О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1. ЧАСТЬ I. ИСТОРИКО-КРИТИЧЕСКИЕ ОЧЕРКИ (М. М. Рубинштейн, 1927)

Как мы уже отметили раньше, история философии, особенно новой, не богата прямыми исследованиями проблемы смысла жизни личности, но косвенно или прямо ответ на этот вековечный вопрос можно услышать от автора каждой более или менее законченной системы философии. Мы видим свою задачу в попытке дать свой ответ на этот вопрос, а потому хотя мы и обратимся далее к значительным философским учениям, но подойдем к ним не как к истории, а как к типическим или основным попыткам решения интересующего нас вопроса. При этом мы главное внимание уделим учениям нового времени, полагая, что это достаточно мотивируется самым существом нашей проблемы и нашим пониманием философии как систематизированного миросозерцания и жизнепонимания; в таком понимании оно, естественно, должно не только стремиться к общеобязательности, но и в характере своем чувствовать свою близкую связь с характером своего времени и данной культурной стадии человечества и жизни. С ростом культуры, с усложнением жизни неизбежно получается, что в проблеме смысла вскрываются новые возможности, которые могут оказаться чуждыми далекому прошлому, как бы оно велико и значительно ни было. Это, конечно, далеко не обозначает пренебрежения к прошлому, как мы указали в первой главе, оно для нас приобретает особый, важный смысл, но в наших задачах обращение к прошлому диктуется не историческим интересом, а прикладным, – желанием выяснить, какие пути в крупных чертах должны быть признаны неудачными и какие условия необходимы для утверждения смысла.

Самое существо нашей темы приводит также к тому, что интересующий нас вопрос о смысле жизни и личности неизбежно требует расширения его до пределов вопроса о смысле мира, и таким образом ответ наш, который мы даем во второй части этого труда, естественно слагается в очерк мировоззрения.

III. МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЕ ОПРАВДАНИЕ ЖИЗНИ (ДЮРИНГ, ЛУКРЕЦИЙ)

Если бы человека непредубежденного и незнакомого ни с историей философии, ни с материалистическим миропониманием познакомили с основами традиционного материалистического учения, а затем спросили, к чему может привести такое миросозерцание, к пессимизму или к оптимизму, то разумно и последовательно он мог бы ответить только одно, что оно неизбежно должно завершиться черными тонами пессимизма или, лучше сказать, воцарением колоссального безразличия, механизации не только всего внешнего мира, но и человеческого «я», а это обозначает полное уничтожение всякого смысла жизни личности.

История материализма показывает нам между тем, что в развитии таких учений – за известными исключениями – центральную роль играла идея оправдания жизни, обоснования ею радостного содержания и смысла, вообще оптимистическое задание было той направляющей силой, которая скрыто или явно вдохновляла многих материалистических философов. Историческая седая связь материализма с эпикуреизмом, апологетом радостей жизни и их законности является союзом, продиктованным не только историческими условиями, но и общей по характеру внутренней идеей – идеей апологии земной жизни. Эпикуреец Лукреций, без сомнения, видел в материализме благодатную почву для устранения всех факторов, способных подорвать интенсивность земной жизни. С этой точки зрения вступление, которым Лукреций открывает свою материалистическую поэму «О природе вещей», нужно рассматривать не только как дань патриотическому чувству его соотечественников, дань их связи с покровительницей Энея, но в нем нужно видеть и иное: Лукреций взывает не только к «Aenadeum genetrix»[99], но и к Венере, к богине любви и земной радости и жизни. Лукреций вскрыл в глубине древнего времени глубокую, подлинную пружину материалистических стремлений в своем прямом заявлении, что он истинным, т. е. материалистическим миропониманием надеется освободить человечество от страшных мучений, порождаемых беспочвенными боязнью и суевериями; он надеется рассеять все призраки, устрашающие заблудших и мешающие их жизни, – рассеять их истинным философским познанием, показав, что мировые силы ведут мир по определенным законам, что нет иного мира и что в этих силах дана гарантия того, что все должно идти и идет по надлежащему пути.

Он говорит об устранении всех учений, подрывающих жизнь, потому что это[100] «грезы, способные загубить корни жизни и омрачить страхом все твое счастье».

Все эти мотивы в различных вариациях постоянно повторяются в последующем развитии материалистических учений. В xix веке их ярко выявили немецкие материалисты, указавшие со всей желательной определенностью на свою задачу с помощью материализма уничтожить все, что подрывает жизнь и жизненный оптимизм. Для них материализм есть бесспорно радостное жизнепонимание. Упрек в подрыве жизни представлялся философам этого порядка наиболее чувствительным, и их и без того красочный язык переходит в местах, где речь идет о таком обвинении, в форму настоящей «воинствующей философии». Рисуя жизнь и человека как продукт естественных процессов и отношений, устраняя во имя материалистического монизма иной мир, идею бессмертия, свободы и т. д., материалисты видели в своем учении только одну сторону, освобождающую от обязательств по отношению к иному миру и страха перед ним, и потому считали своим последовательным правом проповедовать лозунг брать эту единственную жизнь как таковую и не пропускать жизни мимо себя, потому что везде и во всем, в конце концов, получается один и тот же итог. Такой вывод ясно и определенно слышится у Бюхнера. Молешотт, отклоняя идею особого нравственного миропорядка, подчеркивает, что материализм открывает единственно логический путь для гуманной морали: по его учению, материализм, например, дает при его всеобъемлющей обусловленности возможность видеть в преступнике не чудовище, а собрата-человека, подвигнутого на дурные поступки болезненной или дефективной организацией, недостаточным питанием и известными изменениями в мозгу; оставляя невыясненным положение идеи ответственности при таком взгляде на поведение человека, Молешотт видит в этом только простор для расцвета человеколюбивого отношения даже к преступникам.

Как велика эта оптимистическая тяга у материалистов, это лучше всего видно на симпатичной фигуре Чольбе. В то время как у других философов-материалистов часто обнаруживается обыденный гедонизм, Чольбе возвышается до подлинного идеализма настроения; это по существу и есть то, что его отчасти выводило за пределы материализма и давало теоретическую подпочву для его широкой, благородной философской терпимости. Он со всей энергией указывает, что материалистические следствия, отрицание сверхчувственного мира, души, ее бессмертия и т. д., вполне оправдываются нравственным отношением к естественному миру и миропорядку, чувством долга, повелевающим довольствоваться тем, что дано, что есть. Он убежден, что падение идеи бессмертия вносит с собою в жизнь человека не пессимизм, а оптимистический тон, так как вечная жизнь была бы подлинной мукой, а смерть так, как она приходит в нормальной жизни, обозначает наиболее совершенное и удовлетворительное завершение земного пути. При правильном взгляде на жизнь и мир человек постарается использовать жизнь на земле наиболее продуктивно, как единственную жизнь, – он положит в основу взаимоотношения людей стремление к личному и всеобщему счастью и довольству; но это счастье достигается наилучшим образом тогда, когда строго исполняется долг по отношению к себе и другим, когда творится добро и человек готов к самопожертвованию. Таким образом материалист Чольбе не только пробился к исторической жизненной нравственной формуле «Не делай другим того, чего ты не желал бы себе», но он возвышается – правда, путем счастливой непоследовательности – до признания свободы личности, возможности ее самоопределения собственной волей и характером. Чольбе с присущей ему прямотой и искренностью завершил свое миросозерцание убеждением, что материализм, как и его антипод, спиритуализм, произошел не столько из знания и рассудка, сколько из душевной потребности, из определенной веры. Иллюстрацию к аналогичным стремлениям материализма дает и его детище, марксизм, направивший все свои усилия на строительство земной жизни.

Эта тенденция выявилась ярко и с большой односторонностью у Дюринга. На нем мы и остановимся более подробно, так как он уделил специальное внимание вопросу о ценности жизни в особом труде[101] и некоторые следствия выявил наиболее резко. При том ему рисуется перспектива даже поэтического понимания мира и жизни на материалистической основе, и он упрекает своих единомышленников за то, что они не вскрыли до сих пор этого скрытого аромата материализма.

Практический мотив оправдания земной жизни нашел у Дюринга особенно яркое выражение. Вся его книга полна – особенно в первых главах – доводами, обращенными к чувству человека, указаниями на жизненно выгодные стороны материализма, что только на этом пути можно найти истинное удовлетворение и покой[102], он указывает на защиту жизни как на свою специальную задачу; у него стремление, так сказать, окопаться на земле и найти удовлетворение здесь явилось настоящей всеопределяющей силой. Категория жизни для него высшая категория. Книга не даром названа «Ценность жизни». Выступление против нее в той или иной форме приводит его даже по стилю в настоящее неистовство. Как показывает самое заглавие второй главы его книги, он видит в материализме опору высокой гуманной оценки жизни и жизнепонимания. Основную тенденцию он вскрывает с первых же слов своей книги: он называет мысли о ничтожности земного бытия отвратительными («ekle»), он сравнивает их с широко распространяемым ядом, он приписывает им опустошение души, они для него дыхание чумы, нравственное гниение жизни; он видит свою задачу в том, чтобы уничтожить пессимистическую лимфу во всех ее видах, будет ли это просто аскетизм или «романтическая отрава»[103].

Уже в этих своих заданиях материалист Дюринг предвосхищает основной мотив Фр. Ницше, но сродство это идет и дальше – в их неудержимом бурном походе против «клеветников на жизнь». Подойдя с критерием служения земной жизни и способствования ее развитию, Дюринг разделил философские учения на две резко распадающиеся группы – на благоприятную жизни и враждебную ей, и по отношению к последней он в полном смысле мечет громы и молнии. К ней он причисляет все учения как чисто философские, так и религиозные, которые так или иначе ведут к признанию существования иного мира – тем более, если они своим трансцендентизмом обесценивают этот мир. Все это и привело Дюринга, как позже и Ницше, к резко враждебному отношению к христианству, на враждебность которого жизни Дюринг указывает на первых же страницах[104]. Как велика была вражда этого материалиста к идее трансцендентности и развенчания земного мира, видно из того, что он готов был признать в Шопенгауэре громадный талант, несмотря на ненавистный ему пессимизм, только потому, что тот усердно и с близкой Дюрингу несдержанностью и резкостью развенчивал Фихте, Шеллинга, Гегеля и др. философов, в которых он чувствовал аромат трансцендентизма и блуждающий призрак спиритуализма. Дюринг не устает сражаться на своем неистовом языке с ними; к их числу он причисляет и «профессора философии» Канта. Он обвиняет их во всех возможных и невозможных грехах, в том числе и в «метафизике»[105], очевидно, в искреннем убеждении, что материализм неповинен в этом направлении. Все антиматериалистические философы это – «Philosophaster, Philosophieprofessoren, amtierende Philosophierer, philosophastrische Debetirer»[106] и т. д. – одним словом, уже тут развертывается в полной мере дурной тон полемики, давший затем широкий расцвет. Отбросив эту очень неприятную для читателя форму, мы находим в ней ту мысль, что, по убеждению Дюринга, все мысли об ином мире рождены пресыщением и враждою, что дуалисты не чувствуют себя в силах естественно завершить свой жизненный путь и мыслят смерть не как смерть, т. е. не как полное, безостаточное уничтожение индивидуального бытия, а как какую-то новую жизнь, – мысль, в которой наш философ видит, как позже Ницше, по существу самую грубую претензию на возмещение за всяческий ущерб в этой жизни[107].

Последний упрек направлен особенно против религиозной мысли, у которой Дюринг отрицает и положение основы нравственности. Он находит, что религиозно-философские декорации здесь совершенно ни при чем[108]; нравственность и не поддерживается ими, и не родилась из религиозной веры. Он готов отметить, что как раз самые страшные преступления совершались людьми, связанными с религией или прямо верующими[109]. И развивая свою программу воспитания человека, Дюринг энергично требует устранения всего того, что подрывает жизнь, а это обозначает прежде всего изгнание метафизических (трансцендентных) и религиозных элементов, полное освобождение человека от угнетающей его мысли о боге и потустороннем мире.

Эта черта, между прочим, нашла себе место и у старого материалиста Лукреция: хотя он и взывает к богам и решительно протестует против обвинения в совращении на безбожный путь, но уже он в свое время начал с обвинения религии – традиционной, по крайней мере – в суевериях и преступлениях, напоминая о судьбе Ифигении[110]: «Вот к какому злу давала побуждение религия!» Он прославляет своего учителя Эпикура за освобождающую силу его учения от гнета религии. Конечно, это не было отрицанием богов, но Лукреций многозначительно добавляет[111], что боги должны наслаждаться своим блаженством и бессмертием вдали от человеческих дел и вмешательства в них. Все это ясно говорит нам, что мы имеем здесь дело не со случайной чертой материализма.

Таковы те враги, против которых неистовствует Дюринг: это – трансцендентная философия, религия и пессимизм; всем им объявлена война во имя земной действительности как единственной формы жизни. И вот так как все эти, как их называет наш материалист, разрушительные призраки рождены нелепой оторванностью от истинного пути познания и ложным истолкованием смысла действительности[112], то освобождающим средством может явиться только подлинная философия действительности, основанная на ясном познании ее составных частей и их действительного характера. Подлинная жизнь требует подлинного мира и его подлинного познания; оно, по убеждению Дюринга, необходимо приведет к оптимизму и пробудит желание участвовать в жизни. Во имя этой задачи и необходимо не ограничиваться одними положительными знаниями, но с помощью философской мысли осветить суть мира и жизни[113].

На основе таких предпосылок Дюринг развертывает обычное материалистическое учение, полагая, что оно ставится вне всяких сомнений, особенно современными положительными естественнонаучными данными. Эта уверенность находит себе некоторое оправдание в том, что в то время как современные естествоиспытатели энергично отмежевываются от материализма и попыток свести, например, душевные явления на положение эпифеноменов – наоборот, целый ряд их дает любопытное продвижение от физиологии и естествознания к идеализму[114] и даже к критическому идеализму[115] – в пору Дюринга видные представители естествознания часто сгущали свои теории в материалистическую метафизику. Используя в незаконном перенесении с эмпирии в область умозрения гипотетический механический принцип, Дюринг видит суть материализма в трех существенных отрицаниях и в одном основоположном утверждении, и он отрицает спиритуалистический «призрак души», индивидуальное бессмертие и бога как трансцендентное, нематериальное господствующее начало мира. Все сводится у него к традиционным столпам материализма: к материи как носителю и синониму всего действительного и к механической силе, связанной с материей. Как бы предвидя возможность сомнений относительного последнего фактора, Дюринг подчеркивает[116], что привнесение понятия силы не только не подрывает материализма, так как сила эта мыслится в материи и материально – механически, но что оно обогащает материализм возможностями. По его мнению, материализм до сих пор останавливался на своем основоположении и не переходил к изложению богатых перспектив, которые открывает материалистическая точка зрения во внутренних отношениях природы в направлении живого понимания всей системы природы, и, главное, материализм слишком мало внимания уделял моральным законам человеческой природы; в особую вину материалистам XIX века Дюринг вменяет то, что они не вскрыли истинно поэтического понимания мира и жизни на основе своих теорий[117].

Мы не станем здесь останавливаться на общеизвестных чертах развития материалистического утверждения, что все, – материя. Можно полагать, что претензия на поэтические следствия навеяна Дюрингу не материализмом как таковым, а его монистическим характером, открывающим широкий простор для идеи единства всей действительности, тесной сплоченности, сродства и связанности друг с другом всей широты жизни – идеи, способной родить высокий подъем к жизни. Так невольно протягиваются Дюрингом нити к ненавистным ему противоположным учениям трансцендентистского и религиозно-философского характера[118]. К этой идее единства присоединяется незаконно вводимая идея цели и развития, и с этого момента задача поэтизации материалистического мировоззрения становится уже вполне осуществимой. Незаметно для себя вводя настоящий аромат преданных им анафеме «философастов» Шеллинга – Гегеля, Дюринг различает[119] две сферы мира или природы, бессознательную и сознательную, начинающуюся с ощущения и составляющую цель бессознательной части мира. Все планеты не знали сознательной жизни, но природа произвела ее. «Жизнь есть, – говорит Дюринг[120], – результат работы природных сил, и ее порождения продолжаются в направлении повышения и обогащения содержания». Внешний мир только средство для цели, цели жизни, и при том внутренней жизни, которая одна может быть целью. Так вошел – с понятием развития, сознания и цели – элемент ценности, дающий поэзию материализма и давший неожиданное, с точки зрения материализма, совершенно неоправданное, подразделение на мир внешний и внутренний как средства и цели.

В понимании душевной жизни Дюринг становится на точку зрения полного поглощения ее материальным принципом. Он находит, что современная наука ясно вскрыла зависимость психики, ощущений, чувств и интеллекта от органов чувств и их функций. Обмен веществ и питание – вот основа всего органического. Сознание же «элемент за элементом» основывается на действиях особых частей мозга (все механизируется)[121] и т. д. в духе тех плоских рассуждений, которые дал материализм средины XIX века. Интересно то, что Дюринг считает возможным игрой физиологически фундаментированных аффектов на почве более близких или далеких стремлений объяснить все проявления духовной жизни вплоть до возникновения отвлеченных идей[122]. Указав на различие симпатических и асимпатических страстей, Дюринг видит в первых рычаг широкой человеческой жизни. Во всех них, по его мнению, дано прежде всего утверждение и признание чужого существования. Таким образом дается не только идея человека, но и человека среди равных и подобных ему, а это сразу меняет всю картину мира. В мире появляется личность, в которой пробуждаются самые благородные мотивы путем познания всей широты действительности, с подлинным образованием, искусством и культурой; при этом человек не останавливается на ограниченном этапе, а движется все выше, все вперед, ко «все более высоким целям»[123].

Дюринг очень высоко ценит все культурно-духовные продукты человека, но все-таки все это для него только предварительная стадия, а высшее он видит, как позже это в очень яркой форме выявил Ницше, в создании человека-творца, который бы собой и в природе и в жизни творил художественные и высшие ценные образы, воплощая идеалы в плоть и кровь[124]. На этой почве и должно родиться величайшее счастье в мире. Таким образом прорываются в материализм скрытые идеалистические мотивы; мир с человеком и мир без него и для материалиста Дюринга – две принципиально совершенно неравноценные единицы. Ясно, что это и есть то поэтическое завершение материализма, о котором говорил Дюринг, потому что на этом пути и для него неизбежно судьбы мира и его ценности решаются на почве человеческих страстей, заданий, деяний и творчества. Человек и у материалиста необходимым образом становится в центр мировой жизни, но только мы напрасно будем искать в этом учении логического оправдания таких выводов следствиями из основных положений: пробившись на пути резкой непоследовательности и философского легкомыслия к идее человека-творца ценностей и культуры, Дюринг вспоминает об основах материализма только там, где это не грозит явным безвыходным конфликтом с ними, но материалистические следствия прорываются сами собой, как мы это увидим дальше.

Во всяком случае, в вопросе о ценности жизни определенно слышится вопрос о ценности всего мира: бессознательный мир служит по учению Дюринга сознательному, а на вершине сознательного стоит развитая или все развивающаяся человеческая культурно-творческая личность, которой решается судьба мира. И здесь таким образом в наиболее интересной своей идее Дюринг пришел к мысли, исстари вскармливаемой и религией, и философскими учениями различных направлений.

Чему учит материализм человека? Все учение о цели жизни насыщено прагматическо-гедонистическими мотивами. Категория жизни как факта, поставленная над всем, решает здесь вопрос; и в морали, и в вопросе о жизненном идеале отдается скипетр и держава тому, что служит повышению интенсивности жизни и счастью.

Защищая практический – в кантовском смысле – материализм, Дюринг настаивает на строгом различении эгоизма и утверждения интересов[125]: эгоизм, по его учению, существует только там, где устанавливается несправедливая погоня за собственной материальной пользой, с вредом для других. Где нет таких мотивов, там в невинном стремлении удовлетворить себя сказывается только естественный закон природы. Дюринг гневно обрушивается на тех, кто порицает материализм за утопание в практическо-материальных интересах; он старается повернуть это оружие против противников, подчеркивая, что они из потустороннего мира сделали для себя своего рода вексель на оплату своих земных невзгод. Весь вопрос, по его убеждению, должен в подлинной философии свестись только к тому, чтобы утилитарно-гедонистическими мотивами не исчерпывалось все содержание жизни, но нравственные веления вполне совместимы с материализмом. Только выродившаяся мораль, говорит Дюринг, может требовать отказа от материальных благ как побудителей к жизни, только она может пытаться возвести в принцип или норму противодействие всем естественным стремлениям, подрывая таким путем корни жизни.

Дюринг находит[126], что грубые потребности должны быть удовлетворены перед тонкими, и нет ничего безнравственного в заботе о пропитании; наоборот, такая забота сама является, в сущности, моральным велением, и если бы современное общество выполняло его в достаточно широком и организованном масштабе – в духе социализма, – то масса людей не обращалась бы в грубых животных, поступающихся ради пропитания существенными человеческими чертами. Чтобы не искажать жизни и человека, необходимо считать добром и злом то, что сама простая безыскусственная жизнь установила таковым[127], не расплачиваясь за вознесение в высокие, несуществующие сферы разжижением и разрушением действительной жизни. Дюринг считает материализм тем более здоровой почвой для подлинной нравственности, что, по его мнению, из бога и потусторонней морали сделали, в сущности, средство для легкого оправдания своих грехов и утешения, и примирения со своей совестью. Естественные законы человеческих поступков культурно развиваются благодаря тому, что человек приобретает больше понимания своего собственного действительного существа, больше сочувствия в общении с людьми и больше власти и силы в упорядочении совместной работы над природой и своими собственными побуждениями. Человек, говорит Дюринг[128], только тогда станет поступать с человеком по-человечески, когда он встанет на сознательную земно-монистическую точку зрения, роднящую всех людей и все существа; тогда не только жизнь приобретет полную ценность и смысл и избавится от угнетающих ее призраков, но тогда и веление человека не обижать, а любить другого человека, быть справедливым к себе и другим и т. д. встанет на твердую, реальную основу. Узаконивая таким образом материализм как естественный фундамент нравственности, Дюринг, с одной стороны, считает себя вправе говорить о нравственном долге; так он указывает[129], например, что некоторые самоубийства говорят о тяжком и возмутительном забвении долга и кричащей несправедливости по отношению к оставшимся в жизни. С другой стороны, он энергично подчеркивает свое несогласие с очернением страстей, не отрицая их губительного действия, когда они проявляются в крайней форме. Он глубоко жизненно и правдиво отмечает[130], что высоты и глубины ощущения и чувства необходимы для чувства жизни, и без них не может быть удовлетворения жизнью; бесстрастие есть пребывание на границе смерти, тем более что оно ведет к бездействию, а Дюринг вполне согласен с ненавистными ему «философами», что жизнь только там, где действие. Поэтому он узаконивает игру страстей; поэтому он энергично подчеркивает, что созерцательный элемент не дает полного удовлетворения, как это рисует религия и философия, а потому сюда должно привступить деятельное начало, активное участие в жизни. Так как чувство жизни неотделимо от проявления силы, то отсюда для Дюринга ясно вытекало «абсолютное значение труда», дающего жизнь и ее содержание[131] того самого труда, который, как нерв человеческой жизни, так блестяще и вполне правомерно защищал идеалист Фихте.

