Глава II
«МНЕ БЫ ХОТЕЛОСЬ КОГДА-НИБУДЬ СТАТЬ ВПОЛНЕ ИНТЕЛЛИГЕНТНЫМ ЧЕЛОВЕКОМ»: ПИСАТЕЛИ-«ДЕРЕВЕНЩИКИ» И ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРНОГО САМООПРЕДЕЛЕНИЯ
Дмитрий Быков в статье «Телегия» обвинил «деревенскую прозу» в «антикультурной страстности»[233], якобы не имевшей себе равных в отечественной литературе. Между тем, упреки в антиинтеллектуализме – подозрительно-настороженном отношении к явлениям современной культуры и новым цивилизационным стандартам – в адрес «деревенщиков» звучали и раньше, обычно со стороны либерально настроенной критики «долгих 1970-х»[234]. С обвинениями в «антикультурности» «деревенщики» бы, вероятно, поспорили – культура как набор ценностей и инструментов для создания и поддержания коллективной идентичности их весьма занимала, публичную озабоченность ее состоянием они высказывали неоднократно. Иначе и быть не могло: культура, по словам Максима Вальдштейна, остававшаяся «одним из ключевых компонентов в дискурсе как интеллигенции, так и советских властей», «постепенно составила одну из центральных духовных ценностей советской цивилизации»[235]. Вальдштейн основанную на гибридизации гегельянства и марксизма, партикуляристского «романтического национализма» в духе XIX века и универсализма, популярную (в смысле массовости распространения) «теорию культуры» отличает от структуралистского «культурализма» и других позднесоветских культурологических «отклонений» (наподобие идей Леонида Баткина). Для нее, по мнению исследователя, характерны, во-первых, интерес к механизмам культурной преемственности (в то время как структуралисты сосредоточивались на изучении разрывов и режима прерывности), во-вторых, выраженный эссенциализм[236]. Национал-консерваторам культура, действительно, представлялась особой символической областью, словно надстроенной над жизнью, так что метафору «войти в культуру» в данном случае можно было понимать буквально, как обозначение «транзита» в иное пространство. Культура была для них резервуаром смыслов, уже некогда открытых и воплощенных в высших художественных творениях и теперь нуждающихся в защите от экспансии «примитивных» ценностей современной цивилизации, «небытия, популяризации и коммерциализации»[237].
Свойственная советскому дискурсу тенденция «объединять понимание культуры как “образа жизни” и как резервуара самых ценных достижений человечества»[238] всецело определила русло рассуждений «деревенщиков» о культуре. Они воспринимали ее как «высший взлет» духа и одновременно капитал, наличие которого помогает достичь социальной успешности. Кроме того, коллективная память выходцев из деревни сохраняла исторически сформировавшееся представление о городском «происхождении» культуры. «Те, кто культивируют землю, все меньше и меньше способны культивировать самих себя»[239], – обращал внимание Терри Иглтон на эту «исторически сложившуюся» несообразность. Словно подтверждая это наблюдение, Сергей Залыгин, наиболее благополучно, в сравнении со многими коллегами по «деревенской прозе», социализировавшийся и взявший успешный старт в научно-административной карьере[240], признавал культурную ущемленность крестьянства:
Приспособление к земле, консерватизм земледельческой технологии создали и труд, и уклад, в результате которых сам земледелец со временем оказался менее других сословий обеспечен земными благами, менее других просвещен и образован[241].
Вместе с тем именно «деревенщики» – продукт советского просветительского проекта – стали ярким примером отступления от сложившегося положения вещей. Делая профессиональную писательскую карьеру в городе, выходцы из деревни обретали новый статус и связанные с ним публичные функции. Это подталкивало «деревенщиков» к «выяснению отношений» с полноправно обретавшимися в пространстве культуры «интеллигентами» и «интеллектуалами» (позитивная и негативная транскрипции «человека культуры»). Расщепляя культуру на «природу» и «цивилизацию», регулируя дистанцию (от слияния до разделения) между собой и профессиональными «людьми культуры», «деревенщики» проговаривали и уточняли природу собственного консерватизма. Специфика их культурного самоопределения, как на коллективном, так и на индивидуальном уровне, как в процессах конкурентной борьбы, так и в ситуациях мировоззренческих кризисов, станет предметом рассмотрения в этой главе. Я попытаюсь взглянуть на деревенщиков как на сообщество, сформированное переживанием депривации, «лишенности» и, как следствие, интуитивно ориентированное на выражение определенных эмоций, частично мною перечисленных выше – «боль», «горечь», «печаль», «возмущение» и т. п. Иначе говоря, речь пойдет о «деревенщиках» как об «эмоциональном сообществе», если использовать популярный после публикации работы Барбары Розенвейн[242] термин. Погружаться в специализированное изучение «истории эмоций» я, конечно, не намерена, более того, значительная часть материала в этой главе будет проанализирована в свете идей Пьера Бурдье. И все же упомянуть об «эмоциональных сообществах» необходимо, поскольку, во-первых, этот термин отчасти совпадает с бурдьенианским представлением о «габитусе»[243], во-вторых, рассмотрение специфики самоинтерпретации и самопрезентации «деревенщиков» не позволяет проигнорировать вопрос о роли «эмоционального фактора» в процессах возникновения группы, и тут размышления Розенвейн о способности эмоций трансформировать габитус и обеспечивать переход субъекта из группы в группу[244] могут многое объяснить.
