Петербургский панегирик ХVIII века. I. Хаос versus космос: мифопоэтика петербургского панегирика (Риккардо Николози, 2009)

Мифологизированное восприятие основания города как космогонического акта является ключевым аспектом петербургского мифа. Оно складывается в основном под влиянием панегирика XVIII в. в тесном взаимодействии с идеологией Петровской и послепетровской эпох и передается далее романтизму. В промежутке между прославляющей литературой Петровского времени и позднепанегирической поэзией Семена Боброва кристаллизуется литературный миф о демиургическом основании города, о его возникновении из хаоса. Излюбленный прием изображения этого мифа, как уже говорилось, – противопоставление предгородского и городского хронотопов в риторико-синтаксической формуле «где прежде… там ныне…»[64].

Отчетливая дихотомия между «прежде» и «ныне», состоянием до и после основания города, хаосом и космосом, болотом и имперским городом опирается на базисную структуру панегирика в целом, то есть на противопоставление достойного похвалы настоящего достойному порицания прошлому, которое может быть сведено к синтаксической оппозиции prius versus nunc. В качестве prius и nunc в петербургском панегирике выступают непримиримые начала «природа» и «культура». Эта оппозиция доводится до крайнего предела противопоставлением природного ландшафта, в котором, как правило, нет ни признаков человеческой жизни, ни условий для нее, городу как месту средоточия человеческой культуры. Состояние природы, предшествующее основанию города, доводится в этой оппозиции до мифологического состояния предкосмогонии, то есть хаотического ландшафта, хотя и вытесненного космогоническим актом основания города, но не уничтоженного окончательно.

1.1. Хаос в космогонических мифах

В панегирическом изображении предгородского хронотопа Петербурга проявляются некоторые постоянные признаки, восходящие, несомненно, к различным космологическим традициям античности и ветхозаветному генезису, а точнее говоря, к изображению домирового состояния, называемого со времен Гесиода хаосом (χάος).

Сотворение мира привычно понимается как придание формы или приведение в порядок (κόσμος – порядок) первоначального состояния, представляемого в виде беспорядочного и неопределенного праэлемента (хаоса)[65]. Существуют многочисленные описания этой бесформенной материи, общим моментом которых является «ненаступление» посткосмогонического состояния. Так, например, хаотические ландшафты в Ветхом завете (Быт. 1), у Платона («Тимей», 29д—30а) и Овидия («Метаморфозы» 1) являются негативным отражением существующего устройства мира, состоянием, в котором еще отсутствуют формы, свет и порядок. Хаос отнюдь не тождествен нулю, он – «prima potentia (последующего) творения» [Bohme, Bohme 1996: 35], первичная субстанция, содержащая все природные элементы, правда, пока лишенные формы.

В типологической перспективе хаос осмысляется в мифе как мрак или ночь, пустота или бездна, вода или Праокеан[66]. Поэтому космогенез предполагает деление хаоса на мрак и свет, пустоту и полноту, воду и сушу. С генетической точки зрения два источника имеют особое значение для поэтического утверждения доурбанического хронотопа Петербурга: это Книга Бытия и «Метаморфозы»[67] Овидия[68].

В Книге Бытия первозданный мир тоже описывается в виде бесформенной субстанции. Древнееврейское «тоху ва-богу» (Быт. 1: 2) переводится как «пустынность», «пустота» – понятие, не обозначающее ничего вещественного, хотя оно и было переведено на греческий (в Септуагинте) как άχατασκευάστος («неупорядоченный», «неоформленный»), что вызывает образ некой неструктурированной материи[69]. Данное понимание нашло отражение в церковнославянской версии, где земля описывается как «неукрашена»[70] или «неустроена»[71]. Первоначальный мир состоит из двух элементов: «мрака» ή δέ γη ην άόρατος (Земля бе невидима) <…> χαι σκοτος επάνω της άβύσσου – χαι σκοτος επάνω της άβύσσου (и тма верху бездны); и «воды» —χαι πνευμα ϑεου έπεφέρέτο επανω του υδατος (и дух божий ношашеся верху воды). Эти элементы продолжают существовать в сотворенном мире. Благодаря, с одной стороны, сотворению света, а с другой – разделению и вычленению жизненных сфер неба, суши и воды, мир обретает временную и пространственную структуры (opus distinctionis). Бог победил силы хаоса и теперь царствует над ними, но они остаются как скрытая угроза – в противном случае Всемирный потоп был бы невозможен.

В «Метаморфозах» Овидия трактовка хаоса античной философией (Анаксагором, стоиками) получает свое известнейшее поэтическое выражение. Первоначальная материя, которая уже у Платона («Тимей», 30а) пребывала в «нестройном и беспорядочном движении», описывается так: «Нечлененной и грубой громадой, / Бременем косным он был, – и только, – где собраны были / Связанных слабо вещей семена разносущные вкупе» (I, 7–9). Первозданный мир был лишен света («Миру Титан никакой тогда не давал еще света»), и его основные элементы не имели ни устойчивой формы, ни отчетливых очертаний, ни определенной функции: «Там, где суша была, пребывали и море и воздух. / И ни на суше стоять, ни по водам нельзя было плавать. / Воздух был света лишен, и форм ничто не хранило» (I, 15–17)[72].

1.2. Петербургский «Генезис»

Как природный ландшафт, доурбанический петербургский хронотоп очень близок миру первоначального хаоса. Не в последнюю очередь потому, что особый акцент тут ставится на отсутствии человеческой жизни и условий для нее. Сотворение человека следует, как правило, за сотворением мира, то есть первозданный мир не представляет собой упорядоченного жизненного пространства. Согласно Феофану Прокоповичу [Феофан Прокопович 1716: 45], трудно было себе представить любое проявление человеческой жизни в том месте, где впоследствии суждено было возникнуть Петербургу:

Идеже ни помысл кому был жительства человеческого, достойное вскоре устроися место престолу царскому.

В диахронической проекции отсутствие человека в парадигме хаоса русского панегирика почти абсолютно вплоть до конца XVIII в. С. Бобров впервые вводит в эту парадигму образ финского рыбака, не меняющую, однако, структуры оппозиции хаос – природа versus космос – город. Поскольку, как отмечает О. Буле [Boele 1996: 233; 235], финский рыбак воплощает персонификацию борьбы с природой, а не победу над природой, он и сам частица мира хаоса и не имеет почти никаких человеческих черт[73].

