По справедливости: эссе о партийности бытия. Глава первая. ПО СПРАВЕДЛИВОСТИ (А. Ю. Ашкеров, 2008)

Справедливость как инставрация

В русском языке коренная форма «прав», присутствующая в слове «справедливость», связывает множество различных глаголов. Все они указывают на определенные аспекты деятельности, которые предполагают установление справедливости.

В русском языке слово «справедливость» больше всего соотносится с глаголами, содержащими корень «прав» и образующими цепочку справлять – справляться – исправлять – исправляться – расправлять – расправляться.

Со справедливостью связано, таким образом, действие, которое:

• связано со справностью – обеспечивает лад (в семье, доме и т. д.), придает ладный вид, налаживает (например, отношения или механизмы);

• дает возможность что-то справить – доделать до конца, довести до ума;

• позволяет с чем-то справиться – преодолеть препятствия, одержать победу, решить задачу или же справиться о чем-то – получить информацию, уточнить нечто, узнать, осведомиться;

• обозначает исправление чего-либо – ситуации, ошибки или какой-либо особенности (к примеру, можно «исправить прикус»);

• открывает перспективу нечто расправить – избавить от складок и помятостей, разгладить, широко раскрыть, а в переносном значении освободиться («расправить крылья»);

• использует шанс с кем-то расправиться – уничтожить что-то, избавиться от кого-то, отомстить некоему лицу.

Все эти значения сближают понятие справедливости с латинским глаголом instauro и глагольным существительным instavratio. Дословно instavratio означает «возобновление», «повторение», «починка», «ремонт». Глагол instauro (avi, atum, are) имеет следующие значения:

• возобновлять, повторять, начинать заново;

• восстанавливать, воссоздавать, реконструировать (относится прежде всего к сооружениям и городам);

• устраивать, проводить (праздники, жертвоприношения, пиры, похороны, соревнования, игры);

• в более широком смысле – организовывать, институализировать, учреждать;

• изготовлять (изделия, вещи);

• чинить (поломки), устранять (неисправности);

• отвечать взаимностью, приносить ответный дар, возвращать (долги);

• отплачивать кому-либо той же монетой (в том числе в значении мести);

• отмечать, праздновать, справлять (события, годовщины);

• воздать (по заслугам), оказать почести, восславить;

• воспламенять (поджигать огонь).

В философии с инставрацией связан особый тип социального действия, основанный на систематическом раскрытии и воплощении нереализованных исторических возможностей. Связь инставрации со справедливостью предопределяется пониманием первой как практики отдавать должное, отмечать заслуги и порицать проступки, «всем сестрам раздавать по серьгам». Инставрация освобождает, избавляет от зависимости, вызволяет из плена. Это дело, нацеленное на довершение, доделку; целебная восстановительная процедура; живительный, животворный процесс, позволяющий регенерироваться всему и вся. Собственно, инставрация и есть сама возможность жить, сконцентрировавшая в себе всю мощь невероятного (ведь никто не в состоянии ответить на вопрос, почему именно он – он и почему именно он – жив).

Инставрацию проще всего понять как противоположность реставрации. Реставрация представляет собой практику восстановления явлений и институтов прошлого, искусственно сохраняемых за счет настоящего. Реставрация питается энергией, предназначенной для развития и появления нового. Она нечто восполняет, воссоздает, обращает к целостности. Однако происходит это в форме обрубания связей и избавления от преемственности. Что бы ни подвергалось реставрации, ее лейтмотивом является отсоединение: надрывы, нарывы, обрывы, отрывы и срывы. Реставрация уничтожает тканевую основу политики, истории и социума. Одновременно она бросает вызов самому принципу уподобления деятельности ткачеству и всей истории подобного уподобления: от политика-ткача у Платона до общества-ткани у Карла Маркса. Процесс восполнения и воссоздания осуществляется в случае реставрации из перспективы прошлого, которое само по себе воплощает утраченное целое. В силу необратимости времени прошлое ушло, к нему нельзя вернуться. Более того, его не только нельзя повторить, оно является олицетворением всего неповторимого. Прошлое выступает одновременно вместилищем и символом принципиальной неполноты. Прошлое включает в себя все, что нельзя восполнить, все, что безвозвратно потеряно. Прошлое – это стихия чистой утраты. Прошлое – это метафора невозможности повторения. Но вместе с повторяемостью исчезает и сама длительность. Прошлое обозначает разрыв связей, коллапс преемственности, крах воспроизводства. Невозможно мгновение, невозможна вечность, невозможно и само время. Парадокс реставрации состоит в том, что при ее осуществлении принципиальная невосполнимость прошлого принимается за полноту. Полнотой наделяется не бытие, а небытие.

Реставрация не просто обращается к прошлому так, будто оно нам «дано». Она не ищет его присутствия, не идет по его следу Реставрация тотализует «нет» вопреки «есть», «небытие» вопреки «бытию». Только благодаря реставрации прошлое приобретает законченность, неполнота открывается нам во всей своей полноте. Если прошлое оказывается полнотой неполноты, то ту же самую неполноту концентрирует в себе и будущее. На его долю выпадает роль «двойника» прошлого (которое само, в свою очередь, выступает двойником будущего). Это незамедлительно сказывается и на настоящем, которое превращается в театрализованное шоу двойников, в соревнование копий без прообразов.

Итак, реставрация осуществляется ценой упразднения будущего. Однако это упразднение совершается не одномоментно, а «по частям»: по мере увеличения процентной ставки по кредиту, который берется у всех без исключения будущих поколений. Этот кредит предоставляется не в форме благ или ресурсов. Он предоставляется в форме исторических перспектив и возможностей, которые будущие поколения открывают реставраторам ценой своей преждевременной смерти, наступившей еще до их появления на свет. Ценой своего нерождения.

Нельзя обнаружить более конкретного примера всемирно-исторической несправедливости, чем этот пример лишения еще не обретенной жизни. Но что же тогда есть справедливость? Чем предстает она из перспективы философско-исторической онтологии?

Неполнота уже не существующего и еще не возникшего нагнетает вакуум реальности. Не стоит принимать его за метафизическое «ничто» или природную «пустоту». Вакуум реальности выступает вместилищем всего, что может случиться. Это область, в которой сходится повседневное и историческое время: самый незначительный эпизод может обернуться в ней глобальным событием, а глобальное событие может пройти незамеченным, потонуть в болоте рутинной жизнедеятельности.

По правде говоря, вакуум реальности служит пространством настоящего: не только настоящего времени, присутствующего в любом наперед заданном «сейчас», но и «настоящего» бытия, образующего горизонт спаянных в бесконечную длительность «моментов», через которые раскрывается экзистенция. Поскольку время Бременится не из прошлого или из будущего, а из настоящего (во всех смыслах этого слова), бытие предстает перед нами как связь, к организации которой сводится любой способ существования.

Иными словами, бытие выступает кодом, точнее, совокупностью кодов, предъявляющих наборы структурных качеств, которым соответствует все, что существует в мире: любая вещь, любой знак, любая идентичность. Инставрация концентрирует в себе стратегическое сопротивление разрыву всевозможных связей, она служит воплощением всеобъемлющей экологии способов существования и жизненных форм. Инставрация – это практическая, действенная справедливость. Она впускает в мир меру, придает соразмерность любым меркам. Инставрация справляется с любыми напастями, что угодно делает справным, ставит шлюзы на пути несправедливости. Одновременно инставрация чинит расправу, возвращает правду, гарантирует право.

Из перспективы инставрации никакая целостность не может быть утрачена – она воспринимается не как ностальгический мираж или призрак, но как предмет сотворения, созидания. Поэтому инставрация предполагает освобождение сил, спрятанных в прошлом, в слипшихся складках исторического времени, именно для целей нового развития. Инставрация расправляет, но это не означает, что она просто сглаживает, нивелирует, выравнивает. Она не носит характер подновления или косметической процедуры.

Скорее можно сказать, что инставрация представляет собой открытие неразличимого в различиях, обнаружение преемственности, преумножение связей. Инставрация также имеет характер врачевания, целительства. Она залечивает, позволяет регенерироваться, начать расти заново. Это не практика восполнения, но практика возобновления. С инставрацией сопряжено начало некогда прерванного или заторможенного роста. Осуществление инставрации возможно лишь при определенном условии: присутствие в настоящем должно воплощать бремя «исторической» справедливости.

«Историческая» справедливость в данном случае не просто абстрактное, отвлеченное понятие. Речь идет о справедливости как практике анахронического существования, лишающей присутствие в настоящем неопределенного привкуса сиюминутности.

Понимание того, что развитие имеет закономерности, неотделимо в рамках инставрации от действий, служащих ответом и воплощающих ответственность. Инставраторское поведение и есть ответственное поведение в собственном смысле слова. Инставрация представляет собой способ исторического действия, основанный на систематическом обнаружении морально-этического подтекста истории. Практика инставрации не связана с насаждением справедливости «железной рукой» – будь то железная рука случая, государства, вождя, народа или необходимости. Инставрация предполагает нечто иное: она помещает историю и справедливость в общую перспективу. В результате справедливость берет на себя миссию Провидения, руководящего историческим бытием человеческих существ.

Максимой инставрации является признание того, что история не знает сослагательного наклонения и воплощает не исключающие друг друга шансы, а самодовлеющие необходимости. Инставрация не просто имеет дело со справедливостью, которая обретается здесь и сейчас. Инставрация предполагает пролонгирование нашего здесь-бытия, придание ему универсального характера. При этом инставрация ничего не реконструирует, не заполняет лакуны и не латает дыры. Она устраняет саму возможность утраты. Не возвращает потерянное, но исключает потерю, превращает ее в приобретение.

Анахронизм реставрации связан с попыткой восстановления чего бы то ни было посредством возвращения к прошлому. Однако таким образом лишь фиксируется «невосполнимость утраты». В итоге все, что создается в ходе реставрации, автоматически обречено на посмертное существование, которое представляет собой более или менее искусную имитацию жизни. Анахронизм инставрации воплощает альтернативу настоящему, которая присутствует в форме вкрапления универсального в историческом, или, проще говоря, как способность к самостоятельному воспроизводству, продлению своего существования. Инставрация возвещает об аутентичности, о подлинной жизни, принцип которой состоит в том, что она не может быть подвергнута имитации.

