О сущности. Часть третья. Сущность как структурный момент реального (Хавьер Субири, 1962)

Разметив таким образом область реальности как область формально способного иметь сущность, мы теперь спрашиваем себя: каковы те вещи, которые внутри этой области обладают сущностью? Иначе говоря, каковы реальности, имеющие сущность?

Чтобы выяснить это, начнем с того замечания, что необходимость, выраженная в «должна иметь», всегда подчеркнуто относительна. Она относительна уже в порядке «вещей-смыслов». На моем столе стоит пепельница, придавившая несколько листков бумаги. Чтобы этот объект был пепельницей, для него сущностно необходимо иметь углубление или плоскую поверхность, куда можно стряхивать пепел. Для пресс-папье эта мета не является сущностной: ведь оно вполне способно выполнить свою функцию, будучи сферическим и сплошным. Но единственное, что здесь для нас важно, – это необходимость реального порядка. В нем «должна иметь» тоже относительно. Чтобы определенным образом отразить свет, кусок серебра «должен иметь» очень гладкую и отполированную поверхность; в этом смысле такая мета для него сущностно важна. Но для того, чтобы плавать на поверхности воды, та же самая мета не существенна, а сущностным будет иметь определенный объем, вытесняющий воду согласно закону Архимеда. В качестве поплавка и в качестве отражателя света этот кусок серебра «должен иметь» очень разные меты; мы можем назвать их сущностными, но они таковы в относительном смысле. В самом деле, сущность – это не только сущность «чего-то», но и сущность «для чего-то». В случаях, подобных приведенному, эти два момента – «чего-то» и «для чего-то» – реально различны. Моменту «для чего-то» можно было бы дать имя άγαθόν [блага], о котором Платон говорил, что оно служит основанием сущности всего: тезис, который, как будет показано, нельзя принимать безоговорочно. В дистинкции «чего-то» и «для чего-то» коренится относительность «должна иметь»: коль скоро одно и то же «чего» может иметь разные «для чего», оказывается, что сущностное в одном отношении не будет таковым в другом. Более того, по этой же причине одна и та же вещь может иметь и действительно имеет многообразные сущности, различные в этом относительном смысле: один и тот же кусок серебра может быть одновременно поплавком и отражателем. Это не настоящая сущность.

Стало быть, для наличия сущностной необходимости недостаточно реальной необходимости. Должно быть к тому же указано, о каком «для» идет речь. Так вот, когда система мет необходима не для определенного действия (например, плавать или отражать), а просто для того, чтобы быть (быть серебром), – только тогда мы будем иметь сущностную необходимость в строгом смысле. В таком случае «для» отождествляется с «чего» в конкретном «что́»; исчезает реальное различие между «чего-то» и «для чего-то». «что́» есть сама реальность «чего-то», так что уже нельзя говорить в строгом смысле о некоем «чего». Сущность «чего- то», а именно, серебра, есть сама серебряная структура, сама его ядерная и поверхностная структура. Рассуждая логически, я могу сказать, что это – структура «чего-то», а именно, серебра; но in re [в реальности] эта структура будет не принадлежать «чему-то», а именно, серебру, но есть само серебро, серебряная реальность simpliciter [в абсолютном смысле], в отличие от реальности серебра secundum quid [в относительном смысле], то есть в определенном аспекте, как, например, реальности «для того, чтобы» плавать или отражать свет. И по этой причине реальность серебра, взятая simpliciter, есть то, что́ эта вещь поистине есть: ее истинная реальность. Истина здесь – мы еще увидим, почему – представляет собой реальность simpliciter. Поэтому сущностная необходимость не будет относительной; одна и та же вещь не сможет иметь разные сущности. Иначе говоря, сущностная необходимость абсолютна. Здесь «абсолютное» означает всего лишь то, что структура реальности, которая свойственна вещи, не зависит от «для того, чтобы», от ἀγαθόν, отличного от нее самой. В действительности она и есть ее собственное благо, ἀγαθόν. Только в таком смысле платоновский тезис приемлем; но все дело в том, что в таком смысле он перестает быть платоновским.

Итак, мы отграничили область «имеющего сущность» [«esenciado»]: реальные вещи, и только они, имеют сущность в том и посредством того, в чем и посредством чего они суть реальности. Другими словами, имеющее сущность есть реальность simpliciter, истинная реальность.

Дойдя до этого пункта, мы, казалось бы, исчерпали вопрос об имеющем сущность. Но это не так, потому что реальность simpliciter и реальность истинная остаются до сих пор почти что чистыми именованиями. Они служат для указания на собственную реальность «чего-то», или, лучше сказать, на реальность самого реального «чего-то», отличая его от реальности, которая пребывает «для» чего-то. Но эти именования не говорят нам ничего конкретного о реальности самой по себе. Мы держим вещь в руках, но почти единственное, чего мы достигли, – это дать ей имя собственное, не зная как следует того, о чем идет речь. Поэтому теперь мы должны уточнить, что это за реальность simpliciter. Мы углубимся в этот вопрос, подвергнув анализу истинное в реальности. Это позволит нам с большей строгостью и содержательной полнотой помыслить в понятии то, чем является реальность simpliciter чего бы то ни было.

§ 1. Реальность и истина

Мы говорим об истинной реальности. Истина, о которой здесь идет речь, – это не логическая истина, не сообразность мышления вещам. Здесь истина – не сообразность, а нечто более глубокое: основание указанной сообразности. Но о каком основании идет речь? Очевидно, без интеллекта не было бы истины. В этом смысле искомым основанием будет сам интеллект, а поиск основания составит теорию интеллекта. Но мы здесь предлагаем теорию истины не в этом, а в другом смысле. В этом другом смысле основание истины означает то, благодаря чему в интеллекте имеется истина. Без интеллекта то, что́ «делает» это основание, не было бы истиной; но без этого основания в интеллекте не имелось бы того, что мы называем истиной. Именно это основание как таковое, то есть как основание истины постижения, мы называем «истинным». Итак, «истинное» означает здесь «дающее» истину; если мне будет позволено так выразиться, «истинное» есть то, что «истинствует» в постижении. Именно в этом смысле мы задаемся вопросом об основании истины. Что это за основание, что́ есть то, что истинствует в постижении?