Конкретные элементы пейзажа (лес и болото) наделяются хаотической коннотацией[74]. Лес оборачивается непроходимой, суровой «дебрью»:

Вода царит безгранично. Она, как правило, мутная, грязная. Земля и вода еще не отделены друг от друга и образуют зыбкую, непрочную поверхность, бесформенное, раздробленное единство, которому противопоставлена незыблемость нового города. Это находит выражение в повторениях не только существительного «болото» (или «блато»), но и «мох», «ил», «житка грязь»:

Безраздельно царящая вода может, однако, пребывать и в вечном, бушующем движении[76] – в состоянии, хотя и противопоставляемом состоянию «болотистости», но в равной мере не создающем условий для человеческой жизни:

Представление субстанции хаоса в виде Праокеана, из которого вычленяется космос в виде суши, весьма распространено в космогонических мифах[78]. Так, в вавилонском эпосе о сотворении мира «Энума элиш» бог Мардук убивает «Мать бездны» соленую воду Тиамат и создает мир из ее рассеченного тела. Отождествление (женской) природы хаоса с первоначальными водами происходит и в Книге Бытия, где Праокеан получает имя «техом» (греч. бфиааос;, лат. Abyssus, рус. бездна). Правда, здесь Праокеан не уничтожается, а побеждается: подчиненный власти Бога, он становится орудием его гнева[79].

Сумароков чаще, чем другие поэты, обращался к картинам водного хаоса, которые он явно предпочитал образу первозданного болота:

В этой строфе изображается космогонический акт, посредством которого демиург, явно отсылающий к библейскому тексту, покоряет первобытную стихию, состоящую из бушующей, угрожающей, бездонной водной массы («грозный вал»; «шумные водные недра»; «пучина»). Несмотря на отсутствие упоминания об основании города, здесь различима аллегорическая связь с историческими обстоятельствами, предшествовавшими основанию Петербурга: вытеснение шведов из дельты Невы. Праокеан предстает аллегорией побежденных врагов, признающих власть Петра и подчиняющихся ему («Пучина власть его познала»; «Тритоны вспели песнь ему»)[80].

В позднем панегирике появляется другая форма изображения предгородского хронотопа, в которой акцент смещается на «холод»:

Здесь говорится прежде всего о наступательном освоении Севера, о превращении враждебных человеку земель в райский сад. По замечанию Буле, Петербург часто предстает в панегирике как северный Эдем, не подразумевающий никаких ассоциаций с географическими условиями реального Севера [Boele 1996: 28ff.].

Благодаря демиургическому акту Петра I[81] нерасчлененная, бесформенная материя обретает форму, порядок, свет. Вода и земля отделяются друг от друга: на суше поднимается «твердый» город, то есть из болотистой, рассеянной горизонтальности образуется упорядоченная, плотная вертикальность. Акт творения сиюминутен, вневременен и состоит из единства логоса (слова и мысли) и дела:

Используя предромантическую метафорику, сплетающую оппозицию «город – природа» с оппозицией «жизнь – смерть», Бобров описывает, как Петербург возник из мрака и безжизненного праха. Сказуемое «возник» передает мгновенность события, подхватывающего два библейских мотива: сотворение света («из тьмы ничтожной в свет») и вдыхание жизни в прах земной («одушевя недвижный прах»).

Изображение похожей «внезапности» находим мы и у Сумарокова:

Одним мановением руки воздвигается город, противостоящий бушующему морю[82]. Покоритель водной стихии и его творение не называются по имени: написанное с заглавной буквы местоимение («Его») и нарицательное имя существительное («Град») намекают на мифические обстоятельства творческого акта, в которых богоподобное существо[83] создает вещи небывалые и исконные, и потому их родовое наименование равнозначно их имени собственному[84].

Космогоническая топика проявляется особенно явственно в позднепанегирической поэзии начала XIX в. Наряду с процитированной выше строфой Боброва заслуживают упоминания следующие стихи Селявина:

Здесь мы сталкиваемся с мифологизацией основания города как творческого акта в чистой форме: из «бездны Хаоса» возникает «новейший свет» благодаря демиургической деятельности Петра, вносящей структуру и порядок в бесформенное («Стихии рушил неустройство»).

Если основание города – акт творения, то созданный город – его итог, результат и само «творение», существующее вне всякого процесса развития или роста. Город не строится, он стоит с самого начала во всем своем совершенстве и великолепии. Самое известное поэтическое воплощение этой мифологемы, многократно служившее образцом для подражания, принадлежит перу Ломоносова: внезапность возникновения города вызывает у удивленной Невы мысль о том, что она сбилась с привычного пути:

Согласно другому варианту того же топоса, Петербург настолько совершенен, что кажется, существует уже на протяжении многих столетий и поэтому каждый раз вызывает восхищение иностранных гостей:

Идеже ни помысл кому был жительства человеческого, достойное вскоре устроися место престолу царскому. Кто бы от странных зде пришед и о самой истине не уведав, кто бы, глаголю, узрев таковое града величество и велелепие, не помыслил, яко сие от двух или трех сот лет уже зиждется? [Феофан Прокопович 1716: 45]

Несмотря на то что в Петровскую эпоху утверждается топическая мифологема совершенного, на пустом месте возникшего города (или невероятной быстроты, с которой он был построен), она соперничает в первых текстах петербургского панегирика с другим, противоположным осмыслением развития города, не отрицающим, а оправдывающим архитектурную незавершенность Петербурга и видящим в его несовершенстве залог великого будущего. Например, Стефан Яворский в проповеди о первой «сени», которую апостол Петр хотел построить для Христа (Мф. 17: 4)[85] – здесь в алле-горезе Яворского имеется в виду Санкт-Петербург, который «второй» апостол Петр, Петр I, в отличие от своего патронального святого, велел-таки построить – приводит доводы в оправдание несовершенства новооснованного города:

Дело еще не совершенно, и не дивно: всяка вещь велика и знакомита не скоро приходит в совершение. Гриб единой ночи выростет: чтож по нем? Безделица: сам упадет, буде кто его не знаидет: скоро выросло, скоро изчезло. А дуб не скоро выростет, да уже вырости будет дубом крепким, ветренаго устремления не боящимся. Всяка вещь велика тверда и постоянна, не скоро бывает совершенна. [Стефан Яворский 1708: 515]

Стефан Яворский проводит различие между «грибоподобными» и «дубоподобными» вещами: у первых нет корней (в переносном смысле), и потому они преходящи, если не иллюзорны; вторые растут медленнее, но зато долговечны и прочны. И все-таки именно это «грибоподобие» (то есть фантасмагорическая ирреальность) стало, как известно, основной отличительной чертой семантики Петербурга. Город, воздвигнутый на пустом месте и в кратчайшие сроки («за одну ночь»), не может иметь фундамента (ни каменного, ни исторического), он не более чем мираж[86].

Этот первый текст петербургской литературы уже содержит, в сущности, одну из базисных дихотомий петербургского мифа, появившихся в эпоху романтизма, хотя и обратную по знаку. «Дубо-подобие» соответствует модели органического, естественного развития города, в то время как «грибоподобие» – модели рационально запланированного города, который, однако, оказывается на поверку не более чем призрачным вымыслом: если Петербург в этой дихотомии выступает мифологизированной антимоделью Москвы (город-мираж versus город-растение), то Стефан Яворский приписывает новооснованному городу полюс, который впоследствии будет занят в этой оппозиции Москвой[87].

Тот факт, что Яворский применяет к Петербургу модель развития города, базирующуюся на медленном, но зато физиологически последовательном росте, оправдывает себя тем, что он еще весьма далек от мифологизации основания города как космогонии.

