетом организм. Именно к такому состоянию, доведенному до идеала, относятся слова св. Иоанна Богослова: «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем, и он не может грешить, потому что рожден от Бога» (1 Ин. 3,9), а рождение от Бога есть, согласно последующим словам того же святого писателя, осенение и проникновенность любовью, создающей неспособность к греху (ст. 10–11). «Мы знаем, – пишет он далее, – что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти» (ст. 14). Значит, именно любовь, высшая степень совершенства, облекает человека (Кол. 3, 14) как бы в броню, делая его постепенно все более и более непроницаемым для греха.
Необходимо подчеркнуть, что такая способность не может образоваться сразу, в результате мгновенного «призвания», «возрождения», «пробуждения», как об этом часто мы слышим в протестантской среде (от пиетистов, пятидесятников, от некоторых баптистов). «Царствие Небесное силою берется и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11, 12). Это и другие свидетельства Св. Писания, наряду с указаниями, что ничто нечистое не войдет в Царство Божие (Откр. 21, 12) и с призывами к уже возрожденным и к принадлежащим к «царственному священству» и к «святому народу» – «удаляться от плотских похотей, восстающих на душу» (1 Пет. 2, 9-11), убеждают всякого беспристрастного читателя Слова Божия в необходимости для каждого христианина повседневного постепенного возрастания в добре и одновременной борьбы с грехом. «Духовное действие Божией Благодати в душе совершается великим долготерпением, премудростью и таинственным смотрением ума, когда и человек с великим терпением подвизается в продолжение времени и целых лет. И дело благодати тогда уже оказывается в нем совершенным, когда свободное произволение его, по многократном испытании окажется благоугодным Духу и с течением времени покажет опытность и терпение».40 «Рожденный от Бога не делает греха» (1 Ин. 3, 9) – это состояние, к которому нам нужно стремиться, а для этого следовать словам другого Апостола, который призывает: «Свергнем с себя всякое бремя и запинающий нас грех и с терпением будем проходить предлежащее нам поприще, взирая на начальника и совершителя веры Иисуса» (Евр. 12, 1–2).
Все изложенное позволяет прийти к выводу, что наилучшим способом борьбы с грехом является упражнение в добродетели, т. е. духовная жизнь в Боге, приносящая плоды любви – активную добрую деятельность. Чем больше делает человек добра, чем большее место занимает в его душе все святое, чистое, светлое, тем меньше у него остается желания, сил и времени на все злое, нечистое, темное, тем сильнее его иммунитет ко злу.
С другой стороны, если учесть, что борьба со злом есть борьба против диавола, «против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной» (Еф. 6, 12), то становится ясным, что пребывание в постоянной обороне, т. е. только пассивное соблюдение себя от греха, дает мало шансов одолеть противника. Ведь наилучший способ обороны – наступление, и только тот может надеяться на похвалу от Господина, кто не только соблюл невинность, т. е. оберегал себя от грехов, но кто вернул данный ему талант с прибылью, иначе говоря – творил активное добро (Мф. 25, 14–30). Именно активное доброделание, как наилучший метод борьбы со злом, рекомендовал св. ап. Павел, когда писал: «Я говорю; поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти» (Гал. 5,16).
Необходимость сочетания в духовной войне обороны с наступлением прекрасно отобразил в своих [40] советах св. ап. Павел. В предлагаемое им «всеоружие Божие», необходимое для борьбы против «духов злобы поднебесной» и характерной для их царства «тьмы века сего», входит разное оборонительное и наступательное оружие, причем каждое имеет свое духовное назначение. Так, «броня праведности», «щит веры» и «шлем спасения» служат как будто для обороны, но эта оборона не самоцель, ибо наряду с ними нужно «обув ноги в готовность благовествовать мир» взять «меч духовный, который есть Слово Божие» (Еф. 6, 11–17), т. е. вести активное наступление для поражения и разрушения всякого зла.
Был бы ошибочным на основании предыдущего вывод, что для борьбы с грехом достаточно упражняться в активном доброделании. Этот метод борьбы очень действенен и христианину органически свойственен и радостен, ибо вытекает из его духовной настроенности, из его преданности любимому им Богу, но не является единственным.