Чтобы достигнуть его, определим некоторые конститутивные моменты истины.

1. В истине имеется момент постижения; без него то, что мы называем истиной, не было бы истиной. Но, как только что было сказано, я сейчас говорю о постижении не в этом смысле. Я говорю о постижении не постольку, поскольку оно есть акт интеллекта, а постольку, поскольку оно заключает в себе основание, дающее истину. Так вот, даже если бы вне постижения не было никакой истины, отнюдь не сам интеллект как таковой есть то, что «дает» истину постижению, что «истинствует» в нем. В самом деле, каков, с точки зрения постигаемого, формальный характер акта постижения? Он заключается не в том, чтобы быть «полаганием» вещей: ведь, как мы видели, вещи не сводятся к формальным понятиям, как считал Гегель. Не заключается он и в «идеации», то есть в разработке объективных понятий: ведь они в любом случае будут последующими в сравнении с самими вещами, которые с необходимостью должны еще до того предстоять интеллекту. Не заключается он и в «интенции», как если бы бытие постигаемого формально сводилось исключительно к тому, чтобы «быть коррелятом» интенции интеллекта. Другими словами, хотя постигаемое в самом деле является коррелятом постижения, его бытие, однако, формально не сводится к бытию в качестве интенционального коррелята. Собственный и формальный акт постижения в отношении к постигаемому есть чистая «актуализация» вещи в интеллекте, а потому постигаемое как таковое – это всего лишь «актуализированное». Нет нужды углубляться в точное определение того, что такое эта актуализация сама по себе, взятая в качестве акта интеллекта: ведь, как я уже говорил, наша задача в этом пункте состоит отнюдь не в разработке теории интеллекта. Поэтому я беру актуализацию как простой и констатируемый факт; единственное, что́ вещь принимает в результате постижения, есть ее чистая актуальность в интеллекте. Постигать означает чисто актуализировать вещь. Любое другое понятие постижения неприемлемо, и прежде всего потому, что недостаточно радикально. Полагание, идеация, интенциональная корреляция не могли бы быть даже тем, чем претендуют быть (и чем порой действительно являются), если бы не были простыми модализациями – одними среди множества других – того, что называют актуализацией. Разумеется, остережемся смешивать этот характер с другим, столь распространенным в нынешней философии благодаря Хайдеггеру, а именно, с «несокрытостью». Несокрытость – это, с формальной точки зрения, не акт постижения, а, в свою очередь, особый характер актуализации. Если вещь не сокрыта, то лишь потому, что она уже актуализирована. Момент несокрытости опирается на момент актуализации. Собственное и формальное условие постигаемого – в том, чтобы «всего лишь» пребывать актуализированным в интеллекте. Здесь «в» не означает «содержащего и содержимого», а имеет безобидный смысл «быть термином акта». Нам нет нужды объяснять здесь этот терминальный характер, потому что нам незачем углубляться в теорию интеллекта как таковую. Все так называемые акты интеллектуального постижения представляют собой либо модуляции, либо последствия актуализации, либо пути к ней. Например, интеллект может «творить» объекты, но может именно потому, что «уже» движется в «стихии» предварительно актуализированного, и т. д. А поскольку актуализация в интеллекте, будучи «чистой» актуализацией, заключает в себе актуализированное как вещь, которая «уже» была в самой себе чем- то в собственном смысле (именно это и означает быть «чистой» актуализацией), оказывается, что истинствующее в постижении есть сама вещь, в ее собственном характере. Именно вещь, актуализируясь, служит основанием истины постижения. Стало быть, первый момент истины состоит в том, чтобы быть актуализацией вещи в интеллекте.

2. Но этого еще недостаточно: мало просто сказать, что в постижении актуализирована сама вещь. Если бы дело этим ограничивалось, истины бы не было. Ведь о какой вещи идет речь? Вопрос относится, естественно, не к тому, каковы фактически постигаемые нами вещи, а к формальному характеру постигаемого как такового. Так вот, этот формальный характер есть «реальность». Здесь «реальность», как я только что подчеркнул, означает не то, что́ есть вещь в самой себе, а лишь формальный характер схваченного, хотя бы это схваченное и было предельно эфемерным, мимолетным и незначительным качеством. Именно в этом смысле я говорю, что в истине речь всегда идет о чем-то, что есть «реально». (Не углубляясь в этот вопрос, предупредим: читатель не должен смешивать то, что я только что назвал «реальностью», с тем, что обычно называют esse reale – «реальным бытием», потому что, как мы увидим в своем месте, это esse reale представляет собой, с моей точки зрения, нечто невозможное in adjecto). Постигаемое есть реальность не только фактически, но и в своем формальном способе схваченности: постигать нечто означает схватывать это нечто как реальное, или, как я множество раз повторял в своих курсах лекций, сталкиваться с вещами как с реальностями. В самом деле, мог бы существовать и другой способ их схватывания; но в таком случае эти схватывания не были бы актами интеллекта. Например, в чистом чувствовании схваченные вещи схватываются не как реальности, а как «раздражители». То, что вещи являются раздражителями, которые ощущаются живым существом, иначе говоря, что раздражение есть нечто чувствуемое, настолько очевидно, что не нуждается даже в упоминании. Но что необходимо подчеркнуть, ибо на это не обращали внимания, так это тот факт, что «раздражение» есть собственная и конститутивная формальность чувствования как такового. Чувствуемое qua чувствуемое всегда и непременно является раздражителем. Теория чувствительности есть не что иное, как теория «раздражимости». «Реальность», напротив, есть собственная и конститутивная характеристика интеллектуального постижения как такового. Постигаемое qua постигаемое формально представляет собой «реальность». Раздражитель и реальность – это прежде всего, как я обычно говорю, два формальных характера, две формальности схваченного как такового. Здесь не место исследовать конкретный способ артикуляции раздражителя и реальности. Достаточно сказать, что раздражитель в собственном смысле может быть схвачен в самом раздражении как реально раздражающий, то есть как реальный раздражитель. Но все дело в том, что в таком случае речь будет идти уже не о чистом раздражителе, и акт его схватывания будет уже не чистым чувствованием. Поэтому то, что истинствует в постижении и служит его основанием, то есть то, что актуализируется в постижении, есть сама реальная вещь как реальная. Такова «одна» из причин, по которым истину нельзя определить как «несокрытость». Живое существо имеет вещь «несокрытой» в чистом чувстве, но формально остается лишенным истины, потому что вещь явлена ему лишь в качестве стимула, а не в качестве реальности. Без реальной вещи не «имелось» бы истины, а без постижения, то есть без схватывания этой реальной вещи как реальной, имеющееся вместе с этой вещью не «было» бы истиной.

