1. Относятся ли права человека к праву?
Идеология прав традиционно определяет «права человека» как врожденные права, присущие самой природе человека, носителем которой выступает каждый индивид в своем «естественном состоянии», то есть до всякого социального отношения. Эти права, как субъективные атрибуты всякого человека, имеющиеся у него, поскольку он вообще является человеком, относятся к изолированному существу, дополитическому и досоциальному, а потому по необходимости являются индивидуальными: они суть те права, которые индивид может использоваться просто по своей воле; они составляют привилегии, которыми может пользоваться обладающий ими агент. Как достояние всех людей, свободное от пространства и времени, имеющее ценность во все времена и во всех местах, независимо от личных условий, политических ситуаций и социально-исторических связей, эти права, кроме того, являются по определению всеобщими и неотчуждаемыми. Ни одно государство не способно создавать их, жаловать их или отменять, поскольку они предшествуют любой социально-политической форме и превосходят ее. Государственные власти могут лишь признавать их, обязываясь гарантировать их и соблюдать. Общая идея, которая выводится из этого определения, состоит в том, что человек не сводится к своему социальному бытию, так что его истинное бытие – в чем-то ином.
Права человека являются антиисторическими, но тем не менее у них есть своя история. Собственно, выражение «jura hominum» появляется не ранее 1537 года. Первый вопрос, который необходимо себе поставить, звучит так: в результате какого процесса стало возможным признать права человека, а потом и «провозгласить» их, и в какой мере их юридическая формулировка представляет собой решение, наследующее традиционным формам права?
Исходно право всегда определяется не в качестве совокупности правил и норм поведения (относящихся к морали), а в качестве дисциплины, нацеленной на выявление лучших средств достижения справедливости в том или ином деле. Для греков справедливость в юридическом смысле этого слова, то есть правосудие, представляет собой правильную пропорцию, то есть справедливое соотношение общих благ и пожертвований. «Jus» классического римского права примерно так же стремится к определению «правильного дележа» между людьми, то есть справедливой доли, которая должна причитаться каждому: «suum cuique tribuere». Так, Цицерон, рассуждая о гражданском праве, говорит, что «его цель – поддерживать среди граждан в разделении благ и взысканий справедливое соотношение, покоящееся на законах и обычаях»[1]. Юрист – тот, кто определяет это справедливое распределение. Справедливость, заключающаяся в честности и прямоте отношений между людьми, нацелена, следовательно, на гармонию группы. Основная сфера права, следовательно, – это сфера распределительной справедливости, то есть справедливости, ставящей граждан в правильное отношение друг с другом или с общим благом. Природа человека выступает ориентиром, но она не привязывается к внутреннему голосу, то есть не мыслится независимой от всякого социального отношения. Она сама является не более, чем элементом иерархической природы, в которой она находит свое место и свою функцию.
В этой классической концепции естественного права нет места ни для универсализма, ни для субъективизма, ни для контрактуализма. Субъективное право, то есть право, которое выступает атрибутом субъекта вне всякой социальной жизни, в этом случае немыслимо. «Права» – это просто «доли», которые причитаются тому-то и тому-то, результат дележа, упорядоченного судьей. То есть право никогда не относится к изолированному существу, индивиду как таковому. Также оно не относится к человеку, взятому в своей всеобщности – человек в его родовой сущности остается пустой рамкой. «Грекам, – отмечает Жан-Пьер Вернан, – совершенно чужда идея отдельного человека, обладателя всеобщих и неотчуждаемых прав, которая нам кажется само собой разумеющейся»[2], но это, однако же, не помешало им изобрести демократию и поставить во главу угла понятие свободы, в чем они опередили другие народы.
