Политическая мифология. ГЛАВА I. МИФ: ПЕРЕКЛИЧКА ЭПОХ (А. Н. Савельев, 2018)

1.1. Реальность мифа

Как отмечал К.Хюбнер, в мифе нет природы в нашем сегодняшнем ее понимании – мир природы и мир человека неразрывно связаны в силу соединения материального и идеального. Для мифически мыслящих древних греков профанная и божественная истории неразрывно сплетены друг с другом. Это отражено, например, в том факте, что у греков договор, не предполагающий немедленного исполнения, требовал клятвы, приносимой в храме.

Реальность мифа связана с реальностью того рассказа, который повествует о некоем изначальном божественном явлении, чудесной истории происхождения сегодняшней реальности (архе). Миф отражает процесс становления – в природе и обществе. В современности деяние нуминозного существа идентично повторяется, как повторяются явления природы и социальной жизни. Порядок природы и социальная иерархия связаны с божественным порядком. Миф, таким образом, отражает фундаментальные черты реальности, которые либо недоступны современной рациональности, либо игнорируются и скрываются ею. С социальной точки зрения, миф есть условие существования современного общества, ибо без него все современное социальное устройство ставится под сомнение.

Сравнение мифа и науки, как показывает Хюбнер, вовсе не говорит о том, что научная онтология имеет какие-то преимущества перед мифической. Миф не менее реален, что другие онтологические формы. Особую роль придает ему изначальная первичность, увязка с ним всех форм человеческой жизни. Реальность мифа состоит в том, что он реален для человека, погруженного в этот миф. А утверждать, что мир человека полностью лишен всяческих мифов, не может никто. «Неизвестно даже, не ближе ли наша практическая и личная жизнь к мифу, чем к науке. Может оказаться, что мы совершаем большую ошибку, предпочитая научную, а не мифическую картину мира» (55). «Глубина и многообразие жизни позволяют связать друг с другом многое, кажущееся противоречивым, и она сопротивляется чересчур усердному и чуждому реальности желанию объединить все логическим путем под одной крышей» (56).

Хюбнер пишет, что миф вовсе не лишен логики. «Лежащая в его основе онтология построена не менее систематично, чем онтология науки, и каждой части научной онтологии соответствует элемент онтологии мифа. С формальной точки зрения мифическая модель объяснения идентична научной. Наконец, конститутивные посылки мифического опыта, так же как и в науке, опираются в целях обоснования на другие, исторически уже устоявшиеся предпосылки. Тем не менее мифу чужд свойственный науке способ мышления, требующий устанавливать все пронизывающие логические связи и организовывать все по принципу единства» (57).

В отличие от науки, как показал Хбюнер, в мифе пространство и время распадаются на дискретные пространственно-временные гештальты (нуминозные сущности и их архе), не связанные сквозной дедуктивной логикой. Причем в мифе сохраняется полностью аналогичная научной рациональность, а различие между научным и мифическим опытом лежит исключительно в области содержания.

Кассирер («Философия символических форм»), напротив, полагал, что миф есть всего лишь мир представлений. Но в этом он ничем не отличается от мира познания. Упорядоченная предметность, достигнутая в результате научного познания, прячет случайность, упорядоченную общими положениями и выдвинутыми объективными законами. Кассирер считает, что мир мифа исчез перед лицом научного видения мира. В то же время, Кассирер утверждает, что слово и имя обладают не просто функцией представления, но в них содержится сам предмет, его реальные силы. Имя и личность сливаются воедино. Имя бога означает силовую сферу, в рамках которой существует и действует конкретный бог. В молитве, пении, во всех формах религиозной речи следят за тем, чтобы бога называли определенным именем, ибо только тогда он принимает принесенное подношение.

Хюбнер пишет, что люди, реагируя на исторические ситуации, создают правила и нормы своего поведения. Точно также и мифы имеют своим предметом всеобщие правила поведения. Миф определяет мышление, деятельность и восприятие членов клана, фратрии и полиса, их обычаи и порядки. Он направляет профессии, право, торговлю. Эти восходящие к мифу правила вносят в общество порядок через представления о действии нуминозных субстанций. Их имена выполняют роль общих понятий. Каждый отдельный случай или правило подводится под это «понятие» (58).

Выдающийся современный специалист по философской антропологии П.С.Гуревич пишет о тех различиях в определении мифа, которые до сих пор не преодолены, и, вероятно, не могут быть преодолены в принципе: «В традиционном [научном] понимании миф – это возникающее на ранних этапах [развития человечества] повествование, в котором явление природы или культуры предстает в одухотворенной и олицетворенной форме. В более поздней трактовке это – исторически обусловленная разновидность общественного сознания. В новейших истолкованиях под мифом подразумевается некритически воспринятое воззрение. Миф оценивают, наконец, как универсальный способ человеческого мирочувствования» (59).

В.С.Полосин в своем фундаментальном труде «Миф, религия, государство» полагает, что миф «является иносказательно выраженным критерием оценки настоящего и планирования будущего по критериям прошлого», а целью научных исследований должно быть «выявление за символической и религиозно-ритуальной внешностью мифов логических архетипов взаимоотношения субъектов социально-политического действия для рационального прочтения иносказания» или, иначе говоря, для демифологизации (60). Полосин говорит, что миф – визуальная иносказательная действительность, трактуемая с точки зрения абсолютных целей бытия данной действительности.

С точки зрения Полосина, реальность мифа обусловлено существованием объекта, отражаемого мифом, сознания, трактующего бытие этого объекта и реальными последствиями этой трактовки – результатами взаимодействия человека и указанного объекта (61). Вместе с тем, взаимодействие с порождающим миф объектом может не иметь никакой связи с его мифологической трактовкой. Именно поэтому понять миф, механизмы его воздействия в политике вряд ли возможно, если не попытаться встать на точку зрения мифоносителя, не увидеть его глазами «картины мира». Это значит – признать те мифические силы, те мифические закономерности, которые присутствуют в обществе или в его части. Реальность мифа возникает все-таки именно в вере. Без веры в буквальность мифа или, на худой конец, в реальность отношений, напоминаемых в иносказании, миф становится мертвой музейной реальностью – причудливой фантазией об исчезнувшей древней реальности.

Кассирер считал, что мы не можем свести миф «к неким постоянным неподвижным элементам; мы должны постараться понять миф в его внутренней жизни, в его изменчивости и многогранности, в его динамическом принципе. (…) Мифический мир существует, так сказать, на более подвижном и изменчивом уровне, чем наш теоретический мир предметов и свойств, сущностей случайностей. Для того чтобы понять и описать это различие, мы можем предположить: первое, что постигает миф – это физиогномические, а не объективные качества» (62). В мифе не существует устойчивых законов, наблюдаемых среди вещей. Реальность мифа – это поступки, противоборство, живые эмоции.

Русский философ и богослов С.Н.Булгаков высказывал ту же мысль в компактной формуле: «Культ есть переживаемый миф – миф в действии» (63).

Сталкиваясь в социальных процессах с «активной материей», мы можем различить в ней миф как переменную составляющую, которая не отменяет объективных закономерностей, но вносит в эволюцию общества свою динамику, которая по значимости сравнима или даже превосходит с воздействием неизменных законов.

Попытка «расколдовать» мифологическую реальность не может быть доступной. Народ может сочувственно проникать в мифологические смыслы собственной культуры, но направлять течение мифологических трансформаций может только тот, кто владеет тайнописью символов.

В этом смысле весьма спорной выглядит мысль В.В.Полосина о том, что возможна обыденная демифологизация общества, выраженная в переходе от языка героического (символьно-иероглифического) к языку народному, в котором символьный язык указывает лишь на некоторые качества обиходных вещей (64). Скорее в данном случае можно говорить об утрате мифологических смыслов, ибо героический язык оказывается более сложным и исключает чисто бытовые мотивы. Следовательно, он скорее присущ элитным группам – носителям особого знания, «религиозным виртуозам». Логично было бы считать, что выделение элиты привело к появлению особого языка, возвышающимся над народным и дополняющего народный язык высшими смыслами, а божественное – этическим содержанием. Рационализация быта не отменяла вопрос о смысле и требовала возвращения в священное время, которое давало жречество, сохранившее знание о героическом языке – то есть, знание социальной динамики.

Действительным процессом деградации общества можно считать демифологизацию элиты, которая обнаружила с течением времени, что народом можно управлять на основании чисто рационалистических схем. Произошел переход от духовного водительства к управленческой манипуляции. И действительно, как пишет Полосин, миф несет в себе онтологическую функцию как уникальное средство синтеза познавательного опыта, а также является уникальным средством хранения и использования совокупного общественного опыта в закодированном виде (как подсознание общественного сознания) (65). Хранится миф всем обществом, а используется только специализированной элитой, знающим метод его раскодировки, формирующим мифологическую реальность.

В то же время, необходимо отметить дуальную природу мифа, в котором есть и смысл, и эмоция. Как писал Кассирер, «миф имеет, так сказать, двойное лицо. С одной стороны, он показывает нам концептуальную структуру, с другой – перцептивную. Миф – не скопление неупорядоченных и бессвязных идей; он зависит от определенной формы восприятия» (66). При этом «вполне очевидно, что все попытки интеллектуализировать миф – объяснить его как некое аллегорическое выражение теоретической или этической истины – оказались совершенно несостоятельными. Эти попытки проигнорировали главное – мифологическое переживание. Действительным основанием мифа является не мышление, а чувство. Миф и первобытная религия ни в коем случае не являются чем-то совершенно бессвязным, они не лишены здравого смысла или рассудка. Их связанность в большей мере зависит от единства чувств, чем от логических правил» (67).

Критикуя тех исследователей, которые предпочитали видеть в мифе иллюзорное сознание, А.Ф.Лосев в «Диалектике мифа» писал: «Хотят вскрывать существо мифа, но для этого сначала препарируют его так, что в нем уже не ничего содержится ни сказочного, ни вообще чудесного. Это или нечестно, или глупо» (68). «Надо сначала стать на точку зрения самой мифологии, стать самому мифическим субъектом» (69).

Если следовать рекомендации Лосева, становится очевидной тщетность всяческих попыток развенчать миф рациональными средствами, изобличить его как ложное знание, как заблуждение, как ложную реальность: «Нужно быть до последней степени близоруким в науке, даже просто слепым, чтобы не замечать, что миф есть (для мифического сознания, конечно) наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, но наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это – совершенно необходимая категория жизни и мысли, далекая от всякой случайности и произвола» (70).

Н.А.Бердяев повторяет практически ту же мысль, преломляя ее с точки зрения анализа общественных явлений: «Люди чаще, чем думают, живут в царстве абстракций, фикций, мифов. Самые рациональные люди живут мифами. Самый рационализм есть один из мифов. Рациональная абстракция легко превращается в миф. Например, марксизм насыщен абстракциями, превращенными в мифы. Человеческое сознание подвижно, оно суживается или расширяется, оно сосредоточивается на одном или рассеивается. Средне-нормальное сознание есть одна из абстракций. Разум рационализма есть один из мифов. Якобы героизм и бесстрашие отказа от всякой веры в высший, духовный, божественный мир, от всяких утешений есть также один из мифов нашего времени, одно из самоутешений» (71).

Подход Лосева повторяет и Мирча Элиаде: «Миф всегда повествует о чем-то как о действительно происходившим, о событии, которое произошло в полном смысле слова – независимо от того, будь то сотворение мира или самого незначительного вида животного, растения или закона» (72). В мифе есть отрицание каких бы то ни было рациональных научных схем, но в мифе есть своя логика, свои сюжетные законы: «С точки зрения той или иной теории можно говорить о мыслительной работе субъекта, создающего миф, об отношении к другим психическим факторам мифообразования, даже о превалировании ее над другими факторами и т.д. Но, рассуждая имманентно, мифическое сознание есть меньше всего интеллектуальное и мыслительное сознание» (73), «никакая отрешенность, никакая фантастика, никакое расхождение с обычной «действительностью» не мешает мифу быть живой и совершенно буквальной реальностью, в то время как поэзия и искусство отрешены в том смысле, что они вообще не дают нам никаких реальных вещей, а только их лики и образы, существующие как-то специфически, не просто так, как все прочие вещи» (74).

В то же время терпит провал попытка представить себе миф в качестве некоей идеалистической модели, подобия социальной утопии: «Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная, действительность», – пишет Лосев (75). Утопия, напротив, есть результат воздействия мифической реальности на сознание человека, создающего концепцию бытия.

Даже если встать на точку зрения В.С.Полосина, полагающего, что миф реален не вне сознания, а в рамках самого сознания и подсознания – в качестве формы и способа познания, архетипа, парадигмы, модели, памяти о прошлом (76) – придется признать, что любая социальная реальность порождается именно состояниями сознания (за исключением чисто рефлекторных действий). То есть, в этом смысле миф мало чем отличим, скажем, от научной теории, которая также может предопределять состояние сознания и рождаться из бессознательного.

Поскольку природа человеческого связана с миром символических форм, он вынужден в процессе своей деятельности погружаться в миф. Эрнст Кассирер пишет о том, что символическая система стала у человека третьим элементом между системой рецепторов и аффекторов, которое полностью преобразило его по сравнению с животными (77). И мы должны зафиксировать эту «антиприродность» человека, знание о которой нам потребуется в дальнейшем (см. Гл. V).