С точки зрения реставрации «историческая» справедливость выглядит как проявление старомодности, как ретроактивность, как дань стилю vintage. С точки зрения инставрации «историческая» справедливость мыслится принципиально иначе: как то, что требует решимости, которую можно проявить либо здесь и сейчас, либо уже никогда.

Современная философия мыслит себя как философия складок, которые невозможно расправить. Для нее не существует ни внутреннего, ни внешнего, ни своего, ни чужого. Странствуя по краям, она постоянно находится только в одном месте – на линии скручивания, сворачивания, изгиба. Барочная сложность философских построений напоминает о строении губки, сплошь состоящей из отверстий и устьиц. Стратегия современной философии сводится к путешествию по миру оболочек, которые соотносятся друг с другом в произвольном порядке. Собственно, единственной допустимой структурой порядка является в данном случае губчатая пористость, не имеющая ни начала, ни конца. Принадлежа этой структуре, мы можем расправлять одни складки (скажем, заново противопоставлять Я и Другое, мужское и женское, субъект и объект), однако тем же самым жестом создается множество других складок.

Такое представление о философии начинается, по крайней мере, с Мартина Хайдеггера. Речь идет о хайдеггеровской идее различающего различия, гипертрофия которой сделала возможным поле постструктуралистских исследований: от неолейбницианской философии складки Жиля Делеза до социоанализа габитусов Пьера Бурдье, от концепции микромира власти Мишеля Фуко до «классического» деконструктивизма Жака Деррида.

Субъекты складчатого мира напоминают орду големов (слепленных, правда, не из глины, а из праха), коммуникации в нем наполнены дружелюбием и вниманием друг к другу, характерным для обитателей склепа. Начинания и начала в этом мире – мертворожденные, при этом его обитатели постоянно спотыкаются о пороги разнообразных «финалов». Зато в складчатом мире по-санаторному уютно кадаврам, с удовольствием демонстрирующим свой гнилозубый жизненный оптимизм. В этом мире все натужно, натянуто, все подвергнуто эрозии амбивалентности. Мир складок лишен поляризации мужского и женского, земного и божественного, фундаментального и поверхностного. Истину миру складок заменяет выгода, вечность – выжидание и отсрочка. В нем находится место для всего, для какой угодно твари, но лишь при одном условии: она должна быть порождена в результате незаконного соития. Яркая неоновая надпись «Добро пожаловать в наш мир!» загорается исключительно над теми, кто служит еще одним воплощением свального греха всесмешения.

В мире складок властвует даже не масса, а месиво. Классическая эвристика оставляет место абсолютного наблюдателя за Богом (его волю интерпретируют священнослужители, жрецы) или Природой (ее «детские» секреты выведывают ученые мужи). В мире складок абсолютное наблюдение «демократизировано». Все неопределенные элементы месива (уж точно не боги, но с еще меньшей вероятностью – люди) с ленивым любопытством, брезгуя и позевывая, взирают друг на друга. Иными словами, мир складок является идеальным плацдармом для шантажа и слежки: здесь каждый для каждого и не враг и не друг, атак – сосед-«доброжелатель». «Добрососедские» отношения в мире складок являют любого обитателя этого мира то как закаленное в беспрестанной конкуренции существо-капкан, то как живое воплощение толерантного лицемерия: существо-медузу, существо-кальмара – влажную и скользкую биоструктуру, состоящую сплошь из одних слизистых. Слизистый монстр не просто поселяется в индивиде, он заменяет индивиду «природу» и «сущность». Слизистый монстр – гений удовольствия (сопряги последнее хоть с бессознательным, хоть с машинерией желания); любой аспект существования этого монстра служит выражением логики случайных связей.

Наиболее точно идеология складчатого мира передается Жилем Делезом, чьи описания раскрывают нам этот мир как авансцену распада и тлена, как арену жизнедеятельности стай и толп, как перспективу крематорских труб, дымящих до самого неба. «Когда… Хайдеггер ссылается на Zwiefalt как на различающий элемент различия, он прежде всего имеет в виду, что различение связано не с чем-то изначально дифференцированным, но с Различием, которое непрестанно развертывается и изгибает складки по каждую из двух сторон, и развертывает одну сторону, не иначе как складывая другую, при сопредельности сокрытия и открытия Бытия, присутствия и ухода сущего… Складка, несомненно, наиболее важное понятие у Малларме, и не просто понятие, но скорее операция, операциональное действие, превращающее его в великого барочного поэта… Складка мира есть веер или «единодушный сгиб». И порою раскрытый веер опускает и вздымает все гранулы материи, прах и туманы… У Лейбница образом, аналогичным складкам веера, являются прожилки на мраморе. И, с одной стороны, там находятся всевозможные складки материи, следуя которым мы видим организмы под микроскопом; общности сквозь складки пыли, которую они сами – армии и толпы – вздымают; зелень сквозь желто-голубой прах; вздор и вымысел, кишение дыр, непрестанно питающих наши беспокойство, скуку и оцепенение. И затем, с другой стороны, там, где инфлексии становятся включениями – сгибы в душе…» [Делез. Складка, Лейбниц и барокко. 1998].

Инставрация порывает с коллекционированием разрывов и нанизыванием пустот. Вместо этого она обращает нас к укреплению связей и установлению отношений. Действие инставрации ближе к плетению, ткачеству, а в переносном смысле – к созданию материи, материала, основы, даже, если угодно, «базиса».

• Расправляя что бы то ни было, подобно тому как расправляют парус или крылья, инставрация открывает перед человеком, вещью или явлением перспективу аутентичности.

• Вправляя нечто – так, как вправляют вывихнутую руку или ногу, – она приводит любые структуры в рабочее состояние.

• Наконец, управляя чем-либо, наподобие того, как управляют другими и собой, она превращает в условие существования императив самоорганизации.

Помимо всего прочего, инставрация является еще и топологической категорией. Она означает принятие удобной позы, а в переносном смысле – занятие подобающего положения, приобретение искомой позиции, нахождение собственного места, обретение точки отсчета. Действие инставрации сопряжено, таким образом, с определением системы координат бытия.

С антропологической точки зрения, осуществляя инставрацию, мы инставрируемся сами – во что-либо и (или) куда-либо. Иными словами, она представляет собой особый процесс обретения идентичности, когда мы снабжаем себя необходимым воплощением, получая новое тело – индивидуальное или коллективное.

Инставрацию следует понимать как действие, освобождающее от застревания, попадания в складку, а следовательно, от неудобства, дискомфорта, стеснения. Вместе с тем она бросает вызов самой складчатой структуре мира. Преодолевая складчатость мирового устройства, в своем предельном варианте она не просто освобождает мир от конечности. Инставрация лишает смерть жизнеутверждающей силы, заставляет ее утратить статус «привычного дела» как для конкретного человека (который оправдывает смертью свое прижизненное одиночество), так и для «самой» Природы (которая использует в качестве алиби смерти биологическую эволюцию). В каком-то смысле инставрация равносильна воскрешению, восстанию из мертвых, преодолению «конца всего». Соответственно действие инставрации можно считать оживляющим действием, его миссия состоит в возвращении к жизни. Инставрация не просто активна, она и есть сама активизация. Чудодейственные ферменты инставрации способны произвести регенерацию всего, с чем она соприкасается.

С политической точки зрения инставрация прямо противоположна повторению истории в виде фарса, о котором после «XVIII брюмера Луи Бонапарта» Карла Маркса любят порассуждать публицисты и историки. Это, разумеется, не означает, что инставрация повторяет фарс в виде трагедии. Речь в то же время не идет и о том, чтобы по образцу некоего архитектурного сооружения, политического института, правового установления, морального обычая, культурного явления или целой исторической эпохи создать нечто заведомо превосходящее их по масштабу – лишь бы поражало воображение и питалось из ресурсов Воображаемого.

Инставраторы не занимаются порождением новоделов, возводя на месте прежних форм нечто такое же, «только лучше». Напротив, по образцу некогда существовавшего в рамках инставрации проектируется нечто заведомо иное, совершенно новое, хотя и сходное по очертаниям с тем, что было когда-то. Реставраторы цепляются за формальную преемственность, принимая ее за некое скрытое от глаз подлинное содержание. Именно поэтому они фактически исчерпывают свою деятельность осуществлением новых и с каждым разом все более заметных подновлений.

Как мы уже говорили, инставрация не прибегает к косметике. Она не путается в хитросплетениях формы и содержания, действуя на уровне структур. Это радикальная процедура, по-настоящему возвращающая жизнеспособность, но никак не имитирующая ее сохранность «вопреки всему». К примеру, если инставратор возводит избу, то возведет он ее, конечно, по старым лекалам – в точности так, как она выглядела двести или триста лет назад. Однако при необходимости в каждом бревне этой избы будет содержаться ультрасовременная технологическая начинка, а интерьер не будет уступать замку или дворцу.

Кляня свой жребий, инставрацию вынужден осуществлять шекспировский Гамлет: The time is out of joint; – О cursed spite, //That ever I was born to set it right! Действие, связанное с инставрацией, совсем не безобидно – оно описывается как предмет забот костоправа: речь идет о вправлении вывиха. (При этом Гамлет всеми силами хочет избежать миссии инставратора, что, полагаю, и приводит к трагедии.)

Менее брутальные интерпретации гамлетовой проблемы, сделанные отечественными поэтами и переводчиками, также воплощают собой различные варианты инставрации. Если понимать избавление от вывиха метафорически [См. об этом: http://awa.live-journal.com/345015.html], получится:

• восстановление цепи / связи времен (например, у Бориса Пастернака: «Порвалась дней связующая нить. Как мне обрывки их соединить!»; у К. Р.: «Порвалась цепь времен; о, проклят жребий мой! Зачем родился я на подвиг роковой!» или у Кронеберга: «Ни слова боле: пала связь времен! // Зачем же я связать ее рожден?»);

• избавление века от расшатанности (у Михаила Лозинского: «Век расшатался – и скверней всего, // Что я рожден восстановить его!»);

• водружение на прежнее место времени, «сорвавшегося с петель» (у Дмитрия Аверкиева: «Наше время // Сорвалось съ петель. – Подлое коварство! // О, лучше бы мне вовсе не родиться, // Чемъ исправлять тебя»);

• устранение беспорядка и смятения, в которые погрузилось время (у Рапопорта: «О, Боже! Время – в беспорядке и смятеньи, // Неужто жребий мой внести в него успокоенье?»).