Первый переломный момент наступает вместе с христианством. Христианская религия, по сути, провозглашает уникальную ценность всякого человека, считая его самоценным. Поскольку он обладает душой, которая напрямую связывает его с Богом, человек должен быть носителем абсолютной ценности, которая не может смешиваться ни с его личными качествами, ни с его принадлежностью к тому или иному коллективу. В то же время христианство дает чисто индивидуальное определение свободы, которую оно представляет как имеющуюся у разумного существа способность делать сообразный нравственности выбор между средствами, ведущими к определенной цели (как скажет Фома Аквинский, «Radix libertatis sicut subjectum est voluntas, sed sicut causa est ratio»). В этом акценте на свободе воли неявно заложена идея, согласно которой человек способен освободиться от своих естественных качеств, что он может совершать свой выбор на основе одного только разума и привести таким образом мир в соответствие со своей волей. Исходно эта воля полагается в качестве способности согласия. Высшая жизнь проистекает из преобразования воли, являющегося делом благодати.
Благодаря этим важным антропологическим новшествам христианство создает непреодолимую границу между истоком человека (Богом) и его временным существованием. Оно лишает существование человека, состоящее в отношениях, онтологической привязки, местом которой оказывается исключительно его душа. Связи между людьми, естественно, важны, однако они остаются вторичными – по той простой причине, что общая жизнь этих людей, их совместное бытие более не смешивается с их подлинным бытием. С этой точки зрения, можно признать правоту Гегеля, который пришествие христианства отождествил с субъективизмом.
В основном, именно в августиновской традиции принадлежность неземному граду будет утверждаться в ущерб тем связям, что привязывает человека к ему подобным. «Христианин перестает быть частью политического организма, – пишет Мишель Виллей, – теперь он всё, бесконечность, самоценность. Он сам есть цель, превосходящая конечные цели политики, а его личность трансцендентна по отношению к государству. Вот зародыш современных свобод индивида, которые можно будет противопоставить государству, зародыш будущих, то есть наших “прав человека”»[3]. Провозглашая метафизическое предназначение человека, христианство стремится отвратить человеческое правосудие от его интереса к чувственному миру.
Августин выводит на новый уровень христианскую идею, согласно которой путь к горнему пролегает через внутреннее: «Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas» («Не выходи вовне, вернись в себя самого; истина живет во внутреннем человеке»). Таким образом, внутренний голос заменяет мир, становясь местом истины. Именно через внутренний голос, место интимной свободы, которое также и вместилище души, можно прийти к Богу. Благодаря этой теме западной мысли прививается склонность к рефлексивности, которая позже превратится в чистую субъективность. Идея, утверждающая, что внутренний голос – это место истины, по сути, предвосхищает современную идею частной сферы, отделенной от публичной сферы и отрезанной от внешних случайностей, а потому выступающей центром индивидуального саморазвития. Декарт подхватит тему августиновской интериорности и задаст ей новое направление, выявив источники нравственности в когито. Подобная, как можно было бы сказать, приватизация и развитие частной сферы, в которой благая жизнь отныне сводится к жизни обычной, начинаются с акцентуации внутреннего голоса.
С другой стороны, вера в единого Бога позволяет представить всех людей без разбора как равных детей Божьих. В тот же момент человечество приобретает моральное значение. Радикализируя тенденцию к универсализации, уже заметную в стоицизме, христианское учение провозглашает нравственное единство человеческого рода. «Бесспорно то, – пишет Оливье Монжен, – что эгалитаризм, поддерживающий естественно право принадлежности к человеческому сообществу, невозможно отделить от его иудео-христианского горизонта и даже от евангельских ценностей»[4].
Христианская любовь (agapè) порой подчеркивает «любовь к ближнему», но она просто по определению никогда не останавливается на ближнем. Даже если она допускает иерархию любви или легитимирует определенные предпочтения, в метафизическом плане она не знает границ. Главное же, что ближнего «любят» не столько самого по себе, сколько в качестве божественного творения. Иначе говоря, его любят только за то, что на фундаментальном уровне он не отличается от других людей, то есть за то, что делает его похожим на других (за факт сотворенности Богом). Пьер Манан хорошо показал то, что у человека есть две возможности почувствовать свою связь с другими людьми. При первой доброжелательность совершенно естественным образом направляется на того, кто больше всего в ней нуждается, например, на того, кто страдает. Тогда связь между людьми опирается на сострадание. Вторая возможность совсем иная: «Отношение в это случае направлено не на видимое и страдающее тело, а на нечто невидимое, если угодно, на душу или, говоря точнее, на достоинство личности»[5]. Это как раз и есть христианская возможность. Христианский универсализм, поскольку он безграничен, содержит в зародыше все последующие стадии развития идеи врожденного равенства. «Agapè» уже предвосхищает современный идеал универсального практического доброжелательства: ко всем людям следует относиться с равным уважением, на которое им дает право их равное достоинство.