При сознании этих условий и при соблюдении велений материалистической этики Дюринг считает возможным прийти к единственно правильной окраске мира – к оптимизму. Этот оптимизм поддерживается тремя устоями по учению Дюринга: законом дифферентности, по которому жизнь основывается на дифференции сил; законом абсолютной необходимости всего происходящего, дающим внутреннее успокоение, и важнейшим доводом является убеждение в счастье человечества в будущем. Дюринг убежден, что необходимо грядущий социализм гарантирует человечеству высшее совершенствование и совершенство. На этом фоне он и рассматривает вопрос о ценности и смысле жизни. Подчеркивая выгодные стороны материализма, он говорит в одном месте[132] что только на этом пути можно найти «истинный покой», так как материализм с непреложностью убеждает, что содержание и законы природы вполне удовлетворяют неизвращенным душевным потребностям человека. При этом человек в своем развитии и совершенствовании не только получает бодрящие жизненные побуждения в ценности и стимулирующем влиянии всей совокупности страстей и чувств, но он сам порождает отвлеченные идеи и другие продукты своего творчества, которые повышают значение и интенсивность его жизни. Дюринг находит, что эпикурейцы и стоики были в этом отношении одинаково односторонни: первые игнорировали мощную силу влияния отвлеченных идей на душу, вторые в чрезмерной строгости обратили высшую и благородную натуру человека в гримасу[133]. Расширяя таким образом диапазон жизни, он подчеркивает волнообразную игру сознательных побуждений как основное русло всякого чувства жизни и наслаждения жизнью; но представление о возможном жизненном удовлетворении оказалось бы в высшей степени односторонним, если бы сюда не входило также представление о среде, о себе подобных и на этом фоне, главное, о деятельном проявлении своей личности[134].

Оптимизм Дюринга идет настолько далеко, что в своем стремлении реабилитировать жизнь он не только указывает на ее положительные стороны, но он находит, что теневые ее стороны вытекают вовсе не из ее существа. «Тенью, что омрачала жизнь, – говорит он[135], – никогда не была природа человека или сущность знания и образования сами по себе; таким фактором являются всегда особые исторически возникшие и исторически преходящие условия». Все это говорится Дюрингом, очевидно, в полном пренебрежении к мысли, что история также творится людьми или, во всяком случае, при ближайшем их участии. Тот же оптимизм и стремление к оправданию и возвеличению жизни ведет его к утверждению, что разочарования второй половины жизни зрелой поры объясняются ложными, преувеличенными надеждами, вызванными фантастикой или противоестественными, извращенными позывами.

При здоровом отношении к миру и жизни важно, по учению материализма в понимании Дюринга, не только ценить целое: жизнь не есть только переход из одного состояния в другое, и она не является средством для заключительного этапа, но природа и жизнь в своих подготовительных и частных стадиях обладают своей особенной ценностью. Распространяя эту идею на человеческую жизнь, Дюринг глубоко правдиво замечает, что детство не может и не должно быть средством для отрочества, для юности, а юность для зрелости и т. д., но что вся жизнь человека должна быть устроена так, чтобы он переживал каждую стадию не только как средство, но и как самоцель, чтобы он не жил, только готовясь к жизни или только ожидая, но умел бы чувствовать и брать настоящее, не пропуская бесплодно жизнь мимо себя. Дюринг сам особенно подчеркивает значение этой мысли для педагогики и для организации школы. «Дитя, – говорит он,[136] – есть нечто большее, чем простой объект воспитания», ему необходимо дать жить на каждой стадии, и, верный своей основной двигательной пружине, Дюринг настойчиво рекомендует и в школе, и в жизни всячески ограждать детей от всего, что способно подорвать жизнь, особенно от трансцендентных, метафизических и религиозных догм и учений; по тем же основаниям он гневно обрушивается на чрезмерный отрыв детей в содержании образования от современности, на изучение греческого и латинского языков, на замыкание в «морге остатков античной литературы»[137].

Жизнь ценна в своих отдельных стадиях. Дюринг стремится показать, какое огромное значение принадлежит противоположности и диферентности. Так как переход от одного состояния к другому является необходимым условием чувства жизни, то с точки зрения Дюринга, понятно, вечная смена не только не может давать повод к ламентациям, в которых утопают по поводу неустойчивости мира религиозные и метафизические учения, но, наоборот, – в этой смене следует видеть залог удовлетворения и повышения чувства жизни, или, во всяком случае, поддержание его на известном уровне. Всякая пройденная стадия дает вместе с тем важное для чувства жизни изменение: личности открывается возможность нового напряжения чувства жизни, и этим не только устраняется опасность угаснуть, но и получается новый подъем. Дюринг напоминает[138] своему читателю, что всякий предпочтет жизнь живую, красочную покою: отсюда вытекает и призыв к бодрости, смелости и труду. С этой точки зрения и случайность, и превратности жизни требуют своей переоценки; в этом испробовании шансов бытия и в сознании возможности вмешаться в игру жизненных комбинаций заключается высшая привлекательность жизни: жизнь не была бы жизнью, если бы она не заключала в себе не предопределенной возможности удач и неудач.

Но в учении Дюринга вскрывается не только отрыв от строгой механистической определенности: он считает себя вправе говорить и об идеалах, при том свободно поставляемых человеком и рекомендуемых ему материализмом, очевидно, в полной уверенности, что он может свободно принять их или не принять. Дюринг вводит только относительно целей и идеалов следующее ограничение[139]: истинные идеалы должны находиться в полной гармонии с монистическо-материалистическим миропониманием, с духом действительности; это должны быть «такие мыслью порожденные образования, в которых путем фантазии предвосхищено нечто достижимое, фактическое». Только такие идеалы, манящие своей достижимостью, способны будить жизнь, желание, усилия и стремление творить.

Дюринг высоко ценит науку и искусство, но высшее он, предвосхищая Ницше, видит в создании человека-творца, претворяющего в себе в плоть и кровь высшие идеалы. Он, материалист, также указывает, что эти нематериальные факторы – вся сфера культуры и образования, познание мира и жизни – пробуждают благородные мотивы большой действенной и воспитывающей силы; да и сами повышенные требования к жизни оправдываются только тогда, когда человек поднимается на известную высоту развития и облагороженный им ставит себе еще более высокие цели[140]. Но это не бескорыстное созерцание вечной истины, а обязывающий дух материализма приводит Дюринга к указанию чисто гедонистическо-утилитарного характера, что нелепо искать знания, которое в целом или в частностях не обладает привлекательной силой в отношении определенных «естественных жизненных целей»; подлинное же образование, покоящееся на правдивом описании действительности, увеличивает ценность жизни[141].

Но у Дюринга, как и у всех апологетов жизни, в особенности на розовом фоне его материалистического оправдания жизни, появляется грозный призрак мысли о смерти. Для него эта мысль оказывается тем страшнее, что, по учению материализма, все сосредоточено на земле, нет иного мира и нет иного места спасительной идее бессмертия или загробной жизни, которая могла бы в достаточной мере компенсировать утрату земной жизни.

В борьбе против разрушительного влияния идеи смерти Дюринг воскрешает старые аргументы материализма. Уже Лукреций говорил, что ложные представления о смерти становятся часто источником зла и преступлений, потому что люди живут мыслью «Еripitur persona, manet res»[142], и поэтому в уничтожении заблуждений, связанных с мыслью о смерти, он видит очень важную задачу. Он стремится доказать, что смерть нас совершенно не касается, что ее не нужно бояться и этой боязнью портить себе жизнь. Уже Лукреций подчеркивает, что в корне этого страха лежит совершенно нелепое перенесение ощущения и чувства живого на период после смерти.

Дюринг последовательно пошел по тому же пути, на который указывал Лукреций, да и современники Дюринга, как Чольбе и др. Он рассматривает смерть как полное отсутствие какого бы то ни было бытия; это есть абсолютный конец данной индивидуальной жизни, простое несуществование. Определив жизнь как совокупность ощущений и душевных движений, Дюринг указывает на то, что со смертью все это исчезает, исчезают все условия, необходимые для жизни индивида, а это значит, что все опасения, которые мы связываем со смертью и загробной жизнью, лишены всякого основания. Дюринг сравнивает все такие страхи с ночным кошмаром, где человек во сне также страдает от всякого рода мнимых опасностей и бед[143]. Более правильным он считает говорить о боязни предсмертных мук, но и это не разрушает оптимистического настроения материалиста: он видит в страданиях умирающего не естественное явление, а – в противоположность Шопенгауэру – плод извращенной человеческой жизни и тяжелых, несправедливых социальных условий; где жизнь человека протекает в здоровых условиях и не отягощена наследственно, там, как на этом в наше время настаивал на основе научных данных И. Мечников, смерть приходит на пути постепенной убыли сил, лишена страдания и вообще в своей естественной форме больше напоминает засыпание.

Поэтому Дюринг в отношении смерти рекомендует точку зрения жизни, а именно: он предлагает судить о ней по тому, что она уничтожает[144], т. е. рассматривать ее в связи с жизнью, с ценностью предшествующих состояний, у кого жизнь протекала интересно и достойно, благородно и твердо, тот сумеет и умереть по-человечески. В известном смысле, говорит он[145], смерть есть фактор, без которого жизнь никогда не имела бы своей настоящей цены, рискуя превратиться в «пустое, скучное дело». При наличности смерти сопряженное с риском и превратностями путешествие, именуемое жизнью, завершается в общем итоге примирительным актом и «последней гаванью»[146] – смертью, помогающей иногда распутать самые сложные условия и разрубить самые тяжелые узлы. Жизнь – это единственное, что касается нас[147]. Здесь будет уместно напомнить повторяющуюся у Дюринга мысль старого Лукреция, что претензии людей на потустороннюю жизнь явно несправедливы, что было бы гораздо правильнее, насытившись за столом жизни, желать вовремя уйти и уступить свое место другому[148]. Но следом за идеей смерти выдвигается, как серьезный противник, мысль о самоубийствах. Дюринг в этом случае идет по стопам Шопенгауэра, усматривая в самоубийстве красноречивое подтверждение ценности жизни; он только отказывается видеть в нем грех, считая этот предикат измышлением жрецов рабских религий.

Всем этим призракам, мешающим жить и рисующим ад, Дюринг противопоставляет другой акт жизни, любовь, которая в противоположность смерти и ее ужасам создает свой «осчастливливающий нас мир мечты»[149]. Разница заключается здесь в том, что наш материалист склонен придавать этому миру грез уже вполне реальное значение, так как он видит в основе его реальный, большой фактор: половую жизнь и деторождение. Дюринг видит в этом не простое удовлетворение естественной потребности, а своего рода творчество и мощную силу, противопоставленную в роли созидательницы всей новой жизни разрушительному действию смерти. Этим огромным значением любви и половой жизни он объясняет и большое разрушительное действие злоупотреблений половой жизнью. Так как любовь, и любовь половая, выступает как функция жизни, в которой человек уже перестает быть изолированным отдельным индивидом, и на этом пути намечается универсальная связь, то любовь превращается в величайшую задачу расцветающего земного бытия[150]. На почве этого мощного фактора и вырастают ряды разных проявлений чувства. Один из наиболее ценных видов – это любовь к человечеству[151]. Отсюда оставался только один шаг, который Дюринг и делает[152] до требования восстановить любовь во всех ее правах, так как она ведет к победе жизни, к ее очищению, облагорожению и осчастливливанию человечества и созданию здорового, высшего человека.

Оптимистический тон всей теории Дюринга достигает своей вершины в его стремлении доказать, как это в свое время делалось не раз противоположными ему течениями, что зло служит добру и что оно есть его составная часть. Так материалист встретился с метафизиком Лейбницем, с мистиками, с религиозными философами. Это тоже своего рода «совпадение противоположностей», но только окрашенное в своеобразные материалистические краски. Дюринг убежден, что один добрый характер и добрая воля значат много, но не все: наряду с благоволением к сфере морали принадлежит и сила ненависти; где ищут исключительно любовь, там находят много лицемерия и порчу человеческой души пагубным обманом. Так как отношения людей покоятся на взаимности, то даже чувство мести, сдерживаемое в границах «меры и порядка», может иметь положительное значение. Таким образом он приходит к выводу, что злые чувства и стремления являются необходимыми в хозяйстве природы, так как они выступают в роли сдерживающих и защитных или предупредительных начал, так как нет и не может быть причин без следствий[153].

Но некоторые пессимистические нотки пробиваются сами собой. Уже в стремлении оправдать зло, гнев, месть и т. д., как сдерживающую плотину, обнаруживается немое недоверие к природе человека. Дюринг не верит не только в бессмертие души, но и в бессмертие мира; он полагает, что мир когда-нибудь придет к концу, и с гибелью его потонет в материи все; материалист опять-таки напоминает нам о том, что нас касается только жизнь, а что дальше, для нас безразлично. С углублением в эту мысль, своего рода философское «после нас хоть потоп», мы видим надвигающуюся пресловутую шопенгауэровскую Нирвану, в которой должно потонуть все. Но и в жизни, по убеждению Дюринга[154], с увеличением ценности жизни, с вырастанием прекрасных сторон ее возникают рядом самые интенсивные и утонченные злые стороны, которые необходимо преодолеть или претерпеть. Здесь опять невольно вспоминается Лукреций, более безыскусственно и правдиво отдающийся пессимистическим следствиям: убеждая не бояться смерти и не верить в существование ада, он напоминает[155] в поэтической форме, что подлинные муки ада даны в жизни, а не в мнимой глубине Ахерона; а в другом месте он добавляет[156], что не было бы никакой потери, если бы нас вообще не было.

Страшное описание чумы, завершающее поэму старого материалиста, способно блестяще подтвердить мысль его об освободительном значении смерти, но оно вместе с тем дает и страшную картину жизни, завершенную картиной чудовищных человеческих страданий.

Таков итог этой материалистической попытки понять мир и жизнь и указать истинные пути человеку. Здесь много ценных мыслей, но там, где Дюринг пробился к установлению целей, идеалов, хотя бы и «практически осуществимых», сразу встает вопрос не об их практической приемлемости, а об их логической правомерности и последовательном обосновании основными положениями материалистического мировоззрения – вопрос о том, как они связаны с материализмом и вытекают из него. По самой сути материализма Дюринг мог максимально говорить с известным правом только об известной простоте или сложности явлений. Уже понятие развития предполагает известную цель и критерий, без которых оно есть только изменение; иначе речь о высшем и низшем лишена всякого оправдания. Дюринг сам в одном месте[157] произносит знаменательную фразу: «Из простого бытия никогда нельзя добыть долженствование». Тем не менее материалисты, как Дюринг, именно этот грех и берут на свою душу: они вводят такие основы, совершенно исключающие момент ценностей, возможность и правомерность целей и идеалов, высшего и низшего и т. п., которыми они все-таки пользуются. Посвятив первые две главы своего труда необычайно резким нападкам на всех трансцендентистов, Дюринг дальше переходит к изложению собственного учения и с первого же шага делает знаменательный поворот, мало заметный внешне, но очень значительный по своим следствиям, а именно: он различает два отдела мира, бессознательный и сознательный, ставит их в отношение средства и цели, внутреннего и внешнего, низшего и высшего и говорит о жизни как о работе природы в направлении повышения и обогащения содержания[158], не задаваясь сокрушительным вопросом, каким образом материалист должен помириться с понятием «внутреннего мира» или с понятием ценности, заключенном в речах о высшем и низшем. Ведь по существу везде одна и та же идея материальной природы, устраняющей всякую возможность неоднородности. Но скрытые и неоправданные элементы дают дальше пышный цвет, и Дюринг, не оглядываясь, говорит о благородстве, о человечности и даже о «долге».

Было бы, конечно, очень несправедливо связывать с таким материалистическим мировоззрением обвинение в практической безнравственности. По счастливой непоследовательности, над которой остроумно иронизировал Вл. Соловьев, указывая, что мы на основании общего происхождения от обезьяны способны призывать к идеализму, самопожертвованию и т. д., материалист типа Дюринга может практически быть человеком чистой души, но теоретически он, без сомнения, в корне разрушает нравственность: он уничтожает почву для нее, для жалости, сочувствия и т. д., потому что всюду только перемещения атомов, природных сил, и не все ли равно, как и куда они переместятся, – материя остается неизменной и тождественной себе. Будет ли совершено преступление, проступок, грех или подвиг, самопожертвование, погиб или спасся кто-либо – все это в конце концов только перемещение комплексов атомов, материи. То, что теоретически обосновывает самую возможность личности, здесь совершенно исчезает. И крайне трудно указать на этой почве, где грань между животным и человеком. Вся нравственность, как и все оценки, становятся с этой точки зрения простой, крайне неустойчивой условностью.

Вопросам нравственности Дюринг все-таки посвятил много внимания, но другие сферы ценностей, эстетика, а тем более религия, отпали совершенно, несмотря на все речи о полноте жизни и личности, на этом месте получилась зияющая пустота. Опустошительный характер материализма в этом направлении получает полное завершение в идее всеобщих необходимых законов, в полной иллюзорности свободы, в механизации душевной жизни. Когда Дюринг прославляет опасности и риск жизни и оценивает неопределенность будущего как преимущество жизненного пути и шанс на повышение интенсивности жизни, то он опять-таки успел позабыть, что эта неопределенность мнимая, что в действительности все решают «неумолимые законы»; в итоге получается неопределенность, разрешаемая не нами, а нам остается на долю только фаталистически тупое ожидание или самообман. Вполне понятно, что Лукреций не мог удержаться от восклицания, что «не было бы никакой беды, если бы мы не были созданы».

Неустраненным оказывается на этой почве и пугающий призрак смерти: утрачивается ведь не только нечто положительное, жизнь, но и уничтожаются вместе с данной личностью все связанные с ней возможности, личные и родовые, порываются тысячи нитей, идущих из прошлого и убегающих в разные стороны в будущее. Все это особенно важно помнить такому философу, как Дюринг, который все заострил в идею жизни, как высшей, всеобъемлющей категории. Жить и быть – вот то, что главенствует у Дюринга, а какие следствия получаются из абсолютного господства такого принципа, это блестяще показал Шопенгауэр. От безграничного, беспросветного пессимизма философ типа Дюринга может спастись только ценой элементарной непоследовательности[159].

IV. ПРОБЛЕМА СМЫСЛА ЖИЗНИ В ФИЛОСОФИИ ОПТИМИЗМА И ПЕССИМИЗМА (ЛЕЙБНИЦ И ШОПЕНГАУЭР)

Борьба между различными течениями по поводу ценности и смысла мира и жизни принимала в истории человеческой мысли самые разнообразные формы, и уже в прошлом выявились резкие противоположности полного отклонения зла и бессмыслицы и полного признания за ними реального существования. Интересно отметить, что проблема зла не носила в античной философии того характера, какой она получила в дальнейшем развитии: греку с его взглядом на мир как на космос трудно было уместить в своем миросозерцании зло как реальность, и мы в их миросозерцании часто встречаемся со взглядами на зло как на побочное явление миропорядка; даже у Аристотеля «несуществующее» еще не получило той окраски, какую ему придали последующие эпохи. Только на закате античной эпохи, в эллинистическую пору, вместе с уклоном в религиозные искания пессимистическая и оптимистическая черты приняли более резкую форму. Зло стало «мощной реальностью»[160] в философии христианства, бесповоротно ставшего на точку зрения, утверждавшую, что мир во зле лежит. Ярко вспыхнул оптимизм в учении Плотина, отказавшего злу в реальности: где бытие, там веяние бога и, следовательно, злу не может быть места.

Из переливов философской мысли, склонявшейся то к пессимизму, то к оптимизму, мы выберем для иллюстрации, как более или менее типичные, два течения, противопоставляемые друг другу не только по духу, но еще и потому, что более позднее из них определенно поставило себя в оппозицию к предыдущему. Я говорю о системах Лейбница и Шопенгауэра: убеждению Лейбница в том, что этот мир лучший из всех возможных миров, Шопенгауэр противопоставляет свою непоколебимую уверенность, что этот мир самый худший из всех возможных[161]. Обоим им присущ характер поучения: один неустанно поет славу творцу, восхищается его творениями и призывает радоваться миру; другой клянет безрассудность, тьму мира и его основы, не щадит мрачных красок в описании злоключений всего живущего в этом мире и зовет к небытию. Как ни энергичен был натиск Шопенгауэра на этику Канта и как ни подчеркивал он, что всякая философия теоретическая и ее задача только истолковать и объяснить то, что есть, сущность мира[162], тем не менее все его учение пропитано императивным характером. Не даром он счел себя в праве пойти даже дальше, чем это позволяло его философское учение, и дал свои «Афоризмы житейской мудрости», в которых он, отрицатель жизни, все-таки учит, как надо жить. Он считает губительным, коренным заблуждением, что миру присуще только физическое существование и он лишен всякого нравственного значения. В этом он идет рука об руку с Лейбницем, но там, где первый в упоении восклицает «рай», Шопенгауэр с мрачной, беспросветной твердостью говорит «ад». Сопоставляя этих двух учителей жизни, получаешь на первый взгляд картину ярких противоположностей, и от отрицательного ответа одного мысль с уверенностью переходит к положительному убеждению другого.

Лейбниц идет решительными шагами по колее того настроения, которое вскрылось у Дж. Бруно. Уже там сложился гимн гармонии мира и шла речь о совершенном созвучии, к которому ведет ход вещей. Это было вполне понятное и ясное следствие из пантеизма. Если Шопенгауэр, положив в основу всего темную, нелепую, безрассудную волю, стер грань между духовным и телесным миром, чтобы с тем большей уверенностью наложить на все печать зла и бессмыслицы, то Лейбниц также отбросил в принципе эту грань, усматривая разницу между ними только в степени ясности и отчетливости представления монад, но его лицо обращено в прямо противоположную сторону: уже одно то, что даже в самой темной монаде в принципе заключено все, что ясно и отчетливо дано в высшей, спасает ее от бессмыслицы и придает ей своеобразную непреходящую ценность. Лейбниц учит, что из всех возможных миров бог избрал наилучший, но перед ним открыта перспектива бесконечных возможностей, и по существу едва ли что-либо может помешать философу объявить этот мир абсолютной ценностью. «Все гармонично во вселенной», – говорит он[163], давая этим повод Шопенгауэру сказать, что, «серьезно и честно» рассуждая, можно доказать только одно, что мир – совершеннейшая нелепость.