Проповедь Яворского, не мифологизирующая город (или его основание), стоит особняком в ландшафте петербургского панегирика. Из этого, однако, не следует заключать, что рассматриваемая здесь мифологема (чудесная быстрота, с которой был воздвигнут город) без труда закрепилась в других текстах той эпохи. Еще в «Слове в похвалу Санктпетербурга»[88] Гавриила Бужинского 1717 г. соседствуют обе трактовки развития города (то есть начальные, быстро проходящие трудности versus изначальное совершенство). Они указывают на драматическую борьбу между фактами действительности и формирующимся мифом, между проблемами настоящего и утопией будущего[89].

Петербург в 1704 г. Гравюра П. Пикарта. Начало XVIII в.

Противоречие в осмыслении развития города впервые исчезает у Феофана Прокоповича. Здесь мифологема чудесной быстроты возведения города имеет однозначно религиозную коннотацию, свидетельствуя о покровительстве Бога «делу всей жизни» Петра I и примыкая тем самым к древнерусской панегирической традиции, в которой восхваление быстроты сооружения города как знака божественного покровительства было топосом[90].

1.3. Пустота – Пустыня – Пустошь

Следующей характерной чертой доурбанического хронотопа Петербурга, имевшей особое значение прежде всего в Петровскую эпоху, является его частая спецификация определениями, содержащими морфему «пуст-». Изображение предгородского состояния как асемиотической пустоты, которой в качестве знаковой величины противопоставлена «полнота» города, носит топический характер; оно встречается, например, в laudes Romae Овидия: «hic, ubi nunc urbs est, tum locus urbis erat» [Фасты, II: 280][91]. В петербургском же панегирике семантика «пустоты» имеет еще одну коннотацию, отсылающую к ее истолкованию в Библии и древнерусской традиции. В значении «пустынный» (а не просто «пустой») корень «пуст» (и его производные «пустыня», «пусто», «пустой» и т. д.) обозначает землю (или место) еще или уже не обитаемую Богом.

Топос пустыни, или пустынного места, занятого основанным Петром городом, лишь условно может быть соотнесен с начальным пассажем Книги Бытия [Быт. 1: 2] («Земля же была безвидна и пуста…»), так как в церковнославянской версии земля, как уже указывалось, описывается как неукрашена или неустроена (греч. άκατασκευάστος); определение «пуста» появляется только в новой русской версии и, очевидно, играет определенную роль лишь в поздне– и постпанегирической петербургской литературе, например у С. С. Боброва и А. С. Пушкина (см. ниже «Заключение»). Для Петровской же эпохи важна несколько иная семантика лексемы «пуст», не отсылающая непосредственно к первозданному состоянию, однако укладывающаяся в рамки космогонии, поскольку в контексте хронотопической формулы «где прежде… там ныне…» она функционально равнозначна уже описанным элементам хаоса.

Пустыня (греч. ερημος) – это в первую очередь «необитаемое место», «безлюдная местность», не обязательно обозначающая состояние запустения[92]: Она трансформируется Петром I в город, в котором Бог может жить со «своим народом». В петербургском панегирике актуализируется, однако, еще одна библейская семантическая окраска этого слова. У пророков «пуст» означает «оставленную Богом» местность, причем в двояком смысле: как следствие божьего гнева, в форме угрозы или наказания (первое упоминание в Лев. 26: 2 2 [93]; Ис. 6: 11; Иез. 6: 6 и др.), или как следствие его преодоления и обещания божьей милости (Иез. 36: 33[94]). Как опустошение, угодное Богу и совершенное по его воле, или как отмена этого состояния.

План Петербурга 1706 г. Атлас Майера

Со времени возникновения петербургского панегирика, уже в цикле проповедей Стефана Яворского «Три сени, от Петра святого созданныя» 1708 г., допетровское состояние устья Невы изображается как пустыня. В период с мая по июнь 1708 г. Стефан Яворский выступил в Санкт-Петербурге с тремя проповедями, в основу каждой из которых лег стих Мф. 17: 4. Описанный в Евангелии эпизод – обещание Петра построить «сени» Иисусу и явившимся Моисею и Илии – Яворский проецирует на петровскую действительность, чтобы прославить заслуги «второго апостола Петра» – Петра I: создание Санкт-Петербурга, флота и новой армии. По-барочному остроумно выявляет Яворский скрытые соответствия между творениями Петра I (город, флот, армия) и «сенями», которые хотел построить апостол Петр в вышеуказанном библейском эпизоде. Посредством приема comparatio польский проповедник доказывает превосходство Петра I, который, в отличие от апостола Петра, не ограничивается словами, а действует и сам строит «сени». В паралогической аргументации Яворского Петр I предстает «истинным» преемником Христа, ибо не гнушается «низких» занятий – вполне в духе Иисуса, который был «низкого» происхождения[95].

В этом первом тексте петербургского панегирика предгородской хронотоп обозначается словом «пустыня»:

Се уже имате, слышателие, первую сень, Христу от Петра созданную. А тая есть не иная, только церковь святая или собрание правоверных, или, ясно рекше, град сей ново созидаемый, в нем же прославляется имя Христово на сем месте, идеже прежде бяше пустыня, хвалы Божией не причастна, имени Христова не знающа [Стефан Яворский 1708: 518].

Образность, к которой прибегает Яворский в этом отрывке, созвучна древнерусской традиции, в которой слово «пустыня» часто указывает на место, предназначавшееся под постройку монастыря[96]. Однако речь идет здесь не о неком мифологизированном предкосмогоническом состоянии, а о характеристике места, не обитаемого не только людьми, а прежде всего Богом. Вот как, например, Епифаний Премудрый описывает основание Троице-Сергиева монастыря под Москвой в «Житии Сергия Радонежского»:

К нему же пришед блаженныи юноша Варфоломеи, моляше Стефана, дабы шел с ним на взыскание места пустыннаго <…> И исшедша обходиста по лесом многа места, и последи приидоста на едино место пустыни в чащах леса, имуща и воду [Епифаний Премудрый 1981: 328].

Еще более очевидна связь с петербургским панегириком в другом месте «Жития…», содержащем синтактико-хронотопическую формулу «где прежде… там ныне…»:

И пакы откуду кто начался сего, еже бо место то было прежде лес, чаща, пустыни <…> туда же ныне церковь поставлена бысть, и монастырь велик възгражен бысть <…> [Там же: 336].

Изображение предгородского состояния невского устья как «пустыни» означает, что с христианской точки зрения это место было незнаковым, то есть не обитаемым Богом. Заслуга Петра I состоит, согласно Яворскому, в том, что он, как второй апостол Петр, строит «сень» (в новозаветном смысле) для Христа. Эта сень – ново-основанный город Санкт-Петербург – является не чем иным, как местом, в котором Бог будет жить со своим народом, то есть православная церковь со своим новым главой, царем, «вторым апостолом Петром» («сень то есть Христова, в ней же любимое Христу Богу нашему обитание» [Стефан Яворский 1708: 513].