Церковь провозглашает всеобщее братство людей во Христе и их равенство перед Богом, но при этом исходно не выводит из этих положений какого-то частного тезиса о социальной организации человечества. Находясь под влиянием Аристотеля, Фома Аквинский продолжает развивать идею упорядоченного космоса, соотнося применение права с общим благом.
Следующий, на этот раз решающий этап будет пройден в результате появления понятия субъективного права. Исторически последнее было связано с развитием в Средние Века номиналистского учения, которое, как реакция на теорию «универсалий», утверждало, что нет никакого бытия помимо бытия единичного, а потому во вселенной существуют только единичные сущности. (Этот тезис был провозглашен Уильямом Оккамом в рамках знаменитого теологического спора о том, как можно оправдать право собственности францисканцев, если последние дали обет нестяжательства). Поскольку существующим признается только индивид, коллектив отныне представляется всего лишь соположением индивидов, а права становятся индивидуальными способностями, легитимными по самой своей природе.
Номинализм, с другой стороны, предполагает, что естественный закон – отражение не столько божественного порядка, сколько божественной воли. Естественный порядок, который сам по себе указывал бы на добро и зло, привел бы, как доказывали сторонники номинализма, к тому, что Бог не смог бы суверенно решать, что является благом. Поскольку же Бог обладает абсолютной свободой, из этого следует, что в природе ничто не является необходимым само по себе, а потому Уильям Оккам заявляет, что право – это не справедливое отношение вещей, а отражение закона, который пожелал установить Бог. Следовательно, универсум уже лишается смысла и оснований, которые были бы ему внутренне присущими.
Затем на сцену выходит испанская схоластика, которая, под влиянием в частности политического августинизма, сведет справедливость и право к нормам, выведенным из нравственного закона. (Можно заметить, что сам термин «justitia» является относительно поздним производным от латинского слова «jus»: только начиная с IV века право стали связывать со «справедливостью», понимаемой как универсальное философское понятие). В XVI веке под влиянием двух главных представителей Саламанкской щколы, Франсиско де Витория и Франсиско Суареса, схоластическая теология переходит от понятия объективного естественного права, основанного на природе вещей, к понятию субъективного естественного права, основанного на индивидуальном разуме. Иезуит Франсиско Суарес, утверждая политическое единство человеческого рода, в то же время заявляет, что факт наличия общества и политики невозможно было бы объяснить только естественной склонностью к общительности – необходим еще и волевой акт людей, соглашение отдельных воль. (Та же идея будет использоваться Пуфендорфом.) Франсиско де Витория добавляет, что «право людей – это то, что естественный разум установил среди людей». В таком случае права становятся синонимом индивидуальной способности, данной нравственным законом, моральной способности к действию. Как отмечает Мишель Виллей, когда появляется субъективное право, индивид становится «центром и источником юридического универсума»[6].
Это развитие, здесь представленное в самых общих чертах, позволяет понять фундаментальное различие между классическим естественным правом и современным естественным правом. Если природа, о которой говорило первое естественное право, была природой космоса, который, выступая внешним принципом, определял объективную перспективу, так что выводившееся из него право и само было объективным, современное естественное право – право субъективное, целиком и полностью выводящееся из субъекта. Заявляемые им принципы, выведенные из разумной природы человека, – это принципы, согласно которым должны жить люди, независимо от существования того или иного конкретного общества.
Таким образом, от космологического натурализма мы сначала перешли к теологическому натурализму. Затем, на втором этапе, оправдания прав ищут уже не в том, что все люди созданы «по образую божию», а в самой их природе. Право стали мыслить не на основе божественного закона, а отправляясь исключительно от человеческой природы, характеризуемой разумом. Такова одновременно философская и методологическая революция, которая в самом скором времени вылилась в прямые политические последствия.