Еще один важный пример инставрации тоже имеет отношение к монаршей особе, но это пример не литературный, а исторический. С формальной точки зрения провозглашение Наполеона Бонапарта императором означало возвращение монархии. Однако при всех возможных соблазнах назвать это событие «реставрацией» нельзя – даже если придется прибегнуть к очень большой натяжке. (В каком-то смысле Наполеон I оказался еще меньшим «реставратором», чем хотел.) Иными словами, Наполеон – типичный инставратор, действительно «вернувший монархию», но ту монархию, которой никогда прежде не существовало: великую империю Просвещения, чье возникновение настолько умилило Георга Вильгельма Фридриха Гегеля, что тот назвал императора французов «мировой душой».

На этом примере[2] нетрудно проследить общий принцип инставрации: решение любой задачи, имеющей историческую значимость, рано или поздно приводит к изменению ее начальных условий. Подобно реставрации, инставрация действительно предполагает некое возвращение, возобновление, повтор. Однако, в отличие от реставраторов, инставраторы прекрасно отдают себе отчет в том, что, возвращаясь, возобновляя или повторяя нечто, мы тем же самым движением смещаем исходную точку, к которой стремимся.

Вектор смещения предусматривается изначально, поскольку инставраторы, как никто другой, понимают неизбежность дрейфа на пути к поставленной цели – и, более того, стремятся к этому. По сути, подобный дрейф и есть система координат нашего существования, которую открывает нам инставрация. Справедливость выступает плавуном бытия. Это опора в мире, лишенном опор. На промысел, закон, волю, план, идеал или долг можно надеяться не больше чем на мифическую мировую черепаху или легендарных трех китов. Однако отсутствие тверди – само по себе опора. Киты и черепаха заменяются лягушкой, взбивающей лапками масло.

Справедливость и само бытие – не сущности, снабженные «юридическими» гарантиями существования. Это системы действий, по отношению к которым бытие и справедливость играют роль побочных продуктов.

Присвоение справедливости оказывается предельным выражением онтологии потребления: справедливым оказывается то, что воплощает в себе логику присвоения.

Одним из вариантов потребительской онтологии выступает, к примеру, деконструктивизм: мир, понятый как совокупность «следов», разбирается таким образом, чтобы единственной формой отношения к этому миру было его «наследование», производимое с максимально возможной степенью столь ценимого Жаком Деррида крохоборства. Отношения «наследования» детерминировали и само восприятие: перцепция оказывалась продолжением настороженности и внимания профессионального «охотника за наследством».

Отличие деконструктивистского присвоения от любого другого не в бескорыстии или жертвенности, а в принципиальной готовности интегрировать любое «иное» (не идя по пути распространения повсюду «логоцентристской» юрисдикции своего). В этом жесте деконструктивизм напоминает о парадоксах, связанных с процедурами экзогенного рабства, когда будущий раб – «чужой» присваивался именно потому, что он «чужой», а не «свой» (в отличие от освященного варварской традицией западного экспансионизма, когда присваивается то, что объявляется своим).

В одновременном разгадывании и создании тайн заключается определение человеческой культуры. Последняя отличается от метафизики тем, что носит свои тайны в себе, а не отдает на откуп разнообразным «трансценденциям» – будь то Бог, Природа, История или Человечество. Все свое культура носит с собой, точнее, не носит, но хотела бы носить. Однако для того, чтобы это произошло, нужно предъявлять права собственности. Именно поэтому культура представляет собой наиболее всеобъемлющую систему приватизации трансцендентного. Культура десакрализует политику, обмирщает религию, выворачивает наизнанку метафизику. Эти мутации посерьезнее превращения Золушкиной кареты в тыкву. Сущности трансформируются культурой в явления. Вместо негарантированных истин в культуре появляются застрахованные ценности, вместо тайн в ней открываются пробелы и лакуны, вместо звезд зияют прорехи и дыры.

Однако для того, чтобы культура осуществляла приватизацию метафизики, она должна устранить все границы, отделяющие ее от культуртрегерства. Культура при этом не просто сопровождает экспансию, она составляет самую суть экспансионизма. Она предполагает аккумулирование особой власти: превращать в ценность все, что попадается под руку, или, наоборот, лишать ценности то, что считают таковым твои политические конкуренты. Для этого культура превращает политику в рынок, где в жесточайшей и поистине глобальной конкуренции происходит отсев всемирноисторических моделей существования от любых других (которые в итоге лишаются даже права называться человеческими).

Все описанное следует из того, что с самого начала культура носит присваивающий характер. Культура и рынок играют роль сообщающихся сосудов. Рынок воплощает циркуляцию меновых стоимостей, культура имеет дело с потребительными стоимостями; рынок соотносит относительное, культура оперирует безусловным; рынок натурализует отношения между людьми таким образом, чтобы они казались отношениями между вещами, культура возникает из отношений между отношениями, в которых фигурируют товары наивысшей категории: дары духа. Выступая всеобъемлющей системой обозначения переменных как констант, культура воплощает собой процесс символического производства, трансформирующий стоимости в ценности. Так в чахлом бренном мире возникает вечное и незыблемое – посреди навоза частностей и мусора деталей обнаруживаются жемчужины универсалий, а изнутри горизонтальных структур социального пробивается до небес светящийся столб «общечеловеческого».

Деррида и многие другие подобные ему фигуры значимы не потому, что превращают культуру в предмет философии, а потому, что выступают ее крестоносцами, миссионерами, «полномочными представителями». Их миссия совсем не так безобидна, как может показаться на первый взгляд: служа свои критические мессы, они отмеряют, какое количество «общечеловеческого» кому надлежит иметь и сколько просто человеческого содержится в любом и каждом.

Жрецы толерантности и апологеты soft power, они тем не менее простым перестукиванием компьютерных клавиш санкционируют любые формы гуманитарных интервенций во имя полномасштабной всемирно-исторической интервенции гуманизма. Справедливость выступает для Деррида одновременно объектом подобных интервенций и предметом гуманистической адвокатуры.

Проще говоря, Деррида хочет обезопасить справедливость от самой себя. Деконструкция, по его мнению, находит в проблематике права и справедливости если не «законное», то, во всяком случае, подобающее место, чувствует себя в этой проблематике «как дома». С несколько не свойственной для него прямолинейностью Деррида даже утверждает, что деконструкция – это справедливость, а справедливость – это деконструкция. Поскольку же, как известно, деконструкция не обладает «чтойностью», ничего собой не определяет, не охватывает никакой домен бытия, она оказывается восстановлением справедливости по отношению к самой справедливости.

Однако восстановить справедливость означает в данном случае невозможность ее установления. Справедливость никогда не была установлена, достигнута; при этом нет никакой надежды, что она может быть установлена и в будущем. Восстановление справедливости предполагает раскрытие ее принципиальной невозможности, неполноты. Напротив, установление справедливого порядка связано с попытками подвергнуть его реконструкции: так, будто он уже был достигнут (или найдены неоспоримые «археологические» свидетельства его возможного достижения). Любую реконструкцию Деррида подозревает в ставке на субстанциализм, в апелляции к темному и оккультному. Говоря иначе, установление справедливости воплощает для него экстаз власти, продолжением ее безоружности выступает культ авторитета и силы.

Требование справедливого переустройства мира обрушивает мир в преисподнюю, точнее, позволяет последней всплыть и поставить в зависимость от себя все без исключения области земной жизни. Требовать справедливости – значит требовать симметрии между противоположностями. Вместо этого автор «Грамматологии» предлагает ревизию справедливого (деконструктивизм вообще приравнивает мышление к оппортунизму и сильно смахивает на многосоставную гидру, у которой вместо конечностей – стратегии «расшатывающей» оппортунистической аргументации).

Эта ревизия сводится к «магическому» превращению противоположностей в различающие различия, она взывает к нестабильным отношениям между элементами оппозиций. Деконструктивизм связан с раскрытием асимметрии между nomosmphysis, договором и закономерностью, конвенцией и истиной, субъектом и интенциональностью, своим и собственным, а также, разумеется, между правом и справедливостью. Чем миниатюрнее различие, тем оно значимее – как песчинка, раздражающая тело моллюска. В век разнообразных минимализмов это различие-песчинка оказывается более важным, нежели пропасть, отделяющая друг от друга персонифицированные диалектические противоположности.

Деконструкция находит свое место там, где нет места ни для чего: в брешах, закавыках и несуразностях. Излюбленной уловкой, изобретенной в деконструктивизме, является избегание какой-либо прямолинейности. Поэтому деконструктивизм не подразумевает никакого прямолинейного разрыва связей, изничтожения уз и обрушения структур. Скорее деконструкция обнаруживает бессвязность, цементирующую собой связи, отчужденность, скрепляющую собой узы, неупорядоченность, служащую опорной конструкцией любых «структурных элементов». К этой подрывной деятельности и обращена деконструктивистская справедливость. Справедливость, отождествленная с деконструкцией, есть не что иное, как детонация фундаментов и устоев, столпов и монолитов.

Деконструктивистскому выявлению нестыковок между правом и справедливостью, своим и собственным, договором и закономерностью, истиной и конвенцией, etc. инставрация противопоставляет исследование их континуальной взаимопринадлежности, создающей эффект асимметрии. Инставрация соединяет, связует. Справедливость, тождественная инставрации, может быть обозначена как цепляющее действие или даже как действие самой цепкости. Понятая как практика, инставрация обеспечивает сцепление; перетолкованная как «субстрат», она предстает клейким веществом или соединительной тканью; воспринятая как «субстанция», она оказывается тем, что «цепляет» и в то же время дает осуществиться регенерации. Инставрация обретает справедливость не в подрывной деятельности, а в обработке холодных гладких поверхностей, на которых не в силах удержаться ни одна из форм бытия. Инставрация приживляет, оживляет, обживает, дает возможность ужиться. Инставрация не противоположна деконструкции – ничего не реконструируя, она производит сращение. Вправляя всевозможные вывихи, инставрация не просто восстанавливает справедливость, она избавляет этот безумный, безумный, безумный, безумный мир от «свихнутости».