Учитывая, что символьное пространство условно можно разделить на полупространство более ими менее связанное формальной логикой и полупространство символической «игры» вне формальной логики, то можно нарисовать схему, согласно которой человек предпринимает те или иные решения.

Можно выделить четыре основных варианта принятия решений (78):

1)

эмоциональный (внелогический, аффективный) – действие является результатом использования символов, бессознательно пробужденных неким архетипом;

2)

логический – действие возникает на основе быстрого отыскания простой логической схемы ответа на

внешний вызов или на основе рутинной процедуры (скажем, производственной);

3)

мифологический – действие становится результатом нахождения нетривиальной логической схемы, подсказанной образами мифологического символьного пространства (79);

4)

магический – действие становится результатом логически отысканной системы мифических символов.

В том случае, когда пространство, в котором действует символическая система, сужено, сложные варианты принятия решений не могут быть реализованы (возможно, в силу «квантовости» мыслительного процесса – ограниченности числа элементарных мыслительных актов в процессе принятия решения), и «идеальными типами» по данной схеме становятся обыватель (число логический метод) или инфантил (чисто эмоциональный метод принятия решений).

Миф создает не только свою логику, но и свою обыденность, которая вся пронизана чудесным. Мифическая отрешенность «есть отрешенность от смысла, от идеи повседневной и обыденной жизни. По факту, по своему реальному существованию действительность остается в мифе тою же самой, что и в обыденной жизни, и только меняется ее смысл и идея» (80). И в этом отношении обыватель и инфантил – крайне близкие психологические типы, соответствующие низким уровнем контроля собственного бессознательного. Только с расширением символьной системы обыватель может обособиться от инфантила и превратиться в «человека экономического», человека инженерного мышления. Для инфантила же такое расширение будет гибельным, ибо его реакция на внешние раздражители окончательно запутывается в хитросплетениях безотчетных душевных метаний.

Для магический и мифологической схемы принятия решения заведомо требуется более широкое символьное пространство. Обе эти схемы интересны для нас тем, что допускают управляемость (возможность устойчивых эмоциональных реакций в случае воздействия на область мифо-символического). Именно поэтому обе схемы имеют отношение к политическому процессу, который как раз и предусматривает такое воздействие. При этом «человек магический» участвует в политике скорее эмоционально (в надежде на магию вождей), «человек мифологический» – скорее рационально, выбирая свой политический миф.

Последний вариант соотносится с политическим методом принятия решений, с «человеком политическим», закрепляющим свои интересы и ценности в системе символов, установок, навыков групповой психологии, соответствующих культуре (субкультуре) (см. подробнее Гл. II). Но кроме этого, данный вариант принятия решений может расцениваться также и как научно-творческий, если иметь в виду дальнейшее расширение символической системы за счет увеличения обеих составляющих символического поля в процессе получения образования и жизненного опыта (становление самости). В мифологическом варианте преимущество будет отдано мифо-символическому полупространству, в научно-творческом – логико-символьному.

Человек магический и человек политический в значительной степени объединены способностью к социально значимым религиозным и мифологическим переживаниям.

В религии таинство зачастую связано с привычной физиологической потребностью (питанием, работой, половой активностью). Точно также в мифе любое действие может приобретать сакральный смысл, а в политических мистериях самый примитивный ритуал освещается необыкновенным эмоциональным воздействием на его участников. Миф вносит в рутинные действия и быт ту самую динамику, о которой говорилось выше. Он стимулирует действие и сам становится этим действием. Демифологизация, таким образом, есть обездвижение социума через угнетение мифических и магических типов принятия социально значимых решений.

При всей кажущейся внешнему наблюдателю «неотмирности» мифа, он остается формой освоения действительности, сходной с философией, поскольку сохраняет внутренние мотивы к саморазвитию и обращается к глубинным основам бытия. Именно через миф осуществляется связь с «конечными ценностями» – чем они богаче, тем дальше прослеживается социальная динамика.

А.Ф.Лосев пишет: «В мифе бытие зацветает своим последним осмыслением; и мифом сознательно или бессознательно руководится всякая мысль, в том числе и философская. Но – философский миф есть нерасчлененная и бессознательная стихия опытно ощущаемого бытия. И философия только и заключается в осознании этого мифа и переводе его в область мысли. Если мы сумеем обрисовать этот изначальный пра-миф, пра-символ данной философии, мы поймем в ней такое, чего не может дать никакая логика и что сразу предопределит собою все внелогические, а, следовательно, и типологические особенности данного философствования». Но «необязательно, чтобы философ рассказывал или даже просто понимал свои исходные мифические интуиции. Философия, как таковая, существует и без этого» (81).

Лосев говорит о методологии познания, отличной от принятой в рационалистической науке. Он стремится понять исток, чтобы выявить мифологическое имя той или иной философской концепции. Точно такую же методу мы можем взять на вооружение для того, чтобы узнать «мифологическое имя» политика или политической партии.

Миф конкретен и реален в своих чувственных проявлениях: «Миф поэтому обладает последней конкретностью и очевидностью, что он доходит до чувственной сферы. Какими бы «духовными» и «идеальными» глубинами он не обладал, он всегда есть чувственная вещь, чувственное существо. В нем все «идеальное» дано именно так. Но тут нет произвола. Что дано в идее, – только то и дано в мифической чувственности. Миф, т.е. мифическая вещь, есть вполне закономерное диалектическое продвижение и завершение идеи. Поэтому, миф дедуцируется из характера идеологии с полной точностью диалектического метода. Мы решаем задачу, имеющую только одно решение: что такое та или другая особенность идеи (или учения об идеях), если ее понимать как чувственную данность? Что такое она – как перешедшая в чувственное инобытие и там воплотившаяся? Вот реальная задача и реальный метод ее разрешения» (82).

Миф «если выключить из него всякое поэтическое содержание, есть не что иное, как только общее, простейшее, до-рефлекторное, интуитивное взаимоотношение человека с вещами». Но в мифе вещи, оставаясь теми же, приобретают совершенно особый смысл, подчиняются совершенно особой идее, которая делает их отрешенными от обыденности. «В мифе берется осмысляющая, оживляющая сторона вещей, та, которая делает их в разной мере отрешенными от всего слишком обычного, будничного и повседневного»; «даже самые повседневные вещи, суть в этом смысле мифически-отрешенные, ибо никто никогда не воспринимает голых и изолированных вещей вне их личностного и, след. социального контекста» (83).

На архаическом уровне культур «священное – это выделяющееся реальное» (84). Но, по мере освоения реальности, священное приобретает иное качество. Оно проявляет себя как сила совершенно иного порядка, чем силы природы. Для описания священного используется слова из мирского сознания человека, поскольку под рукой у человека нет ничего иного. Но слова, чтобы передать явление священного, дополняются мистериями и ритуалами. Только тогда слова превращаются в молитву или описывают мифологические события. Священное – значит «совершенно иное», даже если оно явлено в самых обыденных вещах.

В концепции Лосева также прослеживается связь идеи и мифа, а значит идеологии и мифологии, что дает явную проекцию на политику. Политическая идея, так или иначе, должна порождать политическую мифологию, являющуюся ее чувственным инобытием.

Наконец, миф есть чудо.

Здесь идеи Лосева снова стоит дополнить словами Мирча Элиаде: «…миф означает сакральную историю, повествует о событии, произошедшем в достопамятные времена «начала всех начал». Миф рассказывает, каким образом реальность, благодаря подвигам сверхъестественных существ, достигла своего воплощения и осуществления, будь то всеобъемлющая реальность, космос или только ее фрагмент: остров, растительный мир, человеческое поведение или государственное установление. Это – всегда рассказ о некоем «творении»; нам всегда сообщается, каким образом что-либо произошло, и в мифе у истоков существования этого «чего-то». Миф говорит только о произошедшем реально, о том, что себя в полной мере проявило. <…> В целом миф описывает различные, иногда драматически мощные проявления священного в этом мире» (85).

К раскрытию значимости чудесного в политической реальности мы еще вернемся (Гл. V). А пока заметим, что без мифа у нас нет шанса объяснить ни происхождение Вселенной, ни происхождение человека и человеческого – цивилизации, государства, политической реальности. Происхождение природы, жизни и человека совершенно невозможно описать в рамках естественнонаучных гипотез. Гипотезы остаются гипотезами – вариантами прошлого, опирающимися на некоторые основания, достаточные лишь для объяснений в рамках сформированной той же наукой парадигмы. Меняется парадигма, меняется и объяснение. И с каждым шагом науки ее объяснительные схемы становятся все более элитарными и сухими. В них не остается красок и эмоций. А ведь мир, воспринимаемый человеком, без эмоции немыслим. Значит и объяснение сотворения мира физическими процессами ущербно, ибо воссоздает мир без тех качеств, которые видит в нем человек. Приходится смириться, что ученые естественнонаучного направления постепенно становятся «жрецами» природы, в то время как политики сохраняют за собой социальную магию. У тех и других – собственное пространство реальности.

1.2. Бессознательное и архетип как основы мифологического мировосприятия

Бессознательное – часть человеческой психики, находящейся вне прямого рассудочного контроля – не сводится к биологически детерминированным, инстинктивным слоям психики, а охватывает сумму психического опыта всех предшествующих поколений. Поэтому для исследования бессознательного широко используются первобытные мифологические фантазии: мотивы героя, матери, рождения и возрождения, жертвы и др.

Архетипы, согласно Юнгу, который ввел это понятие в широкий научный обиход, есть «трансцендентные по отношению к сознанию реальности…, вызывающие к жизни комплексы представлений, которые выступают в виде мифологических мотивов». Это не сам опыт прежних поколений, но его «осадок». Глубины бессознательного содержат клад, «из которого всегда черпало человечество, из которого оно извлекало своих богов и демонов и все те сильнейшие и могущественные идеи, без которых человек перестает быть человеком» (86). Архетипы – выкристаллизованные в сформированной праопытом картине мира характеристики мифологических образов и доминирующих в мифе законов, переживаемых через коллективное бессознательное. Архетип – это модель, которая определяет строй человеческой мысли. Она объективна, поскольку задана традицией более глубокой, чем освоенная обществом культурная традиция. Архетип – самый общий и универсальный образ.

Считается, что жизнь древних сообществ была наполнена мистическими переживаниями. Многочисленные факты, подтверждающие это обстоятельство, почему-то не вызывают особенного удивления, хотя мистический опыт внешне не дает для выживания дикого племени никакой пользы.

Л.Леви-Брюль пишет, что «первобытные люди ощущают себя находящимися в непосредственном и постоянном контакте с невидимым миром, который для них не менее реален, чем мир видимый: они общаются с покойниками, давно или недавно умершими, с «духами», с более или менее персонифицированными силами, наконец, с различными существами, коими населены мифы» (87). «Та местность, где сейчас живут люди, когда-то была полем деятельности сверхъестественных существ – она до сих пор несет на себе неизгладимые отпечатки тех событий. Здесь некогда жили тотемные предки и герои мифов. Они и теперь еще пребывают в местах тотемного поклонения и кое-где слились с землей, приняв форму деревьев или скал» (88).

Объяснение этому удивительному состоянию, по всей видимости, может быть только одно: первобытные сообщества жили в условиях, когда архетип был предельно обнажен, а общество представляло собой живую память предков, которая угадывалась во всех окружающих предметах и явлениях. Мистический опыт структурировал пространство и время, создавал условие для племенного единства, позволял чутко реагировать на любое изменение в ситуации – в поведении людей и животных, в погодных условиях и т.д.

Последующая история человечества (исключая первобытные племена, оставшиеся в состоянии дикости или деградировавшие) замкнула память предков в бессознательном, а магия была вытеснена религией. Социальный и технический прогресс потребовал превратить архетипический опыт в тайну, хранимую мудрецами и эзотерическими сектами, религиозные символы – методом привития этических норм, соответствующих определенной «картине мира».

Многие полагают, что современный мир лишен мифов (что отчасти объясняет его духовные и душевные болезни), но в действительности современный мир перенасыщен мифами, вырывающимися из глубин бессознательного, которое перестало усмиряться религией. «Активная» составляющая социальной материи ищет эксперимента, испытывает этические доктрины на прочность, порождает абсурдные суеверия и рецидивы варварства. Соответствующие мифы в явном или замаскированном виде взывают к действию их последователей и оппонентов. При этом «поле битвы» различных концепций – коллективное бессознательное, которым поверяются пропагандистские концепции и лежащие в их основе идеи.

Используя разработки Юнга, нетрудно представить на рисунке «координаты» мифологических представлений в коллективном бессознательном (89). Здесь мифы являются аналогией психических комплексов индивидуального бессознательного. Это структурированные элементы бессознательного, которые размещаются в бесструктурной среде из разного рода коллективных переживаний, архетипов, обрывков культурной информации и т.п.

Бессознательное (как индивидуальное, так и коллективное) отчетливо вскрывается в сновидениях, в невротических видениях и страхах, всюду, когда сознание становится смутным, когда его контроль ослаблен. Но его влияние присутствует и в сознательном состоянии, когда сознание вынуждено относиться к инстинктивным или эмоциональным побуждениям личности или же отвлечено от источника воздействия, захваченного бессознательным.

