Память прошлых других. Как трансцендентальная экспликация историчности: к онтологии исторического сознания. Раздел 1. Историчность как фундаментальная категория трансцендентальной философии истории (В. В. Шлыков)

1. 1. 1. Рождение трансцендентальной философии историчности из философии темпоральности

Коперниканский переворот Канта был, кроме всего прочего, и поворотом к необходимой темпоральности сознания. Время как априорная форма внутреннего чувства впервые в философии получило свойство «субъективного условия познания и понимания» [Молчанов. Время и сознание, с. 39]. Центростремительная сила темпорального синтеза оказалась настолько неоспоримой, что Канту даже не потребовалась гипотеза о трансцендентальном Я, задействованная гипотетически только при вневременном описании чистого практического разума. Дуализм и формализм Канта в представлении субъективности послужили великолепной затравкой к появлению собственно трансцендентального историзма: если Фихте, определяя обязательное движение трансцендентального субъекта как синтез свободы и необходимости (Я и не-Я), называет его неологизмом Tathandlung (дело-действие), то Шеллинг уже прямо использует здесь термин «история», говоря: «основная особенность истории в том, что она должна отражать свободу и необходимость в их соединении, и сама возможна лишь посредством их соединения» [Шеллинг. Система трансцендентального идеализма, с. 456]. То есть «свобода должна быть необходимостью, необходимость – свободой» [там же, с. 457]. Этот императив и есть обоснование и цель всемирной истории как истории действующей субъективности (под последней разумеется как индивид, так и род). Наконец, Гегель дал последовательное и полное описание истории как «проявления духа во времени» [Гегель. Лекции по философии истории, с. 119]; разумное движение духа от самообретения до самосозидания есть одновременно прохождение духом конкретных исторических эпох-этапов (феноменология) и схватывание собственной субстанциальности в диалектических понятиях (логика). Историческое в этом случае становится «сущностно-историческим» [там же, с. 22], а история – трансцендентальной.

Именно в философии немецкого идеализма впервые можно наблюдать, каким образом история из простого описания фактов и событий возвышается до универсального обозначения особого, созидаемого человеческой субъективностью мира – мира, противоположного природному и охваченного духовными преобразованиями. Внутренней же мерой причастности индивидуального субъекта к всемирно-историческому процессу становится, по мысли Гегеля (а именно он первым употребил этот термин в своих лекциях по философии истории в Гейдельберге зимой 1817 года (см. [Сундуков. Значение термина «историчность» в немецкой философии XIX в., с. 84]), «историчность», которая вырывает понимание истории из пут ставшего прошлого и бросает его открытому настоящему и проективному будущему [Гегель. Лекции по философии истории, с. 23]. Однако хорошо известно, что гегелевская историчность была обречена на опасную двусмысленность, ибо тотальная рационализация действительности оставляет за историей право лишь до поры скрывать подлинную цель движения духа: историчность субъекта оканчивается там, где начинается его триумф как самосознания.

Возможно, что именно такая трактовка историчности помешала выйти этому перспективному понятию из сугубых рамок трансцендентальной философии: «в своих рассуждениях об истории ни Л. Ранке и И. Г. Дройзен, ни Я. Буркхард и Ф. Ницше, а позже ни Э. Трельч, М. Вебер и О. Шпенглер не использовали понятие „историчность“» [Сундуков, с. 79]. И даже В. Дильтей, «хотя и содействовал вместе с П. Йорком фон Вартенбургом категориальному оформлению „историчности“ как нового принципа философии, всё же выбрал, в конечном счёте, для обозначения этого принципа понятие „жизненность“» [там же, с. 78]. К Дильтею мы ещё вернёмся, сейчас же необходимо, пусть в самом предварительном смысле, задать напрашивающийся вопрос: что в историчности может мыслиться такого, что не охватывалось бы понятиями истории и темпоральности? Не является ли тем самым историчность и все возможные пути её тематизации (или только один) некоей альтернативой как всеобщности истории, так и априорности темпоральности? Каковы, наконец, те возможные различия между историчностью жизни и историчностью сознания, которые возникают в случае трансцендентально-герменевтической тематизации историчности?

Оттолкнёмся от общеизвестного. Историкам хорошо ведома историчность, означающая соответствие некоторого случившегося события единому ритму собирающей особым образом все события истории; тогда происходящее за пределами этого ритма историческим не является. Естественно, что такое понимание подразумевает, что сама по себе история – дело очевидное, вопрос лишь в особенностях исторической интерпретации. Такое мнение, безусловно, хорошо работает, когда идёт речь об историчности битвы при Ватерлоо или неисторичности вашей вчерашней поездки за город. Но уже попытка протестантских теологов XIX века применить его при обсуждении историчности Иисуса Христа оказалась, как ни странно, провальной, ибо стало ясно, что это Событие не просто очередное в ряду прочих, но само обосновывает всякую возможность истории (или невозможность, если интерпретируется как мифологичное). Более того, такое Событие способно вызвать к жизни и особое историческое время, отличное от линейного физического, по образу которого и понималась история традиционной историографией. Лучшей иллюстрацией к этому могут послужить рассуждения П. Тиллиха о καιρός – моменте скачкообразного, динамически неустойчивого темпорального сдвига, «прогнозирующего» историю и вплотную приближающего отдалённейшее будущее. Подобные выводы, конечно, фундированы прежде всего известной методологией Geisteswissenschaften (наук о духе), требующей особого, «понимающего» подхода к событиям именно человеческой истории, но также указывают и на основополагающую роль истории в самоопределении человеческого духа. Иными словами, если истории и может быть поручена формирующая культуру функция, то это возможно только в случае полагания некоторого, трансцендентального в гносеологическом и тотального в онтологическом смысле, поля, которое, будучи историчностью in crudo, обосновывало бы своеобразие и уникальность любых исторических феноменов и их сущностных взаимосвязей12.

1. 1. 2. Дильтей: жизнь как универсальная историчность

Это полагание, однако, само по себе ещё не свободно от обвинений в спиритуалистическом или догматическом идеализме; необходимо надлежащим образом очистить его, осуществить в некотором роде «критику исторического разума». За это начинание и взялся В. Дильтей, намереваясь придать историческому эмпиризму и релятивизму характер научной строгости и общезначимости, снабдив далеко идущие интуиции немецких романтиков (Шлегель, Шлейермахер, Гумбольт) методологическим скелетом герменевтики и живой плотью «исторического мира». Причём последний надлежало не просто построить или сконструировать, как иногда переводят дильтеевское Aufbau, но собрать, свести в стройную и гармоничную композицию. Поэтому Дильтея интересует прежде всего «живая жизнь истории»: в многочисленности и разнообразии духовных культур человечества видит он следствие «универсальной историчности жизни», чья полная тематизация невозможна в силу её тотальности. Какую бы строгую позицию ни занял исследователь, сколь бы объективной и беспристрастной ни казалась ему его научная теория, никому не дано избежать генерального требования «чтобы тот, кто исследует историю, был тем же самым человеком, кто осуществляет эту историю» [Сундуков. Дильтей и проблема тематизации историчности, с. 74]. «Жизнь выступает как Абсолют, как всё в себе содержащее и незавершённое целое, в котором только и могут обнаруживаться данности и формироваться смыслы – в том числе, суждения и понятия логики, а также представления о природе, о Боге и т. д.» [Калиниченко. Проблема исторической рациональности и своеобразие Дильтея, с. 141]. Отсюда выходит осознанная программа историка – быть одновременно и автором и героем своего исследования, т.е. писать авто-био-графию.

Итак, полное отсутствие позиции «внешнего наблюдателя» – первое следствие из принимаемой Дильтеем «универсальной историчности жизни». В его позднем труде «Построение <Aufbau> исторического мира в науках о духе» мы найдём и другие важные положения. Скажем, различение «между непосредственным переживанием (Erlebnis) и опосредованным жизненным опытом (Lebenserfahrung)» [Сундуков. Дильтей и проблема тематизации историчности, с. 73], который кристаллизуется в интерсубъективных структурах (например, в языке) и позволяет осуществлять методологически строгий анализ «объективаций жизни» и поиск «идеальных единств» как носителей жизненного опыта. Или признание полной тождественности понимания и переживания жизни: в обоих случаях речь идёт об особом «духовно-историческом мире», благодаря которому изначально дана взаимосвязь жизни и сознания и, следовательно, «сама жизнь сориентирована на осознание себя» [Гадамер. Истина и метод, с. 285]. Этот «духовно-исторический мир» легитимирует изначальное наличие смысла у жизни и истории, однако, как указывает Гадамер, такая тотальная понятность сводит историю и жизнь к истории и жизни духа, который призван «из самого себя произвести подлинное знание» [там же, с. 290]. Зачем же Дильтею потребовалось это теоретическое гегельянство? Иного пути, чтобы избежать обвинений в гносеологическом релятивизме и отсутствии объективного единства знания, Дильтей не увидел. Его гносеологическая позиция была наиболее уязвимым местом в его построениях, так как покоилась на традиционной картезианской индукции, позволяющей, как он полагал, достичь необходимой объективности исторического познания путём однозначной расшифровки мира как текста, который оказывался понятен, тем самым, именно как текст, а не как мир. Иначе говоря, «Дильтей мыслил исследование исторического прошлого как расшифровку» [там же, с. 292] некогда зашифрованного, а не как исторический опыт, созидаемый здесь и сейчас. Поэтому, по словам Гадамера, «теоретико-познавательное картезианство, к которому тяготел Дильтей, оказалось сильнее, в результате историчность исторического опыта не стала определяющим принципом в его учении» [там же].