Инставрация сопряжена с не-безразличием, а вот в деконструктивистском различии-различении элемент безразличия неизменно присутствует. Его появление сопряжено с унификацией уникального: твой сосед неповторим ровно в той степени, что и ты (поэтому его всегда можно проигнорировать), одно событие так же неповторимо, как и какое-то другое (поэтому событийные ряды напоминают ожерелья из одинаковых бусин), и т. д. Это очень просто выражает последователь Деррида Жан-Люк Нанси: тела выступают носителями абсолютной уникальности, она распределена в телах поровну, однако именно в силу этого равного распределения уникальных черт любое тело может быть заменено на другое. В итоге все мы оказываемся протезами друг друга. И не только: протезом оказывается само человеческое Я. Инставрация предполагает принципиально иную постановку вопроса: «неповторимость» не распространяется поровну, поэтому уникальные объекты (будь то люди, события, отношения или явления) никогда не находятся в равном положении. Каждое конкретное тело (идет ли речь о теле существа или события) не может быть заменено на другое такое же.

Фактически эти тезисы выражают собой альтернативные нравственные императивы новейшей эпохи.

Деконструкция является одновременно продолжением и альтернативой, синонимом и антонимом реставрации. Наиболее полное воплощение реставрация получает в идее клонирования. Инставрация, напротив, не терпит клонирования. Реставрация открывает сходство абсолютно уникальных объектов; инставрация же, наоборот, выражает несходство одинакового или похожего. В этом принципиальное различие между справедливостью как деконструкцией и справедливостью как инставрацией.

Действие справедливости

По крайней мере со времен Карла Маркса рассуждение на политэкономииеские темы, исполненное в логике оценки справедливости или несправедливости определенного положения дел, считается образцом анализа, совершенно непригодного с точки зрения науки. Взывать к справедливости означает с этих позиций расписаться в неспособности к объективному рассмотрению, в отсутствии определенной компетенции и даже самого желания получить достоверное знание.

Предполагается, что экономика выступает конечной инстанцией и своего рода гарантией объективности, что она не только составляет подлинную суть вещей, но и отвечает за все, что делает вещи вещами. В противоположность величественному царству объектов моральные категории, с которыми соотносится любое требование справедливости, оказываются не только по ту сторону процессов производства, управляющих обменом, потреблением и распределением вещей, но и самой реальности в той ее форме, которая соответствует основополагающим человеческим отношениям, приобретшим материально-вещественное обличье.

Справедливость лишается всякой связи с бытием, оказывается обездоленной по части обладания онтологией. Ни одна онтология не находит выражения в справедливости, никакой домен существования, никакой его способ не оказываются справедливыми.

Справедливость оказывается сознанием без субъекта, произволом без воли, требованием, не имеющим ни малейшего шанса на реализацию. Делает ли все это проблему справедливости никчемной с точки зрения теоретического рассмотрения? Дает ли это возможность отмести эту проблему как неразрешимую, а потому и не достойную серьезного внимания?

Разумеется, нет.

Осознание бесперспективности описания экономических отношений с точки зрения справедливости или несправедливости их организации не отменяет возможности применения политэкономических категорий к анализу самой справедливости. Проще говоря, избежать моралистических выводов по поводу политики или экономики можно только в том случае, когда политика и экономика будут рассмотрены с точки зрения политэкономии справедливости, то есть приняв во внимание, что справедливость служит предметом управления и подвергается бюджетированию.

Собственно, если сама возможность «общественной» реальности и связана с наложением каких-то лимитов, то эти лимиты налагаются по отношению к справедливости. Она есть то, что ограничивает наши общества в их бытии, несправедливость же, напротив, делает их возможными. Однако, в отличие от любых территориальных границ, справедливость обозначает собой внутреннее, а не внешнее ограничение обществ; она задает их структуру, а не форму.

Справедливость имманентна обществам как наиболее чужеродная им предпосылка самоорганизации, как то внешнее, без которого не может состояться никакое внутреннее. Если несправедливость делает человеческие общества возможными, то справедливость делает их заложниками невероятного.

Однако невероятное не значит утопическое: справедливое вторгается в социальную жизнь на правах возникающей в ее недрах силы; не существуя как свойство общественной реальности, она оказывается модусом ее становления. При этом справедливость, с одной стороны, фиксирует наиболее системные проявления отношений, характеризующих любую общественную формацию, а с другой – ту противоречивую связь между людьми, которая и делает общество обществом, к какой бы эпохе оно ни принадлежало.

Итак, справедливость и несправедливость не дополняют друг друга как два полушария или две семядоли. Напротив, справедливость и несправедливость находятся в принципиально различных, не приводимых ни к какой симметрии отношениях. Несправедливое утверждает общество в его возможности, то есть делает его реальным; справедливое в противовес этому дереализует общество, обращает его к невероятному и тем самым делает становящимся.

Сложность понимания справедливости состоит именно в этой взаимосвязи справедливости и времени, справедливости и события. Справедливость темпорализует общество. Несправедливость же возвещает о его актуальном состоянии, помещая социальность в горизонт вечного сейчас и здесь. Именно поэтому справедливость никогда не «дана», никогда не присутствует как факт. Справедливость невозможно зафиксировать, она наблюдается не как объект, поверяющий нам свои тайны, а как ускользающая сингулярность: уникальная ситуация взаимоотношений или форма взаимодействия.

Наблюдаемость объекта гарантируется его статусом – он надежен как индивидуальная ячейка в банке. Подобно этой ячейке, объект позволяет нам «капитализировать» реальность, рассматривая ее как предмет накопления и приращения стоимости. Политэкономия события отличается от политэкономии факта: событие в отличие от факта не знает кумулятивности. Соответственно являющая себя как событие справедливость, в отличие от несправедливости, предполагает не спекуляцию – но благодать, не вложение – но жертву, не приобретение – но дар.

Предел несправедливости налагает собой право.

Однако это отнюдь не делает его «социальным» воплощением справедливости (пусть даже неполным и сугубо историческим). Напротив, будучи ограниченной и отграниченной правом, несправедливость именно в праве и находит свое определение. Право, разумеется, лимитирует несправедливость. Но осуществляя это, оно не просто закрепляет несправедливость в рамках каких-то границ. Речь идет о конституировании, узаконивании ее в форме необъятного пространства, переступить через которое невозможно, но в котором каждый шаг чреват преступлением.

Это пространство юридических предписаний, которое кодифицирует бытие, формализует отношения, устанавливает принципы законосообразного поведения. Сама возможность юридического пространства связана с признанием существующим только того, что имеет право на существование (так, как если бы от обретения этого права зависела и сама жизнь). В пространстве юридических предписаний долг адресован каждому, но парадоксальным образом именно в этом пространстве живут по принципу «никто никому ничего не должен». (Философским обоснованием этого принципа совершенно серьезно занят, к примеру, известный итальянский теоретик П. Виттимо.)

Обращенный к абстрактному и, в сущности, бесчеловечному Большому Другому, долг касается всех – но не каждого, человека – но не людей, субъекта – но не сообществ. Должное ничего не оставляет от того сущего, которое и является сутью любого из нас. Долг упраздняет нас в ипостаси уникального действующего лица, поступки и сама судьба которого знаменуют восхождение от обстоятельств к событиям. Вместо этого сущее запирается в темнице должного; ему не оставляется ни малейшего шанса, поскольку всяческие и все без исключения шансы оказываются в ведении Закона.

Кантовская «религия только в пределах разума» с неизбежностью оказывается существованием только в пределах права. Это с неизбежностью ведет к тому, что моралистически истолкованное право оказывается не только субститутом этики, но и особой упаднической религией, основанной на культе формализации и безотчетной вере в процедуру. (Как остроумно констатирует Ален Бадью, этика, ставящая на Большого Другого, приходит к тому, что аннулируется теологией. При этом она превращается в финальное определение религии, соответствующее эпохе окончательного разложения религиозности, становится «набожным дискурсом», когда от веры остается одно суеверие.)

Вместе с тем справедливость предполагает именно эту общность человеческой судьбы, открывающей перспективу осуществления невозможного, то есть возвещающей не об обмирщенной набожности, а о том, что на языке религиозной мысли описывалось как торжественное шествие и воцарение божественного в мире.

Подобная общность нуждается в рассмотрении уже не в терминах этики долга, а в терминах этики блага. Собственно, благо и есть абстрактное и несколько эстетизированное выражение практики, основанной на том, чтобы на систематической основе позволять свершаться невозможному. И не только свершаться, но и жить в согласии с этими свершениями. Иными словами, если несправедливое обретает предел и определение в праве, законе, апеллирующем к долгу, то справедливое находит свою стихию в этике – путем утверждения ее беспредельности посредством идеи блага.

Благодаря выявлению асимметричности справедливого и несправедливого мы открываем для себя этику и право не как взаимодействующие и соотносящиеся друг с другом «сферы», но как абсолютно разные модальности социального действия. В случае с правом речь идет о действии топологизирующем, обозначающем дистанции и проводящим границы. В случае с этикой мы, напротив, имеем дело с темпорализирующим действием, которое обозначает разрыв между причинами и следствиями, заключает в себе различные стратегии нарушения каузальных зависимостей.[3]

Симптоматично, однако, что развитие моральной философии пошло по пути, связанному с преодолением асимметрии справедливости и несправедливости. Фактически это означает, что право оказалось помещено в самую сердцевину этики, стало средоточием нравственно-этического самоопределения. Фатальную роль в этом сыграло кантианство, и по сей день сохранившее титул непревзойденного учения о нравственности.

Иммануил Кант отождествляет механистичную логику причинно-следственных связей с существованием природы в самом широком смысле; при этом преодоление каузальности мыслится им как системное завоевание, обозначенное самой возможностью разумной свободной воли. Свободная воля попирает систему причин и следствий самим фактом своей возможности; одновременно она помещает человека в царство осознанной необходимости.

Иными словами, наивысшим и, в сущности, единственным по-настоящему возможным способом реализации свободы в рамках кантианства выступает законодательство в отношении собственной деятельности. Субъект только тогда оказывается свободным, когда он превращает свободу в условие самостоятельного установления закона, в соответствии с которым он будет совершать свои поступки. Это уравнивает свободного и нравственного субъекта с юристом, который превращается в олицетворение разумного самодеятельного существа.