В древности сновидению, предсказаниям оракула, одурманенного ядовитыми парами, речам юродивого приписывалась божественная сила, тайна предсказания судьбы. Для современного человека бессознательные побуждения теряют отрефлексированность вследствие того, что порой противоречат моральным убеждениям и вытесняются из сознания, становясь автономными комплексами. Эти комплексы и создают невроз, лечение которого предполагает восстановление их подчиненности сознанию.

В классической русской философии осмысление данного обстоятельства дается лишь контурно. Об этом можно судить по словам Н.Бердяева, который к моменту их написания, вероятно, уже был знаком с основами психоаналитических исследований: «Образы и картины сновидений связаны с ослаблением сознания. Так и образы и картины эмпирического мира, предстоящего нашему дневному сознанию, открывают нам не самую первореальность, а лишь знаки ее. Сны также имеют символическое значение. Но вместе с тем в этом обманчивом, призрачном мире действует подлинный, первореальный мир свободы, творчества, добра. Мы не можем сделать окончательного усилия сознания, усилия духа, чтобы проснуться от обманчивого, призрачного, не подлинного в эмпирическом мире явлений. Слишком сильна структура сознания, приспособленная к условиям этого мира» (90).

Подчас к бессознательному относятся так, как будто это и есть основной источник инфернальных идей. (Именно эту ошибку, на наш взгляд, совершает Н.Бердяев и многие другие.) На самом деле бессознательное – лишь элемент природы человека, к которому он может отнестись таким образом, что бессознательное породит кровавых чудовищ, а может сделать его источником вдохновения, творчества, прозрения Истины. Бессознательное – сокровищница, из которой сознание черпает по своему выбору и в силу своего разумения Добро или Зло, это природный, целесообразный процесс, который может нарушить или восстановить целостность души.

Роль бессознательного зависит от состояния сознания, являющегося носителем свободы воли и ответственности. Теневая сторона человеческой природы должна быть осмыслена и освоена, чтобы не превращаться в «злого гения», внезапно ломающего личность и ее судьбу.

Бессознательное по Юнгу «есть то общее, что не только объединяет индивидуумы друг с другом в народ, но и связывает нас протянутыми назад нитями с людьми давно прошедших времен и с их психологией». И в этом проявляется связь человеческой природы с мифологией, которая есть плоть от плоти человеческого естества.

Элементами конструкции любого мифа является набор архетипов – своего рода элементарных блоков, из которых бессознательное собирает свои образы и формирует мифосюжеты.

Юнг пишет, что сознательное может не догадываться о том, что ищет свою противоположность, без которой оно осуждено на застой и измельчание и закоснение (91). Или же переживание архетипа оберегается как самая интимная тайна, интимный внутренний спор с «не-Я», несущего в себе душевный праопыт (92). Именно поэтому все, что связано с социальной мифологией, ускользает от поверхностного внимания публицистов, а также от ученых, привыкших опираться на представление о стабильности социальной «материи».

Видимая часть социального «айсберга» – это сознательно сформированные институты общества и государства, которыми пытаются управлять рациональными средствами. Между тем, искусство управления задействует скрытые механизмы, которые интуитивно или сознательно используются наиболее талантливыми политиками и государственными деятелями. Ими используется полностью или частично массив групповых и национальных архетипов, которые составляют невидимую «подкладку» под нормативными актами и управленческими решениями (93).

Имеется и обратное влияние: действия институциональной системы отражается на состоянии бессознательного и возвращает власти интуитивные реакции населения – одушевление и сыновью любовь к «царю-батюшке» и «отцам-командирам» или скепсис, пренебрежение и ненависть. Разумный политик не должен пренебрегать такого рода реакциями, не должен рассчитывать, что его действия будут обсуждаться рационально мыслящими субъектами.

Необходимо особо подчеркнуть, что нравственный процесс возможен (но конечно же не предопределен в каждом конкретном случае) в связи тем, что сознание в состоянии контролировать поступки даже совершенные на основе бессознательных мотивов. Покаяние в грехе осознанно, даже если прегрешение произошло в тот момент, когда человек сам себя не контролировал. Кроме того, грань между сознанием и бессознательным достаточно расплывчата и отказывать человеку в свободе воли, извинять его бессознательные помутнения или заблуждения, произошедшие в экстатических состояниях, нет смысла. Иначе придется согласиться с тем, что любое преступление обусловлено невинным и неподсудным затмением рассудка, а не совести.

Кэмпбелл справедливо говорит о том, что охватить смысл традиционных мифологических образов, мы можем только уяснив, что они «являются не только симптомами бессознательного (каковыми действительно являются все человеческие мысли и действия), но вместе с тем осознанным и преследующим определенный замысел утверждением неких духовных принципов, остающихся неизменными на протяжении всей человеческой истории…» (94).

Возможно фрейдовское «бессознательное», действительно, относится к состоянию почти полного затмения сознания, поскольку Фрейд делал свои наблюдения преимущественно в случаях клинических заболеваний или исследуя детские неврозы. Абсолютизируя этот опыт, Фрейд и его последователи придали бессознательному вид объективной реальности, которая не подлежит нравственной оценке. И это оказалось очень удобным теоретическим тезисом для оправдания того нравственного падения, который настиг Запад вместе с отпадением от христианской веры. Но удобство не имеет никакого отношения к научной истине. Соображения, позволяющие нравственно оправдать любые бессознательные действия, приводят и к заблуждениям чисто научного плана. Например, к ошибочным интерпретациям мифа как вытесненного запретного желания.

Элиаде пишет, неявно полемизируя с Фрейдом: «…когда психолог «объясняет» какой-нибудь психологический образ или событие, сводя его к деятельности бессознательного, историк религии – а, возможно, и не только он – не решается следовать за ним» (95), «…миф воспринимается всем существом человека; он не адресован лишь интеллекту или воображению. Когда миф больше не воспринимается как откровение «таинства», он становится «декадентским», неясным; он превращается в сказку или легенду. Нет надобности проводить глубокий анализ, чтобы показать, что сновидение не может достичь подобного онтологического статуса». «Оно не предполагает раскрытия природы сущего и не является демонстрацией типа поведения, которое, будучи представлено богами или полубогами, выступает как пример подражания» (96). «…сновидения и другая деятельность подсознательного могут представлять, так сказать, «религиозную ауру»; их структуры не только сходны с мифологическим, но и опыт переживания некоторых сущностей бессознательного, как это видят психоаналитики, сходен с опытом встречи со святым. Некоторые сделали вывод, вероятно довольно поспешный, что творения бессознательного являются «сырым материалом» для религии и всего того, что она в себе заключает – символы, мифы, образы и так далее». ««Религиозная аура», окружающая некоторые результаты деятельности бессознательного, историка религии не удивляют: он знает, что религиозный опыт охватывает всю человеческую сущность и потому волнует глубины человеческого бытия» (97).

Мифологический символ, появившись в сновидении или ином бессознательном состоянии, позволяет человеку разрешить или распознать свой личный кризис. Но в этом случае этот символ не выявляет своего универсального характера, что всегда присутствует в мифологии и религии. Следовательно, психоанализ может вскрыть только ту область мифологического, которой человек касается лишь вскользь, не задерживаясь в ней.

Миф во все времена и во всех культурах в символе-иероглифе описывает объем знаний, превышающих возможности общедоступного рационального усвоения. Архетип становится тем кодом, который позволяет расшифровать иероглиф, а при наличии хранящей «связку ключей» жреческой элиты (или просвещенной политической элиты) – развернуть из него всю спрятанную систему знаний. Миф становится хранилищем тайнознания, ценность которого для общества в данный момент (или в принципе) не очевидна. Необходимость в мифе (особенно в современных условиях расцвета рационализма) состоит в том, что знания должны быть трансформированы в священные образы, чтобы сохраниться в памяти общества хотя бы в таком виде, чтобы в благоприятных условиях быть узнанными во всей своей глубине.

Фрейд полагал, что бессознательное содержит вытесненные и подавленные инстинкты и индивидуальные желания. С этой точки зрения, феномен толпы присутствует в каждом индивидууме в подавленном состоянии. Лебон и Юнг, напротив, утверждали, что бессознательное – унаследованные от предков черты психики, имеющие расовые и национальные характеристики. При этом Лебон считал, что феномен толпы проявляется только в коллективном действии и представляет собой переход на более примитивный уровень психической жизни. Юнг, также видевший в феномене толпы «юность человечества» и инфантильность, полагал, что порой массовые явления могут играть и положительную роль для психического здоровья.

Ту же точку зрения разделяет и Московичи: «Толпы формируются из индивидов, которые, чтоб участвовать в толпе, победили свои антисоциальные наклонности или пожертвовали любовью к себе» (98). В толпе одни находят избавление от свободы, связанное с регламентом и дисциплиной, другие – раскрепощение, сбрасывая с себя социальные и психологические узы, растворяясь в анонимной толпе (99). Причастность к подвигам героя-вождя дает некоторым такую свободу, что ранее бесцветными и слабовольными индивидами совершаются подвиги, рядовой человек приобщается к чуду. Именно так преобразуется заурядность, включенная в динамический поток мифологии.

Коллективное бессознательное, пульсирующее в каждом вздохе толпы, ищет воплощения в идеале или вере, в образце, который позволяет восстановить целостную картину мира, подорванную эпохой перемен. Это позволяет в ситуации социального потрясения создавать социальные проекции политических доктрин, распространять соответствующие им политические мифы, находить вождя, удовлетворяющего инфантильное желание толпы иметь над собой авторитет и воспитателя, склонять ее к чудотворным социальным проектам.

1.3. Мифы архаического общества и современные политические процессы

Как показал Хюбнер, мифическое пространство в отличие от «физического» не оторвано от содержащихся в нем предметов; не является сплошной гомогенной средой, состоит из дискретных теменосов; не изотропно (не все равно в каком направлении двигаться или указывать), предметы в нем не имеют четкого пространственного расположения. Священное пространство находится «поверх» профанного (встроено в него), но частично образует и «сингулярности», не связанные с ним и достижимые для смертных лишь в исключительных случаях (Олимп, Тартр и т.д.). Различные в профанном пространстве места могут оказываться идентичными в священном пространстве. Полностью аналогично можно определить священное время, которое не отделено от происходящих в нем событий, а по отношению профанному времени – циклично (прошлое повторяется и возникает в настоящем через архе и связывающий с профанным временем ритуал).

Качества мифического пространства и времени во многом аналогичны соответствующим качествам, присутствующим в представлениях современного человека о власти, обществе, государстве. Политическое пространство в массовом сознании дискретно – как бы поделено на теменосы – поскольку проявляется только в связи с наполняющими его событиями, особенно приметными персонажами и ожидаемыми сенсациями. Политическое время только в рамках научного подхода имеет выделенное направление, а изменения считаются необратимыми. Массовое сознание, напротив, чает не только новизны (хорошо забытого «старого»), но и возврата «золотого века», и оживления политических персонажей прошого, и подобия (воплощения) их в новых политических фигурах.

Архаика врывается в современную политику, поражая исследователей политического поведения. Люди как будто перестают быть такими, какими они были еще несколько лет назад, их образ мысли и поведение заставляют говорить о кризисном состоянии сознании, о кризисном обществе. В это «смутное время» наблюдается разрыв между институциональной архитектурой общества и народными представлениями о «должном», за до недавнего времени привычными ролевыми масками государственных чиновников и общественных деятелей вдруг обнаруживаются лицемерные «персоны» или же, напротив, – пророки и вожди (жрецы и герои), возбуждающие массу своей прозорливостью и волей.

Внесение элементов архаики в современность не делает общество полностью архаическим, поскольку для архаического общества характерна как раз стабильность мировоззрения – устойчивая картина мира, каноничный порядок вещей, фиксированная символьная функция, возвращающая предметы и явления из профанного мира в сакральное состояние. Кризис современного мировоззрения востребует из архаики символизм мировосприятия, стремление к отысканию картины мира, которая удовлетворила бы запрос на изживание катастрофических изменений в обществе, выведение смыслов бытия путем узнавания, сличения с культурным прецедентом.

Поскольку правила и законы прежнего социального пространства перестают действовать, опыт передается не в виде знания об этих правилах и законах, а в виде мифосюжетов, основанных на системе символов, снимающих сложную рефлексию, устраняющую представление о случайности (ибо в противном случае все превращается в случайность!). Знаковые системы и символы приобретают важнейшую роль, символические ценности оказываются выше всех прочих, поскольку ими актуализируется бессознательное, скрывающее движущий инструмент социальных процессов.

Особенность поведения в условиях кризиса связана со сдвигами в мировоззрении, с вынужденным обращением к архаическим способам освоения действительности, которую нет возможности принять в том хаотическом состоянии, который приносит социокультурная трансформация. По мере усложнения картины рассыпающегося на глазах привычного мира способность восприятия действительности во всем ее многообразии утрачивается, и она подменяется предельно упрощенной схемой, набором мифологических сюжетов, в которых древние боги заменяются современными действующими лицами, а божественные силы – таинственной магией политиков и скрытых сил. Соответственно политическое поведение сводится к наиболее простым и эмоционально выразительным действиям – стихии митингов, проявлению преувеличенных восторгов и неадекватной ненависти к политическим лидерам и т.д. Новизна ощущения вновь актуализированного архетипа толкает человека к экспрессивным выражениям сиюминутных коллективных чаяний.