Разумеется – я уже говорил об этом раньше, – эта актуализация есть «чистая» актуализация, то есть реальная вещь актуализирована как нечто, что, будучи постигаемым, просто актуализируется в том, чем оно уже было в себе самом, то есть в своей собственной реальности. В силу этого реальность, даже будучи фундаментом истины, не обязательно исчерпывается этой своей фундаментирующей функцией: хотя реальность и служит фундаментом истины, она не состоит в том, чтобы быть фундаментом истины. Мы уже видели это на примере аристотелевского определения: радикальная структура реальности не обязательно определяется в логосе. И то же самое следует сказать обо всех измерениях интеллекта, включая те, которые не составляют формальной части самого логоса: реальность не исчерпывается тем и не состоит в том, чтобы быть постигаемой. Стало быть, актуализируясь как реальность, реальная вещь фундирует истину; но сама по себе она актуализируется как нечто такое, что если и служит фундаментом, то лишь потому, что уже было реальностью самой по себе, независимо от постижения. Так что в умной актуализации реальности момент реальности предъявляется нам как некое prius [предшествующее] по отношению к моменту умной актуальности. Поэтому мы можем и должны сказать, что в умной актуализации реальной вещи истина – это истина, принадлежащая самой вещи, истина вещи. Именно это мы выражаем, говоря, с одной стороны, что реальность как постигаемая есть «истинная реальность», а с другой стороны, что истина, в ней заключенная, есть «реальная истина». Поясним эти два момента, начав со второго.

а) Прежде всего, реальная вещь, как постигаемая, обладает «реальной истиной». Разумеется, эта «реальная истина» не есть «логическая» истина: ведь логическая истина – это истина познания, тогда как реальная истина – это истина вещи. Но она не тождественна и тому, что называют «онтологической истиной»: «сообразности», «соизмеримости» вещи с ее понятием, или объективной идеей, так как в реальной истине нет никакой сообразности. В самом деле, любая сообразность требует двух терминов, а значит, «выхода» из одного из них (из реальной вещи) «к» другому (к понятию). Так вот, в реальной истине нет двух терминов; есть только один: сама реальная вещь, поскольку постижение – всего лишь «чистая» актуализация. Что имеется в реальной истине, так это не два термина, а нечто вроде двух «условий» одного-единственного термина – реальной вещи: условие «собственной» реальности и условие «актуализированной» реальности. Такая разновидность двойственности внутренне свойственна самой реальной вещи, когда она постигается интеллектом. Эти два условия функционируют не ex aequo [на равных]: как уже было сказано, второе (именно потому, что оно является «чистой» актуализацией) не просто формально заключает в себе первое, но также формально и конститутивно состоит в том, чтобы погружать нас в «собственную» реальность вещи. Другими словами, в постижении реальная вещь актуализируется не любым способом, а в совершенно определенной форме: это такая актуализация, в которой реальная вещь не только реальна, но и некоторым образом сама формально «отсылает» от умной актуальности к своей собственной реальности. Иначе говоря, она оказывается актуализированной в себе самой, как таковой, как формально и редупликативно[2] реальная. В самом деле, эта отсылка и, следовательно, эта редупликация представляют собою акт, который дан «в» интеллекте, и только в нем; но это акт не интеллекта, а вещи: акт, в котором вещь не только реальна, но и пребывает реализующейся в качестве реальной. И этот «акт» пребывания реализующейся в качестве реальной есть не что иное, как сама «актуализация»; поэтому она есть редуплицирующая актуализация. Реальность, как уже было сказано, дана в ней дважды: один раз – как момент вещи («реальная»), второй раз – как момент ее актуализации («пребывать реализующейся»). Поэтому отсылка, или редупликация, составляет момент, или свойство, самой вещи, поскольку она актуализирована. Именно это я хочу сказать, говоря, что в постижении реальная вещь формально и сама по себе отсылает к своей собственной реальности как некоему prius относительно постижения. В постижении присутствует не только реальность, но и как бы ратификация реальности со стороны самой вещи. Именно сама вещь, в силу «физической» вынужденности этой актуализации, отсылающей к реальности, «удерживает» нас в ней. Вещь удерживает нас velis nolis [хочешь – не хочешь], потому что ее умная актуализация «физически» является отсылающей. И поэтому в постижении не только не совершается «выхода» из реальной вещи к чему-то другому, нежели она сама (к понятию, идее и т. д.), но, напротив, имеется позитивный и вынужденный акт «не-выхода», акт «пребывания» в том, что́ вещь реально есть: в ее собственной реальности. В постижении интеллект «пребывает» в вещи (именно потому, что вещь «пребывает» в интеллекте), но это пребывание имеет внутреннее определение: оно есть «актуальное пребывание» в том, что́ есть вещь. Итак, в постижении реальная вещь пребывает, как я сказал, ратифицированной в самой себе, как таковой, в своей собственной реальности. Именно в этом и состоит то, что я называю реальной истиной: реальная истина – в том, чтобы в самой себе, как таковой, формально и редупликативно быть тем, что́ она уже есть. Реальная истина – это не просто реальность, а «истина», потому что в актуализированной вещи имеется двойственность. Тем не менее, это «реальная» истина, потому что такая двойственность принадлежит не вещи, а всего лишь условию; другими словами, постигаемая реальность такова, что в постижении мы не выходим из самой реальной вещи, но эта вещь формально и сама по себе ратифицирует собственную реальность как таковую. Если угодно продолжать говорить о мере, следовало бы сказать, что в реальной истине вещь не измеряется понятием, но служит мерой самой себя. Поэтому реальная истина не отождествляется с онтологической истиной, но составляет ее первую и главную предпосылку.