Справедливость поступка измеряется при этом исходя из возможности кодифицировать его в качестве всеобщей и всеобъемлющей нормы. Несправедливым оказывается то, что не подлежит юридической универсализации и отвечает лишь чувствам и устремлениям (в виде исключения Кант сохраняет лишь чувство уважения). (Склонности и чувства появляются, кажется, лишь для того, чтобы быть впоследствии преодоленными.) Кантианство предполагает достичь справедливости ценой устранения желающего субъекта; однако ровно в этой точке оно оказывается желанием невероятного, невозможного. Парадокс кантовского решения проблемы справедливости состоит в том, что из практики осуществления невозможного она становится лишь выражением тайного и презираемого «хочу!».

В то же время именно сублимирующее воздействие кантианства позволяет оформить справедливость именно как чувство, которое не находит себе ни воплощения, ни выхода, а потому в строгом смысле является беззаконным. Несправедливость оказывается при этом на стороне законного порядка, в равной степени уже существующего и еще только устанавливающегося, порядка сущего и порядка должного. Кантианство воплощает грезу о совершенном морально-политическом будущем, но это именно то будущее, которое воплощает абсолютное зияние, пустоту.

Греза совершенного будущего оказывается реальностью общества, единственным императивом которого является его бесконечно продлеваемое настоящее. Несправедливость оказывается не просто олицетворением возможности любого общества, но и воплощением систем практик, организованных вокруг выдаваемого в качестве идеала «цепляния за реальность». Это «цепляние» выражает не только стратегию и своеобразный культ презентизма (основанного на пролонгации настоящего времени), но и эффективную форму банализации истины, превращенной в сумбурный набор «адекватн остей».

Ален Бадью и Жан Бодрийяр, каждый со своей стороны, показывают нам, что Добро в наших обществах не активно, ареактивно. Оно производно от Зла, а потому находится в его полной зависимости. Зло определяет своеобразную компетенцию Добра, сферу его возможностей, область распространения и приемлемые для него инструменты воздействия. «…Этика играет роль аккомпанемента. Она первым делом удостоверяет отсутствие всякого проекта, всякой политики освобождения, всякого истинно общего дела. Перекрывая во имя Зла и прав человека путь к позитивному назначению возможностей, к Добру как сверхчеловеческому в человеке, к Бессмертному как властителю времени, она принимает в качестве объективного фундамента всех ценностных суждений игру необходимого… „конец идеологий“, провозглашаемый в качестве знаменующей „возвращение этики“ благой вести, фактически означает всеобщую смычку среди вывертов необходимости вкупе с необычайным оскудением деятельной, воинствующей силы принципов» [Бадью. Этика. 2006. С. 52].

То же самое можно сказать и о справедливости. Кантианство лишило справедливость действенности, активности. Она оказалась в конфликте с самой собой, ее юридическое понимание вступило в противоречие с любыми неюридическими интерпретациями.

Кристаллизовавшись в форме требования, справедливость разом обернулась восстанием против законности: не только актуально существующей, но – что намного важнее – принципиально возможной. В итоге неполная, несовершенная несправедливость оказалась на стороне порядка, а абсолютная, законченная справедливость – по обратную его сторону.

Но это еще не столь существенно по сравнению с тем, что совершенная несправедливость и совершенная справедливость оказались в симметричных отношениях, стали дополнением друг друга. Парадокс состоит в том, что симметрия справедливости и несправедливости никогда не бывает в пользу справедливости. Гипостазирование несправедливости, осуществляемое в рамках утверждения ее равенства со справедливостью, ведет к полному подчинению этики практике рессантимента, предполагающего затаенную завистливую злобу. Когда справедливость и несправедливость начинают восприниматься как разные стороны одной медали («что хорошо для одного, плохо для другого», «что справедливо для А, несправедливо для В» и т. д.), происходит не только подчинение справедливого несправедливому, но и поглощение правом нравственности.

Любая форма диктата права по отношению к нравственности не терпит прямолинейного вмешательства. Происходит совсем другое: право без всяких на то оснований проникает в самую сердцевину нравственной философии. Именно этот диктат права внутри самой этики превращает требование справедливости в незаконное и даже противозаконное требование, обращающее вызов не столько правовому порядку, сколько нравственным нормам, понятым как результат инкорпорирования, «овнутрения» юридических предписаний. Вся этическая проблематика в целом оказывается понятой как область «овнутренного» права, ставшего достоянием субъекта благодаря процедурам усвоения и присвоения. Симметрия справедливости и несправедливости ведет к тому, что этическое требование справедливости отождествляется с нигилистической констатацией несправедливости.

Подобное отождествление характерно даже для такого умеренного философа, как Поль Рикер, который предваряет соответствующим «мемуарным» высказыванием дальнейшие рассуждения о справедливом: «Вспоминая детство, я намеренно ставлю несправедливое впереди справедливого – что, впрочем, весьма часто и явно намеренно делают Платон и Аристотель. Разве наше первое вступление в область права не было отмечено возгласом: это несправедливо?! Этот возглас был криком негодования, всепроникающий характер которого иногда бывает поразительным, если мерить его тем же аршином, что и наши колебания, когда уже в зрелом возрасте от нас требуется высказаться по поводу справедливого в позитивных терминах» [Рикер. Справедливое. 2005. С. 13]. Как видно из приведенного высказывания, Рикер испытывает явные трудности с позитивным определением справедливости, но упорно рассматривает его лишь как обратную сторону, «изнанку» несправедливого. Не менее упорно он держится за ложное отождествление справедливости с правом, вытекающее из установления симметрии между справедливым и несправедливым.

Несправедливость получает законное подтверждение, легитимность которого не только подтверждается, но и гарантируется самими попытками установить справедливость.

Формальная сторона права находит полное соответствие в негативном определении справедливости, которая обозначается как состояние преодоленной несправедливости. То есть именно правовой формализм лишает справедливое сколько-нибудь позитивного содержания.

Более того, именно правовой формализм узаконивает эту принципиальную бессодержательность справедливости как условие порядка: нравственного (если понимать под ним не до конца воплощенный идеал) и политического (если видеть в нем «реальность», нуждающуюся в самоотверженном охранительстве). При таком раскладе требование справедливости осознается лишь как вызов праву, который обездоливает нас по части кодифицированных государством общеобязательных принципов поведения.

Вопреки этому правовому нигилизму, берущему начало в самом праве, мы настаиваем на содержательном истолковании справедливого социального устройства. Перестав отождествлять степень кодификации с уровнем значимости и действенности, мы открываем область практических значений, которые не прописаны во всевозможных кодексах, но, возможно, именно в силу этого открывают перспективу тематизации любого самого малозначительного поступка с точки зрения смысла всей нашей жизни. Возможна и обратная постановка вопроса: смысл жизни перестает трактоваться как то, что обуславливается реальностью и одновременно оборачивается недостижимым идеалом; любая форма осмысленного существования превращается в практику тестирования на себе своих же собственных представлений и ценностей.

Следуя этой практике, человек трансформирует себя под воздействием той истины, которую он для себя избирает и которой начинает служить. Фактически любая форма обращения к истине преобразует человеческое существо. Именно это систематическое преобразование субъекта под воздействием истины именовалось в античные времена этосом. Любая подлинная этика является его воплощением.

Как утверждает Мишель Фуко, греками «…превозносится такой род познания, который, требуя соотнесения всех вещей мира (богов, космоса, других людей и т. д.) с нами самими, допускает непосредственную транскрипцию знаний в прескрипции, и эти знания вносят изменения в то, что мы есть. Они изменяют человека, их приобретающего… Когда знание, или познание, обретает некую форму, когда оно функционирует так, что оказывается способным сотворять этос, тогда оно полезно» [Фуко. Герменевтика субъекта. 2007. С. 264].

Проблема, однако, состоит не в невозможности позитивного понимания справедливости (в частности благодаря понятиям истины и этоса), но в том, что эта непосредственная позитивность нуждается в дополнительных гарантиях, а значит, и в незаметных, глубоко запрятанных опосредованиях. Позитивная, не сводимая к формально-правовым нормам, справедливость безусловно является практикой. Отказаться от юридических представлений о справедливости, согласно которым она эволюционирует вместе с эволюцией исторических систем права, значит понять ее как то, что конституирует само содержание социальной жизни (и одновременно содержит в себе конституцию социального).

Справедливость как практика не придает форму, не наполняет содержанием. Не дает она обнаружить и мистическую субстанцию солидарности. Она создает энергию, насыщает. Общая направленность этой практики состоит в создании разнообразных связей, всевозможных структур. Если мыслить справедливость в перспективе существования общества как такового, то окажется, что она отвечает за все, что нужно для генерации и регенерации социального.

Практика справедливости есть то, что делает общество обществом. Эта практика гарантируется не последовательностью и бескомпромиссностью правовой формализации, а неповторимой констелляцией характеристик определенного институционального ансамбля. Подобная констелляция возникает благодаря наиболее радикальным способам сочетать несочетаемое, создавать смесительные синтезы из принципиально разнородных принципов, объединять узами свального греха все, что может попасть в категорию противоположностей.[4] Причудливые сочленения свободы и зависимости образуют политику, не менее причудливые сочленения прегрешений и святости наполняют собой религию. Наконец, столь же причудливые сочленения труда и праздности служат квинтэссенцией экономики.

Каждая из перечисленных систем отношений берет на себя миссию обеспечения справедливости, причем именно в ее практическом, позитивном, а не формально-юридическом понимании. Однако, беря на себя эту миссию, каждая из перечисленных систем нацеливается на превращение в самозамкнутую «сферу», начинает подменять собой социальное как таковое. При этом само существование политики, религии или экономики начинает рассматриваться уже не столько в категориях сущего, сколько в категориях должного: «Раз имеется, существует – значит, так и должно быть!».

Иными словами, тотализация каждой из сфер оборачивается возведением характерных для нее отношений в ранг общепризнанной морали. В случае с политикой речь идет о морали общности, в случае с религией – о морали универсалий, наконец, в случае с экономикой – о морали ценностей. Во всех этих случаях мораль выступает формулой отождествления отдельной «сферы» с обществом в целом.

С точки зрения политики – справедливость оказывается практикой разграничения своего и чужого, свободного и несвободного, господствующего и подчиненного. С точки зрения религии – практикой разведения чистого и нечистого, вечного и преходящего, горнего и дольнего, сакрального и профанного. Наконец, с точки зрения экономики – практикой противопоставления полученного и сделанного, разменного и незаменимого, ценного и стоящего, абсолютного и относительного. Однако, разграничивая, практика справедливости одновременно и соединяет разграничиваемое воедино.