Архетипы составляют ту систему координат, из которой сознание не в состоянии вырваться. Рано или поздно архетип становится актуальным, поскольку природа человека не позволяет ему долгое время пребывать в мире рациональных истин и формальной логики. Причем «размерность» архетипического пространства невысока – мифологических макросюжетов на удивление мало, они повторяются в разных вариациях всюду.

Кризис современного общества в значительной степени может быть рассмотрен в связи с его аналогией в кризисом архаического общества, который, как считает Рене Жирар, собственно и становится источником мифа. Миф скрывает историю так называемого учредительного насилия, воссоздающего общество. Пароксизм всеобщего насилия концентрируется на жертве отпущения, а ее умерщвление в дальнейшем оправдывается ритуалом. «Одна из версий происшедшего побеждает; она утрачивает полемический характер и становится истиной мифа, становится самим мифом. За этой фиксацией мифа стоит феномен единодушия» (100). Единственная жертва замещает все потенциальные жертвы общины, неизбежные для междоусобицы.

Жирар полагает, что учредительное насилие связано с жертвенным кризисом, когда сакральность жертвы перестает признаваться, окутывающие ее мифы полностью разлагаются и на общину, утратившую социальную иерархию (различия между членами общины, которые в обычной ситуации позиционируют их по отношению к священности, а значит – к власти), обрушивается взаимное насилие. И только новая единодушная жертва пресекает беспорядок, чтобы мифы могли сложиться заново. Возникает сообщество, «собранное воедино в ненависти, которую ему внушает только один из его членов. Вся злоба, прежде раздробленная на тысячи разных индивидов, вся ненависть, прежде направленная куда попало, теперь сходится к единственному индивиду, к жертве отпущения» (101).

Вряд ли можно согласиться с тем, что миф есть способ скрыть правду. Правда историческая – удел ученых не только в древности, но и в современности. Поэтому миф есть эмоционально, социально истинное описание кризиса и метода его разрешения. Социальный кризис может быть записан в памяти народа только в мифологической форме. Иллюзия уклонения общества от признания своего первоисточника в насилии может возникать в связи с распространением либеральных идей о природной добронравности человека. Эти идеи действительно являются формой политического мифа, скрывающей все новые и новые формы насилия-навязывания своей воли, которые изобретает человечество. В них насилие, творящее социальность, не принимается, поскольку для либерала тошнотворна картина мира, в которой архетипы являются реальностью современного общественного сознания, он не в силах «прямо смотреть на бессмысленную наготу своего собственного насилия» (102). Именно для либерального общества, а не для общества вообще, как полагает Жирар, стратегия изгнания правды о насилии является центральной стратегией удержания социального порядка.

Смерть индивида для нелиберальных обществ вообще не является чем-то экстраординарным. Как правильно подмечает сам Жирар, «посеяв повсюду семена смерти, бог, предок или мифический герой, умирая ли сами или предавая смерти выбранную ими жертву, приносят людям новую жизнь. Стоит ли удивляться, если смерть в конечном счете воспринимается как старшая сестра или даже источник и мать всякой жизни?» (103)

Неспособность современного западного мира уйти от мифа об «общественном договоре» Жирар связывает с неспособностью понять и сущность религии. «Религия, даже самая грубая, улавливает истину, недоступную всем течениям нерелигиозной мысли, даже самым «пессимистическим». Она знает, что основание человеческих обществ не происходит ни само собой, ни по воле людей. Поэтому соотношение современной мысли и первобытной религии весьма отличается от того, какое мы привыкли воображать. С одной стороны, есть фундаментальное непонимание, которое касается насилия и которое мы с религиозной мыслью разделяем. С другой стороны, в религии есть элементы понимания относительно того же самого насилия, совершенно реальные и нам совершенно недоступные» (104).

Единственное в чем концепция Жирара смыкается с критикуемой им же концепцией «общественного договора» – утверждение, что религия нечто «скрывает». А именно – тайну учредительного насилия. Но с не меньшим основанием можно утверждать, что религия как раз не скрывает, а раскрывает эту тайну, придавая ей онтологическое звучание – единственно доступное обществу, но не признаваемое либеральными мыслителями.

Жирар все время приводит примеры диких обществ. Он не понимает функционального развития мифа и ритуала и символического замещения насилие знаком, который к самому насилию уже практически не имеет никакого отношения. Если поначалу месть действительно угнетается именно ритуалом, то потом – социальной иерархией. Как раз без иерархии позабывается ритуал и снова вспыхивает неостановимый внутренний конфликт. Сам Жирар указывает, что жертвоприношение приходит в упадок там, где развивается судебная система (Греция, Рим). Уже сама сущность религии меняется, а Жирар все еще ищет в ней предысторию учредительного насилия.

Отступая в мифологическое пространство, психика человека опирается на архетипы состояния Хаоса и Порядка и их оппозиции; архетипы оценки – Света и Тьмы (Добра и Зла); архетипы отношения – Свое-Чужое, Мы-Они, архетип Чуда (преодоление оппозиций), архетипы происхождения – Демиурга-Творца, Матери-Природы и родственности – архетипы Отца, Матери, Братства (вместе с порожденными ими сюжетными оппозициями мужского и женского, отцовского и братского и т.д.).

М.Элиаде пишет: «Будучи реальным и священным, миф становится типичным, а следовательно и повторяющимся, так как является моделью и, до некоторой степени, оправданием всех человеческих поступков. Другими словами, миф является истинной историей того, что произошло у истоков времени, и представляет собой образец для поведения человека. Копируя типичные поступки бога или мистического героя, или просто подробно излагая их приключения, человек архаического общества отделяет себя от мирского времени и магическим образом снова оказывается в Великом священном времени» (105).

В некотором смысле, любой человек несет в себе черты архаики. Кропотливо изучать реальную историю он не может, да и сама история никогда не может быть полна фактически. Следовательно, представление об истории, какой бы глубины оно ни было, носит мифологические черты. И чем далее человек от научных представлений (в любой области, затронутой его вниманием), тем более мифологичны его представления. В особенности это касается представлений о прошлом.

В значительной мере мифологизации истории способствует литература, художественное творчество вообще. Архетипы бессознательно формируются в протосюжеты, которые воспроизводятся во всех художественных произведениях. Эти протосюжеты заключены в отношениях оппозиций, отношениях доминирования-подчинения – соперник-соперник, охотник-жертва, повелитель-слуга, хранитель-расхититель (106) – и из сферы представлений о прошлом легко перетекают в сферу представлений о текущих событиях, в современных условиях – в политику.

Фрейд, предпринявший масштабный анализ мифа об Эдипе, видел в мифе сублимацию неосознанного стремления сыновей убить своего отца из ревности к матери. Тотем и табу возникают из неосознанной вины за доисторическое отцеубийство. Фигура отца продолжает жить в тотеме, а табу в форме экзогамии освобождает от угрызений совести. По Фрейду, все протосюжеты связаны с этой выдуманной доисторической семьей-ордой, главный конфликт которой – сексуальные запреты, главный протосюжет – «сексуальная революция», объединение сыновей против отца-деспорта и отцеубийство с последующим замещением власти отца законом (107).

К этой кощунственной выдумке всерьез относится такой авторитет в социальной психологии как Серж Московичи (108). Он пересказывает доисторическую легенду Фрейда, в которой авторитарного отца-вождя убивают и съедают его сыновья, образуя коллектив и открыв для себя закон и личный суверенитет. Позднее убитый и съеденный отец становится объектом почитания, а один из сыновей узурпирует власть, продолжая в качестве вождя своего обожествленного отца. Отсюда, якобы, возникает феномен взаимодействия массы и толпы.

Между тем, критики Фрейда легко обнаруживают, что даже в рамках его собственной теории отцеубийство вовсе не является необходимым для складывания системы социальных ограничений. От сексуальных ограничений, которые накладывает на молодых самцов страшный отец, легко перейти к собственно культурным запретам (109).

Критикуя концепцию Фрейда, Хюбнер указывает на тот факт, что убийство Эдипом своего отца происходит случайно – встреча с Лаем буквально через несколько секунд заканчивается трагически. То есть, нельзя говорить о том, что убийство не узнанного Эдипом отца как-то связано с ненавистью или ревностью к нему. Заключение брака с матерью также не является следствием любовной связи с ней. Обеспечив спасение города, Эдип по праву получает город и царицу в придачу. Эдип как раз стремится избежать предсказанных ему оракулом преступлений. Поэтому речь следует вести не о вине, а о судьбе. И нелепо смешивать представления греков о судьбе с какими-то бессознательными мотивами.

На наш взгляд, этот сюжет, как и многие прочие интерпретации Фрейда, рассчитан на эпатирование публики, завораживание ее околонаучным мифом. В нем есть, одна сторона правды – зверочеловеческая, усматривающая в человеческой природе дьявольские наклонности. Именно в соответствии с этими наклонностями и возникают законы, призванные заместить богочеловеческое естество дьявольскими формулами.

Может показаться, что в политическом мифе, в отличие от архаического, главное – искусственность, созданность, идеологичность. Именно этим отличается выдумка Фрейда от естественных и спонтанно возникших архаических мифов. Но ведь и жрецы древности опирались на миф, по всей видимости, не только с верой в него, но и с целью использовать в чисто рациональных целях.

Различия конечно же имеются. Архаический миф характеризуется нерасчлененностью субъекта и объекта, образа и идеи, конкретного и абстрактного, использованием особых логических средств, а политический миф тесно связан с рациональным знанием. Архаическая мифология представляет собой по преимуществу космологическую модель, политическая мифология социальную модель. В то же время именно политический миф является основной формой современного мифа (и миф Фрейда – не исключение). Сказка воспринимается современным человеком как чистое иносказание (и перестает быть мифом), а политический миф опирается на веру в стоящую за ним реальность, имеющую в мифе не иносказание, а живое бытие.

Архетипический миф нельзя создать, как пытался это сделать Фрейд в своей «драме каменного века». Он может быть только пересказан в том или ином современном мифе, становящемся суперпозицией архетипических сюжетов. Имена персон и описание их взаимоотношений будут варьируется в зависимости от национальных и исторических особенностей той или иной общности. Вместе с тем, многие сюжеты у разных народов и культур повторяют друг друга с большой точностью. Подменить миф одного народа мифом другого народа невозможно, но сходство между ними дает исследователю инструмент для достижения понимания, для восстановления недостающих звеньев, утраченных в процессе пересказов и интерпретаций.

Архетипы оценки и состояния, в русском смысловом пространстве преобразились в архетипы Правды и Лада (110). Правда заключает в себе представления об истине, справедливости, праведной жизни, правильном представлении о мире и поведении в нем. Лад – это идеальный образ гармоничного устройства мира и человеческих отношений, построенных на любви и душевности, семейном порядке и органическом единстве в обществе.

Миф народной воли – наверное, самый старый в России политический миф. С одной стороны, он говорит о том, что народ знает, что хочет, что надо «сходить в народ» и узнать, что же он хочет на самом деле, а потом бороться за то самое, что будет сообщено. Миф о народной воле заключает в себе тайну Правды, которую надо отыскать, идентифицируя себя в качестве части народа, и одновременно – в качестве странника, ищущего Правды. С другой стороны, воля, понимаемая как свобода и простор, связывает этот миф и с мифами пространства, а значит – с архетипом Лада, народного порядка, гармонии.

Зеркальным отражением этого мифа является современный политический контр-миф о деградации народа. Некоторые исследователи пытаются увидеть в современном плачевном положении России проявление дурного русского характера. Возникает контр-мифология о народе, который является источником собственных бед. Народ объявляется беспробудным пьяницей, варваром, которому недоступны ценности цивилизации, дух предпринимательства, трудолюбие. Об этом упорно пишут, например, философ А.Ахиезер (111) и политолог И.Яковенко (112), это доказывают со страниц газет и экранов телевизоров бульварные журналисты…

Мифы о власти, воплощаемой в представлениях о сильной власти, стоящей на страже Правды, о добром царе-герое или царе-мученике, до сих пор предопределяют течение политических событий.

В мифологическом сознании всегда присутствует народный царь – герой, спаситель и пророк. Народная молва возлагала на царей миссию выразителей и защитников народной Справедливости. Между царем и народом мифологическое сознание обычно располагает носителей беспорядка, нарушающих гармонию: обманывающих царя, искажающих его волю («суют грамоту другую», как в пушкинской «Сказке о царе Салтане»), мешающих народу донести до своего защитника правду. Отсюда и недоверие ко всем государственным формам, в которых управленческая оргструктура превращается в бесчувственный и безличный механизм.

Миф, популярный во время государственной смуты или политического кризиса, и имеющий отчетливый политический оттенок – это миф о герое-избавителе (миф о сильной руке), о том, что очень скоро придет, объявится неизвестно откуда диктатор (царь, монарх, хозяин), и он-то нас спасет и накажет всех, кто нас преследует и угнетает.

С незапамятных времен реализуется один и тот же мифосюжет о подмене царя. Известны мифы об Александре I, который не умер, а ушел в странствие; о Петре III, который вдруг объявлялся в образе бунтовщика Пугачева и шел освобождать народ; о чудесном спасении от большевистского расстрела царевича Алексея.