Она же, a fortiori, служит предпосылкой любой логической истины. Более того, она служит предпосылкой самого заблуждения. Точно так же, как есть много модусов актуализации: интеллект может выполнять функции творения, и т. д., – точно также, будучи «уже» помещенным в актуализированное, он может «заблуждаться». Заблуждение возможно только в этом позднейшем постижении, именно благодаря тому, что формальным актом интеллекта является актуализация. В первичной актуализации нет и не может быть ничего, кроме реальной истины. Стало быть, реальная вещь, поскольку она постигаема, обладает реальной истиной.

b) Но по той же причине можно и до́лжно говорить, что реальная вещь, поскольку она постигаема, есть «истинная реальность». В самом деле, она сама есть то, что истинствует в постижении. Но выражение «истинная реальность» неизбежно двойственно. С одной стороны, оно означает то, что мы только что сказали: реальность, поскольку она истинствует. С другой же стороны, она означает лишь структурный момент этой истинствующей реальности – тот момент, который мы имеем в виду, когда говорим о «подлинной реальности» чего-либо: серебра, дуба, собаки, человека, ангела и т. д. Очевидно, что «истинная реальность» и «подлинная реальность» – не одно и т же. Но так как эти два выражения очень близки, я буду употреблять их, в отсутствие указаний на противоположное, как синонимы. Другими словами, говоря о «подлинной реальности», я буду иметь в виду лишь «истинную реальность» чего-либо, а не его всецелую реальность. Так что будем пока избегать выражения «подлинная реальность» и просто скажем, что истина есть «атрибут» самой реальности.

В силу этого мы можем воспользоваться истинной реальностью как путеводной нитью, чтобы проникнуть в структуру реальности. А это приводит нас к третьему моменту истины.

3. Я сказал, что реальная истина вещи состоит в том, чтобы самой по себе, редупликативно и формально, быть тем, что́ она уже есть. Другими словами, она состоит в своего рода формальном ратифицировании реальности как таковой, которое совершается в ее умной актуализации. Так вот, хотя в постижении речь всегда идет о «чистой» актуализации, такая редупликация, или ратификация, обладает, тем не менее, собственной структурой: она является многомерной актуализацией. Реальная вещь формально и редупликативно ратифицирует свою собственную реальность сообразно различным измерениям. Иначе говоря, реальная истина имеет разные измерения. А поскольку речь в ней идет о ратификации «собственной» реальности, оказывается, что реальная истина открывает нам разные измерения самой реальности. В каждое из них проецируется всецелая реальная вещь, но сообразно своим различным измерениям, или граням.

Такая многомерность образует структуру любой реальной истины как таковой, а значит, эти измерения свойственны любой реальности. Тем не менее, чтобы помыслить их с большей ясностью, мы можем, не поступаясь общностью, особо сосредоточиться на определенном типе умной актуализации.

В самом деле, имеется «простая» актуализация. В ней реальная вещь актуализируется таким образом, что, хотя в ней и различаются ее качества, или меты, однако они не схватываются порознь, сами по себе, в своей актуальной и формальной отличенности от остальных мет и от вещи, как если бы они были «принадлежащими» ей составными моментами. Не то чтобы реальная вещь не имела разных мет или их многообразие не было актуализировано в умном схватывании; но это многообразие как бы поглощено первичным единством вещи. Так случается, например, когда речь идет о некотором элементарном цвете или звуке, если мы не сосредоточиваемся на восприятии того, какой интенсивностью или тональностью они обладают внутри оптической или акустической гаммы. То же самое происходит с предельно сложными реальностями, когда постижение схватывает их как бы блоками, в сплошном виде, – так сказать, компактно. Но когда мы воспринимаем эти элементарные реальности, актуализируя в их взаимном различии все эти характеристики качества, интенсивности и т. д., мы имеем уже не простую актуализацию «реальности», «реальной вещи», а отчетливую актуализацию: актуализацию реальности, которая «обладает», или владеет, этими характеристиками. В таком случае имеется нечто вроде расщепления между «реальной вещью» и «обладаемой метой». Если это верно применительно к таким элементарным реальностям, как цвет или звук, это тем более верно, если можно так выразиться, применительно к почти всем прочим постигаемым реальностям, ибо почти все они постигаются как вещи, обладающие теми или иными метами как своими реальными моментами. Так вот, любое постижение, в котором вещь актуализируется как нечто, что обладает определенными метами как своими реальными моментами, будет актуализацией хотя и «чистой», но «сложной». Например, актуализация «твердости» как таковой была бы простой; но актуализация «твердой вещи» – сложная. Для простоты мы будем называть ее «вещью- твердой». К этому последнему типу актуализации мы и обратимся, чтобы отчетливее высветить многомерность реальной истины как таковой.