Подобно монастырю или монастырской церкви в древнерусской агиографии, город – в этой риторически эффективной оппозиции противопоставляемый «пустыне» – выступает теперь как метафизическая «полнота», в которой присутствие Бога наиболее ощутимо. Поэтому основание Петербурга сопоставимо с христианизацией оставленной Богом (пустынной) местности («Не знаемо было имя Христово над водами петербургскими» [Там же]).

В «Слове в похвалу Санктпетербурга и его основателя» Гавриила Бужинского (1717 г.), центральном тексте петербургского панегирика Петровского времени[97], «пустыня» играет в равной степени важную роль. Однако от проповеди Стефана Яворского ее отличает несколько иная семантическая коннотация, обусловленная в том числе отчетливой политико-полемической направленностью речи.

Литературный топос прославления основания города в необитаемом месте («на местах никогдаже прежде жилища имущих», 10) дополняется, или развертывается, Бужинским при помощи двух цитат из Исайи: 62: 2–4/12 и 52: 12:

И узрят языцы правду твою, и прозовут тя именем новым, имже Господь наименует е. И будеши венец доброты в руце Господни, и диадима царствия в руце Бога твоего. И не прозовешися ктому оставлен, и земля твоя ктому не наречется пуста. Тебе бо прозовется воля моя, и земля твоя вселенная <.> ты же прозовешися, взыскан град, и не оставлен[98].

И созиждутся пустыни твоя вечныя, и будут основания твоя вечная родом родов. И прозовешися здатель оград[99]

В этих, как и во многих других строках из Исайи, цитируемых Бужинским, – в том числе в стихе 60:1, начинающемся с известного восклицания: «Светися, светися новыи Иерусалиме, прииде бо твои свет» (11)[100], – говорится о Новом Иерусалиме, с которым автор эксплицитно сопоставляет Петербург: «яко зде [в Санкт-Петербурге] воистинну оному пророческому Исайи <…> исполнитися гласу»[10][101]. В похвальной речи, главная цель которой – узаконение Петербурга как нового центра России, важную роль играет предикат «Новый Иерусалим». Для толкования этого места необходимо обозначить контекст, в который вводятся цитаты из Исайи.

Проект планировки столичного города на острове Котлине. Около 1709–1712 гг.

Похвальная речь Бужинского обладает – в соответствии с узусом Петровской эпохи – сильно выраженной гомилетической структурой, предполагающей деление на две формы проповеди – дидаскалию и профитию[102]. Во второй, пророческой, части речи автор открыто и полемично нападает на хулителей города, вызывающего восхищение всего мира: он называет их «завидящими зверями» [11] с «аспидскими зубами» [Там же]. В качестве подвергаемых критике «слабых мест» города Бужинский эксплицитно называет его удаленность от остальной страны и многочисленные жертвы при его строительстве. Он дает ответ противникам, используя две разные стратегии. Сначала Бужинский пускает в ход рациональные доводы, как, например, трудности, стоящие перед каждым большим городом в начале его истории[103]; затем, однако, логическая аргументация переходит в поношение, и врагам предрекается, что они сломают свои «ядовитые зубы» об этот твердый и святой камень (то есть Санкт-Петербург). Ибо «Камень же Град сеи на твердом камени Благочести основанныи» [Там же][104].

За этим следуют цитированные выше места из Исайи, в которых неоднократно встречаются слова, содержащие морфему «пуст». Разницу между «старым» и «новым» Иерусалимом, объясняемуюнемилостью Бога или же его покровительством, Бужинский проецирует на землю, в которой был воздвигнут Петербург: благодаря основанию города место это теперь не «оставлено» и не «пусто», а, напротив, приобретает черты сакральности[105]. В контексте открытой полемики с противниками Петербурга обращает на себя внимание намек на ходящую в народе бранную формулу «Петербургу быть пусту» и связанное с ней предание.

Первое документальное свидетельство о таких народных легендах содержится в протоколах Тайной канцелярии по делу царевича Алексея. На допросе 8 февраля 1718 г. царевич упоминает пророчество своей сосланной в монастырь матери и первой жены Петра I Авдотьи Лопухиной, высказанное ею за два года до этого: «Быть-де ему [то есть Петербургу] пусту; многие-де о сем говорят»[106]. Представление о запустении города, содержащееся во многих других устных преданиях XVIII в.[107], было сведено впоследствии к расхожему пророчеству «Петербургу быть пусту».

Нелюбовь к Петербургу стала неотъемлемой частью более широкого комплекса антипетровской идеологии, находившей себе особо рьяных сторонников среди старообрядцев. Ярко выраженная официальная сакрализация царя при Петре I вызывала у его противников (которые, если следовать терминологии Фуко, обладали «до-классицистическим» пониманием знака и поэтому не принимали новой семиотической основы барочной культуры) как раз обратную реакцию, то есть отождествление Петра I с Антихристом[108]. Как следствие из этого, происходит, по закону простого силлогизма, и отождествление города Петра с городом Антихриста, то есть с проклятым Богом Вавилоном[109]. Не случайно формула «Петербургу быть пусту» восходит, в свою очередь, к ветхозаветному описанию Вавилона (Иер. 51: 42–43)[110]:

Набережная Васильевского острова у дворца А. Д. Меншикова. РисунокХ. Марселиуса. 1725 г.

Выде на вавилон море в шуме волн своих, и покрыся. Быша грады его в запустение, земля безводна и пуста, земля в неиже никтоже поживет, и ниже будет витати в нем сын человечь[111].

Таким образом, если, с одной стороны, предсказание запустения, возврата первоначального хаоса в виде наводнения проецировалось в неофициальной культуре на Петербург, то, с другой стороны, Бужинский приписывает городу Петра черты Нового Иерусалима, города, который более не может быть назван «оставленным», и земли, которая более не может быть названа «пустой». Бужинский дает отповедь критикам города, меняя местами полюсы в их ценностной системе: Петербург не проклятый Вавилон, а его противоположность – святой город Иерусалим.

Мифологема преодоления пустыни и превращения ее в столицу, воспринимаемую в первую очередь как сакральное пространство, становится у Бужинского идеологическим оружием в борьбе за легитимацию нового города. Ее потенциал усиливается благодаря использованию топического образа Нового Иерусалима, который, будучи святым городом par excellence, служит символом божьего покровительства и преодоления запустения.

В. К. Тредиаковский. Портрет работы неизвестного художника середины XVIII в.