На то, что дильтеевская трактовка историчности целиком герменевтична, обращал внимание уже в «Бытии и времени» М. Хайдеггер. Анализируя переписку Дильтея с графом Йорком, он указывает, что их «общий интерес: понять историчность» [Хайдеггер. Бытие и время, с. 398] вёл и к общей цели: «довести „жизнь“ до философской понятности и обеспечить этому пониманию герменевтический фундамент из „самой жизни“» [там же, с. 398]. Но если, как мы уже выяснили, говоря об историчности, Дильтей подразумевал жизненность как всеобщий контекст разнообразных «культурных систем» в их живой взаимосвязи и непрекращающемся наполнении всё новыми и новыми смыслообразующими переживаниями, что, в свою очередь, вело к своеобразной абсолютизации объективного смысла, то для графа Йорка была важна прежде всего «внутренняя историчность самосознания» [там же, с. 401], в которой открывается «полнота моей, исторически определённой самости» [там же]. Хайдеггер не случайно обильно, на пяти страницах, цитирует мысли Йорка, ибо интуиции последнего, можно сказать, предвосхитили, а то и подготовили возможность иной, чем у Дильтея, тематизации историчности; тематизации, не только оказавшейся уместной в трансцендентальной философии, но и существенно изменившей генеральную её ориентацию. И если у Дильтея универсальной историчностью обладала сама жизнь, тотальная и не устранимая из любого полагания или толкования, то в трансцендентализме эти функции берёт на себя сознание, чья историчность становится одной из его чистых, эйдетических возможностей.

1. 1. 3. Гуссерль: внутренняя историчность времени-сознания

Впрочем, в первую очередь широко известны упрёки к Э. Гуссерлю и его трансцендентальной феноменологии в определённом бессилии перед «вопросом об истории», который, как считается, никогда не ставился феноменологией радикально, но лишь в контексте рассмотрения других фундаментальных структур сознания, прежде всего времени. Отчасти это так, но лишь отчасти. Ибо сама теоретическая постановка этого вопроса: «каковы трансцендентальные условия возможности такого предмета, как существующая для нас история?» (словами Ландгребе), оказывается ближе всего к оригинальному пониманию истории как особого открытого горизонта человеческого опыта, обуславливающего переход этого опыта из индивидуального в специфически-всеобщий, т. е. исторический. Поскольку такой горизонт понимается исключительно априорно, в качестве нетематизируемого горизонта, дающего присутствовать и осуществляться любому интенциональному акту, постольку устраняется любая возможность объективации и натурализации истории, превращающих её в исчислимую и прогнозируемую модель «объективного развития», или в «науку о фактах». Однако известно, что Гуссерль все же проследовал путем тематизации «этого нетематизируемого горизонта» в направлении трансцендентальной субъективности, которая, будучи «абсолютно самоочевидной», фундирует всю бесконечную сферу первичных данностей, синтезирует их в значимые для эмпирического сознания переживания, телеологически конституирует персональное ego «в его полной конкретности», и, наконец, организовывает «исторический опыт в единое целое, будь то опыт индивида или какого-либо сообщества индивидов» [Хестанов. Трансцендентальная феноменология и проблема истории, с. 71].

Именно учение о трансцендентальном Ego, которое есть «пра-Я» (Ur-Ich), легитимирует, с одной стороны, возможность интерсубъективного понимания и коммуникации, которая обращает всех нас к единому интерсубъективному миру, «сообществу монад» (см. V размышление «Картезианских размышлений»), с другой же, позволяет обнаружить персональное ядро, центр самоконституирующейся личности в самом потоке «реальной жизни», а не только на уровне эйдетических структур чистого сознания. В последнем случае речь идёт о «внутренней историчности» личностной жизни, перед которой оказываются вторичными «истории стран, наций и всего человечества» [там же, с. 72]. То, что «внутренняя историчность» не является всего лишь необязательной и вторичной характеристикой эйдетических возможностей трансцендентального Ego, но формирует само историческое сознание в его специфической целостности и со-общительности, свидетельствует Гуссерлева тематизация её как «живого настоящего» [там же, с. 73]. Любое переживаемое событие актуально в самый момент своего переживания, выстраивая предыдущие и последующие переживания в некоторую линию преемственности, которая, конечно же, не отдается в строгое соответствие физической стреле времени.

Скорее, речь идет о концентрических кругах, исходящих из центра – «точки-теперь», и затухающих по мере поглощения их внерефлективным историческим горизонтом. Предел интенциональной активности, иначе пик рефлективного самосозидания (а в качестве такового можно предложить всю ту же автобиографию), есть, таким образом, уже не просто выход к простоте Трансцендентального Единого (Фихте) или к синтетическому сориту Абсолютного Духа (Гегель), но обнаружение того максимального напряжения, которое возникает между моим (и только моим) актуальнейшим настоящим (точкой-теперь) и некоторым Событием, значимым для всего мыслимого интерсубъективного мира и задающим последнему его изначальный импульс. Подобные «великие» События формируют единый хронотоп, общую «почву» того, что в своем настоящем мы называем культурой. Такие События, хотя и находятся на самом горизонте истории (в области предания и мифа, коллективного бессознательного и идеальных архетипов), но, будучи динамически соотнесенными с настоящим с помощью «прото-импульсов» (Ландгребе), порождают уже собственно историческое в его едином telos’е единой интенциональной жизни. Так «рождение Иисуса Христа, например, является Событием для наций Европы, поскольку, в качестве общего духовного импульса, оно позволяет им конституировать единый хронотоп… Это Событие как общее достояние и приобретение создало условия, в которых европейские нации предстают друг перед другом как более понятные и постижимые, чем, скажем, китайцы или индийцы для какой-либо из них» [там же, с. 74]. Конечно, исходный импульс любого события может ослабеть, отойти на периферию исторического сознания, тогда последнее в поисках своих горизонтов должно будет актуализировать иное событие, находившееся до того в «пассивном», локально значимом состоянии. Легко представить себе в том числе и полное затухание исторических прото-импульсов и желание сознания конституировать себя с помощью неисторических ориентиров – таким может быть объяснение современной пост-исторической ситуации с точки зрения классической феноменологии Гуссерля.

Однако если в чем мысль Гуссерля и претерпела эволюционные изменения, то только не в толковании сознания как сознания темпорального. Эта часть чистой трансцендентальной феноменологии, повествующая о «внутреннем сознании времени» (или «внутреннем времени-сознании», в трактовке В. Молчанова), была ядром всех последующих интуиций относительно сознания, в том числе и исторического. Именно время служит Гуссерлю ««средством» для поисков абсолютных основ сознания» [Молчанов. Время и сознание, с. 69], и именно нашей темпоральности мы обязаны тому, что обладаем рефлексией и апперцептивным синтезом. Самые очевидные и «наипервичные» моменты «теперь» и «только что», не редуцируемые ни к эйдетическим возможностям чистого сознания, ни к какому-либо из дорефлексивных горизонтов, в своём итерационном движении «временят» само «временящееся» (Zeitigendes) [там же, с. 69], т.е. оживляют и вечно обновляют моё «Я-есмь» самоидентифицирующим повторением. Представляется вполне логичным, что Гуссерль, безусловно проясняя «Я» через временность сознания, не мог избрать никакую другую модель для тематизации историчности сознания, кроме итерационной. История субъективности оказывается укоренённой в её времени (точнее, времени-сознании, Zeitbewuβtsein) и конституируется подобно остальным формам опыта: на основе первичного потока переживаний и его трёх последовательных фаз – «ретенции», «импрессии» и «протенции». Поскольку же, таким образом прояснённое, время-сознание априорно и даже дорефлексивно (в том смысле, что не требует самоприсутствия Я), оно по существу внеисторично, то есть являет собой «лишённую начала и конца линию имманентного времени» [там же, с. 71]. Более того, Гуссерль вводит «предельное феноменологическое понятие» – абсолютный темпоральный поток. «Он лежит в основе всех структур и функций сознания, в нем корень позитивности (положенности) позитивного, а значит, по Гуссерлю, всех конституируемых сознанием онтических смыслов, тогда как в нем самом происходит «пассивное временение некоторого пра-времени и пра-бытия»; т. е. в нем «угадывается», хотя никогда не выявляется, не-положенный предметно исток всякого полагания» [Черняков. Онтология времени, с. 344]. То есть с одной стороны мы имеем «пассивное временение некоторого пра-времени» и, стало быть, некоторую зависимость, которая и есть неснимаемая временность, «непредметное-для-себя-присутствие», «немодальное живое настоящее» [там же, 353], а с другой, чистое Я сверх-временно и над-временно (ueberzeitlich), в своей «изначальной изначальности оно не во времени (unzeitlich)» [там же, 352—353]. Тонкое и почти неуловимое взаимодействие этих двух сторон абсолютного темпорального потока, напоминающее о фихтеанской диалектике Tathandlung, приводит и к схожему результату: само-временению Я. «Конкретное Я, я, живущий конкретной жизнью в настоящем и живший прошедшей, бывшей прежде настоящей жизнью, всевременен (allzeitlich), но как то конкретное Я, которое наполняет время, становящееся при этом моим временем» [там же, 353—354]. Всевременное, абсолютно актуальное Я есть поэтому «неподвижное «теперь»» [там же, 355]: между временностью как временением и пра-временностью как старинным образом вечности историчность выглядит лишь региональным моментом, ничего не добавляющим к изначальной изначальности.

Хотя, безусловно, любая конкретная монада «я» имеет априорную возможность бесконечного исторического опыта, который, в свою очередь, – и в этом его высокая миссия – образует «универсальное историческое пространство», конституирующее telos интерсубъективного сообщества; этот опыт, как никакой другой, способен генерировать и пробуждать многообразные смыслы, поскольку сам есть смысловой горизонт par excelence [Хестанов. Трансцендентальная феноменология и проблема истории, с. 74]. Для Гуссерля также очевидно, что уникальность европейского способа рефлексии, европейского типа ментальности, которая и позволила осуществиться феноменологическому дискурсу от Декарта к Канту и далее, сама есть следствие определённых исторических предпосылок, плохо или вообще не поддающихся рациональной интерпретации цепочек событий, связанных общим telos’ом разве лишь в идеально ре-конструируемом смысле. Если и возможно обнаружить в историческом движении Европы некую общую духовную цель, то только как «руководящую идею, как бесконечную интенциональную задачу» [там же, с. 74]. Впрочем, Гуссерлю этого более чем достаточно, ибо уже позволяет говорить об историчности, как об «исчезновении конечного человечества в становлении человечества бесконечных задач» [там же, с. 74]. Вот только подобная историчность более не есть результирующая внутренних историчностей отдельных культур и индивидов, но, как мы уже отметили, производная от универсальных темпоральных структур самотрансцендирующего Ego.