С точки зрения Шопенгауэра это единственный правомерный вывод, потому что, куда бы мы ни обратились, в существе своем на нас отовсюду смотрит темная безрассудная воля и ее объективизации; все одно и то же, все повторяет бессмыслицу и безвыходное утверждение жизни, маня обманчивым призраком смены, новизны и развития, когда на самом деле мир топчется на одном месте страдания и зла. Здесь нет и не может быть ничего нового. Шопенгауэр в этом смысле сознательно стремился быть неисторичным. Единственно, в чем он допускает изменение, это возрастание и углубление зла и страдания. Он подчеркивает, что всякое стремление рождается на почве недостатка и недовольства, несет страдание при неудовлетворении, а когда оно удовлетворено, оно тотчас же становится исходным пунктом нового стремления, неудовлетворенности и страдания. Так сменяются стремления одни другими, не давая покоя, безнадежные потому, что для них не может быть ни последней цели, ни границ[164], и безутешные потому, что самое большее, что они дают в итоге, это не положительное, а только устранение предшествовавшего страдания. Он устанавливает линию возрастания страдания в мире: если страдания инфузории малы и незначительны, то с усложнением организации растет и страдание; оно повышается с ростом интеллигентности, а «тот, в ком живет гений, страдает больше всех»[165]. Жизнь и мир представляются Шопенгауэру страшным судом[166].

Прямо противоположные мотивы звучат в философии Лейбница: он учит, что мир вечно юн и нов и идет в своей юности и новизне по пути все возрастающей гармонии, добра и совершенства. При бесконечном числе монад и при бесчисленности степеней ясности и отчетливости, наконец, при завершенности всей их плеяды наивысшей монадой у него получаются даже не мир, а миры, охватывающие все возможные ступени совершенств. Яркий штрих в эту радужную картину вносит убеждение Лейбница, что души умножают вселенную на бесчисленное множество ладов и «дают вселенной все совершенство, на какое она способна»[167], а мы знаем, что способность эта безгранична. Он убежден, что в мире дано и наибольшее могущество, и наибольшее знание, и высшая степень счастья, и беспредельная благость в творениях[168].

Особенно рельефна противоположность между оптимистом Лейбницем и пессимистом Шопенгауэром во взгляде на смерть, хотя здесь в их аргументации сказалась и поразительная близость этих течений: они идут в диаметрально противоположном направлении только в истолковании фактов. Шопенгауэр возвел смерть во всеобъемлющее явление, утверждая, что мир весь в ее власти, во всех своих индивидуальных проявлениях. Он удивляется, как можно не видеть, что мир не живуч, что в нем все умирает и все преходяще. По убеждению Шопенгауэра вымершие виды животных являются прекрасными документами того, что происходит. В противоположность шопенгауэровскому утверждению всевластия смерти Лейбниц утверждает, что всюду жизнь и что смерти нигде нет места. Он допускает ее только в условной, ограниченной форме. Он убежден, что во вселенной нет ничего невозделанного или бесплодного; нет смерти, нет хаоса, нет беспорядочного смешения[169]. Есть только развертывание и увеличение или свертывание и уменьшение[170]. Нет метемпсихозы, а есть только метаморфоза. То, что называется смертью, превращается у Лейбница только в некоторое преобразование[171]. Внимание Шопенгауэра и Лейбница направлено как будто на один и тот же факт мира: но первый видит в нем только момент гибели, склоняясь на сторону того, что существовало; второй же выделяет момент рождения и жизни, отдавая предпочтение нарождающемуся и грядущему; они как бы стоят на одном и том же наблюдательном пункте, но смотрят в прямо противоположные стороны: один лицом к будущему, другой спиной к нему. Идею Лейбница о вечной жизни позже высказал с присущей ему прямотой и обостренностью Фихте, подчеркнувший, что всякая смерть в природе есть рождение, что в ней нет умерщвляющего принципа, что все живет, и жизнь с каждым шагом становится только интенсивнее и просветленнее[172].

Тесная связь оптимизма и пессимизма в колее прямой противоположности подчеркивается их отношением к добру и злу. Оптимист Лейбниц признает полноценную реальность только за добром и готов свести зло на простое лишение, ограничение, отказав ему в положительном существовании. Пессимист Шопенгауэр видит, наоборот, в добре только временное отсутствие или устранение зла, зло же оказывается заложенным и прочно обоснованным в своем существовании, коренной основой и сущностью мира. В итоге оба сошлись в безусловном признании нравственного значения мира, но один определил это значение в радикально отрицательном духе, другой насытил его всей полнотой положительной нравственной ценности. Шопенгауэр в сознательной части своего философствования готов не только утверждать отсутствие какого-либо положительного смысла у мира и жизни, но он склонен вообще отрицать даже самую возможность спрашивать об этом. Возможность смысла тесно связана с возможностью развития, с возможностью хотя бы некоторого историзма, но Шопенгауэр решительно отвергает историю, развитие, длительность, отвергает самый вопрос, откуда и куда и признает для философии только один вопрос о сути мира[173]. Тем не менее он снисходит к человеческой слабости и дает ответ на этот вопрос, ответ резкий и категорический, твердящий неустанно: мир – зло и совершенно лишен положительного смысла. Для него характерны такие излюбленные повторяющиеся заглавия, как «О ничтожности земного бытия». Единственная узкая, едва заметная тропа к некоторому смыслу открывается только в том, чтобы не быть, исчезнуть бесследно. Даже два ярких явления – рост самосознания и познания и искусство – два великих фактора, бесконечно ценимых Шопенгауэром и способных подорвать пессимизм, он попытался насытить черными тонами, подчеркивая их значение не в созидании положительного, а только в распознании тщеты и суетности всего мира и жизни. Как известно, самым крупным связующим звеном между философом и христианством было его убеждение в глубоко пессимистической сущности христианства[174]. Он сам был в своем философском учении проникнут идеей спасения от мира, которую он подчеркивал как самую ценную идею христианства, общую с буддизмом.

Что Лейбниц идет в диаметрально противоположном направлении, это ясно само собой. Мы отметили уже в предыдущем изложении: в мире идет направляемое божественной благодатью коренное непрерывное нарастание смысла, просветление и выявление отчетливости монад, их приближение к богу. В принципе даже самой темной монаде не закрыта возможность подняться на божественную высоту, потому что и она в родстве с богом. Как велико было у него признание глубокого положительного смысла мира, это видно из того, что мир для него это «божий механизм»[175].

Все эти мысли предрешают и ответ на вопрос о жизни индивида. Отрицательное отношение Шопенгауэра нашло общефилософское выражение в его взгляде на prinсipium individuationis[176] вообще, этот показатель покрывала Майи; в существе своем мир один и в конце его все сливается в небытии в одно; только в зле множественность и индивидуальность, да и сам мир со всей серьезностью стремится только к сохранению рода, а не индивида. Как мы увидим дальше, пессимизм Шопенгауэра оказался далеко невыдержанным, особенно в этом пункте. Но, поскольку речь идет о его сознательных господствующих заявлениях, он настаивал на отсутствии смысла и в жизни отдельной личности. Для него и тут жизнь – это сплошное низвержение настоящего и мертвое прошлое, непрерывное умирание, только борьба со смертью, в лучшем случае несколько отдаляющая катастрофу, но абсолютно бессильная устранить ее[177]. Вся жизнь является сплошным обманом в целом и в частностях[178]. С точки зрения Шопенгауэра, тщета упований на мир и жизнь ярко иллюстрируется тем, что человек оказался способным богато обставить ад, но совершенно бессилен наполнить положительным содержанием свое представление о небе и рае[179]. В итоге получается, что самый счастливый момент – это момент засыпания, самый несчастный – момент пробуждения[180]. При таких условиях есть только один осмысленный путь – путь к уничтожению самой воли к бытию. Это привело Шопенгауэра к двум путям спасения: к чистому познанию, к гениальному интуитивному постижению зла и бессмыслицы мира и жизни в философии и искусстве, и к гениальности практической, к гениальности аскета, готового все претерпеть и одолеть волю в ее корне.

Лейбниц придал индивидуальному глубокое метафизическое достоинство. Между монадами царит предустановленная гармония, но они нигде не совпадают друг с другом, слагаясь в стройную иерархическую лестницу все повышающихся совершенств. Каждая из них представляет мир по-своему, являя вечно новое и неповторяющееся. Это в особенности нужно сказать о тех монадах, которые представляют человеческие души. Существование человека должно было представляться оптимисту Лейбницу полным глубокого, прекрасного смысла не только потому что все от бога и все дано в наиболее совершенной форме, но личность – дух, а дух не только воспринимает, но он есть некоторое подобие, образ бога, он «сам способен производить нечто подобное» восприятием дел божиих[181]. Смысл жизни – в совершенствовании, в приближении к богу, и в этом же заключается счастье; но совершенствование, а с ним и счастье твердо обеспечены волею божиею. Лейбниц к убеждению в гармонии мира присоединяет убеждение в воле бога, «чтобы все достигли познания истины, чтобы все обратились от пороков к добродетелям, чтобы все были спасены»[182]. Он глубоко убежден в действительном перевесе добра и счастья над злом и страданием, как он об этом неоднократно заявлял[183]. Более того, в том, что простая монада никогда не может достичь наивысшего состояния, что человек не может стать богом и счастье никогда не будет полно, он видит ярко оптимистическую черту, залог того, что счастье неиссякаемо, так как оно будет заключаться «в непосредственном переходе к новым радостям и новым совершенствам»[184]. Таким образом с точки зрения Лейбница можно сказать, что великий положительный неиссякаемый смысл мира кроется в чистой любви к богу.

Оба мыслителя столкнулись на пути безбрежного оптимизма и пессимизма с трудностями своеобразного характера, естественно выросшими на почве их систем. Пессимисту трудно было справиться с оптимистическими элементами, неудержимо пробивавшимися в его теорию, оптимисту пришлось отвести известное место пессимистическим ноткам. Это было как бы явление просачивания, которое должно было произойти при тонкой перегородке, отделяющей пессимизм и оптимизм по их существу друг от друга. Оптимист абсолютного типа находится в непосредственной опасности отрезать всякую возможность совершенствования и, следовательно, жизни мира, потому что наилучшее дано и дальше идти уже некуда; на этом пути открывается ужасающая бездонная черная пустота, обращающая оптимизм в пессимизм. Лейбниц учел эту опасность, он не пошел на резкий конфликт с действительностью во имя абсолютного оптимизма и допустил явление зла и несовершенства, открыв возможность совершенствования, но встав лицом к лицу с другим призраком пессимизма, с возможностью и существованием зла в мире и жизни при боге как создателе и правителе мира.

В этом допущении вскрылся смысл той оговорки, которой он ограничил свой оптимизм, признав этот мир лучшим из возможных миров, но не абсолютно добрым. Так возник старый тупик в виде существования зла при всемогущем боге, из которого Лейбниц попытался выйти, как это сделал позже и Вл. Соловьев[185], признанием, что бог допускает зло в своих особых планах для того, чтобы извлечь из него «большее благо»[186]. Злосчастная идея зла для вящего добра всплыла и здесь как показатель просто отчаянного, безвыходного философского положения. Вся тягота этого положения сказалась в указании Лейбница, что бог допускает зло как необходимое условие существования и совершенствования мира, которые без него были бы невозможны. Слабость этого аргумента вскрывается тотчас, как только мы вспомним, что восхождение мыслимо и от одного добра к другому и можно идти не от зла к добру, а от добра к добру и в самых его разнообразных формах, которых как раз у Лейбница должно быть бесконечное множество. Но самое главное – здесь богу приписывается религиозным философом нарушение основного нравственно-религиозного догмата, воспрещающего достигать добра злом. Интересно, что философы, как Лейбниц, оперирующие понятием «бог» и ведущие за него речи, объясняющие его планы и намерения, готовы утверждать свободу человека, чтобы потом искать в ней спасения в разрешении проблемы зла. Так поступил и Лейбниц, так было до него, так поступил позже Вл. Соловьев[187]. Лейбниц утверждает[188], что зло от твари, а от бога только добро. Бог своим первым решением устроил так, чтобы человек был свободен поступать так, как это кажется ему лучше всего. Но он часто знает наилучшее, а делает наихудшее, и вот тогда подымается вопрос о вине, который и заставит нас в конце концов подняться от первоисточника и возложить вину на бога, или непредусмотрительно предоставившего свободу творению, недостойному ее, или же, если, как утверждает Лейбниц, творение всегда несовершеннее творца, и бог создал человека в форме наилучшей из возможных, но все-таки не в идеальной, то его мощь ограничена, и он опять-таки не бог, ибо не всеведущ и не всемогущ. Этот простой вывод напрашивается, тем более что сам философ неустанно твердит, что все от бога, и через бога[189], тогда, значит, он виновен в зле. В одном месте[190] он признал даже, что человек был в первом акте творения не только награжден свободой, но что он уже в божественном представлении был грешным и несовершенным. Какие трудности представляла эта проблема, выявившая свою природу уже в споре пелагеян и манихеев, для Лейбница, это видно из того, что он в конце концов поставил точку над i предложением «не доискиваться подробностей». «Раз бог, – говорит он[191], – признал за благо, чтобы Иуда существовал, невзирая на грех, который он предвидел, то, значит, зло это с избытком вознаградится во вселенной, бог извлечет из него большее благо». При этом Лейбниц не замечает, что с философской точки зрения никакое вознаграждение и возмещение не устраняет того факта, что зло было. В перспективе все та же роковая дилемма: зачем всемогущему богу проводить мир через зло и вину? Или он не всемогущ и не бог, или всемогущ, но не хотел неомраченного добра, и тогда вине его нет меры. Таков итог речей за бога.

Если у Лейбница создалось такое положение, что то исчезала возможность совершенствования, то при допущении зла и несовершенства подымались недопустимые обвинения бога и сомнения в нем, у Шопенгауэра совершилось обратное. Никакие усилия не могли спасти абсолютный пессимизм от притока оптимистических веяний. Как у него, так и у буддизма не может не бросаться в глаза уже то, что Нирвана достижима, т. е. что скорбь, безотрадность и бессмыслица не безграничны. Но искорки оптимизма разрастаются дальше все больше. Как ни энергично отклонял Шопенгауэр то, что он называет историзмом[192], развитием, тем не менее эта идея выявилась и у него и в довольно яркой степени, а с нею воскрес и известный телеологизм. В самом деле. Как можно было отклонить идею развития и при том все повышающегося, когда весь мир расположился в толковании Шопенгауэра хотя и по направлению к небытию, но все-таки в виде иерархической лестницы: одна и та же воля оказывается на различных ступенях; с все прибывающей ясностью и отчетливостью вырисовывается, что эта полнота и ясность возвышаются в человеке до высшей ступени, где мрак родит свет, из недр темной воли является самосознание. В этом самосознании достигла просветления не только личность, но и весь мир; злой обманщик все-таки пришел к саморазоблачению и, следовательно, к коренному устранению зла. И это не иллюзия только, потому что все это способно привести к реальным следствиям абсолютно положительного свойства, а именно: к уничтожению мира. Если мир абсолютное зло и бессмыслица, то тем больше ценности и смысла в его уничтожении. Жизнь личности таким путем обрела ясный смысл и у Шопенгауэра и при том смысл прямого космического значения: через свое просветление и отказ в себе от воли к жизни она спасает мир от мук и бессмыслицы, хотя бы уничтожением всего; она срывает покрывало Майи. Логическое начало оказывается способным победить алогическое и у другого пессимиста, Гартмана. Сам Шопенгауэр в письме к А. Беккеру 24 авг. 1844 г. определяет жизнь мира как «с необходимостью совершающийся процесс просветления», завершающийся Нирваной. Смерть, призраком которой пугал нас Шопенгауэр, и та в одном месте описывается в ее естественной форме как естественное незаметное угасание, по существу лишенное мучения и страдания[193].

В полном согласии с этим всплывает оптимистическая черта и во взгляде на человека. В его самосознании не только достигнуто мировое просветление, как мы уже это отметили, но на пути проникновения в тщету и злую основу мира и постижения внутреннего противоречия явления с самим собой самосознание возвышается до возможности святости и самоотречения[194], и если бы даже они не привели ни к чему положительному, сами по себе они обозначают нравственное завоевание и вносят очень существенную оптимистическую черту во взгляд на человека. Чем ближе Шопенгауэр подходит к человеку и к тем главам своей философии, где он затрагивает вопросы императивного характера, тем яснее слышится там голос высокой оценки разума и познания человека; там он везде зовет к самоуглублению, к самосознанию личности, как спасительному фактору не только метафизически, но и житейски[195]. Личность со всех точек зрения возводится в ранг первостепенного фактора, почти абсолютной ценности[196]. Значение этого вывода нисколько не умаляет то, что подавляющая масса людей остается всецело во власти темной воли к жизни. Идея личности и ее самосознания привели Шопенгауэра к бреши в пессимизме в коренном пункте: несмотря на свою радикально пессимистическую оценку principium individuationis, Шопенгауэр уделил человеческому индивиду совершенно исключительное положение. В то время как Лейбниц, спасаясь от тягостной проблемы зла, увидел себя вынужденным принизить индивида, возложив всю вину на него и его свободу, Шопенгауэр, наоборот, ища выхода, как правильно констатирует Фолькельт[197], отвел отдельному человеку в конце концов место особой идеи, меж тем как в природе идея вообще снисходит только до рода; человек уже выходит за пределы явления и обретает бытие, восходящее к царству вечного и единого: решением его воли, просветленной его постижением, может быть спасен мир или уничтожен. Пусть мир плох, но мощь и значение человека от этого выступают тем рельефнее. Пусть даже это значение принадлежит только умопостигаемому характеру, тем не менее индивидуальность личности коренится в вещи в себе. В своей статье «О видимой преднамеренности в судьбе отдельного человека» Шопенгауэр говорит о предназначении и о том, что нашей судьбою управляет какая-то высшая метафизическая власть, наш гений, хотя добавляет, что эта статья есть только плод метафизической фантазии, но ведь фантазия нормально выступает только немотивированно. Шопенгауэр даже признает возможность «сравнительного счастья»[198]. В самодовлении личности он открывает даже и более широкие перспективы, подымаясь на высоту настоящей житейской мудрости: «Довольствоваться самим собой, быть для себя всем во всем и иметь право сказать «все мое несу с собой», без сомнения, самое плодотворное свойство для нашего счастья»[199].

Это продвижение оптимиста и пессимиста как бы навстречу друг другу может быть дополнено относительно Шопенгауэра еще одним фактом, без сомнения, самым важным. Проблески оптимизма нашли себе выражение у него не только в отрицательной форме, в уничтожении безумной, чудовищной основы мира, в прекращении бессмыслицы, но у Шопенгауэра ясно и определенно наметился положительный смысл всей мировой драмы. Шопенгауэр энергично и многократно подчеркивал, что в смерти и отрицании мы познаем только то, что мы теряем, но не то, что мы приобретаем таким путем. Определив Нирвану как ничто, он уже первый том своего труда «Мир как воля и представление» заканчивает указанием на то, что абсолютное ничто совершенно невозможно[200]. Он заканчивает свой труд характерными словами, что с уничтожением, отрицанием воли ничто получается только для всех тех, кто утверждал волю, был полон ею; для тех же, в ком совершился мистический переворот, исчез мираж, «этот столь реальный мир». Шопенгауэр описывает достижение Нирваны состоянием экстаза, просветления, соединения с богом и т. д. Отсюда открывается нечто непознаваемое, непосредственный мистический опыт, а потому и непередаваемый[201]. Он намечает свою мысль через отрицание, указывая, чего в Нирване нет: он говорит только, что Нирвану можно определить как ничто только в том смысле, что в мире этом нет ни одного элемента, который был бы пригоден «для определения и построения ее»[202], но что вообще она не есть абсолютное ничто[203]. Мы просто только не знаем, что дальше[204]. Но мы, свободные от пессимизма Шопенгауэра, чувствуем, как мысль наша необходимо переходит от того, что он отрицает, к мысли о том, что он этим самым намечает. Когда он говорит нам, что там за сорванным покрывалом Майи уже не будет рождения, возрастов, болезней и смерти[205], когда мы знаем, что все зло скопилось в этом мире, что ни один элемент отсюда не войдет туда, что человек не исчерпывается явлением и не подлежит целиком времени и что дальше не только потеря, о которой мы знаем, но еще какое-то обретение, о котором мы не знаем, то ничто не может уже нам помешать сказать, что дальше во всяком случае не могила, не беспросветный мрак, а что-то по замыслу философа лучезарное, неизмеримо величественное. Так пессимизм Шопенгауэра в конечном счете вылился в полнозвучный аккорд оптимизма. Вдумываясь в эти мысли Шопенгауэра, невольно вспоминаешь о другом вдохновенном философе-оптимисте, Вл. Соловьеве, у которого царство божие также приобретает роковое сходство с Нирваной[206].

Лейбниц и Шопенгауэр встретились и еще в одной черте. Оба интеллектуалисты, оба отвели познанию и познавательному фактору центральное место, оба ждут восхождения и совершенства от познавательного прояснения. В итоге они оказались также оба в крайне рискованном положении в отношении человеческой личности. В их прямых сознательных заявлениях личность оказалась возведенной на большую высоту, но по существу ее положение в их системах, с другой стороны, оказалось совершенно подорванным. У Шопенгауэра индивидуальные стремления все-таки должны бесследно исчезнуть с этим миром вообще, как и всякие стремления, хотя бы в слабой степени напоминающие волю; исчезает движение, прогресс, жизнь, достигается какое-то неведомое статическое положение, совершенно нестерпимое для личности. Вскрывшийся в заключении оптимизм касается внеличного, несубъективного и даже внемирового состояния, он не для личности. Приходится думать, что с миром ее миссия кончилась и дальше ее нет. Очень показательно, что сам Шопенгауэр, прославлявший аскетизм, устанавливает тесную, неразрывную связь между мистицизмом, аскетизмом и квиетизмом[207].

Мало утешительного получается для решения проблемы смысла жизни личности и у Лейбница. Там всеведение и всемогущество бога по существу закрыло все свободные входы и выходы, оно определило все, и, сколько бы Лейбниц ни отрицал этого, для личности не осталось решительно ничего, возможного по ее собственному решению; все, что было, есть и будет, установлено богом, и от него не укроется ничто. В трудных этапах своей философии Лейбниц рекомендует личности тотчас вспомнить о таинственной премудрости божией и о необходимости положиться на его благость[208]. Что может дать он сознанию личности, когда он убежден, что и будущее все определено? Наш философ пробует спасти крупицы осмысленного собственного дела личности тем, что он рекомендует нам исполнять свой долг по разуму, «так как мы не знаем ни того, как оно определено, ни того, что предвидено и решено» (т. е., иными словами, мы будем думать, что мы что-то решили и сделали, на самом же деле все совершается по заранее установленному божественному плану). Недаром у Лейбница вырвалось сравнение человека с «духовным автоматом», потому что все в человеке, как и везде, заранее твердо установлено и определено[209]. Все наши планы и стремления основываются просто на нашей неосведомленности, а если бы мы все знали, то, по мнению самого Лейбница, нам абсолютно нечего было бы желать больше[210]. Это обозначает категорический смертный приговор личности; она сама как таковая утрачивает свое значение, потому что от ее воли и ее самосознания вне общемирового хода ничто не зависит; мы только звенья в общей цепи, способные только строить обманчивые фантазии, что мы можем что-то решить и сделать от себя. Бог у Лейбница возвеличен, но личность оказалась уничтоженной в корне.