В самом деле, в чем заключается «сложность» такой актуализации? В «вещи-твердой» «твердость» составляет физический момент реальности «вещи» (реальности, которая тоже физична). Мы не спешим с определением характера этого «момента», то есть характера предполагаемого «отношения» между вещью и ее твердостью; мы сейчас не задаемся вопросом об «обладании». Например, мы не хотим сказать ни того, что вещь служит «причиной» твердости, ни даже того, что она служит субъектом «для» твердости, что она «имеет» твердость, и т. д. Именно поэтому мы скажем – нейтрально, но радикально и формально, – что «вещь» актуально тверда, то есть что она актуализирована «в» твердости, что она актуальна «в» ней, и т. д. Эта актуальность не имеет ничего общего с постижением, но представляет собой собственную физическую структуру вещи. Твердость сама по себе есть нечто реальное; нечто реальное есть и вещь, и актуализация вещи в твердости. Но отсюда следует, что, умно актуализируя твердость, мы также умно актуализируем «вещь»: не через себя и прежде себя, но и не через нечто, что служило бы ее «представителем» («репрезентацией»), а «в» самой твердости, то есть постольку, поскольку вещь физически актуализирована в твердости. Стало быть, имеется физическая актуализация вещи в ее твердости, умная актуализация твердости, а в силу этого – умная актуализация вещи в ее твердости, то есть умная актуализация «вещи-твердой». Речь идет не о схватывании посредством вывода, ибо, как мы только что сказали, между вещью и ее метой не обязательно существует такое различие, в силу которого «сначала» имелось бы схватывание мет, а «потом» – схватывание вещи. Речь о том, что, поскольку вещь физически актуальна «в» твердости, при умной актуализации твердости eo ipso умно актуализированной оказывается и вещь. Следовательно, перед нами изначальная, но особая форма «чистой» актуализации: «сложная» актуализация, поскольку она представляет собой актуализацию реальности, физически актуальной в ее метах. Это не сложный комплекс актуализаций, а одна сложная актуализация. Именно к этой сложной «вещи-твердой» формально и редупликативно отсылает, как к своей собственной реальности, умная актуализация: то, что истинствует в постижении. Ратификация собственной реальности, то есть реальная истина, обладает, стало быть, сложным характером. Теперь мы должны определить собственную структуру этой сложности.

A) В первом приближении, это ратификация реальности «вещи»: разумеется, вещи как твердой, но самой «вещи». Эту вещь, поскольку она физически актуальна в своих реальных метах, или моментах, мы называем реальностью simpliciter [в абсолютном смысле]. А поскольку она актуализирована в постижении благодаря этим самым метам, оказывается, что в итоге и радикальным образом именно эта реальность истинствует в постижении. Будучи таковой, эта реальность истинна. Она истинна в двух смыслах: потому что истинствует в постижении и потому что представляет собою то, что, будучи физически актуализированным в метах, является истинной реальностью по преимуществу. Следовательно, реальность simpliciter, истинная реальность, – это не любая реальность в собственном смысле, а лишь реальность последняя и радикальная, фундирующая все то, что реально «в» ином.

Отсылка к такой реальности, как я уже сказал, первична; речь идет не об умозаключении. Конечно, более чем проблематично постигать то, чем в каждой вещи является ее истинная реальность, реальность simpliciter. Это одна из самых трудных задач человеческого познания, более любых других подверженная риску ошибки; в большинстве наиболее благоприятных случаев она приводит лишь к скромным приближениям. То же, что существует непосредственно, в чем нет ошибки, а имеется лишь первичная реальная истина, заключено в простой отсылке к этой реальности simpliciter, к чему-то вроде «вещи» (в самом широком и свободном значении этого слова), и, чем бы она ни была, актуализировано в ее метах в качестве их реальных моментов.

B) Будучи ратификацией собственной реальности вещи, реальная истина в строгом смысле открывает доступ к структуре реальности. Поскольку же физическая актуальность реальности simpliciter, взятой в ее метах, а значит, в ее умной актуализации, сложна, оказывается, что в отсылке к этой реальности открывается целая область возможных измерений, отличных от ратификации, то есть от реальной истины. В силу этого различные измерения реальной истины – не что иное, как ратификации разных структурных измерений самой реальности simpliciter. А значит, многомерностью реальной истины конституируется не только множественность путей доступа к реальности, но и умная актуализация различных собственных измерений реального как такового. Стало быть, чтобы их обнаружить, мы с необходимостью должны обратиться к реальной истине.

Но сначала в последний раз обратим внимание на сделанное немного выше замечание, а именно: хотя мы говорим лишь о «сложной» актуализации, то, чему она учит нас, справедливо для любой актуализации, даже для простой, ибо то, чему она учит нас, свойственно сложной актуализации не поскольку она сложна, а поскольку она – актуализация. Различные измерения реальной истины равным образом даны в простой актуализации. Просто в ней, в отличие от того, как обстоит дело в сложной актуализации, разные измерения точно перекрывают друг друга, так что их трудно различить с первого взгляда. Напротив, в сложной актуализации сама сложность замещает собою физический анализатор, некоторым образом разделяющий разные измерения истины. Но этим различие исчерпывается, поскольку измерения присущи любой реальной истине и любому постижению, будь оно простым или сложным, и любой реальности, элементарной или нет. Разумеется, есть и другие типы актуализации, отличные от сложной и простой. У нас нет необходимости заниматься здесь их выявлением: ведь мы не разрабатываем здесь философию интеллекта. Достаточно сказать, что эти другие актуализации формально предполагают сложную актуализацию. Следовательно, все, что мы сказали и скажем о ней, будет eo ipso действительным для любой умной актуализации как таковой.

Если исходить из этого, что конкретно представляет собой указанная многомерность, и каковы в действительности эти разные измерения реальности?

Мы постигаем некоторую реальную вещь в ее метах. Но такая актуализация, выраженная в предлоге «в», может рассматриваться по-разному. Один способ рассмотрения состоит в том, чтобы идти от внешнего к внутреннему. Мы исходим из мет, которые рассматриваются как нечто аффицирующее (акциденции) реальную вещь – субъект (субстанцию) этих мет. Тогда мы видим, что целостная реальность мет имеет основанием укорененность в вещи-субъекте. Такая укорененность может иметь разные модусы: например, качественное определение, количественное определение, локализацию и т. д. Каждый из таких модусов укорененности представляет собой «способ бытия» акциденции. Поскольку эта укорененность выражается в суждении, связка «есть» не только возвещает укорененную мету, но и «изобличает» сам способ укорененности. «Изобличать» по-гречески – ϰατηγορεῖν. Различные способы бытия акциденции, то есть различные модусы укорененности, будут поэтому «категориями» сущего. Такова точка зрения Аристотеля.