Таким образом, подобно тому как теория интерсубъективности, несмотря на её детальнейшую разработку Гуссерлем, всё же справедливо была воспринята как неуклюжий довесок к чистой феноменологии и сразу потребовала своего пересмотра (Сартр, Левинас), так и анализ историчности сознания оказался движущимся чужими для него путями теории внутреннего времени-сознания. Дальнейшая перспектива тематизации историчности была продиктована необходимостью не только радикального вопроса о бытии исторического сознания, не затронутого ещё отвлекающей редукцией, но и пересмотра самого понятия «исторического сознания», специфический опыт которого никогда ещё не рассматривался в полной и самодостаточной мере, но, по большей части, служил лишь исходным фоном для методических процедур чистого сознания – как редуктивных, так и конститутивных (см. [Хайдеггер. Пролегомены к истории понятия времени, сс. 117—121]).

1. 1. 4. Хайдеггер: историчность как временящая временность Dasein

Это и было предпринято Хайдеггером в двух его наиболее крупных работах 20-х годов: «Пролегоменах к истории понятия времени» и «Бытии и времени». Центральной темой здесь выступает понятие Dasein (вот-бытие, присутствие), которое, хотя и сохраняет свои исходные феноменологические установки (интенциональность, горизонтность, региональность), но содержит их в принципиально ином виде (как бытие-в-мире)13, что, в свою очередь, позволяет радикально изменить направление феноменологического анализа: не от, но к естественной установке, скрытой от нас по большей части нерефлективной псевдо-очевидностью или научной псевдо-объективностью.

Хайдеггер постоянно вопрошает о бытии Dasein, причем так, что эта онтологическая проясненность сущностно зависима от онтической самопонятности. Иначе говоря, то ближайшее, которое «всегда есмь я сам» [там же, с. 159], становится для меня понятным не после длительной редукции и рефлексии, но сопровождает в качестве пред-понимания все мои, сколь угодно изощренные и абстрактные, акты сознания. Что бы я ни делал, о чем бы ни думал, избавиться от себя невозможно, наоборот нужно, набравшись смелости, опуститься до самых глубин самости, к «истокам» того, что фундирует обнаруживающиеся на поверхности акты переживания, впечатления, осознавания. Так, если переживания организуются в темпоральную последовательность моментов «теперь» и эта организация воспринимается нами как внутренняя целостность, то это не потому, что только таким образом они могут быть доступными сознанию, но потому, что присутствие (Dasein) уже имеет целостным образом свое «протяжение между рождением и смертью» [Хайдеггер. Бытие и время, с. 373], даже точнее, оно и есть «бытие-целым» «между рождением и смертью» [там же, с. 374]. Протяжение Dasein, опять таки, отлично от внутреннего сознания времени, ибо является результатом «простирания» или «экзистирования» присутствием самого себя так, что все события его бытия «присутствиеразмерно взаимосвязаны» [там же, с. 374]. Именно события рождения и смерти проясняют сказанное основополагающим образом: если для Гуссерлевого времени они полумифические, внутренне противоречивые моменты «теперь» – без ретенции один и без протенции другой, – ничего не проясняющее поэтому в понимании временности, то для Хайдеггера они, напротив, – два онтологических центра, временение которых (одного – из прошлого, другого – из будущего) только и конституирует время и жизнь присутствия. Нельзя также не отметить, что, описывая темпоральные структуры сознания, Гуссерль более всего прибегает к опыту воспоминания, то есть обращения к уже прошедшему, но репродуктивно воссоздаваемому, хотя принципиального приоритета не имело для него ни одно из темпоральных направлений. Хайдеггер в соответствии со своей генеральной задачей выявления подлинных экзистенциальных характеристик Dasein смещает центр философского внимания на способность присутствия заступать, то есть быть впереди себя и лишь таким образом собственно быть. Заступающее бытие, к которому исходно принадлежит бытие-к-смерти, есть временение присутствия, чей «первичный феномен – будущее» [там же, с. 329]. И даже как брошенное, как уже-бывшее, присутствие может повернуться, собственно вернуться, к своему прошлому только «заступая», принимая на себя возможность «в будущем так само для себя настать, чтобы вернуться в себя» [там же, с. 326].

Важно, что, ближайшим образом определив временность присутствия, Хайдеггер тут же озабочен необходимостью анализа собственного и несобственного «временения временности» [там же, с. 332], каковое временение он и называет историчностью. Этот анализ приводит его к следующим выводам: а) «присутствие экзистирует всегда как собственно и несобственно историчное» [там же, с. 376], б) несобственная историчность присутствия тематизируется как повседневность [там же], в) собственная (аутентичная) историчность присутствия тематизируется как «судьба» [там же, с. 385]. С повседневностью в модусе das man, скрывающей присутствие от самого себя, все более-менее ясно, но что Хайдеггер намерен сказать, употребляя такое «нефилософское» понятие, как судьба? Генеалогически оно, бесспорно, восходит к понятию «жизненной взаимосвязи» Дильтея, ибо схожим образом обозначает то нередуцируемое целое, к которому одновременно сводятся: а) «неразрывное единство человеческой самости и окружающего мира» [Роди. Жизненные корни гуманитарных наук, с. 17], б) синтетическое единство всех жизненных энергий человека (мышления, чувства, дыхания, роста) и в) временящее единство индивидуальных перспектив и вызовов эпохи. Хайдеггер, тем самым, определяя судьбу как: «заключенное в собственной решимости исходное событие присутствия, в котором оно, свободное для смерти, передает себя себе самому в наследованной, но все равно избранной возможности» [Бытие и время, с. 384], лишь «драматизирует» с точки зрения живого присутствия то, что у Дильтея было «бесстрастно» высказано с позиций «исторического разума». Но в этой «философской драме» нужно усматривать не только и не столько экзистенциальную ноту, сколько желание более последовательно и строго соответствовать тому «историческому мировоззрению», «борьба» за которое и была начата Дильтеем.

1. 1. 5. Анализ собственной историчности и герменевтический круг изначальной временности

Рассмотрим чуть подробнее «логику» собственной историчности. Во-первых, «„жизненная взаимосвязь“, в которой присутствие постоянно держится, конституируется событием присутствия» [Конев. Критика способности жить, с. 159]. При этом, «событие в фундаментальной онтологии нельзя понимать в качестве исторического факта, оно есть бытийное основание историчности присутствия. Историчность присутствия является истоком мировой истории, где уже возможно то, что классическая историография называет историческим фактом» [там же, 164]. Событие есть то, как присутствие сбывается, простирается «между рождением и смертью», организует себя как целое, о-собляется. И на вопрос «как?» Хайдеггер отвечает: решительно заступая. В решимости присутствие встает перед лицом смерти и принимает на себя то сущее, которое оно есть в своей брошенности. Причём, если в неподлинном модусе присутствие пассивно заброшено в мир, то в подлинном оно само бросает себя, «размыкая всякий раз открывающиеся фактические возможности исходя из наследия, которое оно как брошеное принимает» [Бытие и время, с. 383]. Принятие наследия есть, стало быть, целиком дело выбора тех возможностей, которыми бы присутствие могло передавать «себя себе самому». Этот-то свободный выбор и эти «наследуемые, но всё равно избранные» возможности и становятся судьбой присутствия. Однако, поскольку всё это свершается в-мире и в модусе фактичности, присутствие не в состоянии отдалиться от со-присутствующих, напротив, оно и их также должно включить в собственную экзистенцию, выбрать как со-бытийствующих и со-возможных. Тогда судьбоносность присутствия впервые замыкается в полноте своего события, определяясь как со-бытие на историческом пути [Бытие и время, с. 384—385].

Во-вторых, важным конститутивным моментом историчности является возобновление. «Возвращающаяся к себе решимость становится возобновлением преемства (наследия)» [Конев, 165]. «Возобновление есть отчетливое преемство, т.е. возвращение к возможностям сбывшегося присутствия», пишет Хайдеггер [Бытие и время, с. 385]. То есть некогда «другое» присутствие заступало к собственным возможностям и теперь они, ещё действующие сегодня как прошлые, становятся наследием сбывающегося присутствия. Однако, размышляет он далее, «возобновление (Wiederholung) скорее возражает возможности присутствовавшей экзистенции. Возражение (Erwiderung) возможности в решимости вместе с тем как мгновенно-очное (augenblickliche) есть отзыв (Widerruf) того, что в сегодня действует как «прошлое»»14 [Бытие и время, с. 386]. Таким образом, возобновление как особый модус решимости принимает прошлое не так, как оно просто есть (помнится), но так, чтобы оно наступало всеми своими возможностями, которые только когда-либо реализовывались, и побуждало к выбору из них тех, которые присутствие готово взять на себя как свои и тем самым отменить (ну или хотя бы отложить) все прочие. Только тогда судьба и возобновление будут модусами «собственной историчности присутствия». «Собственная историчность понимает историю как возвращение (Wiederkehr) возможного и знает о том, что возможность возвращается, лишь если экзистенция судьбоносно-мгновенноочна открыта для нее в решившемся возобновлении» [Бытие и время, с. 391—392]. ««Возвращение» в этом случае – не повторение и не традиция, а новое «проигрывание» истории, «прошедшее» становится не просто актуально, а таким, как если бы свершалось мною здесь и сейчас. Здесь-то и появляется подлинная история как история в сослагательном наклонении, против которой всегда выступают историографы (историки). Но эта не история типа «что было бы, если бы того-то и того-то не было (было)», а история типа, который реализует знаменитую мысль Паскаля: агония Христа всегда длится, т. е. надо так жить, как если бы Христос только что был распят, и ты этому ужаснулся. Это и было бы «возвращением» возможности» [Конев, 174].