Человек подвержен не только существенным, кардинальным изменениям, определяющим, можно сказать, стратегическую картину его жизни, но также и кратковременным, сравнительно незначительным изменениям, происходящим ежедневно, а часто и ежечасно, и составляющим (используя ту же военную терминологию, что и ап. Павел, но более современную) тактику его духовной жизни и борьбы. Изменения настроения, рассеянность, страдание, усталость, апатия, наоборот – прилив сил и жизненной энергии, радость, печаль, раздражение, гнев, порыв жалости или сострадания – все это возникает, исчезает, сменяет одно другое под влиянием разнообразных внешних и внутренних факторов, ощущений, восприятий, переживаний, процессов и событий, имеющих место как внутри индивидуума (психологические и биологические изменения), так и вне его (воспринимаемые им изменения во внешнем по отношению к нему мире). Эти, казалось бы, незначительные и кратковременные изменения духовного состояния в значительной мере обусловливают ситуацию духовной жизни, содержание сознания в каждый данный момент, и иногда оказывают решающее влияние на поведение человека, определяя его реакцию на внешние впечатления подчас в большей степени, чем факторы, коренящиеся в устойчивых свойствах характерных для духовного уровня человека в данный период его жизни, взятые на сравнительно значительном отрезке времени и характерные для его возраста, характера, темперамента, степени развития, близости к Богу и других его свойств, обладающих сравнительной устойчивостью. Хорошим примером может служить известное всякому чреватое возможностями ошибок и несчастных случаев падение творческой энергии и работоспособности в результате усталости или действия наркотических средств (опьянения и т. п.). В качестве другого примера, относящегося уже непосредственно к нравственной сфере, приведем временную удобопреклонность к греху, в частности, к блуду и к гневу, которая возникает под действием опьянения. Именно этот нравственно-психологический феномен имел в виду ап. Павел, когда предостерегал: «Не упивайтесь вином, от которого бывает распутство» (Еф. 5,18). В результате возникновения случайной, казалось бы, сугубо временной ситуации нравственная устойчивость христианина резко ослабевает, он оказывается неспособным противостоять искушению и совершает грех, который при других обстоятельствах не совершил бы, поскольку этот грех органически чужд наполняющей его душу любви Христовой, т. е. основной настроенности души христианина, достигшего высокой степени духовного развития, может быть даже святости.
Отсюда вытекает необходимость постоянной бдительности. «Смотрите, поступайте осторожно, не как неразумные, но как мудрые», – пишет ап. Павел в том же месте (Еф. 5,15); он опасается, чтобы тот, кто считает себя нравственно устойчивым, не упал (1 Кор. 10, 12), ибо, как пишет другой великий апостол, надо всегда трезвиться и бодрствовать, имея в виду противника диавола, который всегда «ходит как рыкающий лев, ища, кого поглотить» (1 Петр. 5, 8). Поэтому одного доброделания как средства борьбы с грехом недостаточно. Необходима трезвенность, бдительность и все, что им способствует, т. е. молитва, воздержание, самоконтроль не только в делах, но и в словах, и даже в мыслях.
§ 3. Последствия греха
Необходимость воздержания даже от единичных грехов, их вредоносность и даже часто катастрофичность для духовной жизни и для спасения человека можно усмотреть из последствий греха. Их можно рассматривать под двумя углами зрения: нравственно-юридическим и онтологическим. Остановимся сначала на нравственно-юридической стороне вопроса.
Выше мы отмечали сознание человеком ответственности за совершаемые им действия как психологический факт, равно как и вытекающее отсюда убеждение в виновности в случае, если эти действия представляют собой нарушение признаваемых данным лицом норм, будь-то правовых или религиозных. Оценка собственных или чужих отдельных поступков, поведения в целом, отнюдь не является чисто рациональной, а, как правило, сопровождается соответствующей эмоцией удовлетворенности, если действия соответствуют усвоенным нормам поведения, и неудовлетворенности, сожаления о содеянном, если нормы нарушены. Выше мы имели случай говорить о совести, как о внутреннем убеждении в обязательности тех или иных норм, причем отмечали, что именно функцией совести является переживаемая эмоциональная окраска при составлении суждения о степени их выполнения или нарушения.