Такой итог далеко не случаен. То же самое получилось и у необычайно интересного другого талантливого религиозно-философского оптимиста, Вл. Соловьева[211]. Положительный смысл жизни личности мыслим только при условии, что она может внести, если проявит добрую волю, кое-что от себя. Сказать же – как это делают объективный оптимизм и пессимизм, построенные не на уповании, а на утверждении определенного характера действительного положения вещей, – что мир все равно останется собой и ему гарантирован или неуклонно предуказан определенный путь и конец, пессимистический или оптимистический – безразлично, чтó бы личность ни предпринимала, это значит совершенно уничтожить смысл и суть личности. И крайний пессимист, и крайний оптимист делают свои усилия и планы в действительности совершенно мнимыми и излишними и включают их просто в общий типовой ход. Оба умерщвляют бесцельностью; только один добивает еще безнадежностью и мраком, а другой отсутствием стимулов и ослеплением лучезарным светом. Пессимист твердит о неизбежности гибели мира, о коренной злой основе мира. Оптимист твердит о том, что в общем мировом ходе гарантировано добро в самой лучшей и совершенной форме. Все наши «хочу», «не хочу», «одобряю», «отклоняю» и т. д. – все это иллюзорно, все это покрывало Майи, только у одного написано на нем «ад», а у другого «рай». Крайний оптимизм и пессимизм неизбежно приобретают характер фатализма, потому что все призывы при неизбежно гарантированном ходе вещей утрачивают всякий смысл; нельзя стремиться к тому, что есть и обеспечено или определенно немыслимо[212]. Всякое сознательное стремление должно исчезнуть уже в силу психологического закона – в силу того, что ясное сознание бесцельности действия или недостижимости цели совершенно парализует волю личности. Вместе с этим неизбежно угасает жизнь по собственному почину, остается только предоставить все ходу вещей и делать то, что он навязывает, в невозмутимом тупом ожидании неизбежно грядущего миропорядка. Удалось ли крайнему оптимисту и пессимисту прозреть и постичь ход мировой жизни и ее смысл, это большой вопрос, остающийся навсегда гадательным и подлежащим компетенции веры, но смысл жизни человека, не как части мира, а как личности, погибает при этом безвозвратно, и самые помыслы его о том, что он что-то может, хорошее или дурное, его самосознание, жесточайший обман и зло. Объективный оптимизм и пессимизм обнаруживают здесь свое кровное родство.

Лейбниц сам сознавал, что он близится к тому положению, которое погубит двигательные пружины в жизни личности. Это ясно видно из того, что он неоднократно делал попытку опровергнуть такие опасения и энергично выступил против рассуждения, в древности названного[213] «ленивый разум»: если личность будет действовать согласно воле бога, то она сделает то, что и без нее совершилось бы; если же она попытается пойти в противоположном направлении, то из этого все равно ничего не выйдет. Ошибка этого рассуждения заключается только в том, что оно, рассматривая религиозный фатализм, не отдает себе отчета в том, что человек не может по основной посылке остаться в стороне, его деятельность учтена и дана в божественном плане, так что деятельность его неизбежна, и абсолютному квиетизму тут действительно не может быть места, но центр тяжести здесь переносится в другую плоскость, в фаталистическую точку зрения на итоги, на цели, мотивы и пути его деятельности, на то, что он только звено цепи и свершит только то, что предписано; всякие свои надежды на привнесение в мир чего-то своего, на возможность иного бессмысленны; человек совершает только то, что не им установлено, а общим миропорядком. Лейбниц прав, когда он считает несостоятельным упрек в квиетизме в действительной жизни индивида[214], но он бессилен опровергнуть фатализм и квиетизм духовный или иллюзионизм в деятельности и целях личности: Лейбниц признал, что все наши собственные стремления и планы построены на нашей неосведомленности в божественных планах[215]; мы только исполнители не нами данного плана, и от нашего признания или непризнания ничто не зависит. Все эти рассуждения применимы и к пессимисту Шопенгауэру; потому что спасающий свет самосознания, освобождающий мир и личность, появляется в его системе вопреки его основным положениям; темная безрассудная воля ни с какой стороны не делает нам понятным и оправданным рождение самосознания, света разума, целенаправленной деятельности, кроме одной цели голого самоутверждения.

Так идут, переливаясь друг в друга, оптимизм и пессимизм. И это вполне понятно, потому что пессимист должен по меньшей мере признать факт познания, что принуждает его к дальнейшим уступкам, а оптимист не может исключить идею восхождения по лестнице благ и совершенств, чем волей-неволей открывает некоторую возможность уделить место несовершенному и неполному. Но основная ошибка обоих течений как описаний действительного положения вещей заключается в том, что здесь отблеск собственного субъективного исповедания и веры в преобладание добра и зла, счастья или несчастия в мире переносят на объективную действительность[216]. Такие аргументы, как указание Шопенгауэра на то, что он уже в отрочестве был пессимистом, вполне подтверждают субъективную природу пессимизма и оптимизма. Оба течения являются продуктом оценки и логически и психологически немыслимы без субъекта, оба они слишком легко забывают, что истоков своих они должны искать прежде всего в душе человека, в субъекте. Оба, и пессимист, и оптимист, как бы не замечают, что они смотрят на мир и факты через разноцветные очки, и что цвет, окраска мира объясняется в сущности цветом, отблеском и большей или меньшей выпуклостью или вогнутостью стекол. При таком положении вопроса в решении проблемы смысла жизни получается коренная несообразность: пессимизм или оптимизм рассматривают действительность и в зависимости от этого решают проблему смысла жизни, между тем как философская правда повелительно требует обратного пути, а именно чтобы отклоненный или признанный смысл решал судьбу вопроса. Не оптимизм – базис смысла, а смысл базис оптимизма; то же самое нужно сказать о взаимоотношении пессимизма и отрицания смысла: оно обратно тому, что утверждал пессимизм до сих пор.

Оценивая пессимизм и оптимизм таким образом, нельзя не согласиться с мыслью, что природа всякого пессимизма и оптимизма эгоистическая и самолюбивая[217]. В той и другой системе философ подходит к миру и жизни не просто как к материалу, а со своими определенными практически-субъективными ожиданиями. Пессимистический или оптимистический взгляд на вещи зависит в значительной степени от того, с какими ожиданиями и каким критерием мы подходим к вещам: если перед нами бог, добро, рай, идеалы, человек как образ и подобие божие и основанные на этом безгранично гордые и смелые упования, то открывается богатый простор для пессимизма; но если мы подходим к жизни и человеку, видя истоки их развития в естественном зачаточном состоянии и все ценности рассматриваем не как то, что должно быть, но – к чему мы идем, открывается возможность оптимизма. Пессимист как будто всегда помнит, что возможный рай утерян и впадает в отчаяние, оптимисту внушает радость постоянно рисующийся ему на горизонте грядущий рай. В ламентациях пессимиста всегда слышится голос неосуществленных абсолютно оптимистических притязаний, голос обиды за нарушенное право на жизнь, счастье и блага; в восторгах оптимиста звучит радость от сознания осуществляемого и осуществленного права на жизнь и всяческие ценности; положительную жизнь, счастье, блага и т. д. они рассматривают как должное, противоположное – как недолжное. Только при этом условии понятна неудовлетворенность пессимиста временной жизнью, потому что он жаждет и требует вечной; только при требовании полноты счастья и всех ценностей понятно нежелание пессимиста признать и многое ценное, что есть в мире: частью не может удовлетвориться только тот, кто требует всего. На пессимисте оправдываются слова Заратустры[218], что мы любим жизнь и любим ее больше всего тогда, когда мы ее ненавидим. Не будь у пессимиста высокого взгляда на человека и высоких ожиданий от него, он не приходил бы в отчаяние при взгляде на действительность. Глядя на животных и их существование, он не находит в этом одном прямого повода к философским ламентациям; тигр ни его, ни нас не возмущает, как никого особенно не восхищает хлеб и вода, хотя первый убивает, вторые питают. Только вид человека в животном или немощном состоянии заставляет его мрачно смотреть на мир. Шопенгауэр хотел бы видеть позади себя в далеком начале всех вещей бога и дальше его направляющую власть, но увидел там дьявола и проклял мир; Лейбниц видел позади себя ничто, а впереди бога, который создал мир из ничего и ведет его к себе, и он поет гимн миру, как и Дж. Бруно, усмотревший в мире самораскрывающегося бога. И тот, и другой понимают добро как факт и бытие и не поняли творческо-субъективной сущности. Именно потому они должны уступить свое место – а во многих своих элементах, может быть, и слиться воедино – иной точке зрения, утверждающей, что мир и человек, как на это указал Кант[219], ни добр, ни зол или и то, и другое, но он может стать тем или иным; и вот в зависимости от того, какую роль может и будет играть человек в этом творческом созидании положительной, ценной действительности, и решается вопрос о смысле жизни. Объективные пессимизм и оптимизм оказались не только бессильны решить проблему смысла жизни, но они подорвали в корне главное условие удачного решения – самую сущность личности. Их теории не для жизни и удовлетворить личности не могут.

Хотя Кант, как это показывают его работы, не посвятил вопросу о смысле жизни отдельного исследования, тем не менее желание установить в общих чертах, как решается этот вопрос на почве его миросозерцания, не является насилием над ним, тем более что эта проблема должна привлекать взоры не только каждого философа, но и каждого человека. Кроме того, мы находим в собственных изречениях Канта мысли, подкрепляющие возможность поставить такой вопрос. Об этом в сущности говорят те четыре вопроса, о которых упоминает Кант в письме к Фр. Штейдлину (4 мая 1793 г) как об основной своей задаче: что я могу знать, что я должен делать, на что я могу надеяться, что представляет собой человек? Если мы вспомним, что «Критика чистого разума» с ее познавательным самоограничением расчистила поле для учения о нравственности и религии, то мы еще больше убедимся в том, что кенигсбергский мудрец не мог оставить без внимания этот вопрос. Кто хочет понять личность, мотивы ее поступков и стремлений и указать ей на идеал, тот, само собой разумеется, приходит в тесное соприкосновение с вопросом о смысле жизни, хотя бы он прямо и не называл его. Как говорит Кант, разуму не безразлично, «что выйдет из наших поступков». И в произведениях Канта действительно нет недостатка в изречениях, характеризующих его взгляд на жизнь и на вопрос о ее смысле.

Как раз в данном вопросе, где естественно ставится вопрос о ценности земной жизни человека, необходимо вспомнить о том учении, в атмосфере которого вырастал Кант, впитывая в себя его дух, и которое заняло резкую позицию в оценке земной жизни. Как известно, он вырастал в атмосфере ярко пиэтического настроения, безраздельно господствовавшего в семье Канта. Как говорит Форлендер[221], «вся атмосфера жизни семьи этого простого ремесленника дышала строгой чистотой нравов, честностью, терпимостью и подлинной набожностью». Пиэтизм давал своеобразное сочетание очень мрачного взгляда на человеческую природу и земную жизнь с непреклонной верой во всемогущего бога и победу добра. Сам Кант рассказывал своему ученику Яхману об огромном влиянии на него его матери. Тот же пиэтизм царил в гимназии, в которой учился Кант, в которой руководителем был друг и духовник его семьи, проповедник и профессор Шульц. В университете Кант также не остался без влияния пиэтизма; пиэтистом был, например, один из его учителей, Кнутцен[222]. И хотя он отклонил карьеру проповедника и набожность пиэтистов награждает презрительным эпитетом «Frömmelei»[223], тем не менее огромная доля влияния пиэтизма осталась у него на всю жизнь.

Это ярко сказалось у Канта в его отношении к земной жизни человека. Уже основные черты его «Критики…» недвусмысленно говорят, что эта жизнь рисовалась кенигсбергскому мыслителю далеко не в розовом духе. Душа человека представлялась ему отражением глубокого коренного разлада; на нем построена вся его как теоретическая, так в особенности вся практическая философия; разум и чувственность – два вечных антагониста – вошли как составные элементы в человеческую душу и живут в вечной непрерывной борьбе друг с другом, часто затихающей только в праздничные моменты эстетических созерцаний. Чем строже и ригористичнее требование Канта к человеку, тем ярче выступает пиэтическое недоверие к его земной природе. Переход к идеальным требованиям, к мысли о великом конечном назначении человека делается в такой форме, что она не оставляет никаких сомнений в слабости и коренной отягощенности человека как земного существа. Подчеркивая широту и власть чувственных, земных стремлений человека, Кант в «Критике практического разума»[224] произносит знаменательную фразу: «Человек – существо полное потребностей, но все-таки он не совсем уж животное…»

Все эти животно-земные элементы образуют мощный противовес против всех влияний долга. В общем итоге у человека, предоставленного самому себе, много шансов остаться в цепях этой земной власти.

И земная жизнь рисуется Канту в соответствующих красках. О самодовлении ее у него, конечно, не может быть и речи. Не трудно понять, что искать смысла в ней как таковой было бы большим, роковым заблуждением. Положительный ответ – если он возможен – может получиться только на почве установления связи личности с неземными целями и помыслами. Если бы человек оставался просто человеком, не становился бы личностью, т. е. если бы он оказался бесповоротно замкнутым в мире явлений без всякого просвета в иной мир, то жизнь его была бы лишена всякого самостоятельного смысла и ценности. В этом отношении очень интересно то, что писал Кант в «Мыслях по поводу смерти господина фон-Функа»[225]. Возможно, что некоторое сгущение красок в этом рассуждении объясняется стремлением утешить мать, оплакивающую раннюю кончину своего сына, – рассуждение это и начинается обращением к г-же фон-Функ, но существо его взглядов остается неизменным и дальше. Кант здесь энергично подчеркивает, что у земной жизни нет самодовлеющего характера. Каждый человек, поглощенный видом и интересами земной жизни, говорит он, рисует путь своей жизни, строит планы, но на самом деле истинная судьба человека резко отличается от той, какою он представляет ее себе: наши ожидания оказываются на каждом шагу обманутыми. Взамен разбитых мечтаний мы строим новые, но и их судьба оказывается не лучше первых. И так продолжается эта жалкая игра до тех пор, пока не явится смерть, сбросит покрывало с жизни, обнаружит, что это были только призраки, и навсегда положит предел нашим пустым мечтаниям. Часто богатство и брак, обещавшие великое счастье, рушатся невероятно быстро, в то время как «нищета и горе ткут длинную нить в платье парок, и многие, по-видимому, живут на муку себе и другим»[226].

Конечно, на этом Кант не остановился, но здешняя жизнь оказывается окончательно осужденной самое большее на служебную роль. Смысл ее не в ней и, конечно, не в том, что она дает и может дать. Кант энергично и решительно выступает против гедонизма. Он не стремился, правда, к полному уничтожению «естественных склонностей», а требует только их обуздания[227]. Для него «пуризм циника и умерщвление плоти анахоретом без благ общественной жизни – это искаженные образы добродетели, не способные привлекать к ней, покинутые грациями, они не могут претендовать на гуманность»[228]. Потребность в счастье признается им за необходимую потребность всякого разумного, но конечного существа; эта потребность неизбежно выступает в роли фактора, определяющего его желания и стремления[229], но все это далеко от обоснования смысла жизни. Определив счастье как состояние, получающееся в итоге того, что все в жизни разумного существа совершается соответственно его желанию и воле[230], Кант отвергает его как цель, потому что оно направляет нашу деятельность на внешнее, делает нашу волю гетерономной и порабощает человека. Кант везде пользуется случаем подчеркнуть нравственно опасный характер стремления к счастью как самодовлеющей цели. Те, чей «культивированный разум» усматривает цель жизни в наслаждении ею, в счастье, идут, по его мнению, прямым путем к мизологии, т. е. ненависти к разуму; чем больше люди усматривают цель жизни в наслаждении, тем дальше уходят они от возможности истинного удовлетворения. Ценность этой жизни только в том, что мы таким путем открываем возможность иного, более достойного существования. Если бы целью жизни было счастье, то лучше было бы выбрать в руководители природный инстинкт, а не разум. Было бы большой несправедливостью по отношению к Канту объявить его абсолютным пессимистом. Как мы увидим дальше, он спасается от безнадежности своей верой в бога и умопостигаемый характер человека. Но пессимистические нотки никогда не покидают его, раз речь идет о земной жизни. Как указывает Оманн в своем предисловии к письмам Канта[231], последний говорил, что он ни за что не хотел бы прожить свою жизнь еще раз. И нужно признать, что эта фраза в устах Канта, поскольку можно судить по его произведениям, не является случайной или возможным продуктом горькой минуты. Она естественна потому уже, что душа человека носит по его учению в самой себе возможность своей духовной жизни, но вместе и возможность своей моральной смерти, причем поскольку речь идет о собственных силах человека, последний фактор оказывается чрезвычайно сильным. Действительная мощь человека представляется Канту очень ограниченной.

В самом деле. Там, где у Канта берет верх безусловный оптимизм, вера в окончательную победу добра, в идею вечного мира и т. д., там всегда этот оптимизм основывается на постулированной вере в бога или же на объективном ходе развития жизни. Так, в «Мыслях по поводу всеобщей истории»[232], написанных в 1784 г., т. е. вскоре после появления «Критики чистого разума» и «Пролегомен», он говорит о том, что природа принуждает человека стремиться к осуществлению величайшей задачи человеческого рода, к достижению гражданского общества, построенного на всеобщем праве. Впечатление, что объективный ход жизни и природы выявляет с помощью человека что-то свое, особое, высшее, – мысль, которую позже Гегель поставил во всей ее полноте, встречается у Канта, возвеличившего свободу человека, неоднократно. Еще больший аромат будущей гегелевской философии чувствуется в словах Канта несколькими страницами дальше[233], где он говорит: «На историю человеческого рода можно смотреть как на свершение в большом масштабе скрытого плана природы»… Пусть даже все это предназначено для полного развития задатков, заложенных в человечестве, но здесь все-таки как бы расчищается почва для утверждения Гегеля, что отдельные индивиды таскают каштаны из огня для объективного духа. Аналогичную мысль он высказал в ясной и определенной форме в «Мыслях по поводу смерти господина фон-Функа» (1760 г.), где он говорит о неведомом нам предопределении или нашем жребии в истинной действительности в отличие от этого земного мира, полного противоречия и, в сущности, являющегося только призраком.

По основному учению Канта вопрос о моральной судьбе человека решается в том, каким человек сделает себя сам. Он требует от него революционного перелома в его настроении и образе мыслей и считает этот факт, может быть, необъяснимым, но все-таки возможным путем свободы. Но он никогда не забывает о чувственности, об этом «радикальном зле», заложенном в натуре человека, потому что это зло портит основу всех максим. Этим объясняется то, что Кант фактически далек от мысли полагать на собственные силы человека чересчур большие надежды. «Из столь кривого дерева, из которого сделан человек, – говорит он[234], – нельзя построить ничего вполне прямого. Только приближение к этой идее возложено на нас природой».

Эта возможность «приближения» открывается человеку тем, что он может стать личностью, т. е., как говорит Кант[235], обрести революционным переворотом в своем духе свободу и независимость от механизма всей природы или, иными словами, развернуть свой умопостигаемый характер. То, что человек может породить «я», это поднимает его на неизмеримую высоту над всеми земными существами – такой мыслью начинается его «Антропология». Понимая под моральной свободой «в практическом смысле» независимость воли от принуждения со стороны требований чувственности[236] или определяя ее положительно в «Критике практического разума» как автономию воли, Кант наделяет этой свободой человека и этим отводит ему в мире и жизни совершенно особое место, а именно – ему приписывается в осуществлении того, что дает смысл жизни, почти космическое, основное значение. Чтобы понять это, мы и обратимся теперь к основному вопросу, интересующему нас, – к вопросу о высшем благе, о последней цели, о смысле жизни.

Как известно, Кант сделал из субъекта, хотя бы только из его умопостигаемого характера, своего рода философскую Архимедову точку, на которую у него опирается вообще все его миросозерцание. Вполне естественно и последовательно, что и ответа на приведенные нами вопросы можно искать только на том же пути. И тут центр тяжести должен быть перенесен в самую личность. В своем жизнепонимании Кант ищет и находит главную задачу жизни личности не вне ее, а в ней самой. Грубый гедонизм, который, как это мы видели раньше, решительно отвергается Кантом, обыденное счастье становится по самому существу невозможным, потому что оно лишено самодовлеющего характера, оно вечно недостижимо, неполно, а главное – оно лишено морального оправдания. Таким образом это приводит нас к очень важному выводу, что цель жизни, смысл ее, если он есть, имманентен личности, что высшее благо не вне личности, а в ней самой. Важность этого положения можно подчеркнуть неизбежно вытекающим отсюда вопросом, не есть ли сфера добра, красоты, истины, святости и т. д. – всех этих абсолютных ценностей – настоящая сфера, мыслимая только в личности и на почве ее противоречивых возможностей. Уже здесь напрашивается ясный вывод, что «царство небесное истинного смысла» может быть только «внутри нас». Только на этом пути достигается истинная вечность и конец всякого времени[237].

Таким фактором, несущим смысл жизни, является у Канта идея, в которой он, строгий формалист, не ограничивается одним формальным определением, а дает слияние формы и содержания. Этим солнцем, освещающим, с его точки зрения, всю жизнь и личность, является нравственный закон, доведенный до полноты понятия высшего блага. Прежде всего из всего построения Канта ясно, что нравственность представляет тот этап, дальше которого нет ни доказательств, ни требований, ни ценных, достойных стремлений. В утверждении смысла жизни приходится отвести основную, почти исчерпывающую роль нравственному закону, осуществлению чистой, безусловно доброй воли. Кант считает возможным мыслить такую волю даже в роли общеобязательной, абсолютной законодательницы, нравственный закон – как мировой закон. Вопрос о смысле жизни – это прежде всего вопрос нашей совести, в нем господствуют мотивы не чистого, теоретического знания, а мотивы определения и осмысливания всей нашей жизнедеятельности; это, говоря языком Канта, вопрос прежде всего практического разума. И вот Кант находит, что подлинная двигательная пружина чистого практического разума такова: она есть не что иное, как сам чистый моральный закон, поскольку он дает нам почувствовать возвышенность собственного сверхчувственного существования[238]. Эту мысль о центральном положении нравственного закона Кант повторяет и подкрепляет везде. «Для людей, – говорит он[239], – нет никакого иного спасения, как вобрать теснейшим образом подлинные нравственные основоположения в свой образ мыслей». «Если справедливость погибнет, то нет смысла в существовании людей на земле».