От народного царя всегда ждут чуда, чудесного избавления народа от напастей. Царь-странник должен внезапно объявиться, быть узнанным по каким-то важным признакам и совершить чудо. В реальной жизни чудо может не состояться, и бывший царь-избавитель быстро или постепенно превращается в фальшивого (подмененного или «слабого») царя. Вместе с тем, именно первоначальное ожидание чуда становится инструментом в руках политика, который с вполне прагматическими целями переселяется в мифологическое пространство. Сам архетипический миф чудесного спасения в царе или политическом вожде олицетворяется и приобретает «фигурность».

Третий тип мифов, укорененных в России, – это мифы идентификации. Когда идентичность прочна, никто не обращает на нее внимания, но стоит социокультурному кризису поколебать эту устойчивость, и человек ищет опору в идентификации с той или иной группой, этносом, политическим сообществом, культурным стереотипом, пограничными субкультурными группировками.

Одной из разновидностей мифа идентификации является миф присоединения и оздоровления через присоединение. Этот миф реализован, например, в политическом мифе западничества. Мол, надо присоединиться к Западу, к Европе (мы «почти Европа» или хотим стать Европой), а «заграница нам поможет».

Мифы перехода, пограничья также связаны со сменой идентичности. Поиск идентичности порой изгоняет людей не только из насиженных социальных ниш, но и из социума вообще. Возникает феномен побега в иное пространство (в эмиграцию, на необитаемые земли), странничество (богоискательство, поиск чудесной страны Беловодье или града Китежа, «жирного царства» или «иного царства» (113)). Целая страна может осуществить побег, отгородившись от остального мира «китайской стеной» или «железным занавесом», с целью восстановления собственной идентичности и излечения от духовного кризиса.

Особой функцией в русской культуре обладает мифологема дома, которая более всего затрагивает проблему идентичности. Дом – это целостная картина мира, а архетип дома связан с образом Космоса. Пространство русской избы имеет космические характеристики, ось центрального столба – ось коловращения Мира (114). Аналогичным образом, например, отверстие для выпускания дыма в потолке юрты у бурят приравнивается к «дыре», которую пробивает Полярная звезда в своде небес, а центральный столб – к образу Космического Дерева, находящегося в Центре Мира (115). Это пространство, отражающее модель мироздания. Поэтому каждое строительство дома является повторением космогонии.

Первая развернутая социальная проекция этого мира-мифа – «Домострой». В современных политических мифах мы тоже видим целый пласт проектов, к которым русское мировоззрение особенно чувствительно – горбачевский «общеевропейский дом», «Наш дом – Россия», «Русский дом» и др.

Оборотной стороной мифологемы дома является феномен бездомности духа, неприкаянности и поиска «дома души» в странничестве.

Особую социальную значимость имеет миф провинциальности (116), развитый в общностях с выраженным центром, сосредотачивающим в себе все виды капитала (административного, культурного, ресурсного и др.). Чувство неполноценности у периферийных сообществ компенсируется мифами возврата к первоначальным основам общежития, которые сохранились именно в провинции. Скрытые силы возрождения становятся поводом для пропагандистских спекуляций и реального сепаратизма, выражающегося в выстраивании собственных «столиц» и новых моделей идентичности (полупридуманная история края, истинные и мнимые богатства, пригодные для организации регионального культурного и экономического прорыва и пр.). В условиях кризиса государственности региональное пространство становится островом стабильности в море хаоса.

К особой категории мифов можно отнести мифы о национальной традиции. Самый распространенный миф – это миф о двух культурах, миф об извечном расколе. Это миф-обман, подменяющий собой русскую особость, выраженную в противоречивости национального характера, русской готовности испробовать все пути, не отказываясь даже от самых гибельных. В действительности, перед нами не раскол, а особое единство противоположностей, неизменно дающее чудесный синтез. Именно отсюда Русское чудо в истории.

Любой конкретный архаический миф современность превращает в элемент эстетики, в платоновский миф. Его место занимает политический миф, который сочетает в себе черты, усмотренные в нем деятелями Просвещения, и теми мыслителями, которых можно отнести к психоаналитической школе: политический миф одновременно выступает в качестве инструмента манипулирования обществом и средством разрешения экзистенциальных проблем, без которого невозможно перейти к решению проблем практических.

Миф для мифотворца (точнее было бы назвать его интерпретатором) – это иносказание о реальном человеческом опыте, который коллективно выражен в некоей закодированной, зашифрованной, образной форме, относительно общедоступной для восприятия и переживаемой как реальность. Но одновременно мифотворец должен ощущать миф как живую реальность, иначе в нем будет слышаться фальшь.

Политический миф – это архетипическая конструкция, спроецированная в сферу самоорганизации общества или народа. Связь с архетипом говорит о непроизвольности мифотворчества, о его взаимодействии с объективно существующим строем мысли, заложенном в архетипе. Политический миф требует ответа на конкретный вопрос – вечный (как в религии) или сиюминутный, преходящий, но все-таки связанный с бессознательным устремлением массы. Этим миф отличается от лже-мифа, в котором сопереживание лишь имитируется путем воздействия какого-то раздражителя. (Скажем, частный или групповой интерес может выдаваться за элемент «национальной идеи».) Когда раздражитель исчезает, исчезает и сопереживание. Вместе с тем, конкретность политического мифа сближает его с приукрашенным иносказанием конкретного интереса.

Мифологема становится механизмом такого приукрашивания, приближаясь к метафоре, но отличаясь от нее определенной социальной специализацией. Мифологема обычно является текстовым осколком мифа (без символьной, ритуальной и сюжетной составляющих) и проявляет неосознанную зависимость от культурной среды, в которой мифологемы расцвечивают социально значимые тексты, невольно пробуждая архетипы. Использующий мифологему субъект не обязательно погружен в миф, и потому для него разница между мифологемой и метафорой может нивелироваться (в отличие от мифоносителя, применяющий мифологему пассивен – не связан с жизнью мифа). Но внешней наблюдатель в состоянии зафиксировать, что за некоторым словом или словосочетанием стоит миф.

Необходимо отличать мифологему от идеологемы. Последняя проявляется зависимость уже не от культурной среды, а от какой-либо политической доктрины, в которую субъект может и не вникать глубоко. Вместе с тем, в отличие от мифологемы, использование идеологемы чаще всего происходит сознательно, составляя часть ритуала верности определенной группе, подчеркивание политической ангажированности.

Политический миф, использующий архаические образы, способен нести в себе вполне положительные свойства. Это, прежде всего, символьное, сюжетное оформление политики при отсутствии или недостаточности рациональных мотивов. Выбирая символы, мы выбираем путь общества, даже если он нам не вполне ясен.

Кризисная ситуация разрушает в обществе рациональные мотивы, а через миф общество восстанавливается, строится новый социальный мир. Если рациональные пласты сознания разрушены, дезорганизованы, то через миф рациональный слой сознания снова заполняется. Ведь порой необходимость мифа ощущается почти болезненно, а обретение мифа (даже вполне сознательный выбор мифа) реконструирует картину мира и позволяет этот мир заново осваивать.

Бердяев отмечал: «Сознание не только ориентирует нас в мировой среде, не только проливает свет, но и создает огромное количество иллюзий. Существуют иллюзии первобытного сознания, еще очень слабого. С ними связаны неисчислимые иллюзии, многие мифы, и существуют иные иллюзии сознания цивилизованного, повышенного. В сознании первобытном может быть меньше лжи, больше правды, чем в сознании цивилизованном. В мифе может быть больше реальности, чем в реальности цивилизованной. Общества, в которые группируются люди, создают ряд иллюзий, необходимых для их существования и развития. И это, может быть, самая прочная из иллюзий» (117).

Политика, видимо, должна быть нацелена на то, чтобы возрождающиеся мифы (которые обычно погребены под пластами рациональности), если они прорываются наружу, каким-то осмысленным образом контролировались. Перед политиками стоит задача управления процессом актуализации, размораживания разнообразных мифов, придания им определенного направления с целью получения продуктивных последствий и избавления от «цивилизованной» лжи.

Вернемся снова к словам Бердяева, продолжающего свою мысль: «Иллюзии и ложь формируют структуру сознания, соответствующую объектному миру. Но лжи «цивилизации», лжи общества и истории нужно противополагать не «природу», как неточно это выражали Ж.-Ж. Руссо и Л. Толстой, а дух, духовность, нуменальный мир, который может изменить сознание и может вторгнуться в этот мир, как сила преображающая» (118).

Любой миф – и архаический, и уже ставший политическим – может быть трансформирован, так чтобы происходило восстановление рационального уровня общественного и индивидуального сознания, опознающего новую реальность, которая первоначально вызвала мировоззренческий кризис и потребность в мифах. Эта трансформация и есть преображение, чудо, совершаемое в социальном пространстве.

Русское чудо, связано с национальным архетипом нелюбви к отвратному сущему и жажда поисков должного. Если мы и говорим о возрождении, то не потому, что нам очень уж жаль утраченного (о нем мы лишь вздыхаем), а потому, что хотим восстановления мечты, которая уже угадывается в прошлом и настоящем, но не опошляется грубым воплощением.

Политическая мифология соединяет язык архаики и современности, создавая тем самым нечто вроде «прогрессистской архаики» или мета-архаики, на основании которой универсалистский проект модернизации-вестернизации будет заменяется новой фундаментальной парадигмой развития цивилизации. Россия готова к такой перспективе, поскольку для русских в архаике нет ни страха неизвестности, ни страха материальных утрат – бедный за нее ничего не платит. Третий Рим, как царство духа, в чудесном перевоплощении торжествует над новым Карфагеном (119). Мы стоим перед испытанием, в котором человек должен суметь все сохранить в себе и Новое время, и архаику, выразить их в магическом слове, преобразующем мир человека. В этом испытании и заключается загадка современной истории, в которой мифы архаического общества становятся конкурентоспособными «технологиями».

1.4. Психологические, социальные и религиозные источники политической мифологии

Связь между сюжетами традиционных мифологий и содержанием бессознательного сегодня считается доказанной. Фрейд говорит о том, что желание жизни – эрос или либидо, и желание смерти – танатос или деструдо,– представляют собой два внутренних побуждения. Им соответствуют мифические образы. В буддийской мифологии это Кама («страсть») и Мара («враждебность» или «смерть»).

Исследуя путь мифологического героя, Кэмпбелл пишет о переходе «от мирской пустоши к спокойствию внутреннего царства», которое «является детским бессознательным. Это то царство, в которое мы вступаем во время сна. Мы вечно носим его в самих себе. В нем находятся великаны-людоеды и таинственные помощники из нашей детской, вся магия нашего детства. И что более важно, все потенциальные возможности жизни, которые мы так и не смогли реализовать, став взрослыми, все эти наши другие «я» тоже находятся там; ибо подобные золотые семена не погибают» (120).

За барьером, который переступает мифологический герой, наступает стадия очищения самости – энергия и влечения сосредотачиваются на трансцендентном. Происходит, как пишет Дж.Кэмпбелл, процесс разложения, преодоления или преобразования инфантильных образов нашего собственного прошлого. «Каждую ночь в наших сновидениях мы все так же встречаемся с вечными опасностями, фантастическими существами, испытаниями, таинственными помощниками и фигурами наставников; в их облике нам представляется не только вся картина настоящего, но также и ключ, к тому, что мы должны сделать, чтобы спастись» (121).

Кэмпбелл считает, что «сновидение – это персонифицированный миф, а миф – это деперсонифицированное сновидение; как миф, так и сновидение символически в целом одинаково выражают динамику психики. Но в сновидении образы искажены специфическими проблемами сновидца, в то время как в мифе их разрешения представлены в виде, прямо однозначном для всего человечества» (122). «Очевидно, в этих образах инициации есть что-то настолько необходимое психике, что если они не привносятся извне, посредством мифа и обряда, то должны заявить о себе изнутри, посредством сновидения – чтобы наши энергии не оставались запертыми в давно изжившей себя детской, в сундуке на дне моря» (123).

Назначение психоанализа – спасение от страданий, приносимых неверной ориентацией бессознательного, безотчетными страхами, желаниями и неприязнями. Цель религии совсем иная и даже, в некотором смысле, противоположная: «целью религиозного учения является не излечение индивида для того, чтобы вернуть его к общим иллюзиям, а полное отделение его от иллюзий, и не посредством реорганизации желания (эроса) и враждебности (танатоса) – ибо это лишь помещает иллюзию в новый контекст – а посредством радикального погашения побуждений, следуя славным буддийским Восьмиричным Путем: Правильная Вера, Правильные Намерения, Правильная Речь, Правильные Действия, Правильная Жизнь, Правильные Старания, Правильная Забота, Правильная Концентрация» (124).

«Правильность» в данном случае мы вовсе не обязаны понимать именно в рамках буддизма, который может служить нам лишь подсказкой, но не прямым указанием на истину. Оставаясь в рамках христианской культуры, «погашение побуждений» (или «творение недеянием») мы должны понимать только как преодоление ложных мотивов, но не как отказ от деятельности.