Оставляя в стороне чувство более или менее радостной удовлетворенности, возникающее при положительной оценке поведения, остановимся на эмоциональном переживании отрицательно оцениваемого собственного поведения, которое в обыденной речи называется «укором совести». Оно имеет место только в случаях, когда оценка совершенного поступка носит нравственный характер, т. е. когда он осознается как нарушение усвоенных личностью норм поведения, в частности, для верующего человека, имеющих божественное происхождение и подкрепляемых божественным авторитетом. Религиозный человек, в частности, христианин, всякую нравственную норму поведения воспринимает как заповедь, собственное нарушение которой вызывает в нем более или менее острую реакцию совести, выражающуюся в слабых формах – в чувстве сожаления о содеянном, а в более сильном выражении достигающую мучительного состояния раскаяния. Если сожаление имеет место даже в случаях, когда поступок не имеет нравственного характера, например, при потере материальных ценностей, при невольной ошибке в работе, при любом невольном ущербе, принесенном себе или окружающим, то само понятие раскаяния предполагает нравственный характер деяний, восприятие его верующим человеком как греховного, т. е. совершенного в нарушение заповеди.
Раскаяние – сложное переживание, включающее:
а) осуждение совершенного деяния, иначе – его негативную оценку, квалификацию его как нарушения заповеди, как грех;
б) осуждение себя лично, т. е. основанное на убеждении в свободе собственной воли признание своей вины. Христианин сознает, что мог поступить иначе, мог не нарушать известной ему и признанной им как норма поведения заповеди, однако ее нарушил;
в) нереалистическое желание, чтобы совершенное деяние не имело места, и более реалистическое желание, чтобы оно не повлекло за собой отрицательных последствий, которые иногда четко представляются сознанию (например, вытекающий из поступка вред для окружающих или для самого себя), а иногда не осознаются, а лишь интуитивно ожидаются как что-то угрожающее, например, наказание Божие в том или ином конкретном проявлении в этом или будущем мире.
Если на основе всех перечисленных элементов раскаяния возникает стремление не совершать в будущем аналогичных грехов, стремление исправить насколько возможно последствия совершенного греха (например, возместить или исправить нанесенный ближнему ущерб) и, наконец, стремление получить прощение от Бога, то раскаяние перерастает в покаяние, а если оно достаточно устойчиво и сильно, то и в исправление. Как видим, покаяние есть динамически интерпретированное раскаяние. Раскаяние как таковое пассивно: лишь когда к нему присоединяется воля, волевая устремленность в будущее, лишь тогда оно оказывается плодотворным и превращается в покаяние. Когда блудный сын осознал свое бедственное состояние и сожалел об уходе из отчего дома, он находился в состоянии раскаяния; покаяние началось, когда он решил: «Встану и пойду к отцу моему» (Лк. 15,18) и завершилось приходом к отцу и устным исповеданием греха (ст. 20–21).
Как в раскаянии, так и в покаянии мы находим элементы также экзистенциального порядка. Сюда входит все, что относится к естественным последствиям греха, т. е. опасения этих последствий и стремление их предотвратить и избежать. Однако основное место в раскаянии и покаянии занимает самоосуждение, т. е. признание своей вины и стремление получить прощение.