Но в реальной вещи можно увидеть не субъект, «имеющий» меты, а нечто «актуализированное» в метах. В таком случае мы следуем в направлении, противоположном предыдущему: изнутри наружу. Мы исходим из вещи и видим в метах не то, чем обладает субъект, а то, в чем вещь актуальна. В такой актуализации мы имеем актуализированной всецелую вещь в каждой из ее мет, вернее сказать, в тотальности мет. Это своего рода проекция вещи, выполненная в тотальной совокупности ее мет. Тогда речь идет уже не о модусе укорененности, а о структуре актуализации, или проекции. Различие в сравнении с первой точкой зрения очевидно. Когда Аристотель рассматривает меты исходя из субстанции, в которой они укоренены, он видит их лишь в их чистом «прорастании» из вещи (если понимать «прорастание» в самом широком смысле, как активном, так и пассивном, и т. д.). Такое прорастание не дифференцировано; различия имеются лишь в модусе укорененности. В силу этого каждый модус исключает другой: например, качество не имеет ничего общего с количеством, и т. д. (мы здесь абстрагируемся от вопроса о том, «все» ли категории, которые фактически перечисляет Аристотель, реально различны).

Напротив, в этом другом ви́дении, о котором мы говорим, речь идет не о «прорастании», а об «актуализации», «или «проецировании», реальной вещи в тотальность ее мет, а не только в каждую из них порознь, как это было в прорастании у Аристотеля. Кроме того, это такая проекция, которая может иметь место разными способами, в разных формальных соответствиях. Так вот, каждое из них есть именно то, что я называю «измерением», потому что в каждом из них меряется, измеряется всецелая реальная вещь. Так как реальная вещь всецело пребывает в каждом измерении, оказывается, что в ее проекции соответственно одному измерению имплицированы, в той или другой форме, все остальные измерения. Поэтому вместо того, чтобы взаимно исключать друг друга, как это происходит в модусах укорененности, измерения взаимно подразумевают друг друга. Конечно, в силу этого понятие измерения подвергается ограничению: физические или геометрические измерения должны быть независимы друг от друга. Но не так обстоит дело с тем, что я назвал «измерениями» реальности, потому что, как мы только что сказали и как мы еще увидим неоднократно, эти измерения подразумевают друг друга. Их взаимная независимость весьма ограничена и относительна. В этом смысле они не подобны физическим или геометрическим измерениям. Строго говоря, речь идет о «формальных соответствиях» актуальности вещи в ее метах, а они, как соответствия, различны. Я называю их измерениями потому, что в каждом из них меряется, или измеряется, реальность вещи, и потому, что, как соответствия, они первичны. После такого пояснения можно и до́лжно употреблять понятие измерения.

Ви́дение извне вовнутрь – это видение в укорененности, и оно ведет к теории категорий сущего; видение изнутри вовне – это видение в актуализации, или проецировании, и оно ведет к теории измерений реальности. Эти два видения не являются несоизмеримыми, они оба необходимы для адекватной теории реальности. Но в данный момент для нас важно именно обнаружить измерения реальности.

Каковы эти измерения? Чтобы выяснить это, вспомним о том, что реальная истина есть ратификация собственной реальности. Поскольку реальность многомерна, проекция реальности в каждом измерении дает место определенному модусу ратификации, то есть определенному модусу реальной истины. Поэтому реальная истина тоже будет иметь разные модусы, или разные измерения истины, которые взаимно предполагают друг друга, хотя в некоторых случаях какое-то одно измерение может выделяться сильнее других. Именно в этом состоит структура проецируемости. Так фактически обстоит дело. В силу этого реальная истина служит необходимой путеводной нитью не только для того, чтобы прийти к реальности simpliciter, но и для того, чтобы обнаружить ее измерения. Таких измерений главным образом три.

а) В постижении вещь пребывает актуализированной во множестве мет, в которых она физически актуальна. Но эти меты актуализируют вещь в определенных формальных аспектах. Во- первых, они актуализируют ее как меты, которые, будучи постигаемыми, вскрывают (в целом или в частях) эту вещь. Тогда ратификация собственной реальности вещи, как просто вскрытой в своих метах и посредством своих мет, будет тем, что мы называем «открытостью». Открытость, о которой я говорю, – это не хайдеггеровская «несокрытость» (Unverborgenheit), а всего лишь способ актуализации вещи: актуализация через меты, которые ее вскрывают. Тогда вещь будет чем-то «неистощимым», что вскрывается посредством мет. В самом деле, вещь физически актуализирована в своих метах. Поскольку они раскрывают все то, что́ она неистощимо есть или что́ может дать из самой себя, вещь оказывается актуализированной в своих метах совершенно определенным способом: как наделенная внутренним «богатством». Меты суть богатство не сами по себе, но будучи взяты в качестве актуальности, вскрывающей вещь. Богатство как физический аспект актуализации вещи в ее метах представляет собой поэтому ее «физическое» измерение – первое измерение. Вещь, рассматриваемая внутри нее самой, «богата» метами. В этом измерении раскрывающий характер мет, то есть проекция всецелой реальности вещи в измерение богатства, будет тем, что мы называем «манифестацией». Это не слишком точное название, потому что манифестация может осуществляться лишь перед кем-то (в данном случае – перед интеллектом), а та манифестация, о которой мы говорим, не имеет никакого отношения к тому, постигается вещь интеллектом или нет. Само по себе то, что мы называем манифестацией, – это просто физическая актуальность, взятая в измерении богатства. Но так как эта же самая актуальность, становясь умной [«постигательной», intelectiva], манифестирует вещь, делает ее открытой, мы можем назвать ее манифестацией a potiori. Тогда мы скажем, что открытость есть не что иное, как тип манифестации, присущий богатству вещи наряду со множеством других, а именно – умная манифестация. Итак: первое измерение реальной истины – «открытость». В ней ратифицируется собственная реальность вещи, взятой в ее внутреннем измерении «богатства». Актуальность же всецелой вещи, взятой формально в измерении открытости, есть «манифестация».