Можно сказать, что методами психоанализа человеку можно помочь совершить гносеологический скачок, перейдя к более рациональным формам поведения, контролю за своими эмоциями и аффектами и целерациональной деятельности. Религиозный опыт позволяет совершить онтологический, а на более высоких стадиях духовного развития – и эсхатологический скачок.

В процессе индивидуации (о котором подробнее речь пойдет в Гл. II) человек выделяется из массы и проходит путь к личностному бытию, проходя стадии взросления – от чистого аффекта к пониманию своих жизнеобразующих интересов, от интересов – к ценностям (и мифологическим образам), от ценностей – к явлениям священного, к откровению.

Если обратить данную схему к области политики, то мы получим цепочку масса – политик – вождь – пророк, составленную качественными скачками личностного становления. Соответственно, социум проходит стадии развития от хилиастстких всплесков активности к целевой рациональности, затем – в лице ведущего слоя – к осознанию ценностных ориентиров (в чем-то аналогичному прослеживанию более длинных причинно-следственным цепочек, чем в целерациональной стадии), и, наконец, – в лице подвижников и святых – к божественным откровениям.

В современном мире происходит отпадение от традиционных духовных принципов и перетекание религиозных масс в политические. Московичи объясняет это таким образом: «Под влиянием науки люди отвернулись от религии именно в тот момент, когда политический демиург практически уже не может собирать сторонников научными и рациональными средствами» (125).

Но разве было в истории такое время, когда сторонники собирались хотя бы в каком-то значимом количестве на основе научной идеи? Нет. Значит, по всей видимости, идет несколько иной процесс, чем тот, который видит Московичи. Секуляризованные массы ищут простого усеченного мифа, который можно без труда освоить, а потом без особого сожаления отбросить. Это и есть политический миф, возникший в условиях, когда жреческая элита не успевает связывать управленческие технологии с этическими учениями. Это миф эпохи глубочайшего духовного кризиса.

Элиаде описывает дерзкую попытку человека приобщиться к пиршеству жизни без космогонического мифа, без богов: «Открыв священность жизни, человек позволил все дальше и дальше увести себя свои собственным открытием. Он предался насущным иерофаниям (126), наслаждениям, доступным в непосредственной жизни, и отвернулся от святости, которая выходит за рамки его непосредственных, повседневных нужд. Первое «падение» человека, которое привело его к вхождению в историю, характеризующую современного человека, было вхождением в жизнь. Человек был опьянен возможностями и священностью жизни» (127).

Изложенные выше обстоятельства служат для Московичи поводом для глубокого пессимизма: «…только цивилизация, почитающая обычаи, умеющая молиться богам, представлять себе сверхъестественный мир, может обладать священной религией. Это не случай нашей цивилизации, которая исповедует атеизм, культивирует неверие и превозносит светские добродетели. После такого курса гуманизма и безбожия возврат к вере прошлого, реставрация уничтоженного культа исключены. Даже не стоит труда искушаться этим, так как в вестернизованном мире, в сравнении с националистической или социалистической верой, религиозная вера утратила способность волновать души, пробуждать преданность и поднимать неверующие массы. Это доказывается методом от противного. Что заставляет массы устремляться навстречу Папе или Хомейни? Не религия, а харизма вождя!» (128).

Действительно, у современного человека политика становилась легкодоступным путем обрести «святость», которая выглядит более жизненной и предоставляет легкодоступные мифологии, от которых при случае можно отказаться. Но важно видеть, что вестернизация, в условиях которой состоялся самый глубокий разрыв с Традицией, не смогла охватить весь мир, человеческая цивилизация не стала вестернизованной, хотя и восприняла многое от западного образа жизни. Более того, мы можем видеть в последние десятилетия вполне очевидный откат вестернизации. В России, например, вестернизация встретила серьезное сопротивление.

В сравнении с Московичи более продуктивную позицию в вопросе о секуляризации общества занимал Юнг, который писал о том, что христианство принималось с весьма прагматической целью – спасение от грубости античного мира (129). «И стоит нам отрешиться от христианства, как мы тотчас же оказываемся во власти необузданности, которой пропитана жизнь современных больших городов. Шаг в этом направлении является не прогрессом, а регрессом» (130).

Таким образом, Юнг признает за христианством полезную иллюзию, удерживающую Запад от погружения в варварство. В то же время, он справедливо указывает на кризис религиозности, которая утрачивает связь с архетипами. Юнг связывает религиозность с инфантильностью, ограничивая свое рассмотрение все-таки лишь частью верующих, для которых вера в Бога есть возможность никогда не взрослеть (131).

Юнг говорит о неуверенности религиозных людей, которую они стремятся заглушить фанатическим неистовством, а также о сомнениях и моральной неустойчивости, суть которой – «таящееся в глубине души чувство вины, – то есть великий страх перед другой стороной действительности, которой изо всех сил сопротивляются даже самые интеллигентные люди. Эта другая, оборотная сторона есть дьявол, лукавый или – выражаясь более современным языком – та поправка, которую реальность вносит в инфантильную картину мира, аппетитно приправленную господствующим принципом наслаждения. Однако мир – не только сад Божий, сад Отца; он также и юдоль печали, ужаса и скорби. Нет, небо не есть отец, и земля не есть мать, и люди – не братья и сестры; напротив, все это представляет собою совокупность враждебных разрушительных сил, которые нас сокрушают тем вернее, чем безотчетнее и легкомысленнее мы доверяемся так называемой отеческой деснице Бога. Никогда не следует забывать жестоких слов, сказанных Наполеоном I: Господь Бог всегда на стороне лучшей артиллерии». «Но, – продолжает Юнг, – тут перед нами возникает религиозный миф – одно из наиболее великих и значительных творений человечества, которое, хотя и с помощью обманчивых символов, все же дает человеку уверенность и силу, чтобы противостоять тому чудовищу, которым является мир, и не быть раздавленным» (132).

Завершая свое рассуждение, Юнг пытается найти замену утратившей силу актуальной архаике: «Мне думается, что веру следует заменить пониманием; таким образом мы сохраним красоту символа и вместе с тем освободимся от угнетающих последствий религиозного порабощения. В этом и должно заключаться психоаналитическое исцеление как от веры, так и от безверия» (133). «Люди нашли бы путь к нравственной автономии, к полной свободе, если бы человек без принуждения мог хотеть того, что он по необходимости должен делать, если бы он поступал так только благодаря своему пониманию, не поддаваясь призрачной вере в религиозные символы. Именно эта иллюзия, замыкая нас в круг позитивной веры, в религиозный миф, удерживает нас в состоянии инфантильности и этической неполноценности. Правда, с культурно-исторической точки зрения такое заблуждение имеет громадное значение, а с эстетической точки зрения отличается непреходящей красотой, однако этически оно не может больше удовлетворять человека, стремящегося к нравственной автономии» (134).

Миф Юнга о «понимании», приходящем взамен религии, очевидно, является финальной точкой на пути рационализации, по которому идет психотерапевт, упрекающий пациента в его инфантильности и высказывающий надежду на постепенное взросление пациента, предполагая одновременно, что перспектив «взросления» нет. Бесспорно, это уже политический миф, основанный на представлении об этической неполноценности всякого рода коллективности, свидетельствующей о несвободе человека.

В этом смысле, психоаналитический подход должен быть преодолен здравым отношением к нему, как к методу с весьма ограниченной областью применения. Он не может быть источником этических суждений. Спор фрейдистов и юнгианцев с религией безоснователен, поскольку они находятся вне Традиции, пытаются создавать собственную традицию, политический контр-миф (см. Гл. IV).

В этой связи стоит снова обратиться к позиции Элиаде: «Любая религия, даже самая простая, является онтологией – она раскрывает «наличие» священных вещей и божественных образов, выделяет «то, что воистину есть», и, таким образом, создает мир, который больше не является мимолетным и непостижимым, как в ночных кошмарах, и не таким, как он всегда становится при опасности погружения существования в «хаос» абсолютной относительности, в котором не просматривается никакого «центра», обеспечивающего ориентацию» (135).

Юнг видит в религиозных лидерах чуть ли не подмену религиозного чувства. Он полагает, что «потребность в зримом или, по крайней мере, исторически удостоверенном герое» является всеобщей и Церковь вынуждена идти на то, чтобы возводить на трон доступного отчетливому восприятию «верховного жреца незримого вышнего или внутреннего бога» (136). Элиаде же более спокойно говорит об общей человеческой тенденции превращать исторический персонаж в архетип, а подражание «модельным жизням» – поощрять как педагогикой, так и образцами культуры, в которых присутствует «рассеянная мифология» (137).

«Смысл не в том, – пишет Юнг, – что люди могут любить только видимого бога: ведь они любят его не таким, каков он есть как человек, и если бы верующие хотели любить человека, они могли направить свою любовь на своего соседа или своего врага. Люди хотят любить в боге только свои идеи, именно те представления, которые они проецируют на Бога. Они хотят таким образом любить свое собственное бессознательное, то есть те, в каждом человеке равно сохранившиеся, остатки древнего человечества и многовекового прошлого, другими словами, то универсальное наследие, которое дано в дар всем людям, как солнечный свет и воздух. В этом наследии люди любят именно общечеловеческое; так они возвращаются к праматери, к духу расы и таким образом вновь приобретают частицу той взаимной связанности, той тайной и непреодолимой силы, какую обычно дает чувство общности со стадом» (138).

Юнгом упущено из виду, что верование монаха и верование экзальтированного неофита различаются принципиально. Есть иерархия погружения в религиозный миф. Для воцерковленного человека Христос предельно реален, и человеку нет надобности ни в каких доказательствах – сама вера и Священное Писание есть доказательство.

Юнг совершенно верно утверждает: «…понятие бога – совершенно необходимая психологическая функция иррациональной природы, которая вообще не имеет отношения к вопросу о существовании бога. Ибо на этот вопрос человеческий интеллект никогда не сможет ответить; еще менее способен он дать какое-либо доказательство бытия бога. Кроме того, такое доказательство излишне; идея сверхмогущественного, божественного существа наличествует повсюду, если не осознанно, то по крайней мере бессознательно, ибо она есть некоторый архетип» (139).

Собственно, имманентная иррациональность понятия Бога, неуязвимость божественного для рациональной критики доказывает верующему бытие Бога. Лишь тому, кто не утвердился в религиозном мифе и воспринимает его то как красивую выдумку, то как непроясненную реальность, приходится искать богоподобного героя. Одни находят его в отцах Церкви, другие – в политиках, на которых переносится религиозное чувство.

Ясно, что имеет место эволюция религиозных взглядов. Вера развивается от инфантильных представлений и переживаний к зрелому мировоззрению. Вероятно, Юнг и Московичи правы в том, что масса остается инфантильной во все времена. Но они забывают, что масса и общество эффективно управляются теми, кто далек от инфантильности.

Юнг с полным основанием пишет, что в современных мировых религиях уже не зарождаются «живые символы», которые содействовали бы продвижению к самости, а имеющиеся утратили связь с потребностям сегодняшнего дня (сама современность не нащупывает контакта с этими ценностями). С одной стороны, мы видим секуляризацию самого общества (отстранение от ценностей, хранимых Церковью), а с другой – «обмирщение» Церкви, в которой поиск ценностных технологий проходит путями, утратившими эффективность. Религиозный миф перестает быть живым и превращается в иносказание, этнографическую диковинку или даже в примитивный бытовой ритуал, который сам по себе не порождает никаких чувств сверх тех, которые прихожанин (чаще это более или менее случайный посетитель храма) приносит в Церковь. Из Церкви уходит глубокое переживания бессознательного.

Касаясь современной России, следует сказать, что кризис Церкви – быть может, самый опасный симптом для всей русской цивилизации. Вероятно, пройдет немало лет, прежде чем Русская Православная Церковь восстановит свою роль в обществе. Для тех, кто в действительности любит Россию, участие в этом восстановлении – дело обязательное. В то же время, стратегическая задача не может сковывать тактической инициативы – формирования политических мифов, восполняющих утрату церковного влияния и открывающих путь возвращения к этому влиянию.

Действительно, «стремление к высвобождению индивидуума из первоначального, животноподобного состояния и обеспечение такого освобождения отнюдь не составляет прерогативу христианской церкви, а есть современная, в особенности западноевропейская форма некоторого инстинктивного стремления, которое, возможно, столь же старо, как и человечество вообще» (140).

Юнг пишет, что это стремление обнаруживается у всех развитых народов в виде института инициации – посвящения в мужчины. Вероятно, для современного человека этот институт может быть заменен институтом посвящения в гражданина, а для политической структуры – институтом посвящения в соратники по партии или политическому «ордену». Разумеется, это ничуть не отменяет необходимости «посвящения в человеки», которое возможно лишь в рамках церковного ритуала.

Человек не может жить без богов и демонов – за исключением отдельных образцов «западного человека», а также «сверхчеловеков», для которых «бог умер» и которые сами становятся «божками мелкого формата, с толстостенными черепами и холодными сердцами», – отмечает Юнг (141). Вероятно и России, пока Церковь идет по пути возрождения Православия, необходимы определенные «переходные формы» религиозности, которые, не упуская из виду ключевых ценностей Православия, все-таки побуждали бы людей к социальной активности, а не к игре в монахи. Таким образом, определенная форма политического мифа становится также и методом возвращения к религии, восстановления Церкви в обществе.