Цель жизни должна быть последней целью; следовательно, ею может быть только нечто самодовлеющее, не нуждающееся ни в какой дальнейшей опоре. И нравственный закон так, как он освящается философией Канта, должен вполне удовлетворять этому условию. Но тут же становится ясным, что этим вопрос и у Канта далеко не разрешается. Нравственный закон дает то, что он называл определяющим основанием, чем определяется характер воли, форма ее, но по-прежнему остается открытым вопрос об объекте этой воли, о содержании, о последней высшей цели. Нравственный закон дает ясное категорическое указание только на то, как должна быть мотивирована воля в ее стремлении, но сам по себе он ни с какой стороны не определяет содержания ее стремления, на которое она направлена. Между тем в вопросе о смысле жизни этот вопрос подымается сам собой, потому что «материя практического принципа есть предмет воли»[240]; в том, что дает смысл, должны объединяться форма и содержание, веление и привлекательность, моральная и естественная.

И вот тут Кант покидает почву чистого безусловного формализма и вводит новое понятие, правда, неразрывно связанное с нравственным законом. Смысл жизни может дать только то, что способно дать полное удовлетворение. Моральное удовлетворение, как оно ни мощно и ни ценно, не исчерпывает всего. Очевидно, учитывая человеческое существо, Кант вместе с тем твердо помнит и о другой его стороне, а именно[241]: «что желание быть счастливым есть необходимое требование каждого разумного, но конечного существа и таким образом неизбежное основание, определяющее его желания». Кант, правда, отверг счастье как цель жизни, но только для того, чтобы потом вернуть его в облагороженной, нравственно оправданной форме, в виде следствия из исполнения долга, в виде счастья на основе верности нравственному закону. Высшей целью жизни, дающей смысл, является высшее благо. В конце «Критики практического разума»[242] Кант говорит о том, что «человеческая природа предназначена стремиться к высшему благу». Приобщиться к этому высшему благу должен стремиться каждый человек, но он должен всегда помнить, что это приобщение соразмерно не его поступкам как таковым, а «нравственной ценности его личности»[243]. Таким образом блаженство определяется верностью нравственному закону и должно рассматриваться только как его необходимое следствие. Таков смысл утверждения Канта, что «осуществление высшего блага в мире есть необходимый объект воли, определяемый нравственным законом»[244]. В этой высшей цели, таким образом, должны объединиться безусловно нравственное веление и основное неизбежное, естественное стремление открыть простор бесконечному блаженству.

Конечно, нельзя забывать, что понятие высшего блага у Канта, как и многие другие мысли в его философии, возбудили целый ряд разногласий и различных толкований; но в общем итоге нам представляется указанная нами точка зрения правильной[245]. Сам Кант ставит в большой упрек древним смешение добродетели и блаженства и требует их ясного разграничения: первого как основания, определяющего волю, второго как ее объекта[246]. Но это познавательное разграничение нисколько не противоречит идее их жизненного сочетания. Что Кант видел смысл жизни в моральном совершенстве, усложненном до полноты высшего блага, это подтверждается всем характером его рассуждений в практической философии. Об этом ясно говорит и его философия религии: там он ставит вопрос[247], какое состояние лучше всего отвечает добродетели, каков «темперамент добродетели», мужество, радостное настроение или боязнь, подавленность и угнетенное состояние: ответ на этот вопрос, по его мнению, не может внушать никаких сомнений: он может быть только утверждением оптимистического характера, потому что подавленность будет заключать в себе долю скрытой ненависти к нравственному закону, т. е. нравственность и подавленность будут исключать друг друга; «радость же на душе» при следовании своему долгу служит ясным симптомом подлинности добродетельного уклада личности. Та же мысль проводится у Канта в еще более определенной форме в «Критике практического разума»[248] в различении двух смыслов в понятии высшего блага: высшее как supremum и высшее как consummatum. И вот в понятии своего высшего блага Кант объединяет обе эти стороны: поскольку основой его служит нравственность, добродетель, перед ним высшее благо как supremum; чтобы оно стало не только высшим, но и полным, consummatum, к нему должно привступить блаженство.

Этим самым, как мы это бегло отметили уже раньше, определяется и место человека и его значение в жизни мира вообще, потому что смысл жизни мира решается на том же пути через личность. Хотя фактически человек входит как одна из бесчисленных частиц в мировое целое, но разумом своим и умопостигаемым характером, своим отношением к нормам и способностью от себя начинать новое и ценное он подымается над всем остальным миром. «Каждая вещь в природе, – говорит Кант[249], – действует по законам; но только разумное существо обладает способностью действовать по представлению законов, т. е. по принципам, или обладает волей». Но именно в силу этой двойственности человека Кант отводит ему место своего рода посредника между двумя мирами, чувственным и умопостигаемым, свободой и необходимостью, между «небом и землей». Весь смысл практического учения Канта вылился в мысль, что единственным источником и носителем добра или даже самым добром является не что иное, как чистая воля. В «Метафизике нравов» Кант начинает главу «Переход от обычного нравственного познания к философскому» словами: «Нигде в мире, да и вообще вне его немыслимо ничто, что можно было бы без ограничения считать добром, кроме только доброй воли». Таким образом на человека возлагается у Канта колоссальная космическая ответственность, потому что в его воле должна достигаться вершина добра. Уже здесь слышится приближение той мысли, которую потом абсолютировал Фихте, именно, что мир – это материал для нравственной воли. У Канта человек как личность по своему нравственному назначению приобретает характер конечной цели творения, а это, в свою очередь, ведет нас на еще один чрезвычайно важный шаг вперед: это заставляет нас прийти к выводу, что у чувственного земного мира и жизни нет иного смысла, помимо того, какой дается жизнью человека-личности. Это положение подкрепляется еще мыслью, что добро и зло существуют только в наших деяниях; только человек-личность открывает этот ценный мир и озаряет его лучистым светом жизнь или, наоборот, затемняет ее. И быть или не быть миру и жизни добром, это в общем итоге должно решаться тем, какое направление примет воля человека-личности, потому что, помимо нее, нет добра, а будет ли она доброй или злой, это решает сама личность. Что Кант видит смысл жизни и мира в моральном совершенстве, это видно также, между прочим, из следующих его слов: «То, что одно может сделать мир предметом божественного определения и целью творения, это человечество (разумная мировая сущность вообще) во всем его моральном совершенстве…»

Таким образом, если сопоставить пессимизм Канта во взгляде на силы человека и его задатки с оптимизмом во взгляде на значение человека и его роль в мире, получается как будто резкое противоречие вплоть до полной непримиримости. Но не следует забывать, что в первом случае Кант только констатировал положение, во втором же он говорит об идеале, о долженствовании, и все его неутешительные соображения о действительных силах и могуществе человека-личности осуществить высшее благо остаются в полной силе. Кант здесь находит выход из опасности или потонуть в пессимизме, или абсолютировать человека в том, что он признает его силы недостаточными, и обращается к богу.

Для человека мыслимо только приближение к высшей цели[250]. Достижение ее обусловливается полным соответствием всего образа мыслей и духовного уклона нравственному закону, полным осуществлением чистой автономной воли. Но это соображение есть не что иное, как святость, т. е. то совершенство, которое не дается «ни одному разумному существу этого чувственного мира, ни в один момент его существования в нем». Чтобы не впасть в пессимизм, остается одно: обратиться к помощи бога, что Кант и делает. Чтобы смысл был, надо, чтобы высшая цель не только манила нас, но чтобы она была так или иначе осуществима[251]; иначе именно она и станет силой, сокрушающей жизнь и повергающей нас в безвыходное отчаяние; вечно привлекая к себе и вечно заставляя сознавать всю тщету наших усилий. Между тем человек оказывается существом, нуждающимся в господине[252]. Поэтому оптимистическую сторону своего учения Кант обосновывает постулированным понятием бога, завершающим бессмертие и свободу и являющимся гарантией всего лучшего. Такое обращение, с его точки зрения, тем более является понятным, что центр тяжести религии лежит, как он говорит в письме к Лафатеру 28 апр. 1775 г, в безусловной вере в то, что бог все доброе, что находится не в нашей власти, дополнит сам. И все произведения Канта полны такими ссылками на бога. Кант пессимистичен во взгляде на человека, но он полон глубокого религиозного оптимизма, поскольку речь идет об объективном развитии и объективных (не индивидуально-человеческих) силах. Эта черта бросается в глаза у Канта во все периоды его философского творчества. Уже в «Естественной истории неба» (1775 г) Кант рисует[253] перспективу, когда все планеты обрушатся в свой центр, в солнце, усилят его огонь своим материалом, сгорят в его пламени, разложатся на элементы и эти элементы унесутся в мировое пространство, чтобы затем образовать новые миры. Мир таким образом возродится, как феникс из своего пепла новый, освеженный. Кант цитирует при этом стихи фон-Галлера: «Когда мир сгорит и возродится, ты будешь так же юн, как и теперь, так же далек от смерти, так же в будущем, как и в настоящем». В небольшой работе, написанной в защиту оптимизма под заглавием «Об оптимизме», он горячо защищает его, исходя из мысли, что всевышний всегда выбирает самое лучшее. Там он произносит знаменательную фразу: «Благо нам – мы существуем! И творец радуется нашему существованию». Позже этот оптимизм значительно умерился; Кант заявил, что он не хотел бы прожить свою жизнь еще раз, но это не устраняет его оптимистической веры в сверхличные факторы. Как он считает и дальше, истинный мудрец не станет сомневаться, что все устроено к лучшему, даже если многое совершается вопреки желаниям человека и его угнетают противоречия. «Человек, – говорит он[254], – хочет согласия, но природа знает лучше, что для его хода хорошо: она хочет раздора». Создавая противоречивые положения и идя как бы вразрез с желаниями человека, природа таким путем побуждает его напрягать свои силы и создает условия прогресса; она, по мнению Канта, заставляет человека развить свои «природные задатки», и Кант видит в этом «предначертания мудрого творца». Кант заканчивает основную часть «Критики практического разума» характерными в этом отношении словами: «Поэтому и здесь также будет уместным указать на правильность того, чему нас достаточно вообще поучает изучение природы и человека: неисповедимая мудрость, дающая нам существование, одинаково заслуживает почитания как в том, в чем она нам отказала, так и в том, что она нам уделила».

Нет веры в бога – нет и веры в смысл жизни – такова завершающая мысль и конечный вывод из всех этих рассуждений. Как ни велико по значению положение личности у Канта, но только при последнем условии она находит оправдание своей жизни и ее смысл. Отнимите эту гарантию, и личность, а с нею и смысл жизни теряют свою главную опору и рушатся. В чистой автономной воле дано только право верить во всемогущую помощь бога.

Таков ответ Канта. Можно ли смотреть на него как на удовлетворительное решение вопроса? Нам представляется, что ответ этот не сможет удовлетворить живую человеческую личность.

В самом деле. В начале Кант пошел тем путем, на котором только и можно искать смысла жизни: это понятие личности, ее деятельность, но в дальнейшем развитии своих мыслей он завершил все понятием бога в такой форме, что положение личности становится в крайней степени подорванным вплоть до уничтожения всякого смысла в жизни и деятельности человека. Эти грозные признаки недоверия к человеку и слишком большого доверия к объективному ходу вещей, на которые мы уже указали, попадаются на всем протяжении учения Канта; с завершением же вопроса о смысле жизни в понятии бога положение обострилось еще больше. Радикальное противоречие между космическим назначением человека-личности и его фактическим бессилием остается у Канта по существу совершенно неустраненным. Но, кроме того, оно оказывается и жизненно губительным для личности. Ставя великую недосягаемую цель, Кант этим самым совершенно обесценил человеческие стремления, так как все эти усилия, как бы они велики ни были, все равно останутся бесцельными, и прямым результатом такого перенапряжения мотивации воли должна явиться полная атрофия воли, бесцельность ее напряжения. До тех пор пока речь шла о долге, об одном нравственном законе, там Кант мог с своей точки зрения просто ставить категорический императив и требовать, чтобы личность следовала ему. Там нет нужды ни в доказательствах, ни в иных доводах; главное, там недопустим вопрос «к чему?» – тот самый вопрос, который властно звучит в вопросе о смысле жизни и которого в ней обойти уже нельзя. И вот тут-то и обнаруживается, что бесконечно высокий идеал высшего блага в той форме, как его ставит Кант, не по плечу смертному; это идеал для «святой воли», как заявил сам Кант; кроме того, он сам считал необходимым ставить такие цели, которые были бы достижимы, а иначе направить на них волю невозможно. И тем не менее Кант сделал именно такой шаг.

Введение понятия бога, в сущности, не спасает положения, а, наоборот, ухудшает его. Хотя бог Канта постулирован на основе этических мотивов и у него этика обосновывает религию, а не наоборот, тем не менее к этому понятию применимо обычно простое выражение, что все усилия людей являются или тщетными, если они идут вразрез с волей божией, или же излишними, ненужными, если они стремятся к тому же. Кант сам говорит, что если бог является фактором, определяющим все, то тогда «человек-марионетка или вокансоновский аппарат, сделанный и заведенный высшим мастером всех искусств и произведений»[255]. Кантовский бог, правда, не исключает свободы человека, но он также не устраняет глубоко смущающего сомнения, к чему усилия человека, нуждающиеся все равно в пополнении божеством, когда бог с его всемогуществом все осуществит безупречно и твердо. И у Канта заметны колебания между двумя полюсами – верой в человека и недоверием к нему. У него попадаются даже указания на предопределение.

Таким образом у Канта даны две тенденции установить смысл: субъективным путем, личностью самою, и объективным путем, при помощи бога и хода вещей; в конечном итоге последняя тенденция берет верх и является завершающей, но тогда жизнь и сознательные усилия человека лишены всякого смысла. Чтобы открыть возможность утвердить этот смысл, надо прежде всего незыблемо утвердить самую личность человека, что Кант и сделал, подняв при этом личность на недосягаемую высоту и признав в идее за ней реальную способность и возможность самоопределяться, а затем это признание оказалось уничтоженным все возраставшим преобладанием другой тенденции. Но где личность становится ничем, где объективный ход вещей или божественная власть решают все независимо от личности, там жизнь личности утрачивает всякий смысл. Пусть даже у мира и вне личной, объективной жизни вместе с тем утверждается богатейший смысл – жизнь личности в ее реальном значении утрачивает всякий смысл, потому что утрачивают смысл ее сознательные усилия, и она становится только средством или материалом.

И у Канта, как это ни странно, невольно получается такое положение. Хотя он все перенес в субъект, рассудок сделан законодателем природы, личность стала единственным носителем добра в этом мире, все это очень ценные элементы, и тем не менее в окончательном итоге верх взял взгляд, уничтоживший все сделанное. Это оказалось неизбежным, тем более что нравственный закон сам по себе не может обосновать смысл жизни, так как он определяет характер воли, но оставляет открытым вопрос о ее предмете. Только расширившись до полного высшего блага, он способен претендовать на роль ключа в жизни. Но в кантовском понятии высшего блага блаженство есть только необходимое следствие, а основой остается добродетель и нравственный закон.

И вот тут обнаруживается и другой крупный недостаток попытки решить вопрос о смысле жизни на одной этической основе, хотя, конечно, понятие добра, а с ним и понятие нравственного закона должны входить в число основных факторов, обосновывающих этот смысл. Кант различает в понятии высшего блага два смысла: высшее благо как занимающее последнюю ступень поднимающейся лестницы и высшее благо в смысле всеохватывающей полноты. И в том, и в другом случае из учения Канта вытекают для жизни личности роковые следствия: в первом случае утрачивают самостоятельную ценность все ступени, кроме последней: за ними сохраняется самое большее служебное значение, т. е. чрезмерная категоричность уничтожает полноту в данной этической области; во втором случае полнота кантовского высшего блага, объединяющего добродетель и блаженство, не только исключает степени нравственности, утверждая, что они или существуют в полном категорическом виде, или их вовсе нет, но оно в ужасающей степени обедняет и суживает ценный мир и жизнь личности: высшее благо охватывает область этики и только как следствие нравственности дарит обедневшему и обеспложенному человеческому духу сумеречное блаженство, здоровое в корне, потому что оно нравственно оправдано, но лишено аромата и красочности действительной жизни. Кант по существу мог сохранить значительно более широкую позицию, потому что он уделил много тонкого внимания эстетической жизни, но эти вечные ценности не находят себе места в его учении о высшем благе, принявшем слишком узкий категорический характер.

Но и в области этической Кант вступил на путь нежизненной узости. Как справедливо отметил Зиммель в своей работе о Канте, между ступенью стремления к чувственному удовлетворению и идеальным соблюдением нравственного закона лежит масса разнообразных благ, которые и с нравственной точки зрения должны найти неодинаковую оценку. Стремление к счастью может быть очень различным: один находит его в объятиях проститутки; другой – в духовных благах, в сонатах Бетховена; один – в «бренном металле», другой – в служении ближним и т. д. Таким образом открывается широкий мир благ, далеко не безразличный для выяснения вопроса о смысле жизни. Один нравственный принцип и чистая воля как путь не в силах дать все: идея смысла должна оживлять, вдохновлять, а для этого она сама должна дышать не мертвой формулой, а плотью и кровью.

Как ни грандиозна мысль Канта, но нельзя не подметить также, что в развенчании естества, в невключении его в царство ценностей, слышится ясная неприемлемая черта; нависает невыносимая тяжесть ощущения, что человек находится в сфере совершенно чуждой ему, а потому и враждебной косности, что он в себе несет разлагающий элемент, коренную отягощенность. Кант, как и позже Фихте, не вместил природу, объективное течение. А между тем и у Канта косвенно – отрицательным путем – получается возможность оценить натуру, естество: одна нравственная воля сама по себе тоже действовала бы как естество, если бы она вообще могла мыслиться действующей, без влечений и фактов и тогда речь о нравственности утрачивает всякий смысл. У фактов, у естества свои права и свое место, и, не вместив их, Кант, безусловно, оставил чувствительное пустое место.

Во все этом и следует видеть истинный ригоризм Канта – в том, что он, тонкий теоретик эстетики и человек, тонко ценивший познавательные стремления и знание, странным образом отверг их в своем понятии высшего блага; он не дал той богатой полноты, какую мы встречаем, хотя и в наивном единстве, у античного мыслителя Платона: соединение истины, добра и красоты. Для ригоризма Канта характерно, что он и для сохранения жизни приводит только одно оправдание – повиновение долгу[256], т. е., помимо нравственности, не видит оснований признавать за ней какую-либо ценность, хотя сам он и в этике, и в эстетике развернул для этого необычайно широкие перспективы и вполне оправданные возможности. При исключении иных ценностей и благ, в сущности, получается глубокий трагизм именно тогда, когда Кант сулит вершины блаженства: при недостижимости высшего блага утрачивает смысл стремление к нему, а если оно достижимо, то над личностью нависает не менее грозная туча: с достижением высшего блага откроется бесцельность и пустота; дальше пустыня, потому что нечего желать, не к чему стремиться, все становится абсолютно безразличным. В интересах обоснования смысла необходимо сохранить для личности возможность вечного достижения и вечных дальнейших ценных перспектив деятельности. Этого Кант не дает. Объяснение этого факта кроется в том узком понимании личности, с которым мы встречаемся у Канта. Как мы это отметили раньше, он сущность ее перенес всецело на этическую почву и этим закрыл те широкие возможности, которые он же сам открыл; он свободу оценил и определил только как нравственную свободу, как автономию воли.

Наконец, на почве этого суждения у Канта получается еще одно недоразумение, объяснимое только желанием все решить на почве нравственного закона. Если мы припомним, что блаженство только следствие из соблюдения нравственного закона, что иных ценностей нет, тогда у Канта получается заколдованный круг. В самом деле, высшая цель – это осуществление высшего блага, но им в конце концов оказывается нравственный закон и чистая воля; но нравственный закон – это формальное условие для употребления свободы. Тогда на вопрос, для чего же служит эта свобода, получается ответ: для исполнения нравственного закона. А исполнение нравственного закона? Ответ: для употребления свободы, потому что он условие употребления свободы[257].

Этим указанием на недочеты решения вопроса о смысле жизни мы не хотим исчерпать всего. В положении личности у Канта, в утверждении свободы, в понимании добра, красоты, истины как истинно человеческой сферы, в знаменитом субъективизме Канта кроются богатые положительные возможности, но сам он оставил их неиспользованными. Выяснение пути развития этих положительных идей есть уже дело систематического труда. Для характеристики этих возможностей отметим только одну из них: Кант пришел к выводу, что эстетика – единственная и прямая почва для примирения чувственности и рассудка; но тогда прямым следствием отсюда должно было бы быть утверждение, что эстетическое – этот величайший «дар богов» – возможно только у личности и через личность: у существа, причастного к двум мирам, чувственному и сверхчувственному. Ни в мире чувственном отдельно, ни в мире сверхчувственном его быть не может; оно мыслимо только в мире человеческом. В этом направлении открывается также богатая возможность решения вопроса о смысле жизни.

VI. ПРОБЛЕМА СМЫСЛА ЖИЗНИ В ФИЛОСОФИИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА (ФИХТЕ)

Обратимся к Фихте. Уже по всему складу его пламенной и активной натуры можно было ожидать, что проблема смысла жизни займет у него одно из важных мест в его системе философии. Такое отношение к ней диктовалось ему его основным исходным лозунгом: «В начале было дело». Фихте писал не только в поздний период своего творчества, что бытие не подходит для роли исходной точки[258], но эта мысль, как и его деятельная натура и весь деятельный характер его философии, слышится уже в письме молодого Фихте к его невесте[259]. Там он с глубоким убеждением ясно формулирует основную идею своей жизни: убеждение в ничтожестве всего земного; убеждение в том, что предмет его стремлений это не счастье, которого он не надеется найти, что у него есть только одна страсть, только одна потребность, только одно полное чувство – это действовать – убеждение, что чем больше он проявит деятельности, тем глубже будет его удовлетворение. Это и понятно, он, этот отвлеченный философ, шел в жизнь по существу с глубокими реформаторскими ожиданиями, порой действенными, порой наивными, как его план возрождения немецкой нации путем выведения детей из испорченного общества и их изолированного коллективного воспитания вне этой среды, но всегда насыщенными непоколебимым убеждением в правоте своего дела. Вся его философия была философией человека по преимуществу. Потому именно слова: какую философию выберешь ты, это зависит от того, что за человек ты, дышат в устах Фихте глубокою искренностью; они явились плодом не теоретических только построений, но были плодом всей его натуры. Проблема смысла жизни должна была занять центральное место в его философии, тем более что этот отвлеченный мыслитель, отдавший всю свою жизнь умозрению, не колеблясь заявил, что цель следует видеть в жизни, а не в умозрении, которому он отводит только место средства[260]. Ту же мысль он повторил несколько позже в сочинении, которым он хотел «принудить публику к пониманию»[261]. Здесь он красноречиво говорит о своем стремлении к живой действительности и убеждает читателя держаться ближе и крепче жизни и не давать ложной философии отдалять себя от нее; как дорога ему идея крепкой связи с жизнью, это видно из того, что по его убеждению именно она поможет читателю понять его философию – философию, искавшую не столько систематической формы науки, сколько глубочайшей внутренней сущности знания, именно – убеждения; но убеждения обязывают, это уже не бездеятельное невозмутимо-спокойное созерцание, а глубоко взволнованное отношение к миру и жизни, требующее полноты действия и деятельности. Но для них, особенно в фихтевском смысле, диктовавшем отождествление деятельности с разумной деятельностью, необходимо ясное сознание конечных целей, нужна целенаправленность. Он и подходит к человеку, к личности с безусловным велением[262] – выполняй твое назначение, где бы ты ни был, своими особыми индивидуальными путями. К этому он добавляет также: совершенствуйся и совершенствуй, но это также предполагает конечную цель. Это был не только лозунг его этики, но и всей его этизированной системы. Стремление найти ответ на вопрос о назначении человека стало таким образом основной задачей его философии. Так он говорит: познание моего долга это – конечная цель всего моего познания, всего моего мышления и искания[263]. Уже в одной из ранних своих работ он с первых слов подымается к этому вопросу: в своих лекциях, посвященных выяснению назначения ученого, он отводит первую главу вопросу о назначении человека вообще, подчеркнув своим слушателям, «что вся философия, все человеческое мышление и учение, вся ваша работа, в особенности все, что я буду излагать вам, направлено как на свою цель ни к чему иному, как только к ответу на указанные мною вопросы и самое главное – на последний высший вопрос: каково назначение человека вообще и каким путем он может достичь его вернее всего»?[264] Весь смысл философии Фихте таким образом практического характера. Это философия не только личности, но при том еще ярко выраженной деятельно-реформаторской личности, своим характером и в этом отношении напоминающей нам Платона.