b) Меты умно актуализируют реальную вещь и в другом измерении: как нечто, что заслуживает вызванного метами доверия. Ратификация собственной реальности как чего-то актуализированного в метах, вызывающих доверие, мы назовем «достоверностью». Наряду с измерением открытости реальная истина имеет измерение достоверности: истина есть то, в чем можно быть уверенным, чему и во что можно верить. Будучи таковой, любая реальность обладает минимумом этого качества. Меты как верительные грамоты достоверности вещи актуализируют вещь в другом – совершенно определенном – формальном аспекте: в аспекте «прочности». Это слово не имеет здесь геометрического или физического значения. Прямо наоборот, физическим и геометрическим телам свойствен лишь частный тип прочности – «материальная» прочность. «Прочный» этимологически означает «твердый», «упорный». В этом строгом смысле могут быть разные типы «прочности»: статическая прочность, динамическая прочность или какой-то иной тип, отличный от этих двух и высший, нежели они. Итак, всякая вещь, взятая в актуальности ее мет, наделена не только богатством, но и внутренней прочностью. Отсюда – второе реальное измерение вещи, рассматриваемой изнутри: прочность. Итог таков: реальная истина обладает измерением «достоверности», в котором собственная реальность вещи ратифицируется в измерении внутренней «прочности». Актуальность всецелой вещи в ее метах, взятая в этом формальном измерении прочности, есть то, что мы называем «твердостью». Это название также дается a potiori. Сама по себе твердость есть не что иное, как формальный аспект физической актуализации вещи в ее метах; она не имеет ничего общего с постижением. Но так как именно этот формальный аспект умно актуализируется в форме достоверности, мы можем назвать его твердостью по преимуществу.

с) Наконец, меты умно актуализируют реальную вещь в третьем измерении: как меты, «изобличающие» «реальный» характер вещи, или, если угодно, реальность ее актуализации в определенных метах. Ратификация собственной реальности вещи как чего- то актуализированного в метах, изобличающих ее как просто реальную, есть то, что мы будем называть «констатацией». Наряду с измерениями открытости и достоверности реальная истина обладает измерением констатации. Будучи констатацией реального характера вещи, меты актуализируют ее в совершенно определенном формальном аспекте, который мы можем назвать так: «пребывать, бытийствуя» [estar siendo][3], с акцентом на «пребывать» [estar]. Напомним, что stare, «пребывать», иногда принимало в классической латыни значение esse, «быть», но в «сильном» смысле этого слова. В нем оно перешло в некоторые романские языки, где выражает бытие, но не каким угодно способом, а «физическую» реальность именно как «физическую». В результате esse, «быть» [исп. ser], оказалось приписанным почти исключительно к своему грамматическому значению связки. Лишь изредка «ser» выражает глубинное и постоянное, в отличие от ситуативного, которое в таком случае передается через «estar»: например, сказать, что такой-то человек – «больной» [es enfermo], есть нечто совсем иное, нежели сказать, что этот человек «болен» [està enfermo]. Но и этот случай, возможно, не составляет исключения из только что сказанного: исходный мотив здесь вполне различим. Ибо ситуативное – именно потому, что оно ситуативно – заключает в себе «физический» момент реализации, тогда как глубинное и постоянное «ser» означает скорее «способ бытия», а не его «физический» характер. Поэтому выражение «пребывать, бытийствуя», пожалуй, лучше всего выражает «физически» реальный характер, которым наделена всякая реальная вещь и который умно ратифицируется в констатации. Любая вещь, взятая в актуальности ее мет, наделена не только богатством и прочностью, но также тем, чтобы «пребывать, бытийствуя». Стало быть, вещь актуализирована в своих метах в общем аспекте «пребывания, бытийствуя». Отсюда – третье измерение реальной вещи, рассматриваемой изнутри в качестве реальной. Этот характер «физической» реальности есть не «чистая» реальность, как если бы она не включала в себя «то, что́» является реальным, то есть эти определенные меты вещи. Прямо наоборот, речь идет именно об этих метах, в их максимально определенной такости: метах, в которых, как именно в таких метах, вещь обладает «этой» своей физической реальностью. Как меты являются богатством не сами по себе, а лишь будучи взяты в качестве открывающей актуальности, так они являются «пребыванием, бытийствуя» не сами по себе, а лишь будут взяты в качестве изобличающей актуальности вещи. Именно поэтому пребывание, бытийствуя, есть физическое измерение вещи. Так вот, актуальность всецелой вещи в ее метах, взятая в этом физическом и формальном измерении пребывания, бытийствуя, есть то, что мы будем называть «действительностью». Это реальный момент вещи, не имеющий ничего общего с постижением. Но действительность вещи в постижении, то есть умная действительность пребывания, бытийствуя, есть констатация.

Таким образом, реальная истина, то есть ратификация собственной реальности в постижении, обладает тремя измерениями: открытостью, достоверностью, констатацией. Они непременно и неотъемлемо присущи любой истине. Ни одно из этих измерений не первенствует перед другими двумя и не имеет никаких прерогатив. Все три – сродни друг другу как структурные моменты первичной умной актуализации реальной вещи. Тем не менее, формально они различны, поскольку их развертывание в позднейшем постижении фундаментальным образом окрашивает подход человека к проблеме реальности.