В поисках оппонента: Эстетика конфронтации и этика солидарности
В рецензии на книгу Василия Белова «Лад» критик Владимир Турбин привлек внимание к выпадам писателя против воображаемого высокомерного и многознающего читателя, заведомо готового обвинить автора «Лада» в идеализации русской жизни:
Белов учит идеализации. Хорошо поступает. Но не срывается ли, противореча своему же собственному степенному тону, на какие-то раздраженные, нервозные интонации? Рассказывает, например, о северянах, ладивших такелаж для русского флота, и раздраженно воскликнет, что об этом мало известно романтикам «алых парусов» и бесчисленных «бригантин». Рассуждает об естественном деревенском здоровье и – такой же раздраженный выпад против профессионального спорта, физических упражнений, ставшего повсеместным бега. Славит доброту, терпимость, взаимное понимание, и тут же – нетерпимость. Почто уж так-то?
Инженер, бухгалтер или тот же вологодский юноша, приехавший в город и ставший студентом, никоим образом не повинны в том, что они ни ржицы не сеют, ни лен трепать не горазды, ни вервие вить. Что живут они не в избах, а на предоставленной им горсоветом жилплощади. Что любят они и писателя Белова, и еще – о ужас! – писателя Грина. Что поют они «Бригантину» и смотрят футбол «Спартак» – «Реал», интересно. Ничего предосудительного в их образе жизни, смею думать, никак не содержится. И если хочешь, чтобы понимали тебя, пойми других[245].
«Нервозные интонации», спорадически появляющиеся в «Ладе», вряд ли стоит считать особенностью идиостиля Белова. В той или иной степени они характерны публицистике Виктора Астафьева, Валентина Распутина, Владимира Солоухина: иронический или лирический тон, взвешенные рассуждения авторов подчас немотивированно прерываются раздраженными упреками в адрес неких сил, оказывающих им явное или скрытое противодействие. Возникает эффект не просто заостренной полемичности отдельных высказываний, особенно по «программным» вопросам, но выстраивания самообъясняющего дискурса в виду постоянного присутствия оппонента, нацеленного на компрометацию «деревенщиков». Кем – в социальном и культурном плане – был этот условный оппонент, символический Другой / Чужой, значимость которого можно диагностировать даже по интонационным и стилистическим перебоям? Принадлежит ли его образ целиком сфере воображаемого? Или за ним стоят вполне реальные конфликты? Каковы были стимулы, побудившие «деревенщиков» рефлексировать на образ Другого? В каких контекстах он формировался и с помощью какого языка описывался?
Теоретико-методологический подход к рассмотрению поставленных вопросов в данном разделе работы сформирован идеями Пьера Бурдье о структуре литературного поля и принципах конкуренции в нем различных групп, а также апробированными отечественной филологической традицией методами рассмотрения семиотики бытового поведения и костюма[246]. Материалом раздела служат публицистика писателей-«деревенщиков», интервью с ними, их эпистолярий, источники мемуарно-(авто)биографического плана, ставшие ретроспективным комментарием к процессам адаптации к городской культуре, наконец, художественная проза. Разброс в датировке использованных источников широк: с начала 1950-х годов (первые из опубликованных ныне писем В. Астафьева) до начала 2000-х (мемуары о В. Шукшине, В. Астафьеве, В. Солоухине и др.). Далеко не все свидетельства культурной дискриминации, на которые я ссылаюсь, были в «долгие 1970-е» публичными, часть из них проговаривалась в узком сообществе «своих». Но, очевидно, трудности профессионального карьерного самоутверждения живо обсуждались в формирующихся национально-консервативных кругах и определяли многое – от формул публичной самопрезентации до стилистики авторов-традиционалистов.