На первый взгляд стремление получить прощение представляется столь же нереалистичным, как и желание, чтобы уже совершенное деяние было не совершено, иначе говоря, вернуть ситуацию перед его совершением, вернуть прошлое. В самом деле, вина возникла в момент принятия решения совершить деяние и реализовалась в процессе его совершения. Поэтому она стала такой же реальностью, как и само деяние и, следовательно, не может быть возвращенной обратно, не может быть исправлена или предотвращена, как не могут быть исправлены или предотвращены последствия совершенного деяния. «Все во власти всемогущих богов, – писал Аристофан, – за исключением того, чтобы бывшее сделать небывшим».[41] Само по себе раскаяние или покаяние есть не более как психологическая реакция на грех и не дает никакого права на его прощение. Осознавшему совершенный грех естественно жалеть о его совершении, «раскаиваться» в нем и, даже предвидя или уже переживая его отрицательные последствия, желать их предотвращения и предпринимать для этой цели все возможное, в частности, просить Бога, от Которого зависит будущее, о «прощении», т. е., в конечном итоге, о снятии вины и ее последствий – наказания. Сама по себе эта просьба не дает никаких правовых оснований для ее исполнения, тем более, что по существу она есть ничто иное как проявление себялюбивого желания избежать связанного с наказанием страдания, т. е. проявление того самого эгоизма, который лежит в основе большинства грехов, может быть также и того самого греха, прощение которого в данном случае испрашивается.[42]
Даже исправление жизни, т. е. воздержание от аналогичных грехов в дальнейшем и совершение любых добрых дел, имеющих противоположный данному греху характер, не могут сделать раз совершенный грех несовершенным, не могут также и сделать виновного в нем невиновным. Эту естественную неизгладимость греха имел в виду Ансельм Кентерберийский, когда писал: «Dimittere peccatum non est alind quam non punire. Et quoniam recte ordinare peccatum sine satisfactione non est nisi punire: si non punitur, inordinatum dimittitur. Deum vero non licet aliquid inordinatum in Suo regno dimittere. Non ergo decet Deum peccatum sic impunitum dimittere».[43]
Прощение, на которое надеется и которое действительно получает кающийся христианин, есть гудо любви Божией, которая делает бывшее небывшим, изглаждает грех и из грешника созидает «новую тварь». Еще псалмопевец писал: «У Господа милость и многое у Него избавление и Он избавит Израиля от всех беззаконий его» (Пс. 129, 7–8). Чудесный сам по себе акт прощения является в то же время естественным следствием любви Божией, универсальной благодатью, спасительной для всех людей (Тит. 2, 11), открывшейся и излившейся на мир в личности Господа и Спасителя Иисуса Христа. Любовь Божия онтологически всемогуща и чудодейственна, ибо есть проявление Сущности Всемогущего Бога (1 Ин. 4, 16). Наивысшего своего выражения она достигла в ниспослании Сына Божия Единородного, чтобы всякий, кто принимает Его верой (как мы видели выше – действенной, т. е. содействуемой любовью (по Гал. 5, 6) и проявляющейся поэтому в делах (по Иак. 2, 26)), имел жизнь вечную, т. е. спасение. Только жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа или, иначе, проявившаяся в Его жизненном подвиге любовь Божия являются объективным фактором, меняющим естественный порядок, нарушающим и психологические и прочие закономерности и заменяющим их высшей закономерностью любви. Кающийся христианин, ссылаясь на бесконечную любовь Божию, открывшуюся во Христе Иисусе (или, как любили выражаться католические и наши схоласты, на «заслуги» Иисуса Христа), может быть уверенным в прощении, если покаяние искренно, если в нем есть все перечисленные выше элементы – самоосуждение, потребность в прощении и стремление к исправлению. «Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды» (1 Ин. 1,9). Наше обращение к Богу о прощении основано на нашей Ему принадлежности через Иисуса Христа, на том, что Он через Иисуса Христа стал для нас Отцом (Рим. 8, 14–18), а мы – Его любимыми детьми, на том, что «мы ходим во свете, подобно как Он во свете» и, следовательно, «Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха» (1 Ин. 1,7).