И Фихте мужественно борется за решение этой коренной проблемы личности. Правда, он говорит нам, что полное исчерпывающее понимание своего назначения, того, чем я должен быть и чем стану, представляет недостижимую цель для нас, превышая все наши мыслительные способности; часть его останется для нас навсегда с скрытой, но тем более необходимо вдуматься в то, что по силам нам. Задача облегчается по Фихте его глубоким оптимистическим убеждением, что назначение это не только есть, но что оно вечно и велико, как сам божественный дух[265].

Ответ Фихте по существу не оставляет никаких сомнений. Выбросив за борт вещь в себе и объявив полное самодержавие «я», он в поисках отправной точки для построения своей системы философии остановился на изначальном чистом деянии «я», он обращается к своему читателю с требованием помыслить свое «я» в чистой форме, дать акт своего незамутненного самосознания, и тогда вся система должна получиться сама собой с непреложной логической необходимостью. Этим самым сразу же отпадает и возможность какой-либо внешней цели, способной обосновать смысл жизни. Фихте, естественно, должен был искать решения на этой колее своего абсолютного субъективного идеализма. Человек – личность оказалась у него и значительным актом самосознания, она была возведена на высоту причастности к абсолюту, она была признана носителем разума, и таким образом Фихте приходит к выводу, что, поскольку человек обладает разумом, он является сам своей целью, он существует не ради чего-либо постороннего, а он должен быть во имя себя самого. О непреложности этой мысли для нашего философа говорит то, что он не допускает самого вопроса о цели бытия личности, видя в нем внутреннее противоречие, потому что это обозначает вопрос о цели и смысле разума и всей его системы[266]. Но тем, что «я» полагает самое себя, оно уже выходит за свои пределы, полагая этим самым деянием «не-я»; человек не только существует, но он еще существует как нечто определенное; таким путем к незамутненному чистому «я», чистому разуму присоединяются чувственные элементы, т. е. некоторая доля определения внешним фактором; самодавление, верность себе «чистого я», разума оказывается нарушенной и вырастает по убеждению Фихте то долженствование, которое одно представляет абсолютное веление, абсолютную цель и которое одно способно обосновать назначение человека и смысл его жизни. Это – веление быть верным самому себе, своей сокровенной сущности. «Последнее назначение всех конечных разумных существ, – говорит Фихте[267], – это абсолютное единство, постоянное тождество, полное согласие с самим собой». Но первоначальная сущность человека выражается не только в его разумности, но тем самым и в деянии, в активности, потому что быть по Фихте значит действовать, и элемент деяния входит в самое существо разума; поэтому абсолютное назначение человека он выражает также императивом «деяние ради деяния». Быть деятельным, действовать – вот та последняя цель, ради которой мы существуем, и Фихте призывает радоваться, что мы чувствуем в себе силу и что наша задача бесконечна. Только деятельность и деяние способны дать человеку ценность и смысл. Даже знать нужно только для того, чтобы действовать согласно приобретенному познанию[268]. Указание этой абсолютной цели Фихте варьирует различным образом – он ту же мысль выражает императивом: будь свободен и осуществляй всегда свою свободу, потому что в разум входит истинная свобода, а истинная свобода всегда разумна и мыслима только в деянии. Таким образом истинный смысл жизни личности в полном согласии с самим собой, с разумом, в свободе, в деянии, в том, чтобы из простого продукта природы сделаться свободным разумным существом. Самодовление и автономию личности Фихте подтверждает ссылкой на то, что в каждом человеке живет непреодолимое влечение к абсолютному, к абсолютной независимой самодеятельности, что нам невыносима мысль о нашем существовании только как средстве для чего-либо иного, для «не-я»[269].

Руководимое этим велением наше «я» борется по всей линии с царством не-я, отвоевывая у него пядь за пядью. Так в познании «я» обращает в «я» то, что было пределом для него; где создается знание, там рождается убеждение, а где родилось убеждение, там поселилось «я», самодеятельность, свобода, разум[270]. Познание является путем освобождения от отграничивающей власти «не-я» и обозначает все увеличивающееся бытие и мощь разума. Таким образом в конечном счете человек становится тем, чем он сам, свободно, собственной самодеятельностью себя сделает и непрерывно делает[271], потому что самое важное для Фихте не столько быть свободным, сколько становиться свободным. Отсюда из деятельного назначения человека и вытекла у Фихте дышащая огромным величием идея права каждого человека на труд и деятельность, потому что оно является первым условием обеспечения ему жизни и выполнения своего абсолютного назначения, это же повело к тому, что Фихте видел в косности и бездеятельности самое страшное зло и настоящую смерть.

Но назначение человека и смысл его жизни не исчерпываются деятельностью, направленной только на собственную личность. Как мы это отметили относительно познания, «я» необходимо бесконечно расширяет рамки своей деятельности, стремясь повсюду к единству с самим собой, стремясь всюду утвердить царство разума. Чтобы быть в согласии с собой, человек должен стремиться привести весь вне него лежащий мир в согласие со своими основными принципами, с разумностью, открывая этим безграничный космический простор своей деятельности[272]. Пусть эта цель недостижима и вечно останется недосягаемой для человека, если ему не суждено стать богом, это не мешает ей быть конечной целью человека, тем более что в бесконечности стремления лежит благодатный залог бесконечной деятельности. Таким образом человек находится на пути бесконечного приближения к этой цели, а если согласие с собой назвать совершенством, то истинное назначение человека и истинный смысл его жизни выразится в стремлении к бесконечному совершенствованию[273]. Эта миссия человека по отношению к внешнему миру, особенно к природе, приобретает тем большее значение, что для Фихте природа, не испытавшая на себе руку человека, «груба и дика» и только человек может освятить ее своей деятельностью, приобщив ее к светлому царству разума. Здесь основное веление выражается в мысли: мир должен стать для меня тем, чем является для меня мое тело[274], т. е. только средством, материалом для выявления разума. Идея создания единства решает собой и вопрос об обществе: и здесь цель и смысл в единстве всех людей; но едины они могут быть только в чисто разумном «ибо оно есть единственный общий им элемент»[275]. Таким образом высшая цель личности и в отношении себя, и в отношении других, и в отношении мира и природы – воцарение разума и бесконечное насаждение и расширение его власти. Только при последнем условии личность может пойти по пути выполнения своего высшего назначения и установления осмысленной жизни – тождества личности с самой собой.

Выражая в различных формах свое решение проблемы смысла жизни, Фихте в основу их всех положил формулу: действуй или, что то же, будь разумен, осуществляй то, чем ты являешься в свой сущности. Фихте использовал кантовское различие теоретического и практического разума в том смысле, что он в сущности просто отрицал, как внутренне противоречивое явление, непрактический разум. Понятие разума не этического и не действующего было настолько нелепым для Фихте, что он большею частью не считает нужным доказывать и пояснять эту сторону разума. С его точки зрения это то, что ярко обнаруживается в изначальном акте самосознания. Я нахожу самого себя как такового только практически, только в проявлении воли[276], т. е. уже в самом акте самосознания выступает как главная практическая действенная сторона; в ней и заключается сущность разумности. Фихте особенно глубоко, почти исключительно почувствовал в самосознании прежде всего и по преимуществу акт деяния. Смысл же этого акта деяния кроется в самополагании, в вечном тождестве с самим собой. «Характер разумности, – говорит Фихте[277], – состоит в том, что субъект деяния и предмет его представляют одно и то же»; в таком описании круг разума является исчерпанным. Но таково у него не только определение разума, но и «я», потому что само «я» есть также не что иное, как деяние, направленное на самое себя[278]. Действенная сущность разума особенно сильно подчеркивается тем, что Фихте отклоняет всякую мысль о пополнении идеи деяния идеей какого-нибудь субстрата. Такова разумность Фихте.

Таким образом завершающим понятием в решении вопроса о назначении человека и смысла его жизни явилось понятие разума, тождества с собой, со своей сущностью, верность самому себе, верность «я», – не расплывчатому и отягощенному эмпирическими, чувственными элементами, а чистому «я». Фихте поэтому поставил только точку над i, когда он, как верный ученик Канта, усмотрел в тождестве с собой не только разум, но и нравственность, чистую, истинную, потому что иной для Фихте и быть не может. То, что у Канта было формальным условием нравственности, автономия, свобода, здесь стало самой нравственностью. Это привело Фихте к этизации высшей цели, которая дает назначение и смысл жизни личности. Стремиться к тождеству с самим собой, быть свободным, активным, автономным и значит быть нравственным. Абсолютный смысл личности завершился у Фихте таким образом нравственной идеей. Он выдвинул в качестве последней цели, как для отдельной личности, так и для всего общества, задачу нравственного облагораживания всего человека[279]. Мое единственное назначение, по убеждению Фихте, вся цель моей жизни – это прислушиваться честно и беспристрастно к голосу своей совести. Без нее моя жизнь утрачивает истинный свой смысл и значение[280]. Она и только она оправдывает роль рассудка и существование силы. Только нравственность способна вырвать нас из власти всего отрицательного, из «ничто» и вознести нас над ним[281]. Но мы уже видели, что эта миссия личности быть верной самой себе выполнима только при распространении принципа ее на весь мир. Таким образом и он весь оказывается подчиненным нравственной задаче; цель не только осуществлять собой нравственность, но и вообще творить нравственный миропорядок. Высшая этическая цель стала таким образом не только личной, но тем самым и космической задачей, откуда льется свет смысла на всю вселенную.

Но тождество с собой, «я», разум есть нравственность, идея нравственного миропорядка, есть сущность всего, сам бог; в то же время все это дано личностью и через нее. Природа и мир – только материал для нравственной воли[282]. Стремление к господству над природой, желание подчинить ее своей воле в глазах Фихте должно было вполне оправдываться, тем более что только дух, только «я» деятельны, природа же обладает только одной силой – силой инерции[283]. На человеке лежит также печать природы, косность, основа зла в нем, корень его несвободы. Освобождаясь от нее, он ведет к спасению и мир, работая над ним. Миру он отводит то же место, чем является для меня мое тело[284]. Личности таким образом отводится коренная космическая роль. Все существенные изменения в моем мире абсолютно немыслимы без соответствующих деяний «я»[285]. На этой почве родилась та максима, которую Фихте предписывает[286] нашей воле: стремиться к неограниченному никакими иными законами, автономному верховному господству над всем. Парадоксальный оттенок такой абсолютизации нашей воли совершенно отпадает в глазах Фихте просто потому, что он этизировал понятие воли и для него сказать «воля» то же самое, что сказать «нравственная, чистая воля», сама нравственность – иной воли он не признает. Так стоит личность по ее сущности на грани двух миров, двух миропорядков, одного духовного, царства «я» и господства чистой воли, и другого чувственного, где я творю своим деянием. И Фихте рисует блестящую картину, как «я» схватывает высший вневременный мир и окончательно отряхает от ног своих прах чувственного мира и жизни. С этого момента воля личности становится живым источником истинной жизни и вечности[287].

Такая возвышенная роль личности стала у Фихте возможной потому, что ядро личности, сущность, «я» в самодеятельности, но в самодеятельности, способной безгранично, вечно расти; это – все возрастающая мощь духа, для которой путь намечен идеалом превращения мира «не-я» без остатка в мир «я». Абсолютная деятельность – нет нужды добавлять, с точки зрения Фихте, что речь идет о нравственной деятельности, так как в последнем выражении он видит плеоназм – вот единственный, по его убеждению, простой непосредственно присущий мне как таковому предикат[288]. Чистая деятельность или, правильнее, самодеятельность есть единственное абсолютное и единственное истинное, что может быть[289]. Этизировав всю свою систему, Фихте убежденно заявляет, что первоначально человек не дан ни чем, он ничто, он полагает сам себя своим свободным актом. Это значит, что человеческая природа находится по ту сторону добра и зла[290], она только становится той или иной, смотря по тому, обрел человек свободу, и воскрес он, или нет. Фихте возвышается здесь до мысли, безграничной по своему величию и открываемым ею перспективам: каждое животное, говорит он, есть то, что оно есть; только человек изначально – ничто. Тем, чем он должен быть, он должен сделаться… и сделаться сам собой, своей свободой[291]; я могу быть только тем, чем я себя сделаю сам, – таков глубоко жизненный и правдивый лозунг Фихте.

На этой высоте открылись сами собой, как логическое следствие, новые перспективы: человек-личность выступает перед нами в роли основной творческой мощи, созидателя сущности мира. Как мы уже видели, человек-личность не дан, а полагает сам себя, – его сущность не дана, а создается им самим; с точки зрения Фихте, у человека можно отнять все, не подвергая опасности его истинное достоинство, но только не самополагание, не самодеятельность, только не возможность совершенствования[292]. Но личность может совершенствоваться, только совершенствуя мир. Но так как для Фихте быть значит действовать, а действовать значит утверждать и творить нравственный миропорядок, в котором и лежит сущность мира, то ясно, что личность, совершенствуя себя и мир, творит не только свою, но и его сущность. Уже Кант был близок к этой мысли о космической творческой роли личности; это сказалось в том, что он усмотрел в рассудке законодателя природы и в личности, в ее воле единственный источник добра. Но только Фихте, абсолютировавший ясно этические мотивы, поднял в своей системе личность на высоту творца сущности. Отсюда Фихте вывел и оправдание культуры как системы средств и достижений подчинения естества «я» для установления согласия «я» с самим собой. Чувственность должна быть культивирована, в этом ее высшее и последнее назначение; этой цели и служит культура[293]. Тогда и чувственность будет приобщена к разуму и обретет истинную свою сущность, но обретет ее не сама, а через личность. И у Фихте и позже у Шеллинга познать приобрело поэтому значение «одухотворить». Только при таких условиях и можно было познать абсолют не как голое бытие, мощь, а как деятельность, вечную жизнь, свободу. На этой стадии философского развития жить значит действовать, творить, строить царство разума; это и значило жить в идее, понимая под этим сознательное участие в решении мировых задач, участие в бесконечном мировом творчестве. Жизнь в идее таким образом становится у Фихте «бесконечно нарастающим бытием». Так он и рисует нам нарастание систем бытия по направлению к полноте абсолюта: материальный мир, организованная жизнь, жизнь человечества, моральное, духовное царство личностей, полнота бытия при господстве «я» над всем, система интеллигенции как высшая. Все это у Фихте венчается понятием бога[294].

Но абсолютизм личности нашел ряд ограничений. То «я», которое по Фихте составляет ядро личности, есть сам разум.

Из всего смысла его системы становится ясным, что «я» Фихте было очень далеко от личного характера в узком смысле, его можно было бы назвать даже в известном смысле безличным. «Чистота» сблизила его с родом и отдалила от возможности индивидуалистической интерпретации. На этом пути императив Фихте уже открыл возможность того, что особенно сильно сказалось у него позже вплоть до уклона в мистицизм и стремления потопить свое я, личность в боге. На этом пути Фихте и пояснил, что цель индивида полагать свою жизнь «в цели рода или в идее», «забыть себя самого для других». Конкретная индивидуальная личность стала в такое положение, что по существу ее конкретная жизнь утратила свою самодовлеющую принципиальную ценность. Это особенно сильно выявилось в дальнейшем философском творчестве Фихте, когда у него обнаружилось сильное влияние Евангелия от Иоанна. На этой почве он придал решению проблемы назначения и смысла жизни личности новый оттенок. В эту пору он видит разумную, праведную жизнь в отказе от своей личной жизни, в полном отклонении стремления к удовольствию, в полном самопожертвовании для идеи, для «цели рода»[295]. Заложенное здесь обесценивание лично конкретной жизни в ее самодовлеющей ценности идет еще дальше, когда Фихте говорит, что пока человек хочет стать чем-то собственными своими силами, он не пробьется к истинной жизни и блаженству, потому что «всякое собственное бытие есть только небытие и ограничение истинного бытия»[296]. О пренебрежении к лично-конкретному, индивидуальному говорит и тот пример, к которому он прибегает. Фихте указывает на пример святой, возносящейся в религиозном экстазе женщины, восхищающей своей красотой ангелов: по его мнению, дело не в красоте ее тела, потому что фигура ее только медиум, только средство, среда прохождения для мысли о боге[297]. Только эта идея оживила тело и придала ему ограниченную, относительную ценность средства, самого по себе не обладающего ею.

Такой уклон в сторону приуменьшения конкретно-личного элемента должен был неизбежно создаться на почве постепенного сгущения «я» в понятии бога, уже не как нравственного миропорядка, как это было раньше, а в реальную, всеобщую, всемогущую и всеохватывающую власть, непокрывающуюся уже нравственным законом, а несущую в себе «высший, нам не известный закон», в преданности к которому и заключается религия. Нам остается только смолкнуть в смирении перед богом, почувствовать глубокую любовь к загоревшейся в нас искре его жизни[298]. Эта любовь и есть непосредственное явление и откровение бога. К нравственной цели, которая раньше решала вопрос о назначении и смысле жизни человека, теперь на почве все большего сгущения «я» в бога присоединился в качестве главенствующего, верховного религиозный мотив, окончательно уничтоживший самостоятельную ценность земной жизни. Истинный смысл жизни личности только в религиозно-нравственном стремлении к слиянию с вечным; наша жизнь осмыслена только постольку, поскольку мы живем «тоской по вечному»[299]; ибо блаженство возможно только в «доме отца». Только поскольку человек носит в своей душе любовь к вечному, он истинно живет, он становится богом: «Живая жизнь – это любовь»[300].

Естественно, на таком фоне Фихте не мог оставить в нетронутом прежнем виде завет осмысленной жизни. В то время как прежде он являлся страстным апологетом лозунга «деяние ради деяния», ради самодеятельности, свободы, абсолютным активистом, теперь у него слышится уже голос некоторой уравновешенности пожилого возраста: он видит истинный смысл жизни в достижении того блаженства, которое дается «покоем, устойчивостью и пребыванием в едином», в перенесении любви на одно[301]. Человек по его убеждению предназначен не для страданий и бедствия, но в душе его должны поселиться мир, покой и блаженство; надо только, чтобы он этого захотел[302]. Нет нужды пояснять, что понятия покоя, мира в устах прежнего Фихте были совершенно немыслимы. Блаженство он считал мыслимым отчасти уже в этой жизни, но оно дается не этой жизнью как таковой – наоборот, рассеяние на множественность ее сторон увлекает на ложный путь, – а любовью. Скажи мне, говорит Фихте, что ты любишь, к чему ты стремишься всей твоей душой, в чем ты надеешься найти истинное удовлетворение собой, и этим ты объяснишь истинный смысл и значение твоей жизни. И многие люди, по его мнению, не живут, потому что не любят[303]. В духе нового дополненного религиозно-нравственного лозунга жизни Фихте и рекомендует воспитывать человека. Питомец, воспитанный здоровым образом к чистой нравственности, должен в конце концов понять свою жизнь как вечное звено в цепи откровения божественной жизни и истину только в соприкосновении с богом. Таким образом воспитание в истинно-религиозном направлении есть последняя цель педагогики[304], но она есть только следствие из цели, дающей смысл и назначение жизни. Цель эта – религиозно-нравственная, слияние с богом в любви к нему.

Конечно, хотя Фихте выставил как последнюю цель покой и мир в боге, он этим только ослабил свой ранний абсолютный лично-индивидуальный активизм, но не отказался от него вообще. Любовь обязывает, мир не снизойдет на человека, если он этого не захочет, т. е. не проявит воли, деятельности. Он по-прежнему указывает на путь деятельности, тем более что полное достижение, в итоге которого может явиться покой, мыслимо только для бога. Высшее блаженство человек должен стремиться взять «собственными руками»[305]. Но теперь оптимизм Фихте, рисующего и сознающего мрачную картину современного ему человечества, строится на твердой вере в бога, в объективный разум, а не в одну только творческую силу личности. Здесь повторилось обычное явление, что нарастание значения объективной силы приводит к сужению и умалению личности как фактора. Фихте, насыщенный верой в бога, убежден, что, несмотря на царящую испорченность, добро победит в конечном итоге; тьма, говорит он, уже вступила на путь поражений, раз она вовлечена в борьбу со светом[306]. Он убежден, что хотя всего своего назначения мы не знаем, но оно величественно и гарантировано нам[307], порука за это, очевидно, в боге и любви к нему. Он убежден в том, что жизнь нарастает и что час моей смерти есть час рождения, как и в природе смерть и рождение есть только борьба жизни с самой собой, итог которой – более проясненная и углубленная жизнь[308].