В самом деле, человек может продвигаться в постижении, опираясь преимущественно на «неистощимое» богатство вещи. Он видит в ее метах нечто вроде изливающегося изобилия. Он сомневается во всем и во всех вещах; он не знает, придет ли к чему-нибудь, и его не слишком заботит недостаток ясности и достоверности в ходе постижения. Что для него важно, так это переворошить реальность, вытащить на свет, раскопать ее богатства, овладеть ими в понятиях и точно классифицировать. Это совершенно определенный тип постижения: постижение как приключение. В других случаях человек продвигается наощупь, словно в сумеречном свете, необходимом, чтобы не споткнуться и не потерять ориентацию в движении. В вещах он ищет достоверности, за которую мог бы прочно ухватиться в постижении. Возможно, что, действуя таким образом, он пройдет мимо великих богатств, зато взамен обретет надежность вещей. Он гонится за прочным как за «истинным»; все остальное, сколь бы богатым оно ни было, остается него лишь подобием, симулякром истины и реальности: «правдо-подобным». Наконец, человек может точно фиксировать область и способ своего умного продвижения в реальности. Он ищет ясной констатации ее реальности, четкого абриса того, что́ она есть в действительности. Поначалу ничто не исключается из этого притязания; но если придется осуществить болезненные ампутации, он пойдет на это. Он предпочитает, чтобы все то, что не может быть прояснено, осталось за пределами постигаемого. Таково постижение в форме науки, в самом широком смысле того слова. Любое истинное постижение заключает в себе нечто от приключения, нечто от рассудочности и нечто от науки, потому что открытость, достоверность и констатация суть три конститутивных измерения реальной истины и, как таковые, неотъемлемы от нее. Но преобладание одних названных качеств над другими в ходе постижения определенным образом окрашивает интеллектуальный подход.

Эти три измерения реальной истины (открытость, достоверность, констатация) представляют собой три измерения, согласно которым вещь ратифицируется в своей собственной реальности, и потому соответствуют трем ее структурным моментам, постигаема она или нет: манифестации, твердости, действительности. И каждый из этих трех моментов представляет собой проекцию, или актуализацию, того, что́ вещь «реально» есть: в манифестации реальность актуализируется в ее богатстве; в твердости реальность актуализируется в ее прочности; в действительности вещь актуализируется в ее «пребывании, бытийствуя». Итак, богатство, прочность, пребывание, бытийствуя: вот три формальных аспекта актуальности вещи в ее метах. В них меряется, или измеряется, ее реальность; такие меры – мы увидим это в другом месте – суть те же самые, которыми в действительности меряется, или измеряется, «степень реальности». То, что называется степенью реальности, получает здесь однозначное и точное определение. Именно поэтому три формальных аспекта физической актуализации представляют собой, строго говоря, «измерения» реальной вещи, рассматриваемой изнутри в качестве реальной. Эти аспекты не внеположны реальности вещи, как если бы «сначала» мы имели реальную вещь, актуализированную в ее метах независимо от каких-либо измерений, а «затем» эта реальность подвергалась бы модуляции через «присоединение» указанных трех измерений. Наоборот, эти аспекты внутренне принадлежат реальности вещи как таковой, будучи ее конститутивными измерениями, и не могут быть отделены от нее. Утверждать противоположное означало бы притязать на то, что куб или сфера уже являются геометрическими реальностями, независимо от любых измерений, и что измерения – это нечто вроде трех точек зрения, с которых я созерцаю их извне. Это просто абсурдно: в качестве реальностей сфера и куб внутреннее «измерены», «измеримы»; без измерений они были бы ничем. Реальность внутренне и формально, в качестве реальности, обладает измерениями. И наоборот: то, что актуализируется в измерениях, есть не что иное, как реальность simpliciter.

Таким образом, только что проведенный анализ истины был не просто спекуляцией на обочине нашей проблемы. Прямо наоборот, он выявил в истинной реальности реальность simpliciter – не как пустую логическую или концептуальную определенность, а как реальность во внутренней структуре ее измерений, во всей полноте того, что́ есть вещь: богатство, прочность, пребывание, бытийствуя. Измерения – это не чисто формалистские аспекты; они выражают внутреннюю полноту того, чем является вещь в ее реальности.

Названные три измерения взаимно предполагают друг друга в структуре реальности simpliciter. Только определенное богатство мет может обладать прочностью, необходимой для его пребывания, бытийствуя; только то, что обладает прочностью в пребывании, бытийствуя, может иметь истинное богатство мет; только то, что поистине пребывает, бытийствуя, обладает минимумом богатства и прочности именно в силу пребывания, бытийствуя, и т. д. Следовательно, характер реальности того, что́ обладает сущностью, обнаруживается в первичном единстве этих трех структурных измерений реальности. Что это за единство? Каков его формальный характер? Вот те два вопроса, которые нам предстоит рассмотреть. Начнем с первого.

§ 2. Структурное единство реальности simpliciter

Путь, которым мы должны последовать, чтобы обнаружить структурное единство реальности simpliciter, уже прочерчен в только что сказанном. Включенность трех измерений в структуру реальности уже вполне ясно указывает на то, что все три термина – богатство, прочность и пребывание, бытийствуя – обладают не смутным или даже метафорическим смыслом, какой они имеют в обычном употреблении, а обозначают три структуры, точнее говоря, три структурных измерения, которые предельно конкретны. Например, говоря о богатстве, мы рискуем подумать, что речь идет просто об изобилии мет. Но это не так; речь идет о богатстве вещи «для» ее прочного пребывания, бытийствуя. То же самое относится к прочности и пребыванию, бытийствуя. Поэтому, пытаясь уловить единство этих трех структурных измерений как реальности simpliciter чего-либо, мы подозреваем, что, возможно, не все меты, коими вещь обладает hic et nunc, пригодятся нам в решении нашей проблемы, ибо не все они представляют собой моменты ее богатого и прочного пребывания, бытийствуя. Стало быть, нужно начать с установления того, какого типа меты свойственны реальности simpliciter.

Конец ознакомительного фрагмента.