Юнг полагает, что христианский символизм и догматика не достигают полноты языческого символизма, который сохраняется именно поэтому в «подводных течениях». Между тем, «наше сознание настолько проникнуто христианством, даже почти сформировано им, что бессознательная противоположная позиция не может быть принята в нем, и притом просто потому, что она слишком противоречит основным господствующим воззрениям. Чем более односторонне, косно и безусловно удерживается одна позиция, тем более агрессивной, враждебной и непримиримой будет другая, так что вначале их примирение имеет мало шансов на успех. Но если сознание допускает по крайней мере относительную значимость всех человеческих мнений, тогда и противоположность отчасти утрачивает свою непримиримостью Но между тем эта противоположность ищет для себя подходящее выражение, например, в восточных религиях: буддизме, индуизме, даосизме. Синкретизм (смешение и комбинирование) теософии в значительной мере идет навстречу этой потребности, и этим объясняется ее широкий успех» (142). Раскол между индивидуальной и коллективной психикой непреодолим без живой религии, «которая с помощью богато развитой символики дает достаточное выражение первобытному человеку; т.е. эта религия в своих догматах и ритуалах должна владеть представлением и действием, восходящим к наидревнейшему» (143).

Юнг относит это преимущество к католицизму. Но у нас нет никаких оснований полагать, что Православие в меньшей степени восходит к древности. Напротив, есть веские доводы в пользу того, что именно Православие ближе других христианских Церквей к первохристианству.

Юнг пишет, что религии через культовое общение с богами установили энергетический круговорот, в котором внечеловеческое (животное, остатки функций животных предков человека) воссоединяется с человеческим (144). Но этот «кругооборот энергии» между животным и человеческим, по нашему мнению, есть сатанинская технология. Преодоление ее христианской Церковью (или – доступная возможность преодоления), формирование кругооборота энергии между человеческим и божественным – бесспорное достижение.

Рационализация политики за счет трактовки человеческого естества исключительно на основе биологического родства с животными в этом смысле чрезвычайно опасна. Социал-дарвинизм, при всем своем прогрессистском обличии, скрывает обращение современного человека в человека архаического, ищущего, но еще не нашедшего истинного Бога. Религиозный инфантилизм становится опасной тенденцией современного мира, напичканного сложнейшей техникой и разрушительным оружием.

Московичи утверждает, что прогресс «изгнал Бога из умов. В то же время он увеличил весомость, пользу и необходимость мировоззрения, оставляющего от науки только словарь, аргументы и образы, которые оно тасует на свой лад». «Любые сакральные религии предлагают физическую картину мира. Они объясняют происхождение мира и предсказывают будущее. Светские религии, напротив, строятся вокруг социального мировоззрения. Они объясняют происхождение общества (нации, расы, класса и т.д.) и тщательно описывают этапы его становления вплоть до состояния совершенства, которое, как ожидается, будет бесповоротным» (145).

В действительности, Бог из Природы нами никогда не изгонялся. Он изгонялся из Души. Вождь (действительный, а не лже-вождь) – всего лишь напоминает людям, что есть не только случайный и временный кумир, но и Бог. Напоминает и своей близостью к пониманию божественного, и властью над толпой, освященной знанием и чувствованием соответствующих политических технологий.

В то же время, светские религии (политические мифологии) зачастую подменяют собой религии сакральные, и тогда на авансцену выходят лже-вожди, требующие для себя божественных почестей, уверенные в своих выдающихся способностях и праве требовать воздаяния за эти способности.

Можно сказать, что политические мифологии только тогда органичны культуре и религиозному мировоззрению, когда дополняют их, имеют их в качестве своего истока, иными словами, когда они консервативны и традиционны. Традиционная, консервативная политическая ориентация продолжает религиозную этику, все прочие – являются химерными смешениями нерелигиозных или антирелигиозных мифологий.

Для прояснения связи между светскими и сакральными религиями снова обратимся к А.Ф.Лосеву: «Религия и мифология – обе живут самоутверждением личности. В религии личность ищет утешения, очищения и даже спасения. В мифе личность также старается проявиться, высказать себя, иметь какую-то свою историю». В религии это «принципиальное самоутверждение, утверждение себя в своей последней основе, в своих исконных бытийственных корнях. Мы не ошибемся, если скажем, что религия есть всегда то или иное самоутверждение личности в честности». «Миф как таковой, чистая мифичность как таковая – отнюдь не должны быть во что бы то ни стало религиозными. Так, религия всегда живет вопросами (или, точнее, мифами) о грехопадении, искуплении, спасении, грехе, оправдании, очищении и т.п. Может ли миф существовать без этих проблем? Конечно, сколько угодно. Религия привносит в миф только некое специфическое содержание, которое и делает его религиозным мифом, но сама структура мифа совершенно не зависит от того, будет ли она наполнена религиозным или иным содержанием. В мифе личность вовсе не живет обязательно религиозным самоутверждением в вечности».

Миф – это «образ, картина, смысловое явление личности, а не ее субстанция». Это – «лик личности». «Миф есть разрисовка личности, картинное излучение личности, образ личности», «личность отлична от своих мифических ликов, и потому она не есть ни свой лик, ни свой миф, ни свой мифический лик». «Религия есть вид мифа, а именно мифическая жизнь, и притом мифическая жизнь ради самоутверждения в вечности», «религия есть специфическая мифология, а именно мифология жизни, точнее же жизнь как миф» (146).

Когда мы говорим о наличии религиозных типов в политике, речь идет о мифологических типах. По-настоящему религиозные типы в политике чрезвычайно редки и скорее присутствуют в литературе как «идеальные типы», к которых есть узнаваемые черты известных общественных деятелей.

Для ясности, необходимой при уяснении взаимоотношения мифологического и политического, психологического и религиозного, сведем затронутые в предыдущих разделах понятия в Таблицу.

Особенностью таблицы является тождество ее левой и правой границы (лист нужно мысленно свернуть в трубочку). При этом прошлое сближается с вечным, мифология – с религией, должное – с абсолютным и т.д.

В последующих разделах будет раскрыта взаимосвязь различных элементов данной таблицы.

1.5. Смысложизненные мотивы в мифе и в политике

Политическая мифология так или иначе обращается к смысложизненным мотивам – либо в прямой форме политической риторики, либо в части пробуждения определенного рода архетипов общественного сознания.

Курт Хюбнер указывал на особую логику мифа, чувствительную к живой полноте мира, а потому связанную с ценностными мотивами того или иного логического выбора (особого для мифа, но не менее значимого, чем научный дедуктивный выбор): «Говорят, технико-индустриальный мир неизмеримо улучшил условия нашего материального существования, и это по большей части, несомненно, верно. Но, с другой стороны, мы должны также признать, что отнюдь не всегда это было мечтой человечества. Если прочесть, что все философы и пророки в течение человеческой истории называли высшим счастьем, если рассмотреть зачастую столь отличающиеся от наших ценностные ориентации прошлых времен, то можно обнаружить, что им были совершенно чужды те желания, которые нам кажутся естественными. Не то чтобы им не было кстати данное улучшение жизненных условий, хотя и в их время это тоже происходило, но такие улучшения искали в более высоком контексте, который был мифическим, религиозным или нравственным». «Даже когда технический мир начал свой победоносный поход, человечество вплоть до сегодняшнего дня не переставало сомневаться в его смысле и мудрости. Такое историческое напоминание показывает нам, что вопрос о рациональной обоснованности сегодняшнего акцентирования логически-операциональной рациональностью и стремления к ней в конечном счете зависит от того, насколько обоснованы связанные с этим высшие цели. Эти цели оказываются одновременно нормами, ибо им придается значение, обязательное для человеческого счастья, блага и добра, какое бы название ни давали последнему» (147).

Среди смысложизненных мотивов, чаще всего востребуемых в политике, мы выделяем мотивы свободы и судьбы, жизни и смерти.

Кассирер писал: «Мы знаем, что политическая свобода – это один из наиболее употребляемых и профанируемых лозунгов. Все политические партии утверждают, что они-то как раз и есть самые верные представители и защитники «свободы». Но они всегда определяют этот термин так, как им угодно, и используют его в своих интересах. Свобода как этическая категория – значительно более простая вещь. Она свободна от той многомысленности, которая присуща политическому и философскому термину» (148).

В противовес этому утверждению необходимо сказать, что мифическое слово принципиально многозначно и скрывает в себе смыслы, меняющиеся в зависимости от той или иной группы, охваченной той или иной мифологией. Если мифологическое сообщество суть эмоциональное и магическое объединение людей, то никакие трактовки слов другого сообщества не обязаны в нем быть универсальными. Свобода как смысложизненная ценность и мотив действия наполняется содержанием в зависимости от «картины мира», которая принята в мифе или политической концепции.

К примеру, кантовское деление на внутреннюю и внешнюю свободу отделяет политические спекуляции (всякого рода благопожелания и институциональные изобретения) от смысложизненного мотива, который позволяет считать раба духовно свободным, а пользователя либеральной демократии – рабом собственных инстинктов, ловко возбуждаемых скрытой олигархией.

Термин «свобода» неопределим вне мифологии, которая ставит ему жесткие рамки, вне которых действует рок, судьба, неотвратимый закон. Свобода – в выборе («налево пойдешь…, направо пойдешь…»), но после выбора (точка бифуркации) срабатывает жестко детерминированная причинно-следственная связь.

Выяснение смысла свободы приводит Бердяева к такому заключению: «Свобода была понята исключительно как право, как притязание людей, в то время как она есть прежде всего обязанность. Свобода есть не то, что человек требует от Бога, а то, что Бог требует от человека. И потому свобода есть не легкость, а трудность, тяжесть, которую должен взять на себя человек. И лишь немногие на это соглашаются. Свобода, в духовном смысле, – аристократична, а не демократична. Есть и буржуазная свобода, но она есть извращение и надругательство над духом. Свобода – духовна, она есть дух. Она исходит из нуменального мира и опрокидывает детерминированный порядок мира феноменального» (149).

Человек создает общество, лишенное естественно-природных качеств и наделенное качествами естественно-человеческими. Общество настолько человечно, насколько оно духовно, а попытка следования естественно-природному выливается в звероподобие общества.

Естественные и точные науки магии лишены (что, правда, не отменяет магическую природу творчества, предполагающего прозрение даже для механистических истин). Но они эффективно помогают действовать лишь человеку, включенному в общество, соединяемое не дифференциацией труда или иным союзом эгоизмов, а волей государственной власти, харизмой вождя и Традицией. Сугубый рационалист останется на поверхности фактов и никогда не приблизится к разгадке социальных процессов (хотя, быть может успешно продвинется в познании природы), человек магический – уверенный, что словом или даже просто желанием можно изменять действительность – увидит за социальным фактом Космос и Логос «активной материи». Именно вместе с мифологией свобода становится смысложизненным мотивом.

Свобода как недостижимая цель общедоступна. В плане смысложизненной ценности она – аристократична, недоступна или немыслима для большинства. Когда же свобода становится политической целью, смысложизненный мотив рассыпается, раскалываясь на всякого рода «политические свободы».

В мифологическом пространстве собственного бессознательного оказаться может каждый, но не каждому дано освоить свободный полет в этом пространстве, не каждый может быть магом хотя бы по отношению к самому себе.

Бердяев пишет: «Бог присутствует и действует лишь в свободе. Он не присутствует и не действует для необходимости. Бога можно найти в Истине, Добре, Красоте, Любви, а не в миропорядке. Бог в правде обнаруживается в мире, а не в силе в нем господствует. Бог есть Дух, и Он может действовать лишь в духе и через дух. К Богу совершенно неприменимы наши понятия о силе, о власти, о причинности. Таинственность действия Бога в мире и человеке обыкновенно выражается в учении о благодати. Благодать ничего схожего не имеет с нашим, от мира взятым пониманием необходимости, силы, власти, каузальности» (150).

Мы видим как смысложизненный мотив свободы, столь широко присутствующий в политической риторике, в религии смыкается с идеалом Правды. Свобода видится не в социальных установлениях, а в жизни Духа и преодолевающей закон причинности Благодати.

Освальд Шпенглер в своей знаменитой книге «Закат Европы» писал, что один элемент действительности может претерпеть судьбу и исчезнуть в «прибое исторической поверхности», а другой сам становится судьбой и творит историю (151). Случай делает из равнозначных элементов либо ничто, либо источник нового бытия: «В каждой эпохе наличествует неограниченная полнота неожиданных и никогда не предусматриваемых возможностей, самоосуществляющихся в отдельных фактах, но сама по себе эпоха необходима, в ней налицо жизненное единство. То, что внутренняя ее форма именно такова, в этом ее назначение. Новые случайности могут придавать ее развитию величественный или убогий, счастливый или плачевный вид, но изменить ее они не в силах» (152).

Таким образом, свобода рационального выбора сталкивается со случайностью, которая опровергает этот выбор, делает его пустой суетой. Эпоха составляет «крупнозернистую» модель времени, а частные факты приобретают ценность лишь в силу случайности. «Только значительный человек чувствует за популярным текстом исторически подвижной поверхности глубокую логику становления, выступающую в идее судьбы и подчеркивающую случайность поверхности малозначимых изделий дня» (153).