В этом миропонимании Фихте сказалась вся его великая натура. Уже одно то, что он воскрешает фигуру философа как учителя жизни, и с редкой ясностью и категоричностью указывает как на основной вопрос всей философии, в частности всей своей системы, на проблему смысла жизни, является его необычайно ценным, жизненно важным делом. Он далее уже твердо намечает некоторые из устоев, на которых должно быть построено новое жизнепонимание, чтобы возможно было решить коренную загадку жизни и назначения человека. Сам резко выраженная личность, он поставил идею личности, «я» в чисто активистическом духе в центр своего построения, он блестяще утвердил тождество понятий жизни, бытия и деятельности, ясно заявил, что смысл жизни, каков бы он ни был, возможен только там, где есть деятельность, потому что только там есть жизнь, где есть цель и ценность, потому что только при их наличности мыслима деятельность – только та деятельность, которую Фихте считает вправе претендовать на имя деятельности; нравственная деятельность. Фихте дал своим миросозерцанием еще одно глубоко правдивое ценное указание, что деятельность должна быть неистощима, бесконечна; полное осуществление разума, нравственного миропорядка остается у него идеалом в cтрогом смысле этого слова, как бы кантовской регулятивной идеей. Наконец, самое главное, он подошел вплотную к идее творчества сущности, определив эту сущность как нравственную, – творчества нравственного миропорядка. И тем не менее Фихте, как и Кант, не дал удачного решения вопроса, потерпев неудачу в той же части проблемы, где и Кант, и, может быть, при более резко выявленной односторонности своей натуры, ярче вскрыв своей системой типичные недочеты своей точки зрения.

Мы видели в предыдущем изложении, как неизбежно с усилением и сгущением сверхличного, божественного фактора роль личности пошла на понижение и стал меркнуть блеск ее абсолютизма. Фихте был слишком пропитан активистическим духом, чтобы подорвать эту роль совсем, но подрыв уже обозначился в таких ярких симптомах, как появление понятий «покой, мир» и полагание конечной надежды на бога. При дальнейшем развитии этого принципа неизбежно было бы довершено вскрывшееся здесь начало, т. е. прошла бы дальнейшая объективизация абсолюта. Это лучше всего показало последующее развитие немецкого идеализма у Шеллинга и Гегеля, где личность оказалась окончательно обесцененной[309], и на место ее вступила неумолимая логика самораскрытия абсолюта и диалектического метода. Гегель, как известно, завершил свой взгляд мыслью, что индивиды таскают только каштаны из огня для объективного духа. Зерна этого плода были заложены уже в блестящей системе Фихте. Обращение же личности только в среду, в средство, неизбежно диктуемое усилением объективного фактора, подрывало возможность установления положительного смысла жизни личности, в котором вообще Фихте был глубоко убежден.

Но в этом лозунге, который провозгласил Фихте, вскрываются еще иные недочеты. Он по существу попадает в тот же заколдованный круг, в каком оказался Кант на почве своего этического формализма. Так как в любви к богу, сменившей прежнюю мысль, сгустился старый первый лозунг, то мы к нему и обратимся. Выставив категорическое веление тождества личности с самой собой, видя в этом разум, Фихте в конце концов пришел к установлению все того же веления верности нравственному закону, с каким мы встретились у Канта. Но быть нравственным, значит, по убеждению Фихте, быть верным самому себе, быть в согласии с собой, а быть в согласии с собой значит быть нравственным. Отыскивая плоть и кровь в лозунге Фихте, мы оказываемся на линии замкнутого круга, постоянно возвращающего нас к нашему исходному пункту.

Рядом с этим недостатком поселилась полная бесплотность его идеала. Увлекательная картина деятельности ради деятельности, выведшая нас на колею веления верности нашей совести, сказала нам, как идти, не указав, куда по существу должна быть направлена сама жизнь. Единственным исходом отсюда, как это ни странно прозвучит, является та мысль, против которой сам Фихте стал бы протестовать со всей присущей ему резкостью и энергией, что верховной целью является утверждение просто на просто возможно большей полноты жизни. Самое стремление к нравственности должно повести к повышению интенсивности жизни, к все большей интенсификации ее. Фихте и видел, как мы знаем, в «все нарастающей жизни» нечто божественное. Да, наконец, деятельность составляет сущность жизни. Таким образом жизнь заняла здесь роль верховной категории, и то, что Фихте заставлял философию и знание служить жизни, было не случайным явлением. Но бесплотность его идеала все-таки у него не исчезает, и мы здесь встречаемся с повторяющейся в истории попыткой объяснить и оправдать живое мертвым, конкретное отвлеченным. Нравственность есть характер, форма деяний, но сама деятельность нуждается в содержании. Пусть оно лежит в царстве относительного, но все-таки это не избавляет нас от необходимости наметить принцип его. Фихте этого не сделал, как нас покинул в этом отношении и Кант. Их сосредоточенность на едином, вечном, на чистом «я» свела весь мир личностей и вещей со всем их богатством и разнообразием к невероятной бедности, к полному обнищанию. Отвлеченный голый принцип поглотил все, что в действительности зовется жизнью, и рассеял ее в туман. Личность во всем ее богатом разнообразии утратила свою ценность. Фихте характерно закончил признанием[310], что все меняющееся, преходящее не существует, не обладает подлинным бытием. В этом в сущности сказывается значительно больший ригоризм, чем в требовании антагонизма для нравственности. Как будто в Платоне, Рафаэле, Шекспире, Гете, Толстом и т. д. была ценна только одна голая вечная идея, а не вся полнота их личности, появившейся и исчезнувшей. Жизнь вся таким образом обращается только в подставку, только в материал для одного, единого высшего принципа, сведшего все на роль только служебного средства. И здесь живому повелевается поклониться мертвому. Здесь также оправдались слова Гегеля, что в тиши мысли беднеет богатство природы и жизни, замирают ее весенние всходы, бледнеет игра; научная обработка все обращает в «сухие формы и бесформенные общности»[311]. Но такая мысль никогда в действительности не подойдет к жизни, потому что устранить живой мир и жизнь не значит понять и оправдать их. Нет этого и у Фихте, принесшего в жертву отвлеченному общему все конкретное, частное, живое. Это распространилось у него и на личность, потому что законна только идея, только род, общее. Безличность «разума я» Фихте выступает здесь в ярком свете.

Фихте мог бы по этому пути и не пойти. Его собственный лозунг, повелевающий личности развивать «все ее задатки полно и равномерно, поскольку ты можешь»[312], дышит глубокой правдой, но пламя его гасится всей теорией Фихте. И беда здесь заключается в абсолютном сужении, полной этизации «я» и вылущении из него всяких следов конкретной живой полноты, так что это «я» превратилось в абсолютно голый формальный этический принцип. Указание, что такой принцип становится неизбежным в интересах познания и построения системы, не спасает положения, тем более что Фихте сам провозгласил первенство практики и интересов жизни и оценил вопрос о смысле и назначении человека как высший и самый важный вопрос философии. Заявив, что критерий всякой теоретической истины сам не есть нечто теоретическое, Фихте остановился не на живом акте, а на отвлеченном принципе, идее его. А между тем он сам подчеркнул, что «я» не может сознавать себя без «не-я», вне эмпирических определений[313], особенно ценно и глубоко было заявление Фихте, что личность не может быть разумной и осуществлять разум, если не допустить как необходимое условие существование по крайней мере еще одной личности «вне нее», которая открывает впервые возможность свободы[314]. Вне сферы других личностей и мира «не – я» свобода и деятельность становятся безжизненными мумифицированными принципами, абсолютно не пригодными служить разрешению вопроса о назначении человека и смысле его жизни. Тут возникает все тот же вопрос, на котором терпит крушение не одна философия Фихте: как возможно говорить о желаниях, волевых устремлениях, о признании или непризнании со стороны того, что взято только как «чистое я», только как теоретическое начало, добытое крутым мучительным подъемом на высоту отвлеченной мысли. Здесь уже утверждение абсолютной свободы, самодеятельности, не только не обосновывается, но оно просто утрачивает всякий смысл. Быть абсолютным неограниченным самодержцем в абсолютном «ничто» – это печальная, совершенно уничтожительная картина. В такое положение попадает и Фихте: правильно отыскивая исходный пункт в деянии личности, он не сумел одолеть старой традиции отвлеченной философской мысли и принял плод рассудочной деятельности, рассеченную действительность за самостоятельные части, поставил нас между ними и заставил выбирать. Как ни подчеркивал Фихте деятельность, жизнь, волю, а все-таки и у него человеческий дух оказался сведенным в конце концов не только на интеллект, но даже на отвлеченный принцип, как на свою сущность. На этом фоне становится уже совершенным недоразумением, когда он, как и Кант, говорит, что каждый человек есть самоцель, потому что с точки зрения принципа есть только одно ценное, а «каждый» отличается от другого «каждого» живой полнотой свойств – тем, что абсолютно обесценено всей системой нашего философа. Фихте и добавил к кантовской мысли, что каждый человек есть цель, но как средство для осуществления разума[315]. Утратив жизненную полноту исходного пункта, Фихте характерно оказался в положении вожака к той цели, достижение которой сулит и ему, и нам очень мало привлекательного – полное обнищание мира и растворение его в отвлеченный формальный принцип: если бы все личности стали совершенны, они «были бы все совершенно одинаковы друг с другом», они совпали бы и превратились бы в «одно, один единый субъект»[316]. Но то единое, которое способно удовлетворить личность и дать смысл, есть не единство мертвой тишины и вылущенности, а единство живого многообразия, вечно нового и вечно растущего. Задача для нас будет решена тогда, когда единство и множество, бесконечность и достижение нам удастся совместить без противоречий. Единство это не должно создаваться за счет гибели богатства и разнообразия личностей. Прав здесь не фихтевский принцип, а те его мысли, где он многообразие называет великим благом, где он говорит, что он не знает более возвышенной идеи, чем идея расчлененного и многообразного воздействия человечества на самое себя, идея вечной жизни и стремления и т. д.[317] Таким образом у Фихте с его ригористическим единым идеалом получилось невероятное положение, что самое лучшее, самое «возвышенное», как говорит он сам, это не высшая цель, а несовершенная стадия. Иначе получиться и не могло, потому что гармония не унисон, а составляется из многообразия звуков. Отвлеченный принцип, как мертвое, не осилил жизни, и у самого Фихте его теоретическое, безличное «я» оказалось побежденным его живой личностью. Для сохранения равновесия у него человек должен жить в сознании вечной трагедии, что он должен осуществить разум и никогда не может этого достичь. Но тогда бессмысленны все его стремления, не говоря уже о том, что они психологически невозможны, так как сознание недостижимости цели уничтожает волю к ней. Тут вскрылся тот же недостаток, что и у Канта. Оба они, особенно Фихте, заставляют жить как будто в ожидании жизни. Если вспомнить, что по его учению разум находится в постоянной бесконечной войне с природой и мы, если бы было возможно ее окончание и наша победа, стали бы богами[318], то ясно, что Фихте должен был бы видеть в возвышении человека до бога очень нежелательное, печальное явление. Таков итог единой бесконечной высшей цели, остающейся вечно недостижимой, итог той самой бесконечности, которую Гегель совершенно справедливо называл «дурной». Но мы знаем, что здесь не «бог» осужден и обесценен, а побеждено мертвое живым, отвлеченное – конкретным, полным.

Но и высший принцип взят у Фихте, как мы уже упомянули раньше, узко, только как этический принцип. Конечно, этике в вопросе о назначении и смысле жизни человека должно быть уделено основное место, так как именно она трактует вопросы поведения и направления деятельности с точки зрения их основной, нравственной ценности. Но ею вопрос вовсе не исчерпывается; жизнь, деятельность, личность в действительности значительно полнее, и на философа, звавшего к жизни и яркого как личность, ложилось особое обязательство учесть эту полноту. Фихте этого не сделал и не мог дать, потому что этический принцип для этого слишком узок. Этим и объясняется то, что Фихте пренебрег, например, в своей системе эстетической стороной как самодовлеющей ценностью и не учел своеобразной ценности жизни личности и природы как таковых. Ригоризм сурового моралиста Фихте сильно почувствовал уже Шеллинг, противопоставив ему реабилитацию природы, а позже вместе с романтиками и эстетической жизни. Какова узость Фихте в этом отношении, это показывает полная этизация понятия бога в первую половину его творчества. Убеждение его, что бытие «безусловно просто», что «есть только одно бытие»[319], также вполне гармонирует со сведением всего к религиозно-нравственному принципу; можно даже думать, что Фихте утверждает единство и простоту из-за этического мотива, из-за единства и простоты нравственного закона, заставившего его пренебречь смыслом единства, охватывающего сложность и упустившего богатое разнообразие мира и личность, не вмещающееся в узкие рамки нравственности, на положение простого аксессуара. У Фихте в сущности был прямой выход к признанию всего этого разнообразия в его ценности: если бы он взял шире понятие нравственности, он неизбежно натолкнулся бы не только на сверхличный нравственный принцип, но и на обязанности по отношению к самому себе, а здесь открылась бы возможность пройти ко всей полноте личности. Но этого нет: безличный отвлеченный принцип привел его к обезличению мира.

Таким образом Фихте, как и Кант, показал принципиальное бессилие изолированного нравственного принципа решить проблему назначения человека и смысла его жизни. Этика долга, в частности, требует просто безусловного следования и не допускает дальнейших вопросов; вопрос же о смысле требует, наоборот, не только велений, но и истолкования, и обоснования, т. е. этика не покрывает его. Этика долга одела жизнь в рубище, приказала жить с насупленными бровями и наморщенным лбом сурового борца за правду. Она обратила жизнь в мучительную, подвижническую колею, чуждую радостей иных, кроме морального удовлетворения, и по существу во многом совершенно обесценившую жизнь. Если бы мы поняли жизнь не только как средство, но отчасти и как самоценность, мы, например, могли бы понять, почему самоубийство всесторонне отрицательное явление. Фихте же с его этической односторонностью и ригоризмом последовательно признает этот акт недопустимым потому, что я исполнитель нравственного закона, и самоубийство является просто уклонением от своего долга[320]. Человек, значит, должен жить, как мученик долга, даже если жизнь для него лично опустела, а при точке зрения Канта и Фихте она и без того сурова и не дышит солнцем, теплом и индивидуальной привлекательностью. Фихте прямо указывает, что нравственный императив никогда непосредственно не требует жизни ради жизни; жизнь обосновывается только тем, что императив требует поведения, поступков, а они немыслимы без жизни[321]. Если правильно говорит король Лир, что пока человек сводится только на то, что ему нужно, он все еще животное, то вне всякого сомнения правильно и то, что когда человек сводится на один долг и чистую нравственность, он уже перестает быть человеком. Жизнь обращается, поскольку она осмыслена, в совершенно непосильное для человека мученичество.

Этика долга, как и вообще один этический принцип, бессильна справиться со всей полнотою жизни и личности. Суровый взгляд моралиста не видит других сторон их, в которых также может поселиться божественная сила. В самом деле. Разве Платон или Толстой как художники или чистые мыслители должны померкнуть и исчезнуть в свете Платона или Толстого-нравоучителей? Неужели рядом с Сократом, Кантом и Фихте нет самостоятельного места Бетховену, Рафаэлю или Пушкину? Божественное пламя, загорающееся в душе человека, когда на него снисходит вдохновение и творческое стремление, есть вечное, не менее ценное, благодатное состояние, чем религиозно-нравственный экстаз и возвышение. Путь в истинное царство божие не может быть один, одна нравственная дорога; это сужение недопустимо просто по существу понятия бога, понятия всеобъемлющей идеальной полноты, путей к нему много. Пусть те, кто замкнулся в традиционный заколдованный нравственный круг, никогда не забывают следующего символического явления: обращение к богу, речь о нем и чувство его выражалось и выражается не только в храме и молитве, но они издавна пользовались пением, музыкой, живописью, архитектурой, пластикой, мыслью и т. д. Этика мученичества проблемы жизни не решила и никогда не решит; наоборот, она приводит под лозунгом «оправдания» к полному отрицанию ее самостоятельной ценности и смысла.

Положение мало меняется от того, что Фихте провозгласил примат жизни, что он все завершает идеей «все нарастающей жизни», что жизнь выступает у него в роли верховной категории. Весь вопрос сводится к тому, что понимать под жизнью. И вот тут и обнаруживается, что Фихте абсолютный моралист, этизировал и это понятие: он имеет в виду истинную жизнь и ради нее и попускается живой полнотой действительной жизни. Но в общем здесь, уже у Фихте, слышится голос той «хитрости разума», о которой говорит позже Гегель: во имя разума сохраняется жизнь и обнаруживается стремление к все большему расширению и углублению бытия. Фихте не только не дал оправдания жизни, но он повторил старый шаг: вместо объяснения дается устранение. Избежать этого можно только в том случае, если мы вступим на дорогу широкой философии жизни, т. е. если философия будет считаться по возможности с действительной полнотой ее, а не ютиться духовно в уголке мира, в ученом кабинете, в келье отшельника или на троне мученика долга. Волю человека надо понимать значительно шире: не умерщвленная отвлеченными построениями и не задавленная грубо земными интересами, она может быть направлена не только на добро и святость, но и на красоту, и на истину, и на радость, и на жизнь и т. д.

VII. ОПРАВДАНИЕ ЖИЗНИ В ФИЛОСОФИИ ПАНЛОГИЗМА (ГЕГЕЛЬ)

Интересную и поучительную в своем крушении попытку охватить всю полноту действительности и решить проблему смысла жизни мы находим в философии Гегеля, в которой панлогизм сочетался с безграничным оптимизмом и окутался при этом дымкой своеобразного фатализма. Система Гегеля выступила в мантии настоящего пророческого откровения в глазах целой эпохи, и появление ее должно было вызвать тем больший энтузиазм, что помимо ее блестящего логического построения и цельности она, казалось, удачно решала проблему смысла жизни в безусловно положительном смысле; она разрубила узел взаимоотношения бесконечного и конечного, монизма и дуализма, земли и неба, решила вопрос на почве признания полноты идеала, примирила конкретное и отвлеченное, вечное и исторически текучее и т. д. Ненависть Шопенгауэра к Гегелю и его «философии абсолютной нелепости», как гневно назвал гегелевское учение этот пессимист, объяснялась не только личной неудачей, постигшей Шопенгауэра в Берлинском университете, сконцентрировавшем все внимание на Гегеле и не оценившем в ту пору великого пессимиста, но в корне своем диаметрально противоположным Шопенгауэру безгранично оптимистическим характером философии Гегеля. Их можно было бы рассматривать как прямых антиподов почти во всех существенных отношениях. Если Шопенгауэру весь ход мира рисовался по основному его замыслу бесцельными и бессмысленными переливами все одного и того же безрассудного темного начала, то Гегель отлил свой панлогизм в своеобразный, ярко оптимистический слиток телеологии и механизма: хотя мир у него движется противоречием, тем не менее он неуклонно и все подымаясь идет твердо по пути постоянной полноты и законченности. Его система может быть понята только как система бесконечно обогащающихся ценностей; тем больше надежд могла она возбудить на положительное решение проблемы смысла жизни.

В самом деле. Вл. Соловьев дал очень рельефный силлогизм, в котором он выразил суть философии Гегеля[322]: мы мыслим сущее, но мы мыслим только понятия; следовательно, сущее суть понятия. Отсюда, из признания понятий сущностью мира ясно и последовательно вытекало утверждение, что законы развития понятий выражают законы развития мира; логика стала и метафизикой или онтологией; диалектический метод, по которому развиваются понятия, превратился в настоящего мага и волшебника философии абсолютного духа. Мы не станем здесь излагать общеизвестные черты этого учения, а возьмем только те его стороны, которые непосредственно связаны с интересующим нас вопросом. Общие основы системы Гегеля и особенно диалектический метод привели к целому ряду выводов, налагающих решающий отпечаток на все его учение и проблему личности и смысла жизни[323].

Весь комплекс принципов вытекает у Гегеля из понятия абсолютной идеи. На первом месте стоит принцип развития, который Гегель в нескольких местах подчеркивает как составную часть идеи. В абсолютной идее даны все условия для бесконечного развития, так как она сама является и субъектом, и целью, и средством развития: система чистых понятий дает субъект развития; бесконечная конкретизация есть цель, а основные принципы – средства. «Истинное есть таким образом вакхическое опьянение, при котором нет ни одного неопьяненного члена, а так как каждый из них, обособляясь, в то же время непосредственно растворяется, то оно есть также прозрачный покой»[324]. Иными словами, здесь мы встречаемся с «хитростью разума», который, пребывая как целое в своем ничем не нарушимом покое, пожинает плоды того, что дает служба составляющих его частей.

Принцип развития нашел у Гегеля необходимое дополнение в дальнейшем определении, которое касается другой стороны абсолютной идеи и заключается в принципе опосредствования. Без этого пояснения нельзя было бы говорить о разумном движении: оно превратилось бы в простую бессмысленную смену, так как голый принцип развития далеко еще не гарантирует того, что переход от одного этапа к другому будет представлять разумный прогресс, который предполагает известную органическую связь между ними или посредствующее звено. А так как во втором этапе выявлено только то, что в неразвитом состоянии, в виде возможности, находилось уже в первом, то таким образом получается при помощи посредствующего звена цепь, сомкнутая в круг. Между первым и последним звеном разница только в том, что первое – только возможность, второе же – осуществленная возможность, «опосредственная непосредственность». Гегель так высоко ценил этот принцип, что прохождение через этот путь считал необходимым условием всего истинного. Даже высшие ценности искусства, религии и философии не составляют для Гегеля исключения из этого всеобъемлющего правила. Этим и объясняется то, что Гегель отвел такое почетное место основной форме умозаключения, силлогизму, как наиболее совершенной форме опосредствования. «Все есть умозаключение»[325].

Определив посредствующее звено как антитезис, Гегель наметил этим основную идею диалектического метода, в котором надо видеть, по собственному выражению философа, «душу и субстанцию» абсолютной идеи. «Что бы то ни было, – говорит он[326], – только в том случае становится понятным и известным в своей истине, если оно совершенно подчинено методу», а что Гегель под общим словом «метод» имеет в виду здесь диалектический метод, это само собой разумеется. Значение его в глазах философа было настолько велико, что знание «противоположности в единстве и единства в противоположности», т. е. знание, построенное на диалектическом методе, он называет абсолютным знанием[327]. Та же идея побудила Гегеля сказать, что двигатель мира – это противоречие[328]; чем был для него диалектический метод, можно видеть лучше всего из того, что в его изложении даже высшая христианская догма Св. Троицы является, хотя и в самой идеальной, но тем не менее диалектической форме.

Центральным положением диалектического метода определилось и понимание абсолютного духа и его отношения ко всему мировому процессу. Гегель решительно заявил, что абсолютное не может быть первым, непосредственным, оно есть главным образом результат развития[329], и абсолютный дух является высшей ценностью только как результат развития, т. е. после того как он покинул первую ступень, свое «в себе бытие», прошел через отрицание самого себя и сделался «в себе и для себя». В этом смысле и природа стоит не ниже, а выше, чем абсолютная идея, потому что природа представляет собою приближение к синтезу, к абсолютному духу. Все это приводит к выводу, что развитие мира в гегелевском понимании превращается в развитие системы ценностей. Различение высшего и низшего обосновано самой сущностью диалектического метода, а так как в системе панлогизма все определяется этим методом, то ясно, что вся система и определяется как система ценностей. Для неценного в ней нет места.