В рамках этого единения:

• политика учреждает справедливость как меру;

• религия исповедует справедливость как совесть;

• экономика же эксплуатирует ее как долг.

Системы справедливости

Даже в эпохи своего господства ни политика, ни религия не охватывают собой всей социальности – более успешные попытки такого отождествления делает только экономика, и то последние сто – двести лет. Никакое отождествление морали с объективными детерминациями здесь не спасает. Не спасает именно по причине того, что мораль позволяет одной из подсистем отношений играть роль всей системы, то есть позволяет части выступать как целому. Претендуя на роль целого, мораль оказывается не в состоянии играть даже роль части, поскольку оказывается лишь иллюзорным, воображаемым выражением реальных структур и взаимосвязей.

Вопреки Никласу Луману мораль не перестала играть роль целого «только сейчас», с наступлением эпохи распада общественной Системы на автономные и слабо интегрированные друг с другом подсистемы. Она не играла этой роли никогда или, что то же самое, симулировала ее исполнение, банально искажая воплощающие реальность общественные детерминации. (Ален Бадью имел все основания сказать, что этика всегда являлась «служанкой необходимости», в наше время олицетворяемой рыночной экономикой.)

Именно поэтому справедливость никогда нельзя мыслить лишь из перспективы нравственной философии. Мысля справедливость подобным образом, мы превращаем ее в оптическое искажение, фантазматический мираж. Собственно, именно в перспективе морали справедливость предстает как историческая оболочка права, точнее, как содержание наиболее формальных сторон конкретных социальных взаимодействий и общественной взаимосвязи самой по себе.

Любая область социального, притязающая на поддержание социальной целостности и воплощение роли социального целого, сталкивается с парадоксом: попутно она оказывается вынуждена исполнять и роль части. Это имеет самое непосредственное отношение к проблематике справедливости. Неповторимая для политики, религии и экономики, конфигурация этой двойственности совпадает со справедливостью как распределительной системой, отвечающей одновременно и за циркуляцию благ, и за весь совокупный порядок их котировок.

Проще говоря, справедливость неизменно выражает двойственность, в форме которой доминирующий способ организации общественных отношений определяет взаимосвязь целого как части и части как целого. Каждая из общественных подсистем, исходя из того, каким образом она фиксирует саму возможность системности, устанавливает свою модальность справедливого.

Перечислим эти модальности:

• модальность справедливого, которую обозначает политика, можно назвать коммунитаристской;

• для религии характерна репрезентативистская модальность справедливости;

• наконец, с экономикой сопряжена реципроктная модальность.

С политикой связано наиболее древнее понимание социального как общности. Весьма четко его выразил уже Аристотель, связав политическое с коммуникацией, общением и назвав граждан общниками, обладающими к тому же и общностью взглядов и смыслов. Таким образом находится наиболее простая формула отождествления части и целого: политика и охватывает социальное, и включается в него на правах общности, которая по определению не допускает никакого разделения, разобщения. Вместе с тем политическая по своему происхождению общность двойственна: она постоянно осуществляет разрывы, кромсает, кроит, противопоставляет.

Это общность, которая взыскует тождества – в том числе и тождества субъекта с самим собой. Однако в безостановочном режиме она порождает только противоречия, живет ими и на них держится. Тот же Аристотель фиксирует эту двойственность политического в форме противоположности свободных граждан и рабов, первым из которых отводится функция воплощений человеческого, а вторым – функция инструмента, подручного средства. Это разграничение человеческого (подчеркнем: именно человеческого!) сообщества на людей и орудия отсылает к еще более древнему разграничению «своих» и «чужих» [См. об этом нашу статью: Рабство. Новая философская энциклопедия. 2000–2001].

Превращенная в арену экзистенциальной схватки между «своим» и «чужим», «зависимым» и «свободным», политика воцаряется за счет применения различных по степени жесткости процедур отлучения от политической жизни. Парадокс политического заключается в том, что, претендуя на существование в качестве инстанции целого, политическое предполагает практику беспрерывного изгнания из политики, адресованную как отдельным людям, так и к целым сегментам общественной жизни. Это «изгнание» необязательно осуществляется в жесткой форме – иногда речь идет о простой деполитизации, предполагающей погружение в трясину повседневной жизни.

Однако и сама эта деполитизация выступает политикой (одновременно политическим является и выбор в пользу такой деполитизации). Таким образом, для того чтобы политика была политикой, она не должна ограничиваться пределами агоры (то есть местом «публичной» политики); однако и агора при этом вмещает в себя не только политическое, но и нечто иное, к чему политика хоть и имеет отношение, но может оставаться довольно-таки безучастной.

Политическое отлучение неизменно компенсируется деполитизацией социального, контроль за которой входит в прерогативы государства (оно представляет собой не только режим, но и эффект такого контроля). Государственный суверенитет основан на систематическом лишении суверенности любых образований и сил, порожденных такой деполитизацией. Собственно, с точки зрения государства любая деполитизация есть так же десуверенизация.

Одновременно государство выступает не только институтом, отвечающим за то, как распределяются формы и градации политического участия, но и инстанцией соединения политического и неполитического (из этого соединения возникают такие экзистенциальные фигуры, как «воля», «свобода», «равенство» и др.). При этом феномен политики отождествляется задним числом с феноменом государства. Возникает новое противоречие: ограничиваются возможности разнообразных негосударственных политик (которые в предельном случае рассматриваются как «чужие», «вражеские»).

Все это имеет самое непосредственное отношение к справедливости. Политическая модальность справедливого связана с принципом общности, при таком раскладе политика предстает как практика сопричастности, выступающая стихией конституирования любых взаимосвязей и отношений. Каждый идентифицирует себя через принадлежность к общности, которая фиксируется по принадлежности к ней тех, кто мог бы заявить о себе как о носителе этой общности. В число властителей входят индивиды, которые отождествляют себя с общностью наиболее полно, то есть, пользуясь терминологией Аристотеля, являются большими общниками, чем все остальные. В то же время по сопричастности к этим общникам все индивиды удостоверяются в своей принадлежности к общности и удостоверяют саму эту общность в наличном присутствии.

Однако это наличное присутствие общности относится не к ней самой по себе, а к самой возможности быть, ибо бытие благодаря политике раскрывается как со-в-местность. Справедливость, приравненная к сопричастности, означает не то, что все (хотя и не в равной степени) выступают элементами и носителями общности, но то, что все существуют. Исследование бытия как со-в-местности по крайней мере со времен Мартина Хайдеггера стало достоянием современной философии. Однако среди хайдеггерианцев постепенно возобладало представление о живущих как об участниках некой корпорации всемирно-исторического типа, именуемой человечеством.

Хайдеггеровская идея бытия-вместе оказалась разбавленной кантовской идеей возможного бытия (содержащей в себе зародыш «вечного мира»). «Кант установил, – пишет Жан-Люк Нанси, – что нечто существует, коль скоро я мыслю по крайней мере одно возможное существование: однако возможное является вторичным по отношению к реальному, и следовательно, уже существует нечто реальное… Сoсуществование предполагает наличие хотя бы еще одного „я“… не существуют тем самым только „я“, понимаемые как субъекты-репрезентации… никогда не было и никогда не будет философского солипсизма и определенным образом никогда не было и не будет философии „субъекта“ в смысле бесконечной замкнутости в себе некоторого для-себя» [Нанси. Бытие единичное множественное. 2004. С. 56–57].

В итоге со-в-местность бытия оказалась воспринята как гарантия равенства в уникальности («сингулярности»): человек уникален, но это значит, что любой уникален, а значит – уникален именно любой. Уникальность оказывается абсолютно безличным даром, адресованным каждому по факту рождения; проще говоря, уникальность превращается в право, во власти которого оказывается и само существование. Налицо узаконение презумпции, характерное для либеральной философии: существует лишь то, что снабжено правом на существование. Каждый по-своему но с сопоставимой интенсивностью это узаконение осуществляют такие философы, как Жиль Делез, Жак Деррида, Жан-Люк Нанси и Ричард Рорти.

В итоге превращенной формой философии справедливости становится своеобразная юридическая антропология, рассматривающая человека как существо, которому гарантировано право на уникальность в той мере, в какой сама возможность его существования выступает экзистенциальной гарантией прав человека. Эта юридическая антропология становится, в свою очередь, своеобразной криптополитологией гуманизма, в рамках которой любое человеческое существо рассматривается как законный представитель универсального человечества. Однако сопричастность не гарантирует равенства, тем более равенства в уникальности. Не гарантирует она и соответствующего права.

У справедливости, понятой как сопричастность, совсем другой смысл.

Она устанавливает симметрию между общностью и идентичностью (общность выступает условием идентичности), но строится на асимметрии между соотнесенностью с другими и возможностью быть собой (любое Я не является лишь эффектом, вызванным наличием других Я). Общность, таким образом, с неизбежностью возникает как общность «своих» (как бы они при этом ни определялись), а «чужие» рассматриваются как те, кто страдают нехваткой идентичности, не могут быть в полной мере признаны существующими.

Модальность справедливости, связанная с политикой, предполагает соответственно систему выявления «своих» в их соотнесенности с определенным пониманием самой перспективы бытия. «Свои» потому являются «свободными», что дают некоему бытию шанс на то, чтобы осуществиться. «Свободные» потому оказываются «своими», что со-в-местность не лимитирует существование, а оказывается для него единственной возможностью. Требование справедливости в политике преобразует последнюю в арену экзистенциального противоборства, ставкой которого выступает отнюдь не жизнь «сама по себе», а не-со-в-местимые друг с другом способы претворить нечто в жизнь и превратить жизнь в нечто новое, совершенно другое.

Сколь бы плотной и прочной ни была человеческая общность, насколько бы широко она ни распространялась и как бы долго она ни существовала, ее значение для выражения идеи справедливости всегда может быть поставлено под сомнение. Помещая в себя справедливость, локализуя ее в себе, общность не в-мещает справедливость, а скорее вымещает ее из себя. И дело не в том, что по соседству, а может быть, где-то в прошлом или в будущем наверняка легко сыскать сообщество, которое окажется более справедливым и более состоятельным с точки зрения воплощения им некоего «общего дела» (res publico). Связь, которая организует общность, выступает ее структурой, всегда отсылает к различию, то есть к тому, что общности «внеположно». Генезис всевозможных общностей неизменно связан с определенными стратегиями генерализации различий, а соответственно с продуцированием внешнего, которое противопоставлено внутреннему.