Легитимация новой царской резиденции – главная задача петербургского панегирика в Петровскую эпоху – осуществлялась не в последнюю очередь за счет подчеркивания ее сакральной сущности. При этом важную роль играла хронотопическая оппозиция «пустыня – совершенный город» (досакральное versus сакральное пространство). Напротив, в послепетровское время легитимация Петербурга уже не входила в задачи петербургского панегирика, поскольку в 1730-е гг. Петербург утвердился политически как царская резиденция и столица. И все же метафорика, сложившаяся в Петровскую эпоху, сохранялась; более того, она стала топологической составляющей классицистической оды. Подобным же образом продолжала использоваться и дихотомия «пустыня – рай», как, например, в юбилейном стихотворении Тредиаковского «Похвала ижерской земле и царствующему граду Санктпетербургу»:

В этих строках (хроно)топическая оппозиция «Рай» – «пусто» поддерживается формальным (фонетико-метрическим) соответствием рифмы «густо» – «пусто», наделяя ее семантикой противопоставления «полноты» – «пустоте», вписанной в привычный мессианский контекст. «Полнота» и «пустота» соответствуют полюсам, утвердившимся в Петровскую эпоху: «сакральное пространство» (рай) – «профанное пространство» (пустое место), причем завершение петербургского проекта отодвигается здесь на отдаленный, хотя и установленный (пятьдесят лет[112]) срок. Тредиаковский, предрекая стечение (западных) народов в Петербург, отсылает, как и Бужинский, к текстам библейских пророков (Исайи и др.)[113].

Однозначное отождествление догородской пустыни с пред-космогоническим хаосом состоялось, однако, только в постпанегирической поэзии. В контексте яростного столкновения с историософскими импликациями создания «новой» России Петром и в силу этого умноженного, а затем и усложненного изображения Петербурга лексико-семантическое поле морфемы «пуст-» становится заглавным понятием, определяющим предгородской хаос[114].

1.4. Ab urbe condita Петербург, Рим, Константинополь, Москва

Рассматривая мифологему космогонии как конституирующий элемент петербургского панегирика (и петербургского мифа в целом), уместно спросить, насколько этот элемент дистинктивен, то есть является ли он специфической чертой петербургского мифа, отличающей его от других городских мифов. Чтобы ответить на этот вопрос, следует обратиться, среди прочего, к текстам, не эпидейктическим в узком смысле, но все-таки возникшим во взаимодействии с официальной идеологией (летописям, легендам об основании города и т. д.).

В качестве первой возможности для такого сравнительного анализа может быть рассмотрена центральная риторико-хронотопическая формула петербургского панегирика «где прежде… там ныне…». Применение этой формулы отнюдь не является специфической чертой петербургского литературного мифа, его природа топологична: эта формула использовалась, например, уже в прославлении Рима, особенно в «Фастах» Овидия, где многие стихи начинаются конструкцией «hic, ubi nunc Roma est…»[115]:

Аналогичная синтаксическая формула встречается у многих других авторов (и в разных жанрах), так что здесь уместно говорить о топосе[120]. Эта синтаксическая формула структурирует противопоставление города (воспринимаемого как caput mundi, то есть центр и источник человеческой культуры) – природе. Доурбаническая природа, в свою очередь, либо исключает присутствие человека, либо сводит его к незначительным признакам. Сельского хозяйства почти нет, поскольку земля еще дика и невозделанна (silvae, paludes), встречается лишь скудное скотоводство (paucae pecudes), свидетельствующее о бедной кочевой жизни (casa rara fuit) и находящееся в резком противоречии с богатством и незыблемостью Рима (paries lento vimine textus erat). Примитивность жизни говорит о том, что борьба с природой, безраздельно царящей в этом хронотопе, еще далеко не выиграна.

Тем не менее этот природный ландшафт – и в этом его главное отличие от доурбанического петербургского хронотопа – не мифологизируется и не доходит в космогоническом процессе до состояния хаотического ландшафта. Сильно мифологизированное изображение основания Рима подчиняется иной схеме, нежели сотворение мира демиургом.

Сопоставление с мифами об основании Рима и Константинополя выявляет – наряду со многими умышленными параллелями – и отчетливые несовпадения с мифом о возникновении Петербурга, которые можно объяснить, например, различными концептуализациями предгородской «пустоты».

Противопоставление роскошного города предшествовавшей ему «пустоте» присутствует почти в каждом мифе об основании города, так как оно нагляднее всего демонстрирует (более или менее мифологизированные) рост и величие города. В случае Петербурга пустота, как уже указывалось, тождественна пустыне, исчезающей благодаря основанию города. В мифах об основании Рима и Константинополя пустота не равнозначна пустыне, которую следует покорить. Напротив, она играет важную роль в начальном развитии города: границы городов, проведенные их основателями, охватывают территорию, состоящую в основном из пустого пространства.

Так, согласно преданию, Ромул и Константин проводили линию городской стены таким образом, что ее размеры были рассчитаны не на изначально малое число жителей, а на население будущей caput mundi или, соответственно, второго Рима[121]. Первоначальная пустота города являлась, таким образом, знаком будущего величия, которое постепенно должно было быть достигнуто. Петр I же за один миг преодолевает пустыню-пустоту и превращает ее в город, которому предстоит стать новым центром России.

Несмотря на то что нацеленные на будущее притязания Петербурга сопоставимы с притязаниями Рима и Константинополя, в данном случае можно говорить уже не об основании города (urbem condere), а о космогоническом возникновении города, для которого победа демиурга над стихиями хаоса более значима, чем постепенная трансформация пустого пространства в имперский город[122].

Показательно не только типологическое сравнение с легендами об основании Рима и Константинополя, но и особенно диахроническое сопоставление внутри русского культурного пространства, в частности с мифом об основании Москвы. Этот миф был кодифицирован во второй половине XVII столетия в так называемых «Повестях о начале Москвы»[123]. Поскольку это тексты нарративные, которые хотя и участвуют в формировании официальной московской идеологии, но подчиняющихся иным, чем панегирик, жанровым законам, сопоставление с похожими видами текста представляется более уместным, чем с петербургским панегириком. В качестве таких текстов могут быть рассмотрены легенда «О зачатии и здании царствующаго града Санктпетербурга»[124], возникшая в Петровскую эпоху по образцу «Повестей о начале Москвы», и большой фрагмент из «Истории императора Петра Великого» Феофана Прокоповича[125], содержащий наряду с подробным экфрасисом Петербурга рассказ о его основании. Оба этих текста обладают нарративной структурой и в то же время заметно участвуют в официальной мифологизации основания города, в силу чего могут рассматриваться как равноценное соответствие «Повестям о начале Москвы».

Вид на Адмиралтейский остров со стороны Мойки. Рисунок Х. Марселиуса. 1725 г.

Топическим компонентом легенд об основании Москвы является обнаружение (а не выбор) места для постройки города. Постоянными в различных легендах и их вариантах остаются два элемента: красота места и «влюбленность»[126]основателя в него.

И приде [Юрий Долгорукий] на место, иде же ныне царствующий град Москва, и виде, что та Москва-река имеет береги красные; и к поселению столичнаго града оное место усмотрил достойное [Салмина 1964: 188–189].

Сам же великий князь [Юрий Долгорукий], осматривая селы сия, и тако возлюби их, и вскоре сотвориша древян град по левую страну реки Москвы, на горе, иде же бысть Кучков двор. Егда же постави град, нарече имя ему Москва, по имяни реки, текущия под ним [Салмина 1964: 194].