Оговорюсь: меньше всего мне бы хотелось, чтобы эта глава укрепляла взгляд на «деревенщиков» как на «особую группу закомплексованных», объединенных «совокупностью общих невежественных взглядов»[247] авторов. Вместе с тем я вполне отдаю себе отчет в том, что концентрация внимания на переживании «деревенщиками» депривированности, его влиянии на самопонимание и самопредставление как группы, так и отдельных персонажей может вызвать упреки в гротескно-искаженном видении проблемы. У меня нет ни малейшего желания объяснять «деревенскую литературу» «комплексами» ее создателей или иронически противопоставлять авторов «от сохи» «высоколобым интеллектуалам», но игнорирование в большинстве работ о «деревенской прозе» – по причинам морального или теоретико-методологического порядка – эмоционально-субъективного опыта писателей кажется странным: в истории литературы было немало примеров, свидетельствовавших о том, с какими психологическими и культурными сложностями сопрягалось вхождение авторов-провинциалов, самокритично осознававших «пробелы в образовании» и смело в этом признававшихся, в новую для них социальную и культурную среду[248]. «Деревенщики» в этом смысле – не исключение. Более того, их опыт адаптации к городу и новой культурной среде кажется мне заслуживающим внимания еще и потому, что демонстрирует взаимодействие в позднесоветской культуре «эмоционального» (сугубо личных и иногда аффективно окрашенных интересов, притязаний, предпочтений) и «институционального», касающегося устройства литературной жизни. Уже это само по себе является веской причиной, чтобы заинтересоваться коллизиями культурного самоопределения «неопочвенников».
В книге «Создавая Россию заново» Ицхак Брудный обратил внимание на хороший образовательный уровень послевоенного поколения русских националистов: «…из 152 русских интеллектуалов-националистов, чья деятельность пришлась на 1953–1991 годы, 102 (то есть 67 %) получили университетское образование в Москве и Ленинграде»[249]. Исследователь предположил, что представители этого поколения «вряд ли сталкивались с дискриминационным предпочтением иных этнических групп в сферах образования и трудоустройства, то есть с той практикой поддержки местных элит, которая была широко распространена в нерусских союзных республиках и автономиях внутри РСФСР»[250]. Однако мемуарно-биографические источники, публицистика, эпистолярий некоторых представителей национально-консервативного лагеря, в частности писателей – выходцев из деревни В. Шукшина, В. Астафьева, В. Белова, Федора Абрамова, свидетельствуют о другом: о социальной и культурной дискриминации, которой сопровождалось их самоутверждение в пространстве культуры (получение высшего образования, установление контактов со столичной творческой средой и т. п.). Болезненное переживание этих травмирующих обстоятельств усиливалось тем, что они словно достраивали жестко предписанный то ли судьбой, то ли обществом сценарий существования человека из народных низов. Ограничения и лишения были неотъемлемой частью такого сценария: родственников В. Астафьева по отцовской линии раскулачили и сослали в районы Крайнего Севера, в 1933 году расстреляли отца В. Шукшина, довольно неустойчивым было положение семьи Ф. Абрамова, признанной середняцкой, вдобавок к этому – бедность, голод, трудности в получении школьного образования, бесправие, обусловленное отсутствием документов и сложностями в смене места жительства, страшное напряжение военных лет, работа на износ в послевоенные годы и т. п. Совокупность этих обстоятельств усиливала чувство социальной обделенности. Позднее крестьянский опыт длительных лишений и вынужденной жертвенности Ф. Абрамов передаст сентенцией: «…чем меньше от родины взял, тем больше ей платишь»[251]. Как бы ни были значительны дары советской модернизации крестьянству (возможность получить высшее образование, достичь определенных профессиональных и административных высот в новых областях жизни, получить поощрение от государства за эти заслуги), цена, которую пришлось за них заплатить сословию в целом, была высока. Поэтому впоследствии, когда таланты «из народа» столкнулись с сопротивлением городской творчески-интеллектуальной среды их попыткам утвердиться в новом культурном пространстве (начало 1950-х – середина 1960-х), они восприняли это как очередное раздражающее ограничение, которое необходимо преодолеть, дабы полноценно реализовать себя в непривычной для крестьянина сфере (писательство, режиссура) и взять реванш за былую социальную приниженность – не только и не столько собственную, но социального слоя, откуда они были родом – крестьянства.