Не случайно разговор об историчности привёл к «истории в сослагательном наклонении»15. Ведь речь идёт о возможностях, которые хотя бы и тысячу раз были уже реализованы, остаются прежде всего моими возможностями, а значит отсылают к тому, чего ещё нет, к будущему, когда присутствие только сможет их реализовать. Но поскольку оно в них уже как-то заступило, эта реализованность уже есть как набросок, план, протенция по Гуссерлю. Где ещё, как не в воображении, присутствие способно иметь дело с прошлым как будущим, с бывшим как небывшим? Здесь необходимо обратить внимание на один примечательный текст Хайдеггера, созданный почти одновременно с «Бытием и временем», в котором «деконструируется» «Критика чистого разума». В нём он интерпретирует трансцендентальную способность воображения как «изначальное время» [Хайдеггер. Кант и проблема метафизики, с.101, 114], что даёт ей право быть «изначальным основанием возможности человеческой субъективности, причём именно в её единстве и целостности» [там же, 99]16. Действительно, в синтетическую деятельность трансцендентальной способности воображения входит подведение образов чувственности под понятия рассудка, причём чистые понятия, как полагает Кант, «не могут быть приведены ни в какой образ» [Критика чистого разума, А142, В181], если только этот образ сам не будет чистым. Как раз таким единственным чистым образом и является время [Хайдеггер. Кант и проблема метафизики, 59]. Кроме того, «способность воображения может быть названа способностью образования в характерно двойственном смысле. Как способность созерцать, она является образующей в смысле предоставления образа. Как независимая от присутствия вообще созерцаемого способность, она сама осуществляет, т. е. творит и образует, образ» [там же, 73]. В этом смысле она есть «чистая образующая способность» [там же, 108], образующая в себе время, причём в трояком чистом синтезе: чистой аппрегензии (синтез настоящего), чистой репродукции (синтез бывшего) и чистой рекогниции (синтез будущего). В конце концов, временность как изначальное время выводит к проблеме «внутреннейшей конечности» присутствия и тем самым замыкается на фундаментальную онтологию «Бытия и времени», которую мы вкратце, применительно к историчности, разобрали выше.

Что же в итоге? Насколько историчность остаётся равноисходной возможностью присутствия наряду с временностью, или оно падает жертвой её тотально-внеисторического временения? Чем, историчностью или временностью, всё же утверждается история? Следующие слова лишь подтвердят то, о чём мы, собственно говоря, уже догадались из предыдущего анализа. «Подлинное проникновение в суть истории, в ее „закон“ только тогда будет достигнуто, когда присутствие (историограф в способе бытия присутствия) своей решительностью здесь утверждает историю, свою историю, свою судьбу. Тогда раскрывается сила истории, сила возможного. Я знаю историю и ее суть, когда я ее утверждаю своей решимостью, своим „Да будет!“. Тогда я могу знать, могу понять и былых „Я“, которые делали то же самое. Историчность везде одна, а она-то и составляет суть истории как возможность ее» [Конев, 175]. Итак, историю единят её возможности, которые утверждаются временящей решимостью сегодняшнего присутствия быть впереди себя, и, поскольку «былые Я» уже исчерпали свои, но в принципе те же самые возможности, постольку быть и впереди всех былых. Никакого намёка на другость былого, которая бы была недоступной для синтетической деятельности воображения, зато была бы открыта сохраняющей пассивности памяти, мы не увидим (разве что в несобственном забвении среди людей, das man)17. Нам представляется герменевтически замкнутый круг, очерчивающий временное протяжение присутствия (Dasein). Глубже временности проникнуть, как полагает Хайдеггер периода «Бытия и времени», невозможно. «Мы не можем продолжать спрашивать об условиях временности как таковой. Путь вопроса… завершается (упирается в границу окружающего пространства молчания) в выведении на свет феномена изначальной временности» [Черняков. Онтология времени, с. 380]. «Понимание бытия, набросок в направлении времени – имеет конец в горизонте экстатического единства времени. […] Но этот конец есть не что иное, как начало и отправная точка для возможности всякого набрасывания» [Хайдеггер. Основные проблемы феноменологии, с. 437].

А история возвращается как история сокрытия/забвения Бытия. «Конечность Dasein – разумение бытия – лежит в забытости» [Хайдеггер. Кант и проблема метафизики, с. 135]. Забвение как фундаментальная характеристика присутствия требует и фундаментальной аналитики, которая, впрочем, подобно гегелевской «истории» Абсолютного духа свидетельствует скорее о возможных путях самоконституирования Dasein, чем о трансцендентальных горизонтах последнего. Однако конечность, предполагаемая временностью, вовсе не предполагается историчностью. Поэтому мы сейчас вновь обратимся к мысли того, кто уповал на бесконечную открытость и незавершённость традиции как неудержимой и непрерывной реактивации первоначального исторического смысла, – к поздней мысли Эдмунда Гуссерля.

1. 2. 1. Историчность первоначала и первосмысл историчности

Делом всей философской жизни было для Эдмунда Гуссерля идея универсальной философии как чистой науки и критика современного её осуществления, характеризующегося засилием объективизма и историзма. Первый спрашивал о мире, какой он «есть по себе», обладающий «объективной истиной» и безусловной значимостью для каждого; именно такой мир очевиден, преддан опыту и служит альфой и омегой для строгих, физикалистских наук. Второй на основании тезиса об относительности и непрерывном становлении всего сущего оправдывал субъективистский произвол мнения и «истину факта», уникального в своём неповторимом своеобразии и единственно реального в своей редукции «идеальных предметностей». Все вместе они привели к прагматически-выгодному раздроблению изначально единой системы наук и потере внимания к тому, что Гуссерль называл «сознательно руководящей человеческим становлением энтелехией» [Гуссерль. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология, с. 32]. Таковы симптомы «кризиса европейских наук и европейского человечества вообще», свидетельствующего об «утрате их жизненной значимости» и подмене скрытого внутреннего смысла внешними успехами; этот кризис не материальный, а духовный, а потому наиболее опасный. Путь к преодолению кризиса Гуссерль видел в возрождении трансцендентализма – одной из философских стратегий Нового времени – в виде детально им разработанной трансцендентальной феноменологии.

Мы не будем здесь касаться анализа сути трансцендентальной философии Гуссерля – её метода, её интенций, её проблем, – это сделано уже очень многими, в том числе обстоятельно и в русскоязычной литературе18, – но сразу обратим внимание на немаловажное для нашей темы обстоятельство: те исследования в области «теории человека, человеческого сообщества, культуры и т. д.», которые поначалу, в период внутреннего оформления феноменологии, определялись Гуссерлем как «задачи второочередные, региональные и подчинённые» [Гуссерль. Картезианские размышления, §29], теперь, в период Кризиса, порождают невиданный замысел: «высветить, с одной стороны, новый тип или новую глубину историчности и, с другой, определить в соответствии с этим новые инструменты и исходное направление исторической рефлексии» [Гуссерль. Начало геометрии. Введение Жака Деррида, c. 10]. «Историчность идеальных предметностей, то есть их начало и их традиция» – вот новые ориентиры Гуссерлевой мысли, в движении к которым он надеется развить совершенно своеобразную, но лишь проясняющую глубинный telos феноменологии, историческую интуицию. Конечно, это вовсе не значит, что историзм теперь в союзниках у Гуссерля: последнего по-прежнему интересуют универсалии, а не случайные единичности, априори, а не апостериори, идеальности, а не сомнительные «реальности», но именно поэтому вдруг возникший интерес к истории не был для Гуссерля средством обоснования собственной философии, подобно опрометчивым позициям многих философов, от Аристотеля до Гегеля. В истории, взятой в своём чистом, априорном виде, в дистиллированной до идеальной квинтэссенции историчности, он полагал отыскать отблеск исторического начала, перводвижения, случившегося некогда и сохраняющегося в непрерывно возобновляемой традиции в качестве уникального примера, образца, истока этой самой традиции. Такое, раз случившееся начало разве не будет при всей своей конкретной фактичности универсальным и идеальным априори, являющимся для дальнейшей истории смыслообразующей и скрепляющей структурой? Отправной точкой этих, воистину «странных» для феноменологии размышлений служит небольшой текст, приложенный в виде примечания к §9а Кризиса и озаглавленный «Начало геометрии». Впоследствии к нему Жак Деррида предпослал пространное и очень важное Введение, без которого разобраться в щедро рассыпанных Гуссерлем намёках было бы крайне проблематично. На основании этих двух, взаимопроникающих текстов мы постараемся понять совершенно конкретный – феноменологический – смысл историчности и снять с неё трансцендентальный слепок.

Внимательное прочтение Кризиса и Начала убеждает в мысли, что Гуссерль актуализирует проблемы истории, прошлого, историчности на двух, исходно разных путях: один ведёт от установления корреляции «между миром и объективированной в человечестве трансцендентальной субъективностью» [Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология, с. 251] к анализу её интерсубъективных модификаций, и прежде всего удивительной аналогии между конституированием ego как себя-прошлого и как себя-другого19; второй отправляется от требования «через возведение к перво-очевидностям окончательно и подлинно реактивировать в полной изначальности великие познавательные конструкции геометрии и так называемых „дедуктивных“ наук» [Начало геометрии, с. 226], а через них осуществить и «перечитывание и пробуждение „смысла“ истории в целом» [там же, с. 11]. Первый путь – это внутренний путь феноменологии, движущейся от переживания к воспоминанию, от изначального присутствия к приобретению собственной временности, от соприсутствия к установлению единого жизненного мира, аподиктически охватывающего культуры, исторические традиции, языки; второй путь подсказан «кризисом европейских наук» и судьбой новоевропейского человека, который, как оказалось, не случайно, но исторически предпочёл дух объективизма и власть факта трудному поиску перво-очевидностей и их постоянному возобновлению. Кто более всего виноват в этом? Галилей или Декарт? Гуссерль надеется, что через рассмотрение Галилеевой геометрии как архе-типичного примера он придёт к «самым глубоким смысловым проблемам, проблемам науки и истории науки вообще, а в конце концов и всемирной истории вообще» [там же, с. 210]. Деррида так и комментирует его текст: как если б он назывался «О начале истории вообще, в том числе и геометрии». Сам Гуссерль называет геометрию традицией, одной из бессчётных, «в которых протекает наше человеческое существование» [там же, с. 212]. Что, однако, значит: традиция? Если это традирование, то чего? Некоего имплицитного, отвечает Гуссерль, а значит, подлежащего экспликации знания, «обладающего неоспоримой очевидностью». «Оно начинается с поверхностных само собой разумеющихся истин о том, как все традиционное возникло из человеческого деяния, как затем существовали ушедшие теперь в прошлое люди и сообщества, среди которых жили и первые изобретатели, создававшие новое из подручных, сырых, но уже духовно обработанных материалов и т. д. Но от поверхностного путь ведет нас в глубины» [там же, с. 212]. В этих глубинах – скрытый исток традиции, первое деяние, «первая творческая активность». Будучи уникальным, учреждающим фактом, этот «исторический исток становится незаменимым, а стало быть, инвариантным» [там же, с. 41]. И вот уже эта новая инвариантность, инвариантность того, «что, будучи реальным, никогда не может быть повторено, сменит в принципе, в некоей истории истоков, инвариантность эйдетическую, то есть инвариантность того, что может быть по желанию и бесконечно повторено» [там же, с. 41]. Речь, конечно же, не идёт о перводействии в некоторой неопределённой просто истории, задействованной только тем фактом, что человечество существует веками, следовательно уже этим имеет историю; не важно даже имя того «первогеометра», который, будь он и сам Фалес, совершил нечто, доселе небывалое; куда важен смысл, точнее, перво-учреждение смысла, которое и порождает собственно историю как реактивацию и традирование того перво-смысла. Таким образом, историчность перво-начала есть не то же, что и историчность порождаемой им истории: скорее, здесь существуют отношения субсумпции, то есть эйдетического подчинения второго первому. Иначе говоря, первая историчность есть историчность чистая, вторая – эмпирическая.