Красота места привлекает внимание проезжающего мимо князя, и лишь в момент созерцания ему приходит в голову идея основать город. В силу своей «предназначенности» и связанной с ней (ею обусловленной) красоты, место становится агентом этого акта соблазнения, причем Юрий Долгорукий выступает в роли влюбленного и соблазняемого одновременно. При этом важна активная роль «обнаруженного» места в этом процессе: лишь «встретившись взглядом» с местом, князь решает основать на нем Москву[127].

Набережная левого берега Невы у дворца Ф. М. Апраксина. Рисунок Х. Марселиуса. 1725 г.

Совершенно иначе изображается основание Петербурга: Петр I выбирает место, чтобы основать на нем город, и выбранная им местность пустынна:

14-го [мая] царское величество изволил осматривать на взморье устья Невы реки и островов и усмотрел удобный остров к строению города. [Далее в примечаниях: ] Оной остров тогда был пуст и обросши был лесом [Беспятых 1991: 258]

Было на нем [на острове Люистранд] некое Чухонское жилье, несколько промеж покрытых хврастием рыболовских хижин; а острова прочие густым лесом зарослые стояли, а между лесами оными мало негде сухой земли, везде мокрота и грязь, так что неугодный и проход в них был. А однак всему тому неугодию изобретено врачество, яко же послежде скажем [Беспятых 1991: 255].

Здесь говорится не о соблазнении, а скорее о выборе, расчете. Петр I не влюбляется в место, а выбирает его, руководствуясь военно-стратегическими соображениями. Более того: если берега Москвы-реки были словно созданы для основания города, то устье Невы, напротив, должно было быть трансформировано, вылечено. Петр I изобретает «врачество», чтобы избавить это место от хаоса и превратить его в космос. Как врач, борется царь с болезненным состоянием островов, как алхимик, расщепляет хаос на элементы, чтобы из «неугодия» сотворить город.

В петербургском мифе космогония неотделима от своей противоположности, апокалиптики, проявляющейся в мифологеме опустошительного возврата Праокеана. Петербургской апокалиптике присуще эсхатологическое измерение в том отношении, что возврат первоначального хаоса в стихии наводнения[129] напоминает мифологический Всемирный потоп со всеми его этическими импликациями[130].

В традиции петербургских народных легенд изначально присутствует мотив божественной Немезиды: городу предсказывается разрушение наводнением, символизирующим божье возмездие и кару за сотворение «четвертого Рима»[131]. Восприятие Петербурга как исторического кощунства, а отсюда призрачность его бытия, его, по выражению Достоевского, «отвлеченность» и «умышленность» служат при этом у ряда авторов, как известно, со времен романтизма устойчивыми компонентами литературного петербургского мифа. Эксплицитным топосом в литературных вариациях на тему гибели города становится образ торчащего из воды шпиля Петропавловского собора[132].

Набережная левого берега Невы и Адмиралтейство. Рисунок Х. Марселиуса. 1725 г.

Так и панегирик, согласно тезису данной работы, таит в себе следы эсхатологического мифа конца, находящего выражение в опасности возврата первобытного хаоса. Такая опасность возникает – в панегирическом изображении a posteriori – на определенных этапах политического развития послепетровской России, когда нарушается верность наследию Петра. Невыигранная борьба с природными стихиями и бунт этих стихий конкретизируются в русской оде в топическом панегирическом изображении предыдущего режима власти картинами разрушения Петербурга (как pars pro toto всей страны) водными потоками. Тем не менее петербургский (российский) космос в итоге всегда сохраняет свою целостность, гарантируемую истинным монархом (и благодаря его самоутверждению).

2.1. Петербург как pars pro toto

Чтобы отыскать в панегирике следы петербургской апокалиптики, необходимо принимать во внимание синекдотическое отождествление Петербурга с послепетровской Россией[133]. Тот факт, что столица, как семиотический центр страны, становится в символическом самоописании pars pro toto целой нации, не редок, особенно в абсолютистских государствах. Наглядным примером тому может служить Рим (Roma означает как urbs, так и imperium). Так, в похвальном слове Риму Элия Аристида экфрасис города переходит в экфрасис целого государства в силу тематизации отношения микрокосмос – макрокосмос между обеими величинами. Для Аристида Рим не только квинтэссенция империи, город, где собрался «весь мир»[134]; Рим, по сути, – это место, которое невозможно отграничить от империи, он совпадает с ней и в пространственном отношении[135]. Показательно, что, применяя обязательный для похвальной речи прием comparatio, Аристид сравнивает Рим не с другими городами, а с другими империями (в частности – с Персией)[136].

Адмиралтейство. Гравюра А И. Ростовцева. 1716–1717 гг.

Синекдотическое отношение между Петербургом и Россией прослеживается, например, в стихотворении Сумарокова «Дитирамб» (1755). Пророческим слогом («Вижу будущие веки: / Дух мой в небо восхищен») рисует Сумароков картину будущей России, предстающей как Петербург, возведенный в n-ную степень:

Изображение грядущей России включает завершение «процесса колонизации», отправной точкой которого служит город на Неве.

2.2. Пространственно-временные структуры петербургского панегирика

Причину постоянно тематизируемой опасности возврата первобытного хаоса следует искать в мифических пространственно-временных структурах, конституирующих в панегирике петровскую Россию в целом. В мифологическом сознании хаос не полностью вытесняется космосом, а продолжает существовать как угроза непосредственно на границе с ним[137]. Петербург – город на границе русского культурного пространства, вновь сотворенный микрокосмос – особенно сильно ощущает свою «брошенность» на произвол хаоса. Залогом его цельности является в первую очередь мифологически осмысляемое свойство сакрального пространства (Temenos), присущее послепетровской России.

Теменосы – строительные элементы космоса. Они представляют собой не просто элементы пространства, в которых содержится нечто, что позволяет им иметь любое меняющееся содержание, они организованы при посредстве этого содержания и находятся с ним в неразрывном единстве. Теменос есть то, что он есть, представляя собой атрибут одной или нескольких нуминозных сущностей. Хотя бывает, что такой атрибут меняется и, благодаря этому, местность переходит к другой такой сущности, в отличие от существовавшей ранее <…>, но потом это место уже не является прежним и старый район буквально прекращает свое существование [Хюбнер 1996: 148][138].

Если пространство послепетровской России не является медиумом, а образует «неразрывное единство» со своим содержанием, то напрашивается вопрос, какая нуминозная сущность определяет ее мифическое «содержание». Первоначально это его основатель-творец, его «архитектор» Петр Великий, а затем его законные преемники. Физическое присутствие законного носителя верховной власти гарантирует стабильность и единство сакрального пространства России и Петербурга: в противном случае городу грозит гибель, он уже не может быть тем, что он есть, он перестает существовать[139].