Обывателя может привести к идее судьбы как альтернативы политической свободы только страдание. Но это будет не понимание, а созерцание судьбы. Как только пелена обыденности снова скрывает от обывателя процесс становления, он вновь видит только передний план бытия и плоские очертания фактов, снова становится рабом виртуальной массы.

Обывательская нечувствительность к исторической перспективе и светотени судьбы передается и в мир ученых, реализуясь в «строго научных теориях» общественного развития, стремящихся разложить все по полочкам. Иной мыслитель, вырываясь (как ему кажется) из пут мифологи, впадает в самый безнадежный миф – миф об отсутствии всяческих мифов в реальной действительности и о вредности любых мифов в общественном сознании.

Кассирер пытается противопоставить свой подход подходу Шпенглера, который в своей пессимистической картине будущего Европы видел действие магической силы судьбы. Кассирер стремится в лице Шпенглера предъявить претензии человеку, который верит в судьбу и порой увлекается астрологией, чтобы попытаться ее узнать. Он пишет, что комплиментарные для такого рода человека философские доктрины (вроде шпенглеровской или хайдеггеровской) «подточили силы, которые могли бы сопротивляться политическим мифам» (154). В то же время, сам Кассирер видит почти фатальную неизбежность обращения к мифологии в условиях политического и социокультурного кризиса. Идея свободы оказывается не такой простой.

Даже в условиях видимой победы над политической мифологией с ее идеей судьбы в противовес идее социальной свободы, Кассирер ставит задачу «порвать путы магии», избавиться от наиболее опасных и живучих идолов – идолов политики. Он пишет: «Политика – еще далеко не позитивная наука, а тем более не точная. Я уверен, что потомки будут рассматривать многие из наших политических систем с тем же чувством, что возникает у современного астронома при изучении астрологического сочинения или у химика, читающего алхимический трактат. В политике мы еще не имеем надежной базы, здесь нет упорядоченного знания, здесь все время существует угроза того, что нас захлестнет старый хаос» (155).

Как видно из представлений о коллективном бессознательном, это совершенно тщетные надежды. Стремление к полной рационализации философии и вообще всего гуманитарного знания, собственно, изобличают Кассирера как человека также поглощенного вполне очерченным мифом. Об этом пишет А.Ф.Лосев в своей «Диалектике мифа»: «Когда «наука» разрушает «миф», то это значит только то, что одна мифология борется с другой» (156).

«Старый хаос» выглядит опасным только с точки зрения линейного прогрессизма. Неоднозначность оценок истории, связь высшей мудрости человечества с самыми «мрачными» ее страницами, действительно, не столь очевидна. Элиаде пишет о положительной ценности времен большого упадка и разложения, которые «приобретают сверхисторическое значение, хотя фактически как раз в такие времена история совершается наиболее полным образом, ибо тогда равновесие неустойчиво, условия жизни людей бесконечно разнообразны, распад законов и всей старой структуры ведет к новым событиям. Подобные темные периоды – своего рода тьма Всеобщей Ночи. И в качестве таковых они сами по себе представляют положительную ценность, как положительную ценность представляет собою смерть…» (157).

Не всякому доступно понимание ценности смерти и значимости кризисных периодов истории, плодотворности мифотворчества в условиях распадающейся цивилизации. Не случайно всплеск интереса к алхимии и астрологии просыпается именно в такие периоды. Нельзя забывать, что эти увлечения сопровождаются и более глубокими, которым время именно в смутные эпохи. «Старый хаос» становится конструктивным материалом для нового порядка мысли и жизни.

Диалектика свободы и необходимости, стихийности и порядка в истории прекрасно выражена Н.А.Бердяевым: «История отяжелена не только природной необходимостью, но и роком, который таинственнее необходимости. Но за этой непереносимой тяжестью скрыта борьба свободы с роком. Поэтому в истории, в которой господствует детерминизм, т. е. каузальные связи, приоткрывается и просвечивает иной план, в более глубоком слое действуют творческие субъекты, прорывается свобода» (158).

То есть, свобода – суть проявление магии, разрывающей привычную цепь причинно-следственной обусловленности, и она возможна только в жизни Духа. Понимание причинно-следственных связей не есть проникновение в таинство истории, оно – во втором плане, который надо узреть. Тогда откроется, что рок – не проявление природного детерминизма, а воля скрытых сил.

А.Ф.Лосев упоминает о мифологизме европейского естествознания, которое исповедует только одно излюбленное пространство, основанное на формулах, не оставляющих никакого места иным пространствам. Альтернативный подход говорит о том, что в одном из пространств мы можем решить проблему совершенно неразрешимую в пространстве привычном. Перейдя в мифическое пространство мы можем создать целый мир или объяснить, например, феномен оборотничества, а можем расшифровать политическую загадку.

Е.Н.Трубецкой в одной из своих работ приоткрывает «иное пространство» русской сказки, в котором чудо есть обыденное явление:

«С одной стороны, человек чувствует в себе животное, ощущает непрерывную и страшную возможность впасть в животный мир, завыть по волчьи, захрюкать свиньею, или гадом поползти по земле. С этой точки зрения оборотничество выражает собой великую жизненную правду. Зверочеловечество есть реальный факт нашей жизни: в мире подчеловеческом действительно есть та темная бездна, которая нас в себя втягивает. Помимо оборотней есть и другое напоминание об этой опасности – образы получеловеческие, полузвериные, которые встречаются в изобилии в мифологиях и сказках всех народов: сатиры и лешие с козлиными рогами и копытами, русалки с рыбьими хвостами, кентавры и т.п.

В своем стремлении прочь от этой бездны падения человек ощущает не свое только человеческое усилие, а общее стремление жизни, в котором заинтересовано всякое дыхание, ибо весь мир стремится подняться над собою в человеке и через человека. Это участие всей твари в подъеме человека к неизреченному великолепию – один из наиболее ярких и любимых мотивов русской сказки» (159).

Судьба для человека магического – суть способ достижения свободы. Для рационалиста судьба – вымысел, уводящий человека от рационального освоения природы, а свобода – способ преодолеть вымысел и «жить своим умом». В первом случае источник вдохновения, жизненной энергии и объяснительная логика восходят к Богу, во втором – к поставленной на постамент персоне, парящей в пустоте.

Обсуждая диалектическое взаимопроникновение смысложизненных мотивов, мы обязаны обратиться к такому мотиву, как мотив поиска бессмертия, в котором переплетаются мотивы жизни и смерти.

Вместе с тем, «страх смерти, несомненно, один из основных и глубоких человеческих инстинктов. И первая реакция человека на смерть, вероятно, была такой: предоставить тело его судьбе и поспешно убежать от него в ужасе. Однако подобная реакция обнаруживается только в исключительных случаях. Она довольно скоро сменяется прямо противоположным отношением, желанием удержать или вызвать обратно дух умершего» (160). Таким образом, уже в примитивных сообществах можно видеть стремление к преодолению физической смерти хотя бы ритуальным способом.

В Древней Греции мифология смерти тесно связана с мифологией жизни. Жизнеутверждающий Дионис, призывающий к упоению вином и весельем, является также богом мертвых. Мать Диониса Персефона является богиней преисподней. Экстатическая восторженность есть растворение человека в окружающей жизни, что равносильно смерти. И, наоборот, от смерти ожидается новое рождение. Гибель Диониса от рук титанов и последующее возрождение демонстрируют это взаимопроникновение смерти и жизни.

Миф соответствует представлению человека о неестественности его смерти, то есть – о принципиальном естественном бессмертии. Физическая смерть в мифологии всегда связана с виной или несчастным случаем, которых можно было избежать (Кассирер, например, пишет, что мифологическое мышление может быть истолковано как устойчивое отрицание смерти, природной смертности человека (161)). Тем или иным путем представление о бессмертии, следовательно, проникает и в политику, где оно олицетворяется в судьбе богоподобного правителя, становящегося святым после своей физической смерти, или в «бессмертии дела», остающегося в виде «заветов» последователям.

Бессмертие – извечное вожделение рода человеческого. Наверное, люди всегда будут искать способ найти жизнь вечную. Причем, не только за пределами земного существования, не только в вере в воскресение мертвых, но и в самом что ни на есть прагматическом, биологическом смысле.

Шпенглер пишет: «…сущность всякой подлинной – бессознательной и внутренне необходимой – символики проступает из знания смерти, в котором раскрывается тайна пространства. Всякая символика означает защиту. Она есть выражение глубокой пугливости в старом двояком смысле слова: язык ее форм говорит одновременно и о враждебности, и о благоговении» (162).

Более того, высшее мышление всегда есть мышление о смерти. «Каждая религия, каждое природное знание, каждая философия проистекают из этого пункта. Каждая большая символика приноравливает свой язык форм к культу мертвых, форме погребения, украшению гробниц» (163). «Возвышенный стиль Индии начинается с надмогильных храмов, античный – с могильных ваз, египетский – с пирамид, древнехристианский – с катакомб и саркофагов» (164).

Бессмертие в религиозном мировоззрении зачастую понимается как посмертное духовное бытие, как данность, которую надо только увидеть, чтобы избавиться от страха смерти.

«Поиск физического бессмертия, – пишет Кэмпбелл, – берет свое начало от ошибочного понимания традиционного учения. Основная же проблема, напротив, заключается в следующем: расширить зрачок глаза, так чтобы тело, сопутствующее личности, не загораживало поле зрения. В этом случае бессмертие воспринимается как реальный факт: «Вот оно, здесь!»» (165).

Только представление о «начале времен» во всех религиях связано с телесным бессмертием, а также с телесными (не только духовными) путешествиями по небесным пространствам. В христианстве исход к началу времен связан со Страшным Судом, в результате которого должно произойти обретение всеми праведниками телесного бессмертия вместе с «новым небом и новой землей».

Вопрос о смерти в форме возврата к «началу времен» наполняет и архаические мифы, которые накладывают отпечаток на политику, в которой проблема бессмертия возникает в самых причудливых интерпретациях (166).

Перед получением доступа в мир Духа восточные и «примитивные» религии предполагают необходимость познания смерти. «Символизм мистической смерти, – пишет Элиаде, – означает желание изменить чувствительность, иерофанизировать (превратить в священноявленные – А.К.) все сенсорные восприятия, разрушив тем самым «мирской» тип чувствительности» (167).

Соответствующие культуры обозначили достоинство тем ситуациям, которые для современного человека выглядят ужасающими, абсурдными и демоническими. Это положительные элементы в архетипах Хаоса, Смерти, Тревоги (168).

Человекоубийство у древних народов носило ритуальный характер, воспроизводящий изначальное богоубийство. Причем последнее вовсе не было кощунственным и фатально богоборческим, а лишь мифологически неизбежным, создающим либо Космос в целом, либо мир человека. В мифе жертва становится причиной отъединения от божественного. При этом в мире человека «принесение в жертву божества привело к необходимости в пище, а также к неизбежности смерти, а следовательно, и к сексуальной зависимости – как единственному средству, обеспечивающему продолжение жизни» (169).

Перенесение древнего мифа сотворения в инициатические ритуалы становится «проживанием» космического рождения мира: «Жизнь может произойти только от другой жизни, которая приносится в жертву. Насильственная смерть созидательна в том смысле, что приносимая в жертву жизнь проявляется в более выдающейся форме и на другом уровне существования. Это жертвоприношение приводит к огромному переносу: жизнь, сконцентрированная в одной личности, выходит за ее пределы и проявляется на космическом или совокупном уровне. Единственное существо трансформируется в Космос или возрождается во множестве видов растений или человеческих рас. Живое целое разрывается не фрагменты и рассеивается мириадами одушевленных форм» (170).

У племени хондов Индии известна человеческая жертва, покупаемая общиной и добровольная со стороны жертвы – meriah. Избранный в качестве жертвы мог жить годами и иметь детей, а за несколько дней до жертвоприношения он освящался и отождествлялся с богом, которому должен был быть принесен в жертву. Его опаивали опиумом, душили и разрезали на куски для захоронения на полях. Остаток тела сжигали и рассеивали по земле, уподобляя оплодотворяющему Мать-Землю семени (171). Ритуальное повторение обращения с растениями у ацтеков предполагало обезглавливание молодой девушки, олицетворявшей собой кукурузный початок. Перед сбором урожая обезглавливали другую женщину, сдирая с нее кожу и представляя таким образом кукурузу, готовую к употреблению.

Все эти леденящие душу ритуалы и представления о мучениях жертв, для человека, погруженного в миф, имеют совершенное иной смысл, чем для наблюдающего со стороны человека иной культуры. Более того, ужасные мистерии имеют свои прямые аналогии в развитых религиозных системах. Празднества каннибалов ничем не отличаются по своему мифологическому наполнению от поедания «божественной плоти» первых плодов урожая или принесенных в жертву животных. В тантрическом буддизме и ламаизме медитации в присутствии трупов, скелетов или черепов демонстрируют исчезновение времени и тщетность существования во плоти. «Даже отвратительное жертвоприношение детей, преподносимых Молоху, имело глубоко религиозное значение, – пишет Элиаде. – Этим жертвоприношением человек возвращал божеству то, что тому принадлежало, так как первый ребенок часто считался ребенком Бога» (172).

Конец ознакомительного фрагмента.