Провозглашение прощения грехов верующим в Иисуса Христа Его ученикам органически входит в состав Его благовестия. Уже в Нагорной проповеди Спаситель, включив в преподанную Им молитву прошение о прощении грехов (долгов), тут же особо останавливается именно на этом прошении, обещая его исполнение (Мф. 6, 12.14.15; Лк. 11, 4). Ответив на вопрос о границах взаимного прощения между людьми, Христос тут же, при помощи притчи, переводит речь на прощение людей Богом (Мф. 18, 21–35). Примечательно, что во всех приведенных местах Евангелия прощение грехов Богом обусловливается прощением, которое сам грешник практикует по отношению к ближним. Значит, раскаяние грешника, сознание им своей греховности, желание им получить прощение, одним словом – покаяние, оказывается эффективным только если грешник, преодолевая собственное самолюбие, сам поступает с другими так, как хочет, чтобы Бог поступил с ним (ср. «золотое правило» христианства: Мф. 7, 12), иначе – «суд без милости не оказавшему милости» (Иак. 2, 13). Сотериологически важным является то обстоятельство, что Бог предоставляет здесь инициативу самому человеку: от человека зависит, даст ли ему Бог желаемое прощение или нет. Для получения прощения нужно желать его (иначе говоря, каяться) и простить самому. В обещании Спасителя: «Если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный» (Мф. 6,14), содержится как бы некое божественное обязательство. Это поистине одно из проявлений божественного самоуничижения: Всемогущий, бесконечно Великий ставит Свою Волю, Свои действия в зависимость от человеческого поведения!
Прощение греха Богом мы понимаем как «невменение» (2 Кор. 5, 19; 2 Тим. 4,16), снятие ответственности и угрожающих согласно закону Божьему санкций, т. е. отмену наказания и, в результате, восстановление нормального отношения человека к Богу, восстановление возможности снова обращаться к Богу как к Отцу с уверенностью в Его милости и любви, т. е. примирение с Богом (2 Кор. 5, 19–20).
Очень важным и притом имеющим большое практическое значение является вопрос о повторяемости прощения. Человек, в частности христианин, грешит многократно, причем нередко повторяя один и тот же грех (например, плотские грехи: чревоугодие, блуд, лень или грехи себялюбия – скупость, гордость и т. п.). Допустим, что каждый раз после совершения греха он испытывает раскаяние и приносит искреннее покаяние с намерением исправиться. Потом однако, поддаваясь внешнему или внутреннему искушению, он опять впадает в тот же грех. Экзистенциальные последствия такого поведения как будто ясны: повторение греха создает греховный навык и привычку, поэтому удобопреклонность ко греху с его повторением усиливается и борьба с грехом становится все труднее. Юридический аспект последствий повторных грехопадений представляется много более сложным. Возможно ли в этом случае повторное прощение, есть ли предел сопровождаемой прощением повторяемости, и если да, то каков он?
Ответ на этот вопрос как будто дан, и притом в весьма категорической форме, в ответе Спасителя на вопрос ап. Петра: «Сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? До семи ли раз?». Иисус говорит ему: «Не говорю тебе до семи, но до седмижды семидесяти раз» (Мф. 18, 21–22). Правда, здесь речь идет о человеческом взаимопрощении, но притча о двух заимодавцах (ст. 23–24), рассказанная немедленно за приведенным диалогом, ее заключение и параллельный текст (Мф. 6, 14–15) дают основание экстраполировать заповедь Спасителя на взаимоотношения человека с Богом. Уверенность в возможности и даже в обязательности прощения повторных грехопадений настолько укрепилась со временем в церковном сознании, что св. Феодор Студит писал: «Ты пал – встань поскорее: ты увлечен был словом к тому, что неподобно, искушен был воззрениями очей, пленен в мечтаниях по бездействию ума! Опять возвратись к должному, опять восстанови чин свой, стань покаянником, дай славу Богу, дай исповедание, пролей теплые слезы из среды души твоей… восстени, сокрушись… Таково врачество души».[44]
По существу на такой уверенности зиждется вся практика современной исповеди: христианин исповедуется часто, иногда по нескольку раз в год, причем содержание исповеди в основном повторяется из одной исповеди в другую. В свою очередь, сама уверенность в эффективности повторных покаяний основывается на убеждении в безмерной благости и любви Божией и на недопустимости отчаяния и примирения с грехом – единственной альтернативы повторного покаяния при любой степени повторяемости.