Уже добившись признания и больших тиражей своих книг, «деревенщики» с редким постоянством возвращались к давней ситуации «вхождения в культуру». По Бурдье, в этом сказывались особенности самообъясняющего дискурса «самоучек», которым свойственна сосредоточенность на преодолении сопротивления среды, внешних условий, собственной природы[252]. Вообще, концепция Бурдье, фокусирующая внимание на закономерностях структурирования литературного поля и его взаимодействии с другими полями, на взаимоотношениях доминирующих и доминируемых групп, принципах (пере)распределения отдельных видов капитала между ними, социальной обусловленности габитуса подталкивает к постановке проблемы, которая к культурной программе «уникального поколения сельской молодежи»[253] имеет непосредственное отношение: какими способами и при помощи каких стратегий право «быть писателями» отстояли те, кому в силу «сословной» принадлежности и различных ограничений реализовать его было сложно? Каким образом при нехватке ресурсов, определяющих легитимную принадлежность к полю культуры, они сумели состояться в качестве значимой для позднесоветской литературы величины?
Частое возвращение писателей-«деревенщиков» к ситуациям обучения / учебы, подлинного или вымышленного (не)соответствия нормам нового культурного круга могут говорить о своего рода неизжитом «неврозе», связанном с подобными ситуациями и имевшем социальное происхождение. Он был вызван сложностями социализации в новой городской среде и возникшими защитными реакциями[254]. В том, как переживались эти сложности, как они потом преломлялись в прозе «деревенщиков» и мемуарно-(авто)биографических материалах, нашли отражение индивидуальный психический склад и обстоятельства биографии каждого из персонажей данной работы, но истоки «невроза» имели не только индивидуальный, но и «сословно» – групповой характер и лежали в социальном опыте крестьянства ХХ века – одного из главных объектов политического и культурного притеснения как со стороны государства, так и со стороны групп, влиявших на формулировки программ общественного устройства. Иллюстрацией того, как факты политико-культурной дискриминации могут воздействовать на структуру авторского самоописания, служит один из эпизодов творческой биографии Ф. Абрамова.
В течение нескольких десятилетий (с 1958 по 1980 год) прозаик пытался реализовать замысел повести «Белая лошадь», которая в итоге осталась незавершенной[255]. По утверждению Людмилы Крутиковой-Абрамовой, «первоначально в 1958 году рассказ был целиком посвящен личности и судьбе Семена Рогинского»[256], однокурсника Абрамова, артистически одаренного юноши, погибшего в народном ополчении под Ленинградом в 1941 году. Позднее замысел трансформировался: писателю захотелось рассказать о «крушении идеализма поколения 30-х годов в войне»[257] и коснуться – под таким углом зрения – вопроса о цене победы. Подобный сюжетный разворот был чреват выходом за пределы официального дискурса памяти о войне («Памяти павших будьте достойны») и проблемами с цензурой, поскольку в ретроспективном видении Абрамовым судьбы´ своего поколения мотив напрасной жертвы стал едва ли не превалировать над героико-трагическим пафосом:
Вся победа – чествование вообще. А они, они, которые легли под танки… Которые выстлали своими телами дороги и подступы к Ленинграду, чтобы на них забуксовали немецкие танки… Ни единой награды[258].
Судя по опубликованным фрагментам повести «Белая лошадь», фактором, определившим поколение 1930-х годов, к которому писатель причислял и себя, стало участие в войне. Однако сам же Абрамов опровергает представление о монолитности воевавшей молодой генерации, поскольку внутри романтически-устремленного «мы» им вычленяются «они». «Они» – горожане, образованный и уже по этой причине привилегированный слой. Образующие поколение группы Абрамов разграничивает по довоенному социальному опыту и степени его травматичности, а «войну» делает метафорой, связующей разные темпоральные пласты:
Мое поколение на войне было представлено двумя основными типами: 1. Городской юноша-интеллигент, для которого война была не только потрясением, но и открытием мира, своего народа, первым знакомством с практической жизнью. <…> 2. Сельская, городская рабочая молодежь – основной массив. Практики, через которых прокатилась коллективизация, голод 30-х годов и т. д. Для них война была в какой-то мере даже привычна, а некоторых (студентов, как меня) освобождала от другой войны – войны за кусок хлеба[259].
Осознание природы внутрипоколенческого конфликта пришло к писателю не сразу. В набросках к повести, датированных 25 марта 1975 года, есть фраза, проливающая свет на то, с каким трудом удалось проговорить вытесненный опыт ущемленности: «Долго не понимал, что нас разделяет. Понял с большим опозданием. Они были книжные мальчики (до войны), я – все видел, через все прошел»[260]. Так, проблематизировав единство своей генерации, Абрамов обнаружил в ней свою противоположность – привилегированного Другого, который оказался не только городским интеллигентом, но часто и евреем («да еще горожане-то многие – еврейские мальчики, которые чуть ли не впервые надели сапоги, увидели онучи»[261]), фигурой одновременно притягательной и отталкивающей.
Конец ознакомительного фрагмента.