В панегирике XVIII в. до этого дело не доходит, так как законный преемник Петра (его духовный наследник), то есть, по сути, «нуминозная сущность», может восстанавливаться вновь и вновь. Незыблемость сакрального, космического пространства Петербурга, правда, периодически ставится под угрозу вследствие захвата власти монархом, отвергающим – в панегирическом изображении a posteriori – наследие Петра и тем самым ставящим (в мифическом смысле) под вопрос существование Петербурга; тем не менее законный царь (или царица) каждый раз опять восстанавливает посткосмогоническую ситуацию[140].

Опасность возврата первоначального хаоса как божественного возмездия за неприятие истинной (то есть петровской) сущности России (или Петербурга) связана опять же с сильно мифологизированной концепцией времени. Русская история, начиная с эпохи Петра I, представляется в панегирике зачастую как цепь событий, отсылающих к одному изначальному событию, которое циклически повторяется. Осмысляемая таким образом, она представляет собой первособытие – «архе»:

Архе является <…> не только схемой объяснения некоего процесса, коль скоро оно определяет и создает его, но конституирует его временной ход: являющаяся в архе временная последовательность событий наполняет его содержание. Архе является, так сказать, парадигмой этой последовательности, повторяющейся бесчисленным и идентичным образом. Речь идет об идентичном повторении, так как это – одно и то же священное первособытие, которое повсеместно вновь происходит [Хюбнер 1996: 128].

Содержанием этого первособытия является космогоническая деятельность Петра I. Изгнание первобытного хаоса и сотворение космоса циклически повторяются тогда, когда законный монарх становится его преемником и смещает незаконное регентство, наделяемое чертами природного хаоса. Но поскольку панегирик восхваляет теперь и здесь и его аксиология обосновывает исключительно актуальный режим власти, каждый царь / каждая царица после Петра Великого – в зависимости от рассматриваемого времени – может олицетворять как повторение первособытия, так и мифологическое состояние предкосмогонии. Так, например, после восшествия на престол Елизаветы, повторившей «первособытие», регентство Анны Иоанновны изображалось в панегирике как время предкосмогонического «мрака», хотя, будучи у власти, она прославлялась как преемница дела Петра.

Петербург в 1704 году. Гравюра П. Пикарта. 1715 г.

Не следует, впрочем, рассматривать цикличность временной концепции в панегирике как постоянный повтор некой схемы в чистой форме, поскольку мифологическая радикализация оппозиции двух сменяющих друг друга режимов власти не всегда проявляется одинаково. Вышеописанное повторение космогонии относится особенно к изображению перехода власти от Анны Иоанновны к Елизавете и от Петра III к Екатерине II и обусловлено конкретной исторической данностью, то есть тем фактом, что как Анна Иоанновна, так и Петр III вели политику, считавшуюся антирусской, опираясь на поддержку «немцев» (то есть иностранцев вообще). Каждый из полюсов – космос и хаос – вбирает в себя, таким образом, целый ряд бинарных оппозиций: русскость – нерусскость, наследие Петра – отказ от наследия Петра, покровительство Бога – немилость Бога.

2.3. Оппозиция prius – nunc в панегирике

Антитеза между узурпацией и реставрацией, радикальное противопоставление актуального режима власти предыдущему представляет собой, как известно, типичный прием, появившийся в панегирике не позднее времени Плиния Младшего, его похвальной речи Траяну. Топическим здесь является прежде всего оформление оппозиции prius – nunc космической природной метафорикой: например, у Клавдиана («Панегирик на шестое консульство Гонория Августа») преступления против государства равнозначны преступлениям против природы, а реставрация законной власти означает восстановление космического порядка. Аналогичным образом панегирик Эразма Роттердамского Филиппу Красивому («Iliustrissimo principi Philippo…») строится на оппозиции отсутствие властителя – возврат властителя, метафорически моделируемой как оппозиция между зимой и летом, ночью и днем, мраком и светом[141].

Фонтанка у Летнего сада. Гравюра Г. А Качалова по рисунку М. И. Махаева. Середина XVIII в.

Поскольку же панегирик всегда представляет собой еще и политическую речь и прочно закреплен в историческом контексте, топическая схема не просто повторяется в русской оде – она, скорее, структурирует отражающееся в ней конкретное (господствующее) идеологическое мировоззрение. Узурпаторская власть (описываемая как мрак) наделяется чертами предкосмогонического хаоса, грозящего разрушить петербургский космос – синекдоху петровской России – наводнением, подобным Всемирному потопу.

Зимний дворец и подъемный мост через Зимнюю канавку. Гравюра Е. Виниградова по рисунку М. И. Махаева. Середина XVIII в.

Временная концепция циклически повторяющегося первособытия (архе) не единственная в панегирике. Одновременно можно проследить, в частности, диахроническую эволюцию распада сакрального пространства Петербурга и нарастающей угрозы хаотических стихий, которая будет обрисована в дальнейшем.

Морской рынок у Адмиралтейства. Рисунок Х. Марселиуса. 1725 г.

2.4. Петровский панегирик

Эпоха Петра – единственная, когда хаос не угрожает сотворенному царем-демиургом космосу. Атрибуты священного городского пространства подчеркиваются посредством сопоставления и отождествления с сакральным пространством par excellence – Небесным, Вторым Иерусалимом. Гавриил Бужинский нарочито использует в «Слове в похвалу Санктпетербурга» метафорический потенциал этого сопоставления, цитируя – как уже упоминалось выше (см. 1.3) – места из пророка Исайи, в которых Новый Иерусалим славится как земля, обитаемая Богом и потому не «пустая».

Прочность и неуязвимая «целость», обоснованные зиждущемся на Христе присутствием Петра I, – вот те качества, которые петровский панегирик приписывает всей Российской империи. Так, по утверждению Стефана Яворского:

Блаженною тя и преблаженною нареку, тривенечная держава российская, Сионе, благочестием сияющий, храме, десницею вышняго Архитектора созданный, егда имаши во основании своем каменя, – в первых убо каменя Христа, на нем же верою православною утверждаешися; потом же каменя именем и истиною Петра, нынешняго всеавгустейшаго Монарха и всероссийскаго Повелителя, на нем же, аки на недвижимом камени, целость твоя пребывает невредима. А что успеют ветри – устремления вражия? Что возмогут шумящия волны? Что лукавых наветов свирепая треволнения? Вся сия при Божией помощи разразишася, елижды приразишася, и еще разражатся, аще приражатся, по неложному словеси Христову: сниде дождь, и приидоша реки, и возвеяша ветри, и нападоша на храмину, и не падеся: основана бо бе на камени [Стефан Яворский 1706: 142].

Здесь в очередной раз отчетливо проявляется взаимозаменяемость Петербурга и России как объектов прославления в петровской ораторике. Посредством топической метафоры – отождествления Петра I с апостолом Петром, опирающейся на евангельское сравнение Петра с «камнем» (petra), будущей основой церкви Христовой (Мф. 16: 18), Яворский символически изображает незыблемость российской власти. Бужинский применяет вслед за ним аналогичный прием, говоря о Петербурге: «Камень же Град сеи на твердом камени Благочести основанныи» [Гавриил Бужинский 1717: 11]. Интересно, как Яворский формулирует идею святости России: Российская империя – это Сион, воздвигнутый Богом храм: сакральность охраняет ее и является залогом ее цельности, поэтому природный хаос не может ей навредить.