Все это весьма убедительно и утешительно, однако обратной стороной уверенности в прощении является психологическая вероятность возникновения у грешника еще до совершения очередного греха расчета на возможность покаяния, а следовательно, и прощения. Такой расчет, очевидно, психологически облегчает грехопадение, являясь своего рода психологической индульгенцией на будущее.
Именно опасение превращения исповеди в потворство греху заставляло древнюю Церковь смотреть на нее как на крайнее средство, устанавливая определенные пределы для ее повторения. Исповедь в тяжких грехах допускалась один, самое большее – два или три раза, причем кающийся на определенный срок извергался из общины и не допускался к таинству Евхаристии. Покаяние рассматривалось как доска, брошенная утопающему.[45] Само применение этой метафоры указывало на недопустимость многократного покаяния. Если тяжкий грех совершался после двукратного или, самое большее, трехкратного покаяния, грешника окончательно удаляли от общения и пользоваться Св. Причастием он мог разве лишь на смертном одре. Лишь невозможность контроля за поведением каждого члена общины в результате увеличения ее численности, а особенно введение неизвестного христианам I–II веков крещения младенцев положило конец этим строгостям.[46]
Ответом на такую постановку вопроса (которая, кстати, часто применяется в порядке возражений против практики таинства покаяния) является осознание того факта, что покаяние есть не внешний и формальный акт, как например, индульгенция в ее средневековом извращенном применении, а прежде всего определенное духовное состояние, характеризуемое искренним раскаянием, ненавистью к совершенному греху и твердым намерением, волей к исправлению. Такое переживание, связанное с определенным страданием, само по себе является психологической предпосылкой, помогающей в борьбе против повторного грехопадения, не говоря уже о благодатной помощи Божией, о которой будет речь в последующем изложении. Если же христианин совершает грех, заранее рассчитывая на покаяние, то он тем самым ослабляет, если не полностью устраняет саму способность искреннего покаяния, отягчает свой грех, сознательно злоупотребляя милосердием Божиим. Ему необходимо обратить внимание на грозное предупреждение Слова Божия: «Если, избегнув скверн мира чрез познание Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, опять запутываются в них и побеждаются ими, то последнее бывает для таковых хуже первого. Лучше бы им не познать пути правды, нежели, познав, возвратиться назад от преданной им святой заповеди. Но с ними случается по верной пословице: «пес возвращается на свою блевотину» и «вымытая свинья идет валяться в грязи» (2 Пет. 2, 20–22).
Прощение грехов является действием прощающего Бога и взятое в узком смысле психологически не затрагивает грешника. Грешник, которому грехи прощены, все же экзистенциально остается грешником, ибо совершенные грехи оставили в нем определенный след, в частности: а) увеличили его греховный опыт;
б) содействовали образованию греховного навыка;
в) отняли на себя часть духовной энергии и времени, которые могли бы быть затрачены на совершение добра. Все это экзистенциальные последствия греха, на реальности которых прощение не может отразиться; они имеют громадное значение для дела спасения, пожалуй большее, чем правовые. В самом деле, если, как говорилось выше (см. том 1, III, 1), будущая жизнь в Царстве Божием есть прямое продолжение и развитие состояния святости, достигаемого уже в земной жизни, то, надо полагать, грешный человек, не достигший в какой-то необходимой степени этого состояния, окажется экзистенциально неспособным к будущей жизни и потому не сможет наслаждаться райским блаженством, даже если бы был к нему допущен через прощение. Аналогию можно найти в состоянии человека, привыкшего вращаться в порочной среде и вдруг допущенного в среду людей честных, чутких, благочестивых. Он чувствует себя в этой среде чужим и несчастным. Другой аналогией может служить состояние человека, получившего назначение на пост главного инженера предприятия, не имея соответствующей подготовки, знаний и навыков. Ни материальное обеспечение, ни видное положение не могут в этом случае компенсировать мучительного сознания собственной никчемности, личной ответственности, отсутствия контакта с окружающими, позора собственного невежества. Так, надо полагать, внешние условия блаженства не могут обеспечить блаженное состояние души, которая была бы допущена в Царство Божие, не имея для этого внутренних предпосылок, экзистенциональной пригодности к этому Царству. Иными словами, порочный человек, носящий в себе ад, не избавится от него и в раю, и сам рай превратиться для него в ад. Наоборот, святой человек, попав в адские условия, надо полагать, сохранил бы в себе Бога и переносил бы внешние страдания столь же светло, с той же покорностью Воле Божией, как он приучился переносить внешние страдания («нести крест») в земной жизни. Тут он оказался бы невыносимым для среды зла и мрака, и ад извергнул бы его из себя как непринадлежащее ему чужеродное тело.