Политическое производство общности есть также символическое производство разнообразных границ, сам принцип существования которых в разъединении внешнего и внутреннего, трансцендентного и имманентного. Эти границы могут быть любыми: территориальными (когда общность воплощается регионом, страной или стороной света), национальными (когда она зовется этносом, народностью или государством-нацией), классовыми (когда она является стратой или группой), однако в любом случае граница содержит в себе нечто сакральное. Точнее, граница выступает одновременно предметом, результатом и способом сакрализации. Проведение границ тесно связано с политикой – это и есть она в ее наивысшем проявлении. Однако, проводя границы, политическое намечает свой предел, перечеркивает самое себя.

Коммуникация людей трансформируется при этом в «диалог душ» (Платон), а политическая жизнь в целом – в различные формы коммуникации с богами или Богом («договоренности» с божествами, гадания и прорицательство, жертвоприношения, празднества, возведение культовых сооружений, экстатическое познание, медитация, молитва, исповедь). В этом самоотрицании политика отгораживает небесное от мирского, горнее от дольнего. Чем протяженнее и непроходимее политическая граница, тем интенсивнее самоотчуждение политического, тем больше оно находит себя в апелляции к неземному, надмирному и околомирному. Законченное воплощение самоотчуждающаяся политика находит в империи, исторические формы которой запечатлевают наиболее интенсивные и наиболее пограничные проявления самых разных политик.

Эти проявления создают эффект радикального преображения политической власти, воцаряющейся как абсолют или дух. Речь уже не только о том, что политика границ достигает своего пограничья в империи, речь о том, что это пограничье подчиняет горизонтальные связи вертикальным. И более того: оно преобразует горизонт в вертикаль. Горизонтом становления политики становится иерархия, объемлющая небо и землю, светское и священное, имманентное и трансцендентное, дольний и горний миры – все, что составляет самую суть пограничъя.

Не координационные связи (расползающиеся, как невидимая паутина, которая создается вербальным обменом и суммированием точек зрения), а отношения субординации, отсылающие к невыразимому и незримому, олицетворяют в данном случае справедливость. И не только олицетворяют, но и оборачиваются новым, принципиально иным условием ее возможности. Это условие может быть описано как момент схождения имперского единства и монотеизма: «…Трансцендентный Бог, – пишут Жиль Делез и Феликс Гваттари, – оставался бы пуст или, по меньшей мере, abscon-ditus, если бы не проецировался на план имманенции творения, где запечатлеваются этапы его теофании… трансцендентность, проецируясь на план имманентного, покрывает или же заселяет его Фигурами. Неважно, как это называется – мудростью или религией, но только с этой точки зрения можно поставить в один ряд китайские гексаграммы, индуистские мандалы, еврейские сефироты, исламские «имагиналы», христианские иконы…» [Делез, Гваттари. Что такое философия. 1998. С. 116]. К этому можно добавить также и то, что все эти символические конструкты не только открывают трансцендентное измерение справедливости, но и обращают к миру справедливую трансцендентность.

С религиозной точки зрения требование справедливости оказывается воззванием к высшим силам. Каким бы ни был их ответ, он в точности воплощал только одно: судьбу. Констатируя свою беспомощность перед ними, греки говорят, что «сидят на коленях богов» [См. об этом: Онианс. На коленях богов. 1999]. Иллюстрацией принципа финальной, недоступной для человеческого понимания справедливости служат греческие трагедии. В древнекитайской традиции средоточием справедливости является дао, под которым в учении Конфуция понимается человеческая судьба, рассмотренная с точки зрения исполняемого долга; правильный путь, предначертанный человеку небом. В древнеиндийской традиции представления о справедливости как судьбе выражаются в идее кармы. Неумолимость логики ее действия фиксируется, в частности, в «Упанишадах», где говорится: «Есть лишь этот мир и нет другого» [Цит. по: Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. 1969. С. 177]. Признание неотвратимости судьбы, вершащей свой высший справедливый суд, присутствует и в русских поговорках, в частности в одной из самых известных: чему быть – того не миновать. Она почти буквально совпадает по смыслу с фразой из «Упанишад».

Религии чрезвычайно отличаются друг от друга, но их, безусловно, объединяет отношение к справедливости. Религаи делают справедливость объектом веры. Религиозные убеждения могут быть основаниями и являются ими для устойчивой общности, однако эта общность (даже если речь идет о святых или избранных к спасению) неизменно является чем-то вроде побочного продукта. Религиозность открывает перспективу веры в справедливость, однако и эта вера не возникает для того, чтобы объединить людей в некую всемирно-историческую общину.

Взывая к справедливости, религия не вычленяет ее возможности из наличных отношений и сложившихся взаимосвязей. Напротив, справедливость, которую сулит нам религия, порывает со всеми социальными предпосылками и условиями достижения справедливого состояния. Одновременно религия порывает даже с самой совершенной, самой утопической формой представления справедливости, коль скоро та будет иметь хоть какие-то знакомые социальные очертания. По правде говоря, религия порывает с общностью как таковой, даже с мистериально-экстатической общностью своих приверженцев. Единственной разновидностью социальной связи, которая остается в нашем распоряжении, является связь людей, выступающих заложниками своих судеб. Для кого-то это издержка, для кого-то – приобретение, однако в любом случае речь идет о последствии возникновения веры в справедливость.

Итак, справедливость оказывается выражением сакральной воли, которая способна как превратить политику в священнодействие, так и привести ее к краю, маргинализоватъ. Религия может утверждать повсеместность политики, может укреплять ее могущество. Вспомним, например, апостольскую максиму: «Нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены» (ап. Павел, Послание к Римлянам, глава 13, стих 1). Однако делается это лишь за тем, чтобы тем или иным способом указать на несправедливость и даже не-у-местность мира как такового (слишком политического, а значит, и слишком человеческого).

Выступающая с точки зрения религии средоточием всего мирского, политика оказывается во власти несправедливости, которая достигает в ней своего апогея и только в силу этого начинает ставить себе какие-то пределы. Из инстанции справедливого порядка она превращается в слепое орудие высшей справедливости, которая преломляется в политическом лишь в той мере, в какой политика концентрирует в себе власть самоограничения. Власть самоограничения служит непосредственным выражением лимитов, блокирующих разнообразные проявления несправедливого. Эта власть фиксирует нигилистическое видение справедливости, когда справедливым уделом человека оказываются лишь различные формы аскезы. Собственно, религиозный подход к установлению справедливой человеческой доли состоит именно в гипертрофии аскетических моментов любой деятельности, за осуществление которой берутся люди.

В итоге если не целью, то по крайней мере мишенью любой религиозной аскезы оказывается общность, понятая как средоточие политического. Это стихия, которая нуждается в постоянном ограничении, потому что в любую минуту способна превзойти любые границы и выйти из берегов. Политика срастается с религией в той степени, в какой принимает это ограничение как самоограничение, делает его имманентным, отчеркивая область божественной, недосягаемой власти. Однако по-настоящему ограничивается по ходу именно общение.

Способом такого ограничения является говорение от имени кого-то: А говорит от имени В, В говорит от имени С, С же, в свою очередь, может говорить от имени А. В конечном счете оказывается, что и говорить «за себя» можно только говоря от имени кого-то другого, а значит, и вместо него. Методом действия «от имени», по логике «я есмь то-то и то-то», создаются самые разные группы. Объявить «я есмь группа» – значит одновременно и узурпировать права на аналогичное действие со стороны другого, и создать субъекта этих действий.

В итоге возникает колосс, связующий небо и землю: государство-Левиафан. Он создается людьми, но не является марионеткой. Совсем наоборот – это творение, которое превращает в марионеток самих людей. Хотя клеточками Левиафаньего тела являются человеческие существа, Левиафан ничем не обязан сопричастности людей, не выводим из солидарности. «…Если общество создано только людьми и только для них, – пишет Бруно Латур, – то Левиафан, искусственная креатура, для которой мы сами являемся одновременно формой и материей, не мог бы стоять на своих ногах. Он был бы уничтожен самой своей имманентностью в войне, которую ведут все против всех… Последователи Гоббса утверждают, что не только люди создают общество своими собственными силами, но что Левиафан – прочен и устойчив, огромен и силен, что он приводит в движение торговлю, технику, искусства и что правитель держит в своей руке меч из закаленной стали и золотой скипетр. Несмотря на то что он сконструирован людьми, Левиафан бесконечно превосходит людей, которые его создали, поскольку в его жилах, венах, тканях задействуется бесчисленное количество вещей, обеспечивающих его устойчивость и длительность его существования» [Латур. Нового времени не было. 2006. С. 96].

В современной социологии процесс сотворения Левиафана описывается в терминах делегирования и видится предпосылкой образования неких коллективных Я. Тот, кто провозглашает группу, трансформируется в человека-коллектив, который, как пишет Пьер Бурдье, манипулирует группой от имени нее самой и именем самой этой группы оказывает на нее давление [См.: Бурдье. Социология социального пространства. 2005. С. 169]. Однако благодаря делегированию конституируются не только коллективные Я и даже не только индивидуальные (говорение «от имени» предполагает также и возникновение самого этого имени).[5] Благодаря делегированию возникает еще и пресловутое «есмь», происходит утверждение существующего и блокирование того, что подспудно отвергается как не-существующее.

Таким образом, дистрибутивное измерение общественной жизни, общественный репрезентативизм открывают нам демиургические функции социального, которое наделено порождающей силой по отношению к реальному. Фактически приведение в действие логики дистрибуции позволяет порождать нечто из ничего. Собственно, логика дистрибуции и есть то, что запускает в действие механизм мистифицированного creatio ex nihil (вне этой логики его не то что не существует, а попросту «невозможно представить»).