2.5. Классицистическая ода

В одической традиции XVIII в. апокалиптические мотивы, связанные с Петербургом, появляются особенно тогда, когда режим власти, воспринимаемый a posteriori как незаконный, грозится ввергнуть Россию в пучину гибели. Ибо единственная сила, способная контролировать природный хаос и обеспечивать незыблемость «островка космоса», – это истинный царь, или истинная царица[142].

Торжественный ввод в Петербург взятых в плен шведских кораблей. 1714 г. Гравюра Г. де Вита по рисунку П. Пикарта

Это касается в особенности – как уже говорилось – изображения перехода власти от Анны Иоанновны и Петра III соответственно к Елизавете и Екатерине II.

В «Оде на день восшествия на престол Елизаветы Петровны 1746 года» Ломоносов, изображая захват власти Елизаветой, использует космогоническую метафорику тьмы и света:

Власть Анны Иоанновны – тьма, изгоняемая новой царицей. Этот новокосмогонический образ дополняется следующей строфой:

Таким образом, время бироновщины представляет собой серьезную опасность возврата первоначального хаоса. Эта опасность конкретизируется при помощи образа водных потоков, грозящихся затопить «грады» и вернуть суше ее предкосмогоническое состояние («влажное дно»). Здесь содержится явный намек на Петербург, который в очередной раз синекдотически олицетворяет всю Россию[143].

Подобным же образом Сумароков изображает восшествие на престол Елизаветы:

Елизавета изображается как сила, прогоняющая природный хаос за пределы космоса, чтобы предотвратить разрушение его наводнением («волна брега ломила»)[144].

М. В. Ломоносов. Акварельный портрет середины XIX в.

Картина грозящего наводнения неразрывно связана с мифологемой Всемирного потопа. Она умышленно используется со всей своей этической коннотацией, как Божья кара, навлеченная на человека его нравственным падением. При этом в очередной раз проявляется мифически-циклический порядок, в значительной мере конституирующий картину мира в оде.

Классицистический панегирик применяет мифологему потопа для изображения тех моментов истории, в которые Бог, казалось бы, отворачивается от России. Наводнение грозит вместе с царской резиденцией разрушить всю Россию. Уже Пумпянский [Пумпянский 1939: 105] видел в следующих строчках Ломоносова намек на петербургское наводнение, предшествовавшее приходу к власти Елизаветы:

У российских поэтов не было недостатка в источниках вдохновения для применения мифологемы «потоп» в космогонических контекстах, ибо в античности эта традиция охватывает период от Пиндара («Олимпийские оды» IX, 49 и след.) до Овидия («Метаморфозы I, 253 и след.) и, разумеется, находит соответствие в Библии. Более конкретной, однако, представляется интертекстуальная отсылка к Горацию («Оды» I, 2), где эксплицитно соотносятся разлив Тибра и мифологический потоп, а возмездие богов осмысляется как ответ на убийство Цезаря.

Показательно, кроме того, употребление в панегирике морфемы «пуст-» для обозначения страны, (временно) оставшейся без законного властителя. Так, например, описывает Ломоносов «запустение» России после смерти Петра I:

Создается впечатление, что со смертью создателя все сотворенное им утрачивает всякий стимул к жизни и впадает в некое первобытное состояние («Земля казалася пуста»).

Сумароков, в свою очередь, тоже описывает Россию до прихода к власти Екатерины II как «пустую страну»:

Похожие картины использует Державин, изображая оставленный «Фелицей» (то есть Екатериной II) Петербург. Здесь нет ломоносовской космической интонации, но описываемый процесс аналогичен. Охватившая город пустота превращает городской ландшафт в природный, в котором царят темнота, немота, страх и смерть:

Образы опустевшей природы выявляют структурную близость панегирических текстов и устной традиции. Эта близость проявляется, однако, не (или не только) в мысли о запустении Петербурга, общей обеим традициям. Точкой их частичного пересечения является скорее причина «накликанного» или «грозящего» запустения города: устная традиция видит ее в построившем Петербург «царе-антихристе», панегирик же – во (временном) отсутствии истинного царя. Если абстрагироваться от аксиологического содержания каждого из этих представлений, обнажается некая глубинная структура, ставящая петербургскую апокалиптику в прямую зависимость от личности царя. При этом характерно, что как панегирик, так и неофициальная культура приписывают эту мифическую силу не только Петру I, но в одинаковой степени и его преемникам[145].

2.6. Вторжение хаоса

К концу XVIII в., в поздне– и постпанегирической поэзии, эта грозящая, но никогда не реализующаяся опасность возврата первобытного хаоса принимает все более отчетливые очертания. Следует отметить, что вторжение элементов хаоса в петербургский космос усиливается и становится более конкретным, не ставя, однако, при этом под сомнение существование и дальнейшее развитие города. Наводнения тематизируются как явления, временно нарушающие космический порядок города.

Вид реки Фонтанки близ устья и части Летнего сада с «Гротом». С гравюры Ходжеса середины XVIII в.

В качестве иллюстрации такого ограниченного во времени и пространстве вторжения хаоса в петербургский «островок космоса» можно взять оду Боброва «Установление новаго Адмиралтейства» 1797 года. Темой оды служит государственный проект восстановления пришедшего в ветхость Адмиралтейства в его былом великолепии. Обветшалость Адмиралтейства изображается как возврат к предкосмогоническому состоянию:

Петру I, глядящему с небес, открывается ландшафт, близкий ставшему уже топическим предгородскому хронотопу. Он состоит из болота, бездонных вод, сырости («бездны влажны»; «топь блатна»; «могилы среди блат») и безмолвного мрака («мрак нощи»; «место забвенно в мраке»; «труды замолчали»). Смерть и тление («гроб открылся»; «рощи погребенны в тлен») довершают картину этого хаотического места, которое «опустевает» («место забвенно в мраке опустеет»). Петр I высказывает необходимость нового космогонического акта, призванного восстановить космический порядок, риторическим восклицанием: «И кто? – кто вновь речет: да будет!»

Смешение элементов панегирического и элегического (предромантического) стиля характеризует изображение Бобровым запустения, временно охватившего часть петербургского космоса[146].Если в эпидейктическом настоящем панегирика хаос уже всегда считался окончательно побежденным, то у Боброва – и в поздне-панегирической поэзии в целом – акцент ставится на процессуальность беспрестанной борьбы между природой и культурой. Наводнения, петербургское воплощение природных сил, не просто упоминаются как элемент покоренного и преодоленного «мрака», а открыто тематизируются. При этом, однако, базисная структура космогонически-апокалиптического петербургского мифа остается неизменной: природный хаос лишь временно нарушает порядок культуры, и петровский космос каждый раз одерживает верх над прамировым состоянием.

Конец ознакомительного фрагмента.