Первые современные теоретики прав человека, в свою очередь, рассуждают, отправляясь от идеи «естественного состояния», которую можно было найти уже в XVI веке у испанского иезуита Марианы. «Естественное право, – пишет Гоббс в начале XIV главы своего «Левиафана», – есть свобода всякого человека использовать свои собственные силы по своему усмотрению»[7]. Правом, – добавляет Гоббс, – «обозначается не что иное, как свобода для каждого пользоваться своими способностями согласно истинному разуму»[8]. В естественном состоянии право – это способность, которой человек может свободно распоряжаться. И правилом этого права является интерес. По Гоббсу, как и по Локку, человек, в действительности, – это подсчитывающее существо, которое постоянно преследует собственные интересы, ищет выгоды для себя, пользы. И именно потому, что он надеется найти для себя выгоду, он на договорных основаниях входит в отношение с другим (по Локку – чтобы гарантировать свое право собственности, по Гоббсу – чтобы защититься от вражды, царящей в естественном состоянии).
Гоббс, как наследник номинализма, пишет также: «Каков бы ни был объект какого-либо человеческого влечения, или желания, – это именно то, что человек называет для себя добром»[9]. Эта формула тотчас же переворачивается: желание и воля каждого индивида определяет его добро, каждый индивид – это суверенный судья своего собственного счастья.
«В определенном смысле, – уточняет Чарльз Тэйлор, – рассуждение о естественном праве на жизнь не представляется чем-то принципиально новым […]. Это право формулировали и ранее, утверждая, что существует естественный закон, запрещающий покушаться на невинную жизнь. Кажется, что две формулировки запрещают одно и то же. Однако различие заключается не столько в том, что запрещено, сколько в положении субъекта. Закон – это то, чему я должен подчиняться. Он может давать мне определенные преимущества, в данном случае – иммунитет, который гарантирует, что и моя жизнь тоже будет уважаться; но, главное, я сам подчинен закону. Напротив, субъективное право – это то, что может и должен делать его обладатель, чтобы его осуществить»[10].
Первые права, следовательно, являются, прежде всего, правами-свободами. Равенство – не более, чем условие, необходимое для их осуществления. Объясняется этот приоритет свободы просто. Свобода, как выражение чистого бытия-для-себя и воплощение уникальности индивида, определяет природу человека независимо от любой социальной связи. Равенство, конечно, является коррелятом заданной таким образом свободы (если каждый – это свободное и абсолютное желание быть собой, все тождественны друг другу), однако, в отличие от свободы, чтобы у равенства был смысл, ему требуется некий минимум социальной жизни. В некоторых отношениях, как пишет Андре Клэр, оно выполняет «функцию определения и трансформации свободы; посредством этого определения формируется социальная связь»[11].
Поскольку признается, что существование людей предшествует их сосуществованию, необходимо объяснить переход от простого множества индивидов к факту социальности. Традиционный ответ – это договор или рынок. В отличие от союза в библейском смысле, общественный договор – это договор, заключенный равными партнерами. Как и рынок, он проистекает из подсчета интересов. По Локку, цель всякого политического союза является экономической: «великой и главной целью объединения людей в государства и передачи ими себя под власть правительства является сохранение их собственности»[12]. Права, которыми обладают уже по природе, понимаются, однако, по образцу права собственности. Понятно, что в XVII–XVIII веках теория прав стала главным инструментом, используемым буржуазией, чтобы получить политическую роль, соответствующую ее экономическому вес у.
Но в то же время политика теряет свой статус причины и становится следствием. Поскольку факт социальности теперь признается не более, чем следствием договора, заключенного частными лицами, власть представляется уже не организатором, а вторичным продуктом общества, надстройкой, которая всегда несет в себе угрозу членам этого общества. (Эта функция надстройки, заметная у всех либеральных авторов, обнаружится и у Маркса.) С другой стороны, политическая связь полностью переопределяется на основе новой юридической нормы, соответствующей субъективным правам индивида. Наконец, гражданское общество отождествляется с частной сферой, то есть с той далекой от политической жизни частью общества, в которой, как считалось, частные лица могут действовать свободно. «Философская ставка современного естественного права, – пишет Марсель Гоше, – […] будет заключаться в переопределении политики с прицелом на субъекта, причем в двойном отношении – на политический элемент, то есть гражданина, понимаемого в качестве субъекта индивидуального права, но также на политическую совокупность, политическое сообщество, понимаемое в качестве коллективного политического субъекта»[13].