Однако, – и это также следствие новизны рассматриваемого вопроса, дотоле не входившего в феноменологические итинерарии, – эти эйдетические единичности, единичности учреждающих актов соответствующих традиций, уже не оцениваются как трансцендентально самодостаточные и варьируемые независимо от их исторического воплощения. Теперь они узнаются лишь фактически, исходя из уже данной и живой традиции, теперь они свидетельствуют о той предшествовавшей почве до-традиционального опыта, существование которой априори необходимо, теперь, наконец, они обеспечивают тождество реактивируемого и изначального смысла, без которого история была бы лишена традициональной прозрачности и, следовательно, самой традиции. Именно исходя из такого представления единичностей становится возможным говорить о традиции как «историческом эфире» [там же, с. 46]. Такой эфир одновременно и прозрачен для соответствующей традиции, способствуя традированию, и плотен ровно настолько, чтобы это традирование не прерывалось и ощущалось как постоянно необходимое. Этот эфир есть «смысловое единство традиции» [там же, с. 50], и, как таковой, он предшествует очевидности аксиом и служит им обоснованием. Как замечает Деррида, «аксиоматика в целом, отталкиваясь от которой только и может обрести смысл любой идеал исчерпывающей и точной дедуктивности, только и может впоследствии возникнуть вся проблема разрешимости, предполагает уже некое оседание (sedimentation) смысла, то есть некую изначальную очевидность, радикальное основание, лежащее в прошлом» [там же, с. 56]. Итак, речь идёт об установлении подлиннейшего и существеннейшего априори, куда более важного, чем конвенциональные априорности формальных аксиоматик. И это априори связано, как ни покажется это странным, с историей, лежит в прошлом, и осмысляется как радикальная изначальность!

1. 2. 2. Трансцендентальное мы и традирование смысла: роль языка и письма

Очевидно, впрочем, что Гуссерля нимало не интересует эмпирическая история и экзистенциальные искания в ней наших индивидуальностей; совершенно в духе абсолютного идеализма говорит он об обязательном выхождении «за рамки всех исторических фактичностей, всех исторических окружающих миров, народов, времен, сообществ» [там же, с. 243] в том случае, если мы хотим понять, каким образом некое идеальное образование может быть «в любом будущем и для всех грядущих поколений понято и в таком виде традировано и воспроизводимо в идентичном межсубъектном смысле» [там же, с. 243]. Для ответа на вопрос каким же образом, Гуссерль обращается к аналогии с процессами внутреннего сознания-времени, описанными с ноэматической точки зрения в лекциях 1904—10 гг. «Настоящее не выступает ни как разрыв, ни как следствие прошлого, но как удержание [retention] прошедшего настоящего, то есть как удержание удержания» [там же, с. 60]. «Поскольку удерживающая способность живого сознания конечна, то оно сохраняет значения, ценности и акты прошлого в виде осадков и усвоенных форм. Функцией традиционального осаждения в коммунальном мире культуры является преодоление удерживающей конечности индивидуального сознания» [там же, с. 60]. Иначе говоря, в той мере, в какой мы препятствуем осаждению и окаменению Живого Настоящего в погружающемся во тьму истории прошлом, мы преодолеваем собственную конечность индивида в направлении бесконечно расширяющегося Живого Настоящего традиции, того «изначального и оригинального [originaire et original] Абсолюта», которым мы предваряем [protention] собственное настоящее. Да, приходится признать, что тот уникальный и универсальный примордиальный полюс Точки-теперь, ранее подобный испускающему во все стороны лучи темпоральному солнцу, оказался сам освещаем «другим солнцем», солнцем исторической коммунальной субъективности и трансцендентального мы. И подобно тому как в идее последнего уживаются вместе отнюдь не эмпирическая множественность и чистое единство эйдоса, так же уживаются там и идеальная объективность и внутренняя её историчность.

Но что фактически осуществляет традирование смысла? Что является гарантом истинности передаваемого вопреки уходящему во тьму прошлого? Что связывает историю в трансцендентальную «цепь бытия»? Гуссерль, не мешкая, отвечает: язык и письмо. Язык, любой фактический язык, является, кроме всего прочего, носителем «чистой возможности некоторой информации», и, стало быть, про-образом некоего «чистого языка вообще» [там же, с. 91]. То, что язык вообще что-то доносит до нас, и доносит из глубины веков, есть не парадокс интерпретации, проблема понимания, или неизбежное огрубление и искажение изначального смысла, но ясное следствие того, что идеальные предметности сцеплены с психологической жизнью фактичного индивида или фактичного сообщества совсем не так, как о том привычно может сообщить нам старый добрый идеализм. А именно: язык конституирует свой идеальный объект, причём делает это исторически и интерсубъективно, то есть, в конце концов, во времени традиции и в пространстве со-человечества (Mitmenschheit). Гуссерль говорит о «взаимном языковом понимании», в котором «первоначальное производство и произведение одного субъекта будет активно после-понято [nachverstanden] другими» [там же, с. 220]. Смысл словно накапливается, откладывается, оседает и удерживается, чтобы всегда иметь возможность быть востребованным, причём как именно тот, что был изначально произведён. Устойчивость такого существования обеспечивает письменная фиксация.

Однако вопрос о фиксации и устойчивости существования универсальных идентичностей не так прост, как может показаться на первый взгляд. Письму как опять-таки фактичному осуществлению некой идеальной возможности должна предшествовать своя до-логическая и до-культурная горизонтность, которая бы, присутствуя исторически, следовала тем не менее всем требованиям трансцендентальной универсальности; как следует им предшествующий языку горизонт «чистого и докультурного мы» [там же, cс. 99, 218]. Притом что усиливается опасность того, что Гуссерль назвал искушением языком: разрастания «свободной игры ассоциативных образов», которые ещё могут быть сдерживаемы в прямом и устном обучении, но совершенно неудержимы при неизбежной «седиментации духовных произведений» [там же, с. 222] в письменных памятниках, воспринимаемых всё более и более пассивно. Воображение – враг традиции, коль скоро мы реактивируем, а не реанимируем её. Следовательно, проблема традируемости и реактивации традиции это вовсе не вопрос сохранения языка традиции в условиях её только письменного воплощения, но вопрос сохранения самой почвы письма, универсального горизонта всех возможных знаков и символов, укоренённых в нём и в нём получающих свой смысл и со-бытие. В связи с этим Деррида обращает внимание на «мало отредактированный» фрагмент Гуссерля, относящийся к 1934 году и озаглавленный «Фундаментальные исследования феноменологического истока пространственной природы» (Grundlegende Untersuchungen zum phänomenologischen Ursprung der räumlichen Natur) [там же, с. 103]. Здесь «Гуссерль „редуцирует“ коперниковский тезис, выявляя в качестве его трансцендентальной предпосылки достоверность некоей Земли как источника любой кинетической объективной определенности. Речь идет о том, чтобы обнаружить [букв. „выкопать“] Землю, обнажить изначальную почву, погребенную под осадочными завалами научной культуры и объективизма» [там же, с. 103]. Земля в своей изначальной достоверности есть не тело или объект, но то, благодаря чему все они возможны в своих пространственных положениях, движениях и ориентации. Земля это сама система координат, и, даже точнее, система ориентиров, благодаря которым мы в состоянии определить свои «здесь» и «там», «над» и «под», «ближе» и «дальше», движение и покой. Земля, что очень важно, это не просто Универсум или мир возможного, но именно и прежде всего земля, почва, опора для наших действующих и сообщающихся тел. Она не находится в пространстве, но есть условие пространства, она не является знаком, но есть условие обозначения чего бы то ни было. Обозначая, мы соотносим, соотнося, мы опираемся на безусловное и неуничтожимое – почву. Горизонт позволяет нам говорить (ибо преподносит собеседника), почва – записывать (ибо убеждает в грядущем чтении). И в том и в другом случае производимые идентичности проделывают долгий путь историзации, дабы закрепиться в своей абсолютной идеальности и воспроизводить себе подобные экземплификаты в полной уверенности, что они всё время одни и те же, в текстах ли, в умах ли, или в абстрактной, вообще, возможности. Так трансцендентальная историчность обретает свои плоть и кровь: горизонт мы и почву телесности20.

Письмо и есть такая априорная телесность21: оно освобождает объекты от фактичной телесности тех, кто имеет дело с этими объектами, путём её виртуализации [там же, с. 220], оно тем самым обеспечивает «абсолютную традиционализацию объекта, его абсолютную идеальную объективность», освобождая смысл «от его наличной очевидности для реального субъекта и от наличного обращения внутри определенного сообщества» [там же, c. 108]. «Абсолютно виртуализируя диалог, письмо создает определённого рода автономное трансцендентальное поле, в котором может и не быть никакого наличного субъекта» [там же, с. 109]. Идеальная объективность такого поля, и вместе с тем, её абсолютная традируемость делает её наивысшей возможностью всякого конституирования, возможностью полной понятности трансцендентальному субъекту, который и обнаруживается (в движении εποχή) именно исходя из этой понятности. Нельзя не добавить, что такое письмо становится носителем чистой памяти: внешней, несобственной, не фактичной, но идеальной, реактивируемой вне зависимости от психологических установок и способностей наличного субъекта, не обусловленной чувственной пространство-временностью, но указывающей на объективную возможность «чистой традиции и чистой истории» [там же, с. 113].