Репрезентативизм и порождаемая им реальность не имеют никакой четкой внешней границы, они поистине беспредельны с точки зрения любого «внешнего». Именно эта безбрежность репрезентативизма и создает эффект причастности к Трансцендентному, которое не только предстает венцом земной иерархии, но и начинает выглядеть как ее основополагающий принцип. Апофеоз репрезентативизма являет нам ареопагитическая духовность, с позиций которой высшие чины дольнего мира являются одновременно низшими чинами горнего мира, включены в младший состав ангельского корпуса.

Подлинное ограничение репрезентативизма не видно извне и не находится вовне. Однако отсюда не следует, что таких ограничений вовсе не существует – они запечатлены в структуре порождаемой реальности. Эта структура предполагает последовательное противопоставление представляемого и представлений, представляющих и представителей. На уровне индивидуального Я данное противопоставление обозначается в форме противоположности тела и души,[6] на уровне коллективного Я – в форме противоположности общества и государства (или церкви), наконец, на уровне есмь-бытия – в форме противоположности «материи» и «духа».

Дистрибутивная справедливость не просто выражает санкции и гарантии возвышающегося до небес Левиафана, она связывает справедливое с обладанием представлениями и осуществлением представительства. Благодаря дистрибутивной справедливости реальностью оказывается и сам мир, однако реальность его существования – не более чем реальность представления, театр. Все в этом мире тень, и все в нем – проекция. Возможность справедливости связана в этом «религиозном» мире с принципом иерархии, которая основана на систематическом противопоставлении сущностей и явлений, подлинного и неподлинного, настоящего и ненастоящего.

Иерархия и иерархи оказываются мистическими носителями справедливого порядка, знаменующими его возможность самим фактом своего существования. Дистрибутивная справедливость – не просто символическая, а предельно символизированная справедливость. Она связана с наличием у каждого особенной судьбы, участи (никоим образом не сводимой к причастности к какой-либо социально-политической общности).

Эта участь выступает в качестве неповторимой реальности, воплощающей свойства любого явления, «чтойность» каждой вещи, «ктойность» всех без исключения живых существ. Однако к какому бы объекту или субъекту ни адресовывалась дистрибутивная справедливость, она помещает их в перспективу вечности, постоянно сопоставляет нечто с ничто. Это сопоставление и есть лейтмотив дистрибутивной справедливости, которая разыгрывает перед нами драму «высшего суда».

Сколь бы мягок или, наоборот, суров ни был бы приговор «высшего суда», достоверность его воли всегда остается под сомнением. Эта воля всегда проблематична. Высшая судебная власть аккумулирует в себе все без исключения критерии справедливости, она обладает самыми точными инструментами для того, чтобы отделить справедливое от несправедливого. Трудность только в том, что призрак высшего суда справедливости возникает как эффект иерархизации принятия решений, предполагающей построение бесконечного ряда инстанций, каждая из которых отсылает к вышестоящему (и потому более компетентному) органу. При этом, как бы далеко ни простиралась вереница инстанций, участвующих в тяжбе о справедливости, даже самая смутная их воля выражается не в результате сколько-нибудь согласованного волеизъявления, а в рамках очередной узурпации, попросту учреждающей еще одну, новую инстанцию рассмотрения вопроса. Выступая способом установления справедливости, иерархия превращает ее в собственную тень, которую она отбрасывает на всю совокупность «беспорядочных» с ее точки зрения отношений.

В итоге никто не оказывается в состоянии установить справедливость, и предельным выражением этой принципиальной неопределенности оказывается ее отождествление с божественным промыслом: «Бог дает, Бог и берет». Драматургия «высшего суда» такова, что, воплощая окончательный вердикт по вопросу о справедливости, он превращает его в нечто абсолютно безличное и безразличное по отношению к любому человеческому существу.

Отправленная за горизонт дольнего мира, в область чистых горних трансценденций, справедливость перестает иметь отношение к системе различий, которые и составляют собой ткань реальной, земной жизни. Справедливость, таким образом, в буквальном смысле утрачивает связь с реальностью.

Однако этим дело не ограничивается: перестав играть роль сложноструктурированной матрицы всевозможных различий, допуская лишь различие между избранными и не избранными к посмертному спасению, «высшая» справедливость перестает связывать людей, препятствует их «сцеплению» друг с другом. Упраздняя как мнимые любые различия между людьми, организующие их социальную жизнь, «высшая» справедливость сулит кризис любым системам производства значений, оборачивается коллапсом самого смысла человеческого бытия.

Радикальной альтернативой дистрибутивной справедливости, переносящей рассмотрение соответствующего вопроса в «высшие сферы», абсолютно отстоящие от земных эмпирий, является реципроктная справедливость, взывающая к нашему «здесь и теперь». В отличие от дистрибутивной справедливости, реципроктная не является заложницей отсрочки и различения; не находится ни одной инстанции, которая оказалась бы правомочной отложить ее воцарение «на потом». Стихией реципроктной справедливости является взаимность, эквивалентность.

Критерии, по которым определяется последняя, могут варьироваться самым фантастическим образом. Безбрежность вариаций эквивалентности обусловлена многообразием форм и аспектов обмена.

Однако все это многообразие обозначается, в сущности, одним словом: «экономика». Экономика разворачивается в пространстве между товарообменом и обменом дарами. Ее логика раскрывается во взаимоналожении и противоположности принципов «делай другому то, что хотел получить бы себе» и «не делай другому того, чего не хотел бы себе получить».

Обмен дарами и обмен товарами выступают как две предельные альтернативы реципроктности [подробнее об этом в нашей книге: Социальная антропология. 2005, а также в нашей статье: Экономические и антропологические интерпретации социального обмена. 2001]. Дарообмен предполагает взаимность, основанную на принципиальной асимметрии: чтобы считаться даром, ответный дар должен обязательно превышать исходный. Товарообмен, напротив, исключает всякую возможность асимметрии: взаимность при обмене товарами достижима только тогда, когда установлена и «оценена» их симметричность друг другу. Мерилом и институтом такой оценки служат деньги.

В рамках обмена дарами обнажается все самое непосредственное во взаимосвязи людей, а сами общественные отношения сводятся к контактам людей друг с другом: дар воспринимается не только как символическое, но и как реальное продолжение дарителя. Обмен товарами, напротив, аккумулирует в себе наиболее безличные составляющие любых отношений. Денежные «средства» не только служат метафорой безличной взаимосвязи или безличного взаимодействия, но и выступают инструментом, скажем прямо, скальпелем, с помощью которого из общественной жизнедеятельности удаляется «все личное». Сложность анализа реципроктнои справедливости предопределяется тем, что в одном своем аспекте она связана с «симпатической» взаимностью, целиком коренящейся в области «личного», а в другом – с абсолютно «безличной» взаимностью, плоть и кровь которой составляет денежная масса.

«Экономический» подход к этике очень хорошо выражается фразой: «Добродетель возникает из необходимости».

При этом подлинная этическая «добродетель», порожденная нуждой, олицетворяется не благом, а долгом. (Не будем забывать о том, что это в той же степени «метафизическая» категория, в какой и категория, относящаяся к кредитно-финансовой деятельности.) Экономика не просто воплощает в себе «необходимость», «нужду», она выступает наиболее масштабной платформой внутренних, имманентных детерминаций. В рамках экономики и благодаря ей многочисленные фантомы «необходимости», – осознаваемые как Бог, Природа, Материя, Идея или нечто аналогичное, – присваиваются, приватизируются (попутно утрачивая статус «трансценденций»).

Одновременно можно сказать, что экономика и есть способ интериоризации справедливости, структура ее «овнутрения».

Кластерами, вмещающими в себя подобное «овнутрение», являются: труд («каждому по труду»), потребности («каждому по потребностям»), вложения («каждому в соответствии с величиной его инвестиций»), риски («каждому в соответствии со степенью рискованности его занятий»).

• Трудовая модель справедливости характерна для производственных обществ с ярко выраженной доминантой технократии и индустриализма. Принцип осуществления справедливого порядка в этих обществах заключается в подгонке любых комплексных форм деятельности под абстракцию измеряемого и нормируемого трудового усилия (что возможно, в свою очередь, лишь при нивелировании разницы между умственным и физическим трудом). Справедливость фиксируется в данном случае самим принципом «оплаты по труду».

• Модель справедливости, основанная на анализе потребностей, соответствует двум типам общества: утопическому коммунистическому обществу и вполне реальному «обществу потребления». Справедливый порядок устанавливается здесь в нахождении баланса между производством потребностей («спрос») и производством предметов потребления («предложение»). При этом разница между «коммунистическим» и «потребительским» типами социальности достаточно принципиальна. Коммунистический утопизм предполагает фиксацию на производстве тотальной вещи, полностью подчиняющейся человеку и всецело его удовлетворяющей. Подобный подход лишь провоцирует эскалацию спроса, заведомо не обеспеченного никаким предложением (поскольку тотальная вещь присутствует лишь в области Воображаемого). Это порождает эффект даже не хронического, а метафизического дефицита, ибо реальность по определению уступает иллюзии. В свою очередь, потребительский реализм не просто ведет к хроническому перепроизводству товаров, но выступает метафизикой такого перепроизводства. Потребительское изобилие оборачивается систематической нехваткой спроса, производство которого постепенно становится все более затратным по сравнению с любым другим товарным продуктом.

• Для инвестиционной модели справедливости характерно увязывание справедливого порядка с отдачей от осуществляемых вложений, которые могут мыслиться как с точки зрения «капитализации» или приращения «богатств» / «ресурсов», так и с точки зрения обмена дарами (логика которого также неизменно предполагает ответный дар, причем больший, чем исходный дар дарителя). Частным случаем и, с позиций трудовой теории стоимости, концентрированным выражением инвестиций являются вложения трудовых усилий, описанные нами выше.

• Наконец, модель справедливости, отсылающая нас к подсчету возможных рисков, характерна для обществ с гипертрофией предпринимательской компоненты любой деятельности.

Справедливый порядок оказывается здесь формой нахождения равновесия между воздаянием рискующим и порицанием инертных. Эту модель справедливости можно также назвать игровой: справедливым в данном случае считается повышение отдачи от более высоких ставок. Данная модель справедливости активно применяется к описанию так называемых ситуаций риска (Никлас Луман), обществ риска (Лео Бек), а также любых форм социальности, предполагающих стратегию игры (например, политика у Пьера Бурдье, которая описывается им как игра, нацеленная на установление и (или) изменение правил игры).

Конец ознакомительного фрагмента.