Итак, свершилась тройственная революция. С одной стороны, понятие воли заменило собой понятие порядка. С другой, в центр сместился индивид, а право стало атрибутом. Наконец, право было отождествлено со «справедливостью», которая отныне окрашивается в основном в моральные тона. Вместе с Гоббсом и его последователями жизнь в обществе стала пониматься в горизонте пользы, которую каждый находит в том мире, где природа как единое целое более не имеет никакой внутренней ценности, никакого значения или целесообразности. Право теперь – это частная собственность, внутреннее качество субъекта, моральная способность, которая дает разрешение и позволяет действовать. Разум понимается, по существу, как простая способность к расчету. Юридическая сфера сводится теперь не к справедливому решению (dikaion, id quod bonum est), а к совокупности санкционированных норм и форм поведения. Государство и сам закон теперь не более, чем инструменты, которые должны гарантировать индивидуальные права и служить осуществлению тех целей, которые ставят себе стороны договора.
Как пишет Андре Клэр, «Эта трансформация понятия права, которая позволила применить его к человеку, была осуществлена на заре Нового времени лишь благодаря насильственному акту, одновременно коварному и мощному; право стали понимать как качество, наличествующее по самой своей природе в каждом человеке; теперь оно понимается уже не в качестве системы распределения и дележа долей между членами одного общества (как оно первоначально определялось в распределительной справедливости), а как способность каждого индивида абсолютно утверждать себя перед другим, способность, которая должна быть осуществлена, что полностью переворачивает смысл права. Следовательно, любая философия прав человека – это философия субъективности, которая, конечно, считается всеобщей, но первоначально признается в качестве индивидуальной и уникальной»[14].
Если права человека и относятся к области права, последнее, таким образом, уже не имеет ничего общего с тем, что понималось под «правом» тогда, когда оно было основано. Классическое естественное право было заменено современным естественным правом, в котором рассуждение ведется на совершенно иных теоретических основаниях, причем теперь у него нет других противников кроме правового позитивизма, с его очевидным теоретическим бессилием и банальностью.
В действительности, права человека, что доказывают их теологические корни, относятся к праву, зараженному моралью. Но последняя больше не имеет ничего общего с нравственностью древних, поскольку она определяет уже не то, кем хорошо быть, а то, как поступать правильно. Поскольку справедливость ныне предшествует благу и управляет им, мораль больше не интересуется тем, что является самоценным, или тем, что мы должны любить и чем обязаны восхищаться. Теперь она интересуется лишь тем, что можно оправдать с точки зрения разума.
Подобная мораль вытекает из библейского понятия «справедливости». Она выдвигает ту концепцию «справедливости», которая, по определению относясь к царству целей, не могла бы задать частную цель конкретной политической деятельности. Бертран де Жувенель, обсуждая выражение «современное естественное право», отмечал: «Ключевое слово, которое не фигурирует в формулировке, – это “нравственность”, и именно к этому исключенному имени существительному относится прилагательное “естественная”. Когда говорят о естественном праве, перво-наперво подразумевают, что основание позитивного права лежит в нравственности»[15]. Права человека составляют юридический покров морального требования «справедливости»; они выражают юридический способ понимания и описания этой морали. Именно в этом смысле, как говорил Арнольд Гелен, распространение дискурса прав человека проистекает из «тирании моральной гипертрофии»[16]
Мечта о едином человечестве, подчиненном одним и тем же нормам и живущем по одному и тому же закону, составляет фон этого дискурса. Идеология прав человека полагает человечество единым и по факту, и в идеале, то есть и как бытие, и как долженствование, в виде некоей потенциальной истины, которая полностью оправдает себя и предстанет перед нами лишь тогда, когда будет осуществлена. Если принимать эту точку зрения, единственные допустимые различия – это «различия внутри того же самого» (Марсель Гоше). Другие различия отрицаются или отвергаются просто потому, что они приводят к сомнению в тождественности. Ключевая идея тут в том, что люди везде и всюду наделены одними и теми же правами, поскольку на фундаментальном уровне они и сами везде одни и те же. В конечном счете, идеология прав человека нацелена на подчинение всего человечества частному моральному закону, относящему к идеологии Тождественности.