1. 2. 3. Традиция и Сейчас: воспоминание как реактивация смысла

Существует ли иная возможность: возможность потери, забвения, исчезновения истины? И если да, то откуда ей взяться? Сам Гуссерль не раз уточнял в Начале и других работах, «что если смысл хоть раз появился в эгологическом сознании, то его полное уничтожение становится невозможным» [там же, с. 118]. Но поскольку смысл никогда не есть сам по себе или некой чисто духовной внутренней сущностью, а является «объектом», неразрывно связанным с телесностью письма, то он представляется уязвимым по крайней мере как традируемый смысл. Действительно, можно помыслить полное уничтожение всех письменных памятников и прочих информационных носителей какого-то смысла и тем самым радикальное прерывание его истории; эта катастрофа, конечно, не затронет внутреннюю историчность идеальных сцеплений смысла, но сильно затруднит его фактичное традирование. Ещё опаснее неминуемое осаждение и окаменение смысла, настигающее его как раз тогда, когда он благополучнее всего передаётся, изучается и воспринимается. Соблазн пассивных рецепций останавливает трудную и малопонятную реактивацию изначальной его очевидности; последняя подменяется очевидностью данной, наличной, и потому лишь поверхностной, в обход всех осадочных пластов исторически накопленных смысловых сцеплений. Нежелание расцеплять их ведёт к абсолютизации относительного, воображаемого, индифферентного. Подлинная реактивация – это всегда последовательное вскрытие и полная ответственность за реактивируемый смысл, это «забота об однозначности», выражаемая прежде всего в тщательнейшей «выделке [Prägung] точных слов, предложений, фразовых взаимосвязей» [там же, с. 222]. Борьба с двусмысленностью, то есть с неопределённостью смысла, равнодушием к его изначально-абсолютной точности, есть для Гуссерля первоочередная задача всякого честного «традиционалиста». Ибо именно «однозначность – это условие общения между поколениями исследователей на любом расстоянии. Она гарантирует точность перевода и чистоту традиции» [там же, с. 132]. Такое требование однозначности Деррида называет «редуцированием эмпирической истории до истории чистой. Причём эту редукцию приходится бесконечнo начинать заново, так как язык и не может, и не должен сохраняться под защитой однозначности» [там же, с. 133].

Французский философ критикует эту редукцию, называя её «абсурдной и противоречивой». Она напоминает ему (с точностью до противоположного) антиисторический проект Джойса, который перемешивает и интериоризует все культуры и традиции, тем самым упраздняя их, добиваясь однородной однозначности непередаваемого; напротив, Гуссерль редуцирует и методически обедняет эмпирическую историю в попытке ухватить чистую историчность, чья идеальная однозначность существует вне любой культуры или традиции. Оба этих проекта предполагают за историчностью некую бесконечную телеологию, которая сводит на нет индивидуальную конечность (у Джойса – конечность игры, у Гуссерля – конечность реактивации) и открывает её (историчности) «априорную структуру» [там же, с. 232]. Однако как бы мы ни относились к намерениям Гуссерля (и Джойса) распрощаться со столь милыми интеллектуальному духу двусмысленностями фактической истории, мы не можем не восхититься его смелым августинианским ходом: отождествить Живое Настоящее с историческим Настоящим, увидев в последнем тотальность, имплицирующую «совокупное культурное прошлое в некоторой неопределенной, но структурно определенной всеобщности», и даже более, имплицирующую «преемственность имплицирующих друг друга прошлых, каждое из которых представляет некоторое прошедшее культурное настоящее» [там же, с. 234]. Тем самым традирование спасается от неизбежной энтропии изначальной очевидности, ибо оно не есть эстафета смысла с её нарастающей усталостью и диссипацией, но само единство текуче-настоящей жизненности и, как таковое, «живое движение совместности и встроенности друг в друга [des Miteinander und Ineinander] изначального смыслообразования и смыслооседания» [там же, с. 235]. Иными словами, Живое Настоящее – такое же априори для историчности смысла, как и изначальное прошлое; точнее, важно именно их совместное движение и само-традирование. Подлинная история, тем самым, «есть не что иное, как встречное возведение исторических смысловых образований, данных в настоящем, или, соответственно, их очевидностей – вдоль документированной сети исторических встречных отсылок – к скрытому измерению лежащих в их основе перво-очевидностей» [там же, с. 237]. Традиция движется не вперёд, а вспять; её внутренняя историчность начинается с историчности вспоминающего её индивида22; её Априори – и Тогда, и Сейчас, точнее, Тогда и Сейчас, Тогда-Сейчас23.

Итак, «наше настоящее есть исторически само по себе Первичное» [там же, с. 238]. Мы на одном из абсолютных полюсов историчности, который приоткрывает для нас «исторический смысл изначальности», придающий всему историческому становлению «устойчивый истинностный смысл» [там же, с. 242]. Способны ли мы сегодня, именно сей же час, «в свободном варьировании и пробегании жизненно-мировых мыслимостей» обнаружить «тот сущностно-всеобщий состав, который проникает собой все варианты» [там же, с. 240], но который сам «инвариантен во всех мыслимых вариациях» и тем самым «понятен для всех будущих поколений, традируем и воспроизводим в идеальном межсубъектном смысле» [там же, с. 243]? Иными словами, способны ли мы отвлечься от фактичной истории в пользу истории будущностной, способны ли уловить грудью пьянящий дух первооткрывателя, того зачинателя культур и традиций, который мог всё, потому что не обладал ничем? Гуссерль словно таким обходным и запоздалым приёмом вносит свой вклад в германскую ницшеану: не буквой исследования, но духом соратничества, предлагая свой рецепт утомлённому историей западному человечеству. Любая конечная традиция есть лишь малая возможность традиции бесконечной, любая фактичная история есть лишь продукт [распада] внутренней тотальной истории, любая «неисторичность» каких угодно древних и современных обществ есть лишь частный модус чистой историчности, которая и есть «европейская Идея бесконечной задачи и бесконечной традиции» [там же, с. 151]. Первогеометром является не Фалес, живший в таком-то веке такой-то эры, но Я-сам тогда, сейчас и в каком угодно будущем. Речь, стало быть, «идет именно об изначальном знании, касающемся всей целостности возможных исторических опытов». Историчность как горизонт – «это всегда-уже-здесь будущего, хранящего в неприкосновенности неопределенность своей бесконечной открытости, даже объявившись сознанию… Понятие горизонта превращает абстрактное условие возможности критицизма в конкретную бесконечную потенциальность, которая тайно была уже в нем предположена; в нем совпадают, таким образом, априорное и телеологическое» [там же, cс. 154—155].

1. 2. 4. Историчность: не понятие, но идея, смысл и априори

Что же такое историчность? Безусловно, идея. Как возможность очевидности, «горизонт любого созерцания», «невидимая среда видения» [там же, с. 187], идея есть «полюс чистой интенции, очищенной от всякого определённого объекта», она есть «лишь отношение к объекту, то есть сама объективность» [там же, с. 188]. Гуссерль в Идеях I приводит великолепный пример диалектики усматриваемой идеи и созерцаемого понятия, достойный цитирования полностью: «Идея мотивированной по мере сущности бесконечности сама – вовсе не бесконечность; но усмотрение, что такая бесконечность в принципе не может быть дана, не исключает идеи такой бесконечности, а, напротив, требует усмотримой данности таковой» [Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т.1, §143]. Мы тем самым должны решительно отказаться от историчности в качестве понятия, чтобы обрести её в непререкаемой чистоте идеи. Именно такой идее отводит Рикёр «роль посредника между сознанием и историей» («Гуссерль и смысл истории», в [Гуссерль. Начало геометрии, с. 185]). Однако, надлежит ещё спросить об историчности самой этой идеи, об историчности историчности, то есть проверить нашу идею антиметафизическим аргументом Аристотеля. Какова её абсолютность, её вечность? Она сверх-временна [там же, с. 237], и тем самым, благодаря своей горизонтности всевременна, а не вневременна (что было бы в случае вертикальной, платонической иерархии). Идея вне истории ничто, хотя из самой истории никак не определима24. Идея историчности поэтому есть идея трансцендентальной субъективности, и, следовательно, сама трансцендентальная историчность. Однако, желание Гуссерля во что бы то ни стало избежать любого контакта с шпенглеровскими «мифо-магическими» априорностями побудило его в качестве последнего рубежа избрать классически безупречный «телеологический разум, проникающий собой всю историчность» [там же, с. 244]. И хотя он сам признаёт всю поверхностность наскоро приподнятого вопроса об «обще-человечестве» и animal rationale25, это не спасает его от сокрушительной иронии Деррида, тут же обрушивающегося на его лишь прикрытое историчностью окказионалистское картезианство: «Не есть ли Бог конечное и пребывающее в бесконечном осуществление, имя горизонта горизонтов и энтелехия самой трансцендентальной историчности?.. Именно через конституированную историю говорит и проходит Бог» [там же, с. 201]. Общечеловеческое смыкается здесь со сверхчеловеческим, бесконечный телос с абсолютным полюсом [там же, с. 200] – чтобы в некоей предвечной божественной игре высветлить бытие-как-историю и её историчность как смысл [там же, с. 204]. «Неудача» здесь Гуссерля по сравнению с «удачей» позднего Хайдеггера26 не может быть, конечно же, всего лишь данью первого той традиции, от которой второй отмежевывался даже более радикальным, чем сам Деррида, образом; скорее, тут следует говорить о безупречной приверженности самой мысли той традиции, в рамках которой мысль ощущает и осмысляет себя таковой и которая сама есть мысль постольку, поскольку возобновляется и реактивируется как таковая. С этой точки зрения уже Хайдеггер и Деррида оказываются «ренегатами мысли», не пожелавшими традировать то, что было исторически воспроизводимо до и для них – при том немаловажном открытии, что до и есть для. Последнее уточнение, а вовсе не воображаемая полемика, в первую очередь значимо для поставленных целей; следуя традициональной интенции, мы дадим обобщающий вышесказанное абрис Гуссерлевой внутренней (или чистой) историчности, который, как мы уже вполне убедились, выводит понимание этой трансцендентальной категории на качественно новый уровень.

Итак, историчность есть одновременно и смысл, и идея, и априори.