Конечно, наши допущения носят здесь в некоторой степени гиперболический характер, однако они помогают усвоить истину, что осуждение на мучения и определение к блаженству является в первую очередь не внешним воздаянием, а органическим, естественным следствием соответственно порочной или добродетельной жизни.
Эту истину со свойственной ему четкостью и выразительностью высказал св. ап. Павел: «Что посеет человек, то и пожнет; сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную» (Гал. 6,7–8).
Однако оно, с другой стороны, является также и воздаянием, т. е. имеет не только экзистенциальный, но и правовой аспект. Так, для студента получаемый диплом, присваиваемое ему звание инженера и, наконец, предоставляемая ему должность, несомненно могут рассматриваться как награда за академическую успеваемость, за многолетние усилия, направленные к приобретению знаний и навыков в стенах учебного заведения, однако целью этих усилий являются (в нормальном случае) не диплом, не звание или должность, а сами приобретаемые знания и навыки, равно как и обусловленная их приобретением реальная возможность инженерной деятельности.
Таким образом, для спасения необходимо не только прощение, т. е. юридическое невменение грешнику содеянных им грехов, но также, и притом в первую очередь, очищение души, достигаемое, как мы видели, посредством активного доброделания и полноценного покаяния, т. е. исправления.
Прекрасной иллюстрацией этого положения может служить известная молитва Пресвятой Троице. За общим обращением о помиловании «Пресвятая Троица, помилуй нас!» следуют три прошения, раскрывающие понятие помилования. Первое из них – мольба об очищении, т. е. о внутреннем, экзистенциальном освобождении от греха – «Господи, очисти грехи наши». Второе – о прощении уже содеянных грехов, наименование которых «беззакониями» хорошо подчеркивает правовой аспект прошения: «Владыко, прости беззакония наши». Наконец, в третьем молящийся просит об исцелении душевных и телесных немощей, т. е. о ликвидации последствий греха, на что можно надеяться лишь после очищения и прощения: «Святый, посети и исцели немощи наши». Все эти акты – очищение, прощение и исцеление являются сверхъестественно-благодатными, и потому осуществление их испрашивается в исполнение завета Христова (Ин. 3, 24) – во Имя Божие: «Имени Твоего ради».
Недооценка экзистенциального аспекта греховности и, альтернативно, святости является основным дефектом схоластического богословия, развивавшегося с древнейших времен (Ерм, Тертуллиан, Амвросий и др.), достигшего пышного расцвета на Западе и оказавшего громадное влияние на богословскую мысль также и на Востоке. Все спасение при этом рассматривалось как освобождение от вечных мучений и получение вечного блаженства в результате или безгрешной жизни (причем именно свободной от грехов и лишь во много меньшей степени богатой активным доброделанием), или, т. к. безгрешность для всякого реалистически мыслящего христианина оказывалась возможной лишь в идеале, в результате прощения, т. е. чисто юридически понимаемого невменения содеянных грехов, иначе говоря, освобождения от временного и вечного наказания за грехи. Критика этого нравственного юридизма дана Патриархом Сергием (Страгородским) столь блестяще, что интересующимся ею читателям нам остается лишь рекомендовать внимательно прочесть его неоднократно нами цитированное «Православное учение о спасении», классический труд, сделавший эпоху в православном нравственном богословии.