Теологические корни идеологии прав человека описывали не раз. Но долгое время, как заметил Жак Маритен, «утверждение прав, которые сами основаны на христианских принципах, представлялось чем-то революционным по отношению к христианской традиции»[17]. Причина хорошо известна. С исторической точки зрения, она заключается в агрессивном рационалистическом характере современной версии этих прав, в антирелигиозной атмосфере, в которой они были провозглашены, а также в антирелигиозных гонениях, последовавших за Французской революцией. Кроме того, с доктринальной точки зрения, католическая критика не могла допустить исключения всякого аспекта трансцендентности, подразумеваемого полной субъективацией прав и стремящегося передать человеку некоторые божественные прерогативы, как не могла она согласиться и с тем, что эта субъективация откроет путь бесконечным притязаниям, которые, поскольку они не основаны ни на каком эталоне, ведут к релятивизму[18].
23 апреля 1791 года папа Пий IV открыто осудил Декларацию прав 1789 года, обвинив составляющие ее статьи в том, что они «противны религии и обществу». Это обвинение будет возобновляться целый век. Например, в 1832 году папа Григорий XVI назвал теорию прав человека «полным бредом», и то же мнение было сформулировано в энциклике «Quanta cura» 1864 года.
Ситуация начинает меняться с энциклики «Rerum novarum» (1891) папы Льва XIII. С этой даты, особенно под влиянием мысли П. Луиджи Тарателли д’Азельо, чье «Теоретическое эссе по естественному праву» (1855) уже использовалось для того, чтобы наделить субъективное право теологическим содержанием (или вернуть ему последнее), понятие прав человека начинает проникать в социальную мысль Церкви.
После Второй мировой войны этот процесс резко ускоряется. В 1963 году в энциклике «Pacem in terris» папа Иоанн XXIII заявляет, что видит во Всеобщей декларации прав человека 1948 года «шаг к установлению политико-юридической организации мирового сообщества» (§ 141). 7 декабря 1965 года в пасторской конституции «Gaudium et spes», принятой на Втором Ватиканском соборе, было заявлено: «Церковь, в силу дарованного Ей Евангелия, провозглашает права человека, признает и всецело ценит динамизм нашего времени, которое, в частности, дает новый толчок развитию этих прав». Через три года Павел VI заявляет: «Говорить о правах человека – значит утверждать общее благо человечества». В 1974 году, выступая перед Генеральной ассамблеей ООН, он уточняет: «Святой престол предоставляет свою полную моральную поддержку идеалу, содержащемуся во Всеобщей декларации, идеалу постепенного развития прав человека, сформулированных в ней». Наконец, папа Иоанн-Павел II в 1979 году заявит: «Всеобщая декларация прав человека – это поворотная веха на длинном и сложном пути человеческого рода»[19].
Традиционалистские католические круги, конечно, интерпретировали этот поворот в качестве одного из знаков «присоединения» Церкви к «современным идеям»[20]. Хотя эта точка зрения в каком-то смысле верна, реальность чуть сложнее. Заявляя о поддержке прав человека, Церковь преследует свою цель – признать свою роль в их генеалогии (и в то же время заставить других тоже ее признать). Тем самым она еще не подписывается под теми пунктами, которые, с ее точки зрения, остаются в современной формулировке этих прав спорными. Иными словами, принципиальное одобрение доктрины прав человека, данное Церковью, относится, прежде всего, к христианской версии этих прав. Как пишет Франсуа Валласаон, «Церковь не за права человека и не против. Она положительно относится к правам человека, когда они толкуются хорошо и справедливо. Но она враждебна к ним, если они толкуются плохо и несправедливо»[21].