Как смысл – и именно исторический смысл – историчность есть смысл вообще, смысл как таковой [там же, с. 204]. Причём дело даже не в том, что конституирование смысла это всегда воспроизведение его генезиса27, но ещё и в том, что возможность всякого смысла упирается в конечном счёте в смысл самой этой возможности, коя, будучи логической, оказалось бы circulus vitiosus, будучи же исторической, оказывается кругом герменевтическим, то есть движением не от, а к смыслу. Историчность в таком случае есть залог того, что мы способны спрашивать как исторически, так и неисторически, математизировано. Возможность же, нас сопровождающая, это неопределённость будущего смысла, то есть надежда на то, что не в прошлом, так в будущем свершится всё то, что может пока только мыслиться и воображаться. Историчность – это имя бытия того, что бытийствует28 как чистый смысл.

Как идея историчность есть абсолютная проницаемость: связь между бесконечными задачами исторического человечества и первособытиями его духовного роста не на уровне хроно-, тео-, гносео-, онто- и прочей логики, но на основе той матрицы идеального, эйдетического, что опосредует всякую логику как обращение к соответствующей традиции. В этом смысле сама историчность есть первоидея, коль скоро этим именем обозначается способность любой традиции быть средой и условием традирования, реактивации того, что никогда не традируется явно, не осмысляется в качестве ближайшей цели, но всегда как горизонт, перспектива, недифференцированный фон любой дифференциации, скрывающий то, на что Деррида пытался указать использованием неологизма differance.

Как априори историчность есть интенциональность: взаимодвижение и взаимопроникновение двух равноисходных событий – первоистока и настоящего «теперь» – в их динамической координации и коэкзистенции того, что именуется здесь традицией или «помнящей культурой». Трансцендентальной имманентностью можно было бы тогда назвать такое присутствие некогда образовавшегося смысла, которое препоручает это «некогда» живому «теперь» и вечному «когда бы ни»; образование смысла есть прежде всего образование того же смысла и только потом, как следствие, само-образование. Условие того же, стало быть, и есть имманентное априори, которое не нужно оберегать от подозрения в трансценденции или (что в общем-то то же самое) врождённости, ибо и то и другое и любое третье оказывается лишь, в конечном итоге, одной из возможностей того, что уже было, и, как таковое, всегда и вечно есть. Такая традиция бесконечна, такая историчность абсолютна.

И всё же нам не даёт покоя ирония Деррида, представившего исторический оптимизм Гуссерля оптимизмом не забывающего ничего Бога – не Бога забвения, но потому и не Бога памяти. Если же мы предлагаем память в качестве реактивирующей способности, в качестве аналога воображения в когитальной деятельности, то нам надлежит поближе рассмотреть и не-обходимую возможность забвения, провала в традировании, который, подобно пробелу в тексте, оказывается условием понимания и памятования. Такое забвение, сохраняя свою трансцендентальную чистоту, будет самим горизонтом традиции, её приостановкой как невозможностью, что, в свою очередь, вновь возбуждает старый вопрос об однозначности традируемого смысла: так ли уж важна эта классическая добродетель в свете чередования дней памяти и ночей забвения и не стоит ли переоценить её в пользу того, что передаётся помимо письма и языка, что в строгом смысле слова вообще-то и не передаётся, но всякий раз забывается, прежде чем будет осмыслено само это забвение? Искусство и добродетель забвения с точки зрения искусства и добродетели памяти – таким должен быть следующий шаг к проблеме традируемой истории и нашей в ней историчности.

1. 3. 1. Воспоминание, припоминание и воображение: греческие корни

К своей последней и во многом итоговой книге «La Mémoire, L’histoire, L’oubli» (Seuil, 2000)29 Поль Рикёр шёл всю свою долгую творческую жизнь, отдаваясь то изучению человеческих экзистенции и воли (книги «Карл Ясперс и философия существования» (1947) и двухтомная «Философия воли» (1950—60)), то эпистемологии истории («История и истина» (1955)), то теории нарратива и дискурса («Живая метафора» (1975), «Теория интерпретации. Дискурс и избыток значения» (1976) и «Время и повествование» (в трех томах, 1983—1985)), то, наконец, герменевтики исторического состояния («От текста к действию. Очерки по герменевтике» (1986), «Я-сам как другой» (1990)). В «Памяти, истории, забвении» все эти темы, дополненные феноменологией памяти и эсхатологическим анализом забвения, формируют грандиозное полотно, призванное ответить на один простой, но крайне важный для кантиански ориентированного автора вопрос: «что значит помнить?». Помнить, разумеется, исторически – в истории и ради истории. И если раньше Рикёр ещё мог называть историю «исследованием» [Рикёр. История и истина, с. 39], то теперь история – это воспоминание, хорошее или плохое. Нас, собственно, интересует не подробное рассмотрение всех смыслов этой богатой на них книги, но лишь те ходы мысли, что приводят Рикёра к трём неординарным и для нас очень весомым выводам: 1) принципиальному онтологическому различению памяти и воображения, 2) троякой атрибуции памяти, и 3) разграничению бывшего и минувшего в контексте исторического состояния (condition historique). Мы попытаемся понять ту технику мысли, с помощью которой наш автор пришёл к этим выводам, а также ту роль, которая возлагается теперь на историчность, взятую в герменевтическом и этико-политическом измерении.

Первая часть книги – «О памяти и припоминании» – начинается с указания на греческие корни вопроса о памяти: «у греков было два слова – mnêmê и anamnesis – для обозначения, с одной стороны, воспоминания, рождающегося в конечном счете пассивно, так что его появление в голове можно характеризовать как чувство – pathos; с другой стороны – воспоминания как объекта поиска, обычно называемого вспоминанием, припоминанием» [ПИЗ, 21]. Это соответствует, продолжает Рикёр, «раздвоению на когнитивный и прагматический подходы», на вопросы «что помнить» и «как помнить», и позволяет оценить память не только как эпистемологическую подпорку истории, но и как деятельность по созиданию последней. Однако и на том, и на другом пути память поджидает его главный конкурент – воображение, «поставить на место» которое означает избавить воспоминание от постоянного и заведомо проигрышного сравнения с эталоном, во-первых, и во-вторых, от включения его в более общую проблематику образа, eikôn, и отпечатка, typos. Для этого – первого и исключительно важного – шага Рикёр предлагает противопоставить два «рассуждения на эту тему, два topoi: платоновское и аристотелевское» [ПИЗ, 24]. Первое, из «Теэтета», говорит о памяти как представлении в настоящем отсутствующей вещи: какого рода это отсутствие, не столь важно, гораздо важнее, что образ, который возникает в наших душах в настоящем, есть отпечаток некогда воспринятого. Тем самым, он подпадает под общие вопросы, связанные с воображением: подражание (mimesis) образцу, существование в виде следа (sêmeia), подобие всему искусственному и призрачному (phantasma). Для Платона существенно разобраться с образом-воспоминанием топологически, встроив его в иерархию бытия: в качестве бледных, одномерных подобий великолепных идей (ιδεα). Другое дело Аристотель: Рикёр сразу же подчёркивает его ключевую фразу «память сопряжена с прошлым». «Именно контраст с „будущим“ предположения и ожидания, а также с „настоящим“ ощущения (или восприятия) подчеркивает эта исключительно важная, характерная черта» [ПИЗ, 36]. Тем самым темпоральность признаётся неотъемлемым правом памяти на собственный предмет, отличный от отпечатка-образа. Каков же он? Это воспоминание. Русский язык, даже сильнее, чем греческий или французский, подчёркивает здесь единство действия, приводящего к возобновлению памяти, и результата этого возобновления. Воспоминание – подлинное Tathandlung Фихте: целостность дела и действия, цели и процесса её достижения. Аристотель, впрочем, от использования образа не отказался: воспоминание для него также образ, но не отпечаток, а изображение (graphe), отсылающее к некоему действию, после которого оно возникает. Это действие (kinesis) возвращающее: оно повторяет (обновляет) изображаемое, благодаря и вопреки тому интервалу времени, который истек. Поэтому, в отличие от платоновского подхода, где пассивный след мог лишь медленно стираться и исчезать, что ещё раз подчёркивало непрочный и иллюзорный характер отпечатка, аристотелевское воспоминание активно борется за собственное существование: оно достигает своего архе в узнавании.

Таким образом, именно в трактате Аристотеля было обосновано различение между mnêmê – простым памятованием, вдруг пришедшим на ум, и anamnesis – усилием по воспоминанию, строящемся на преодолении временной дистанции между настоящим и прошлым. Одновременно, образ, возникающий в памяти, был отличен от образа, порождаемого воображением, благодаря своей неотчуждаемой характеристике как прошедшего, бывшего. Впрочем, Рикёр не спешит с греческими выводами и предпочитает дополнить их более основательным феноменологическим исследованием.

1. 3. 2. Тройная оппозиция и опыт памяти

На сей раз его союзники: Бергсон, Гуссерль и Кейси. Если воспоминания принадлежат нам, сегодняшним, спрашивает Рикёр, то каким образом они связаны с прошлым, «узнаются как „прошлые“»? [ПИЗ, 46]. Ответ он предлагает искать с помощью нескольких оппозиций, имеющих неопределённый эпистемологический статус, который «вытекает из взаимопроникновения дословесного жизненного – его я называю жизненным опытом, переводя этими словами Erlebnis гуссерлевской феноменологии, – и работы языка, которая с неизбежностью ставит феноменологию на путь интерпретации, то есть герменевтики» [ПИЗ, 47]. Яркое признание, бросающее нас уже с первой оппозицией «привычка – память» в самые недра «исторического состояния» (о чём, впрочем, Рикёр сам честно предупреждает [сноска 28]). Здесь имеет значение опыт и прежде всего опыт: повторяющийся, а потому являющийся частью моего привычного настоящего, или вспоминающий, а потому представляющий мне уникальность того события, которое прошло и более не повторится30. Запомним: причина уникальности прошлого в его неповторимости, точнее, его повторимости только как воспоминания, но не в воспоминании.