Приведем, однако, некоторые его высказывания, где он положительно раскрывает нравственно-экзистенциальную связь между земным и потусторонним духовным состоянием, в частности, выводы, которые он делает из притчи о богаче и Лазаре. В этой притче, как известно, Авраам говорит богачу, мучающемуся в адском пламени: «Между вами и нами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, так же и оттуда к нам не переходят» (Лк. 16, 2 б). Об этой пропасти патриарх Сергий пишет: «Богатый и Лазарь… не могут перейти один на сторону другого: это было бы не только несправедливо, но и прямо невозможно, само существо дела не допускает такой перемены,, существует некоторая и как бы естественная необходимость, в силу которой положение вещей измениться не может… Такую необходимость создало поведение богача и Лазаря в земной жизни, т. е. известное направление духовно-нравственной жизни каждого из них… Первый полагал цель жизни в самоуслаждении и поэтому оказался неготовым к вечной жизни; второй же вместе с Авраамом, предпочел чувству ум (дух), нравственный закон,[47] и потому естественно переходит в царство нравственного добра».[48]
Приведем также высказывание еще одного русского богослова: «Наказания и награды… это естественный логический результат человеческого самоопределения, не совне вменяемый ему, но в буквальном смысле созданный человеческою самодеятельностью,, естественный результат человеческой жизнедеятельности… Т. о. жизнь загробную не можем представить иначе, как естественным концом земного воинствования христиан. Они будут приобщены к блаженству в той мере, какая соответствует их действительной способности, выработанной в дольнем мире. Отсюда легко понять, что и наказание грешников в геенне будет не наказанием в собственном смысле, поскольку обычное словоупотребление соединяет с этим термином понятие о чем-то внешнем для человека. Верим с Исааком Сириным – «неуместна человеку та мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией»,[49]а потому не можем допустить, чтобы причиной их мучений был Бог; единственной причиною их страданий почитаем их греховное настроение, которое помешает им войти в брачный чертог Сына Царствия (Мф. 22,2) и возрадоваться радостью Господа своего».[50]
Обращаясь к святым Отцам, мы у многих из них находим убедительные высказывания, свидетельствующие о правомерности взгляда на эсхатологическую участь грешников как на естественный результат их порочной жизни.
Так, св. Ириней Лионский писал: «Как те, кто удаляется от временного света, предаются тьме, так что сами оказываются причиной лишения себя света, своего пребывания во тьме, так те, кто удаляет себя от вечного света Божия, содержащего в себе всякое благо, сами служат причиной того, что оказываются в вечной тьме, лишаются всех благ, сами становятся причиной собственного обиталища».[51] «Бог не наказывает их (грешников) Сам, но наказание падает на них потому, что они лишены всякого блага,, не так чтобы свет наказывал их за слепоту, но сама слепота принесла им бедствие».[52]
Св. Григорий Нисский согласно с тем же воззрением говорит: «Кто весь и всецело предал ум свой плоти, всякое движение и действие души отдавал на исполнение ее желаний, тот, и освободившись от плоти, не расстается с плотскими страстями, но подобно живущим в зловонии, которые, переселяясь на свежий воздух, сохраняют неприятный запах, так и плотолюбцам по переходе их в жизнь невидимую невозможно полностью освободиться от плотского зловония. Их мучение от этого еще усиливается, ибо вещество души их остается грубым по природе».[53]В другом месте св. Отец пишет: «Что по необходимости следует, то по неточному словоупотреблению называем наказанием,, хотя и говорится, что имеющим злое произволение бывает от Бога скорбное воздаяние, но сообразнее с разумом, что таковые страдания заимствуют свое начало и причину в нас самих».[54] Приведем еще высказывание св. Василия, наиболее ясно излагающее ту же мысль: «Для каждого будут дела его причиной мучительности наказания; потому что сами себя приготовляли к тому, чтобы стать годными к сожжению, и как искры огненные возгнетаем в себе страсти душевные для возгорения гееннского пламени, как и палимый жаждой в пламени богатый томим был за собственные удовольствия. Ибо по мере приемлемых в себя стрел лукавого подвергается большему или меньшему жжению».[55]
Конец ознакомительного фрагмента.