Другая оппозиция: воскрешение в памяти – вызывание в памяти, или, как мы будем писать в дальнейшем, памятование – припоминание. Здесь, кроме уже знакомого нам противопоставления пассивного чувства и активного поиска в памяти, важным является тесная связь этого поиска-разыскания с забвением. Прошлое забыто: частично или полностью – таков априорный факт, при допущении которого только и возможны все дальнейшие припоминания, равно как и простые памятования. Более того, оно забыто, как подчёркивает Рикёр, двояким образом: или в результате классического забывания, медленного стирания следов ранее помненного, или сразу же после восприятия за ненадобностью, но при этом сохраняется в некотором латентном состоянии где-то в бессознательном. Причём как именно нечто забыто, неясно, и «эта неуверенность относительно глубинной природы забвения придает исследованию оттенок беспокойства. Тот, кто ищет, не всегда непременно находит» [ПИЗ, 51]. Существенным, следовательно, моментом выступают различные механизмы успешного припоминания: от квазимеханических ассоциаций до сложнейшей работы по мнемической реконструкции, которая, начавшись опять-таки от аристотелевских syllogismos (размышлений), впоследствии превратилась в целое искусство ars memoriae.

Сюда же Рикёр относит и «чрезвычайно важное» различие, проводимое Гуссерлем в «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени», «между ретенцией, или первичным воспоминанием, и репродукцией, или вторичным воспоминанием» [ПИЗ, 55]. Суть его в том, что воспринимаемая вещь не одномоментна, но обладает некоторой длительностью восприятия: чтобы воспринимать её как ту же самую (например, звук), необходимо постоянное удержание в памяти первоначального восприятия. Само это удержание не есть воображение уже прошедшей вещи, но модифицированное восприятие; как таковое, оно продолжает оставаться в настоящем. Гуссерль предполагает здесь даже более сложный процесс, связанный с вторжением памяти в самое средоточие настоящего впечатления: именно в этой связи он говорит об «удержании удержаний», об «истекающей длительности», подразумевая, что «любой момент актуальности уже оттенён ретенциально», или, попросту говоря, что любое «начинается» уже тем самым длится. В свою очередь, вторичное воспоминание, как ре-презентация, есть уже работа воображения, позволяющая ещё раз быть данным тому, что некогда было дано. Подобно хвосту кометы, образ прошлого следует за настоящим. Однако, в отличие от Платона и Брентано, Гуссерль берёт на себя ответ на вопрос: при каких условиях «воспроизведение» является воспроизведением именно прошлого? «Воспоминание, напротив, полагает то, что воспроизведено и, полагая его, ставит в ситуацию лицом-к-лицу по отношению к актуальному „теперь“ и к сфере изначального временного поля, которому само принадлежит» (§23). Эта «вторичная интенциональность», с удовлетворением заключает Рикёр, «соответствует тому, что Бергсон и другие авторы называют узнаванием – завершением удачно проведенного поиска» [ПИЗ, 61]. Мы же здесь для себя отметим пока несколько загадочную «ситуацию лицом-к-лицу» между ретенцией и репродукцией и прямо отсылающую к трансцендентальной философии «сферу изначального временного поля».

Завершает триаду оппозиций полярность рефлексивности и внутримировости. Речь идёт о том важном и многообещающем факте, согласно которому память в равной степени отсылает нас и к рефлексии, и к ситуации бытия-в-мире. С одной стороны, «я помню» звучит не менее веско, чем «я мыслю»: сама память, проходя через этапы, которые Кейси называл reminding, reminiscing, recognizing (напоминание, вспоминание, узнавание) [ПИЗ, 63], неизменно отсылает к своему агенту, актору. «Мне тут вспомнилось…», «а помнишь ли ты…», «кто помнит?» – эти знакомые всем речевые обороты лишь подтверждают одно трансцендентальное условие: мыслить «я» и помнить о себе – одно и то же. Объединение происходит в «маленьком чуде узнавания»: я не только узнаю в настоящем воспоминании прошлую вещь, но и узнаю себя, узнавшего. Воспоминание помогает мне идентифицировать себя и тем сохранить способность и устойчивость к новым воспоминаниям. Однако не будем забывать, сколь опасна рефлексия в трансцендентальном горизонте сознания: что мешает мне объявить воспоминание воспринятым воспоминанием, вторичным представлением одного и того же образа, некогда слепленного трансцендентальной способностью воображения. Узнавание у Канта совершенно обоснованно венчает субъективный синтез воспринимаемого. Чтобы избежать этой ловушки, которая ведёт нас опять к подчинению памяти воображению, необходимо проанализировать ситуации памяти beyond Mind: за пределами рефлексии, но не интенциональности [ПИЗ, 66]. Таковыми будут памяти тела, мест, дат и, мы бы добавили, других. Не секрет, что наше тело помнит своё и по-своему: это память ран, приятных и болезненных ощущений, память реакций, инстинктов, мастерства. И конечно, внутримировых ситуаций, связанных со знакомыми местами, местами впечатлений, труда и побед. В этом смысле Рикёр справедливо вспоминает гуссерлевское абсолютное «здесь», связывая его с нашим телом: центром ориентации и воспоминаний. Мы, в свою очередь, знаем и более сильный гуссерлевский ход, связанный с анализом не менее абсолютного «здесь» земли: условия и опекуна всех наших тел, их памяти и действий. В этом случае можно уже вести речь и о коллективной памяти, что является нонсенсом в рефлексивном аспекте. Аналогично дело обстоит и с памятью дат, точнее, прошлых событий. Поскольку мы рассуждаем именно об нерефлексивном его измерении, то это не память о хронологиях и эпохах: это память-поминание, коллективная память, противостоящая забвению (в том числе и личному) в первом эшелоне [ПИЗ, 70]. Обо всём этом, в том числе и о пропущенной памяти других, мы поговорим более обстоятельно во втором и третьем разделах нашего исследования, пока же вместе с Рикёром вернёмся вновь к вопросу о памяти и воображении.

1. 3. 3. Принципиальное разграничение памяти и воображения. Трансцендентальная память другого

Он радикально, наконец, ставит вопрос: «является ли воспоминание образом и если является, то каким именно? А если стало бы возможным – в ходе соответствующего эйдетического анализа – выявить сущностное различие между образом и воспоминанием, то как объяснить их переплетение, даже смешение не только на уровне языка, но и в плане жизненного опыта: разве не подразумеваем мы под воспоминанием-образом, даже под воспоминанием вообще образ прошлого, который мы себе создаем?» [ПИЗ, 72]. В намерение Рикёра, впрочем, входит не просто установление «сущностного различия», которое со времён Аристотеля было хорошо известно31, а со времён Канта возвело воображение на недосягаемую для эмпирической памяти высоту, но обоснование трансцендентальной, «чистой памяти», которое бы порождало образ там, где смешивалось с воображением, и только. Рикёр опять обращается к Бергсону и его различению «чистого воспоминания» и «воспоминания-образа»: первое, «непротяжённое и бездейственное», Бергсон очищает от «всякой примеси ощущения, от связи с настоящим» и помещает в бессознательно-латентное состояние, откуда оно может быть извлечено под влиянием движения «актуального переживания», вызывающего постоянное возникновение образов и их узнавание [Материя и память, с. 248]. Существование чистого воспоминания всегда виртуально: будучи восстановленным в актуальном переживании, оживлённым в образе, оно оказывается ощущением, «слабым восприятием» чего-то отдалённого, притом настолько, что само собой приходит на помощь компенсирующее воображение. Необходима поэтому постоянная и напряжённая работа ума: ведь «просто образ, образ как таковой, не соотнесёт меня с прошлым, если только я не отправлюсь в прошлое на его поиски, прослеживая тем самым то непрерывное поступательное движение, которое привело его от темноты к свету» [там же, 245]. Несомненно, чистая память Бергсона пассивна настолько, насколько активно чистое воображение Канта: первая укрывается всегда в прошлом, позволяя воспоминаниям проявляться подобно фотографиям, второе действует в настоящем, неустанно формируя то, что Бергсон называл «актуальным переживанием». Рикёр в целом следует этому подходу32, однако пытается всё же связать память с praxis, действием, идущим от некоего трансцендентального центра.

Кому в этом смысле можно атрибутировать память, работу по припоминанию? Рикёр вспоминает «внутреннего человека» Августина [ПИЗ, 137], локковскую эпохальную триаду тождество (identity), сознание (consciousness), самость (self) [ПИЗ, 143] и абсолютную субъективность Гуссерля [ПИЗ, 155]. Все они характеризуются особой имманентной длительностью акта, той длительностью, что порождает время, стало быть настоящее и его поток, а самое главное, сознание этого потока, дающее память его состояний. Подобно тому как конституируются пространственные объекты, обладающие бесконечным горизонтом интенции, конституируется и прошлое временного потока, конституируется из всегда актуальной точки-истока в качестве трансцендентального ego, прошлое которого и есть бесконечное прошлое конституирующих актов. Поэтому-то нет прошлого, а есть настоящее прошлое, и нет памяти прошлого, но есть забытая память настоящего. Рикёр называет это опасностью «абсолютизации присутствия настоящего» [ПИЗ, 159], угрожающей автономии памяти как проводника в забытое прошлое, и справедливо отмечает, что «эгологическому подходу недостает признания изначального отсутствия, отсутствия чужого „я“, „я“ другого, отныне предполагаемого в сознании единичного „я“» [ПИЗ, 159]. Немедленно же отметим эту совершенно примечательную формулировку: изначальное отсутствие «я» другого. Здесь изначальность указывает на его трансцендентальный характер, что вкупе с именованием «я» выявляет его равноисходность с понятием трансцендентального ego, абсолютного и единственного мирового полюса по Гуссерлю. «Другой» не упускает случая напомнить нам о неустранимой двойственности подобного определения: формального в соответствии с характеристикой всегда другой, чем… и содержательного в дефиниции «другие люди, близкие и незнакомые». Наконец, концепция отсутствия позволяет нам вместо жёсткой конфронтации с классической феноменологией, которую Деррида не без оснований называет «метафизикой присутствия», установить взаимодополнительную связь, попутно предложив оригинальное решение для старой греческой загадки репрезентации прошлого, присутствия в настоящем памяти ныне отсутствующей вещи. Рикёр, конечно же, касается знаменитого поворота Гуссерля к интерсубъективности, что в своё время сделали и мы, но предпочитает не распространяться на этот счёт, риторически вопрошая: «Существует такой момент, когда надо переходить от „я“ к „мы“. Но не является ли этот момент изначальным, новой исходной точкой?» [ПИЗ, 166].

Конец ознакомительного фрагмента.