Та же сущность диалектического развития ведет за собой еще одно следствие, которое Гегель последовательно и вывел. Из прохождения тезиса в своем самораскрытии через антитезис получается синтез, который стоит выше их обоих, но это возвышение дает не покой, а только еще более интенсивный импульс к развитию. Противоречие, движущее мир, заявляет свои права, открывая в достигнутом единстве новые, друг друга исключающие моменты, и дает этим повод к продолжению развития. Синтез, становящийся сам новым тезисом, идет диалектически дальше к более высокому синтезу, который в свою очередь тоже познает на себе силу противоречия и стремится к еще более высокому единству и т. п. Таким образом не только целое развитие представляет развитие ценностей, но каждый отдельный шаг вперед обозначает подъем по лестнице ценностей, все увеличивающийся прогресс от несовершенного к более совершенному[330]. Вот почему Гегель говорит: «Добро, абсолютное добро совершается в мире вечно. Дух, пожирая покров своего существования, не переходит просто в другой момент, а выходит из него возвышенным, проясненным, чистым духом»[331]. Диалектическим моментом и объясняется то, что действительно существующее именно в силу своего бытия становится ценным. Итак, философию Гегеля надо рассматривать как систему все повышающихся, обладающих бытием ценностей, так как диалектическая сущность побудила его решительно отклонить долженствование. Как радикально проводится момент ценностей, это видно из того, что и природа не составляет исключения из общего правила, и она, как говорит Гегель, «не покинута богом»[332].

К ряду принципов, вытекающих из понятия абсолютной идеи, принадлежит идея сохранения всех ценностей, возникших в диалектическом развитии, и их бесконечного обогащения. Эти грандиозные принципы также прямые законные детища диалектического метода. В самом деле. За каждым открытием противоречия в тезисе и антитезисе следует отрицание, в первом случае тезиса, во втором – антитезиса, так называемое абсолютное отрицание; в итоге его получается положительный результат. Как это было и с понятием «ничто» в логике, это отрицание нельзя смешивать с отрицанием в обыденном смысле слова. Для характеристики этого процесса Гегель взял труднопереводимое на русский язык слово «aufheben», которое лучше всего описывает этот процесс. Оно обозначает в немецком языке уничтожить, поднимать и сохранять. Все эти значения Гегель вложил в это понятие в своем словоупотреблении. У него это слово называет следующий процесс: то, что уничтожается, отрицается как самостоятельная величина, но не утрачивается совсем, а подымается затем до высшего нечто и сохраняется в нем в дальнейшем развитии. Так шаг за шагом движется развитие абсолютной идеи, переходя все к новому и в то же время ничего не утрачивая.

Развитие идет таким образом вперед, а «моменты, которые, по-видимому, находятся позади духа, кроются в его настоящей глубине»[333]. То, что каким-нибудь образом было посвящено духу, остается навсегда священным. Это одна из тех основных мыслей Гегеля, которые он часто повторяет и поясняет нередко красивыми образами[334]. «Память духа сохраняет все». Традиция, которая, по выражению Гердера, «сплетает священную цепь…», не неподвижное каменное изваяние, а жива и прибывает, как могучий поток, который тем более увеличивается, чем далее он подвинулся от своих истоков[335]. В этих словах уже высказывается мысль о бесконечном обогащении диалектического развития вновь возникающими ценностями. «Общее, – говорит Гегель в своей большой «Логике[336]», – при своем диалектическом движении вперед не только ничего не теряет и не оставляет позади себя, но несет с собой все добытое и обогащается и сгущается в себе»[337].

Несколько выше мы назвали ценности гегелевской системы обладающими бытием в отличие от ценностей с характером долженствования. Мы указали при этом на то, что система Гегеля не может собственно признавать никакого долженствования. Чтобы обосновать наше утверждение, мы обращаемся теперь к вопросу о принципе диалектического движения вперед, чтобы затем установить отношение ценностей в системе друг к другу и к их целому.

Гегель решительно отказывается в той или иной форме говорить о будущем или о положительных идеалах. Философия, по его убеждению, преследует единственную цель, а именно: познание того, что есть, «так как она есть постижение разумного, т. е. именно поэтому понимание настоящего и действительного, а не предположение чего-то не в сем мире находящегося, что должно «быть бог знает где»[338]. Такое отрицательное отношение к желанию познать что-то, что только должно быть, является у Гегеля только последовательным выводом из сущности диалектического метода, который при строго последовательном применении доказывает больше и налагает большие обязательства, чем это могло быть желательно Гегелю. Воля духа не выступает в системе непосредственно в качестве ее двигательного импульса; Гегель дает ей непосредственно проявить свою силу в деталях развития только там, где одно противоречие для понимания дела оказывается недостаточным. Но это уже несогласно с сущностью диалектического метода.

Дух представляет целое, которое, будучи только логическим prius’ом[339], есть само лишь результат развития. Дух как таковой не знает становления; он пользуется, как мы уже сказали, услугами своих элементов – в этом проявляется «хитрость разума», трезвый покой целого, у которого нет ни одного неопьяненного члена[340]. В развитии, следовательно, мы имеем дело сначала только с моментами духа, и только в результате выступает сам дух. «В понятии, которое знает себя как понятие моменты выступают раньше, чем исполненное целое, становление которого составляет движение вышеупомянутых моментов»[341].

Но где нужно искать двигательную силу этих моментов? Ответ на этот вопрос был дан нами уже раньше. Силу эту надо искать не в долженствовании, не в представлении какого-нибудь положительного идеала или стремления к нему – то, что движет мир, есть противоречие[342]. Оно и только оно принуждает тезис к развитию, и последовательность требует от Гегеля, чтобы он и по отношению к конечному говорил только о необходимости (по аналогии с немецким müssen), а не долженствовании (sollen), как он это делает, противореча самому себе[343]. В диалектическом же методе противоречие дает повод только к отрицанию тезиса, точно так же, как и синтез есть продукт отрицания, хотя и он называется абсолютным. Таким образом диалектическое развитие идет от одного отрицания противоречия к констатированию нового, за которым следует новое отрицание и т. д. Все время двигательной силой является противоречие. Ибо диалектический метод заключает в себе «необходимость связи» и единства в синтезе, но в то же время и «имманентное возникновение различий»[344] в единстве. В этом именно и выражается противоречие, которое обусловливает бесконечность диалектического развития. Если мы, например, спросим Гегеля, почему погиб греческий народ, горячим поклонником которого был наш философ, то его философия истории укажет нам на целый ряд противоречий в жизни этого народа, которые сделали гибель Греции и победу римлян неизбежными. Правда, в общем противоречие заключается в том, что бытие не соответствует понятию, а меж тем оно должно быть согласовано с ним. Таким образом понятия как бы превращаются в цели; но ведь понятие само и есть то, что развивается. Таким образом эти цели представляют не положительные идеалы, а только «нужду» избавиться от противоречия. Как ни странно, этот идеализм, который еще при этом носит ярко выраженный историко-генетический характер, не признает и, что важнее всего, не может признавать никаких идеалов, никаких ценностей, которые только должны быть. Философия Гегеля есть система ценностей, обладающих бытием. Ибо «истинный идеал не должен быть, а он есть в действительности»[345], т. е. истинный идеал действует, проявляется и, следовательно, есть. Только совокупность, целое, которое при всей деятельности его моментов остается вечно в покое и представляет единственную, действительную бесконечность, – только дух знает о несоответствии бытия понятию. Моменты же развиваются только их противоречиями. Им кажется, правда, в той области, с которой нас знакомит философия истории, что они действуют по собственной инициативе и стремятся к целям, которые они сами поставили себе; но это только кажется так. На самом деле они исполняют только то, чего хочет от них дух[346]. Это ведет нас к вопросу об отношении ценностей к их целому и друг к другу, к понятиям ценности-совокупности и ценности-индивида[347]. Понятие ценности-индивида обозначает нечто такое, что признается ценным и в этой индивидуальной особенности, как единственное в своем роде; и как таковое оно не требует дальнейшего объяснения. Понятие ценности-совокупности обозначает противоположность к ценности-общности. В то время как последнее понятие называет общее всем данным предметам ценное, причем все индивидуальное, особенное остается совершенно в стороне, ценность-совокупность или, как ее называют, ценность-целое представляет сумму индивидуальных ценностей, строго отграниченных друг от друга, самостоятельных, или же она будет представлять их органическое единство[348].

Гегелевская система представляет систему индивидуальных ценностей, как это видно уже из принципа сохранения всех ценностей. Все понятия сохраняются как таковые; они входят в высшие понятия со всей своей особенностью, в качестве этих отдельных стадий развития духа, вследствие чего нарождается постепенно растущая ценность-совокупность. Гегель сравнивает ее с могучим потоком, который становится тем сильнее, чем дальше он удаляется от своих истоков. Абсолютная идея является такой ценностью-совокупностью в ее чистейшем виде. Она есть, как мы знаем, система чистых понятий, из которых каждое занимает в ней в качестве данного определенного понятия свое собственное, только ему одному присущее место, указанное ему в иерархической лестнице сообразно его роли в диалектическом развитии. Ни одна из ценностей не может быть удалена со своего места, так как каждая из них представляет необходимое и, что самое важное, незаменимое звено в «священной» диалектической цепи. Ни одна ценность не может быть заменена другой потому, что философия Гегеля, как мы показали выше, есть система постепенно повышающихся ценностей: в диалектическом развитии нет и не может быть двух членов, равных друг другу по ценности.

Этим выясняется отношение ценностей друг к другу. Их незаменимость обусловливается их своеобразным положением в системе. А так как все они суть члены одной и той же совокупности, то они однородны. Подчиненное положение одной ценности по отношению к другой нельзя понимать так, как будто бы низшие из них служат средствами для высших. Ибо, хотя низшая ступень и является необходимым предположением высшей, но это доказывает только ее необходимость; в качестве средства она не могла бы войти в ценность-совокупность; в таком случае во всей системе пришлось бы признать только одну высшую ценность, все остальное опустилось бы до степени средств. Но ведь высшую-то ценность представляет у Гегеля не что иное, как ценность-совокупность; а последняя предполагает, само собой разумеется, существование ее членов не как средств, а как ценностей индивидов. Низшая ценность не может быть понята только как средство, так как она сама входит в высшую и содержится в ней, таким образом служит не только высшей ценности, ценности-совокупности, но и самой себе. А в последнем случае нет никакого смысла видеть в них средства.

В каком отношении стоят ценности к их целому, к ценности-совокупности?

Нам едва ли нужно особо упоминать, что ценность-совокупность абсолютно индивидуальна и единственна в своем роде, так как ценности, которые являются ее членами, индивидуальны и представляют единственно действительное. Она есть не что иное, как гегелевский «самосознательный» дух, который поэтому называется в «Феноменологии духа»[349] «общий индивидуум». Гегель неоднократно говорит о том, что дух выигрывает от труда своих членов, а это обозначает не что иное, как то, что возникшие в диалектическом развитии ценности принадлежат духу. Все предшествующие ценности вбираются последующими. Таким образом все ценности становятся в непосредственную связь с их целым, с духом и приобретают таким путем объективность. Этим они освобождаются от власти времени, становятся вечными, точнее – они вечно сохраняют свою силу. В этом и заключается их «покой». Все находится в «движении», все есть «процесс, но в нем покой»[350].

Но ценности приобретают вечность, как это ясно видно из всего сказанного, только через ценность-совокупность; этим совершенно уничтожается всякая самостоятельность этих ценностей. Прибегая к примеру, мы сказали бы, что они не организмы, они только члены организма. В качестве последних они являются незаменимыми ценностями, но только до тех пор, пока они принадлежат к целому. Отделите руку от тела человека, для которого она имеет незаменимую ценность, и она превратится в лишенный всякой ценности гнилой кусок мяса и костей. Только как члены ценности-совокупности, только через нее они сохраняют свою ценность. «Ибо только то, что сделано от него (бога), имеет действительность: то, что несогласно с ним, есть только гнилое существование[351]. Этот отдельный[352] член имеет значение только недействительной тени»[353]. Еще определеннее высказывается Гегель в вопросе об отношении между человеком и духом в той стадии, которая приняла конкретный образ в государстве. «Далее, необходимо знать, что всю ценность, какую имеет человек, всю духовную действительность он имеет через государство»[354]. На этом мы заканчиваем наш анализ понятия субстанции абсолютного духа как абсолютной идеи. Этот анализ освещает также и второе определение духа как разума, так что мы можем ограничиться в данном случае кратким изложением содержания этого понятия.

Оба определения духа как абсолютной идеи и как разума касаются не разных сторон духа, а их должно рассматривать как синонимы, которые Гегель часто употреблял один вместо другого[355]. Из этого равенства разума и идеи получаются соответствующие следствия, которые имеют громадное значение для понимания гегелевской философии.

Прежде всего отсюда вытекает, что гегелевское понятие разума мы не должны отождествлять с логосом в собственном смысле этого слова; в последнем случае мы не сделали бы прямой ошибки, но понятие разума оказалось бы суженным, как это легко увидеть из всего предыдущего изложения. Поэтому и имя панлогизма, которым обыкновенно характеризуют систему Гегеля, кажется нам формально верным, так как оно основано на гегелевском выражении «разум, логос»; но по содержанию это название оказывается недостаточным, потому что в нем совершенно отсутствует одна из самых существенных и притом своеобразных сторон системы. Оно обращает внимание только на теоретическую, чисто логическую основу системы и оставляет совершенно в стороне мысль о практическом моменте, об оценивании, которое у Гегеля неразрывно связано с чисто логическим характером системы. А в этом оценивании и лежит центр тяжести его философии.

Мы показали в нашем изложении, что для Гегеля нет ничего готового, что не испытало бы на себе силу категории становления. А так как наше познание оказывается бессильным именно перед такими готовыми субъектами, то вся область бытия освобождается совершенно от иррационального элемента. Если бы было возможно такого рода «несделавшееся», готовое бытие, оно было бы нам непонятно и казалось бы случайным[356]. В том, что все бытие проходит через становление, открывается разум… Понятность есть становление, и как становление она есть разумность[357]. Но не только это одно дает повод к заключению, что разум представляет основу мира. Становление у Гегеля, как мы помним, зиждется на диалектической основе. Оно представляет поэтому не бессмысленное изменение, не просто переход одного в другое без всякого толка и смысла, а строго упорядоченное развитие того, что находилось «в-себе-бытии» абсолютной идеи. Оно есть целесообразное, полное смысла развитие, результатом которого является постоянное нарастание вечных непреходящих и незаменимых ценностей, причем самый порядок последних, их возникновение и связь заставляют предполагать у мирового развития единую основу. Ни одна ценность не теряется; все ценное находит себе соответствующее место в системе, в которой изложено истинное бытие, Диалектическое развитие содержит в себе и силу к продуцированию все повышающихся ценностей, которые с логической необходимостью переходят из своего «в-себе-бытия» в действительность. Диалектический характер понятия, а совместно с ним и всего истинного дает ему развиться и перейти в действительность. В этом выражается разум – то, что должно быть и есть[358]. «Добро совершается вечно в мире, и в этом виден разум».

Таким образом разум познается, как «роза в кресте настоящего»[359], и таким путем достигается «примирение» с жизнью и действительностью. Только в том случае, если разум обладает характером оценки, он может принести то «примирение» и «оправдание», которого так искал Гегель. Только такой характер разума в состоянии воздать действительности должное, «оправдать» ее. Ибо в чем же ином должно заключаться это оправдание, как не в признании того, что мы хотим оправдать. Логическая необходимость может нас принудить, так как она говорит нам, что вечно не могло быть иначе, но она одна никогда не может освободить нас от мучительной мысли, что это нечто должно было бы быть иначе. По Гегелю это освобождение дает божественный разум, как его понимает его система. Признать можно только то, что стоит в положительном отношении к ценностям, т. е. ценность. Действительность получает эту ценность от разума, характер которого в синтезе теоретического и практического.

Кажется странным, что наш философ, ставший своего рода «абстрактным» пугалом, именно отвлеченное считал за низшее, что он попытался дать грандиозное оправдание жизни, и тем не менее это не подлежит сомнению. Он хотел положить конец вечному спору между философией и жизнью. И разум должен был служить основой, которая должна была сделать мир между ними возможным. Он есть, по учению Гегеля, единство самосознания и действительности, субъекта и объекта: самосознание открывает в становлении свою тождественность с действительностью, т. e. познает в ней самое себя и становится таким образом разумом[360]. «Разум есть уверенность сознания, что оно есть вся реальность»[361]. Действительность есть, следовательно, осуществленный и постоянно осуществляющийся разум. Между миром ценности и миром действительности нет больше отчуждения. «Что разумно, то действительно, а что действительно, то разумно»[362]. Жизнь оказалась оправданной во всей ее широте.

Но что действительно? Что такой вопрос вполне законен, доказывает в достаточной мере история послегегелевской философии, в которой долгое время бушевала страстная борьба из-за этой формулы; сплошь и рядом выставлялись диаметрально противоположные интерпретации. Что значит «разумный», это мы уже знаем, слово «действительный» требует точного определения.

В «Феноменологии духа» есть определение действительного: «Только духовное – действительно»[363]. Но это разрешение вопроса едва ли удовлетворит кого-нибудь по той простой причине, что мы меряем гегелевскую действительность масштабом действительности в обыкновенном смысле слова. Мы формулируем этот вопрос поэтому точнее так: совпадает ли действительность в философии Гегеля с нашей непосредственной переживаемой действительностью или они различны. Если нет, то что надо понимать тогда под словом «действительность»?

Что действительность Гегеля не совпадает просто с непосредственно переживаемым миром, это мы коротко упомянули уже. Здесь возникает вопрос, не исключает ли гегелевская метафизика, как это утверждают вообще относительно метафизики[364], всякого принципа отбора, который один только может дать возможность распознать существенное от несущественного, действительное, которое есть для Гегеля – ценное, от действительного и неценного. Этот вопрос касается не только возможности истории в системе Гегеля, но и затрагивает жизненный нерв его философии, так как вся система проникнута историко-генетическим характером. «Что мы есть, то есть мы исторически», говорит Гегель[365] и характеризует этим основной характер своей философии.

В самом деле. Если бы Гегель объявил какую-нибудь трансцендентную сущность за истинную реальность, а всю эмпирическую действительность за ее явление, то в таком случае вся эмпирическая действительность стала бы существенной или несущественной, смотря по оптимистическому или пессимистическому характеру системы. Необходимым предположением остается при этом дуализм этих двух миров: истинного трансцендентного бытия и ложной или только «являющейся» действительности.

Но это кажется нам неверным по отношению к системе Гегеля. Последнюю часто рассматривают как возвращение к докантовской догматической метафизике и как на решающий аргумент указывают на отрицательное отношение Гегеля к теории познания. Правда, Гегель отказался «учиться плавать, не спускаясь в воду», но этого еще недостаточно, чтобы можно было назвать его догматиком, как не дают права на это и его полные гордого самосознания слова о мощи познания. Теоретико-познавательная основа должна быть у философии Гегеля уже потому, что он вышел из школы Канта и предполагает ее. Кроме того, его «Феноменология духа» носит гносеологический характер, ибо она в большей своей части представляет критику различных познавательных точек зрения. Его логика, как мы видели, есть единая система развития категорий. Характерно также, что Гегель называл вещи в себе «Nichtse»[366]. Но для нас в данном случае особенно важно именно то, что дух в «Феноменологии» движется противоречием между субъективным и объективным, пока он не познает в мире объектов своего собственного продукта. Гегель на наш взгляд не догматик, и дух у него обозначает не трансцендентное бытие, а ценность-совокупность, которая одна может оправдать то, «что есть», оправдать жизнь. В этом ведь и заключалась его главная задача. Ценность-совокупность нужно понимать как баланс развития, как его результат. В ней надо искать смысла всего процесса, но не как смысла трансцендентной или эмпирической действительности, а как смысла истинной действительности. В таком смысле дух и является всей действительностью. Он представляет то солнце, которое согревает своими лучами мировой процесс, он есть истинный виновник действительности, но не как прямая «целевая причина» – диалектический метод – мы повторяем это еще раз, – этот маг и волшебник гегелевской философии вызвал из временного и переходящего всю действительность. Ни дух «в себе», ни эмпирическая действительность как таковая не действительны. Только их диалектическое сочетание, только мир осуществленных и постоянно осуществляющихся ценностей может быть с полным правом назван действительностью. Действительным оказывается таким образом только самое тесное сочетание внутреннего (духа в себе) и внешнего (эмпирической действительности). Как известно, Гегель самым решительным образом отрицал деление на внутреннее и внешнее. По нему все истинное есть то и другое вместе. Только то, что в качестве внутреннего «деятельно» и находит себе внешнее выражение, – только оно есть действительность[367].

Итак, у Гегеля нет ни реальности, которая оставалась бы неизменной и постоянно равной самой себе, ни дуализма двух существующих миров, т. е. ни одного из тех условий, которые могли бы логически принудить Гегеля признать все существенным или несущественным. Становление и изменение-развитие представляют у него такие категории, власти которых подчинен даже сам абсолют. Понятие же явления имеет в системе Гегеля совершенно иное значение, ибо, как мы увидим позже, «являются» у него не таинственные вещи в себе и не просто явления в смысле обмана, которые можно было бы деградировать до степени простых экземпляров рода или обесценить совершенно как «только явление». Наша действительность, действительность нашей обыденной жизни есть для Гегеля только мир обыкновенного сознания, которое «Феноменология духа» называет плоским, меж тем как Гегель имеет в виду действительность абсолютного знания. Вся система и написана с этой точки зрения. Таким образом было бы большим заблуждением отождествлять его действительность с действительностью в обыкновенном смысле слова. Эмпирическую действительность как целое нельзя считать ни разумной, ни неразумной. Надо взглянуть на нее разумно, тогда от нее отпадает неценная часть, тогда она покажется нам в ее настоящем, истинном виде, т. е. как действительность. «Кто взглянет разумно на мир, на того и он посмотрит разумно»[368].

Это вместе с тем дает нам и принцип отбора. Чтобы выделить существенное, ценное эмпирической действительности[369] из несущественного, неценного, должно взглянуть на мир «разумно», т. е. с точки зрения абсолютного знания. А средством к этому служит диалектический метод и связанные с ним принципы. Действительное значит для Гегеля ценное. Все оценивание покоится на диалектическом методе. Таким образом эта основа оценивания служит вместе с тем и его границей. О том, что лежит по ту сторону границы этой, нельзя сказать ни того, что оно ценно, ни того, что оно неценно. Такое нечто просто лежит за пределами той области, которой интересуется философия. Все эти мысли находят полное подтверждение в произведениях Гегеля.

Обратимся теперь от вопроса «права» к вопросу «факта». Куно Фишер вполне справедливо назвал различие между просто существующим и истинно действительным «сердечной истиной» гегелевской логики, и подтверждения этого щедро рассеяны по всем произведениям Гегеля. Мы приведем здесь некоторые из них.

Гегель хочет познать действительность – с своей точки зрения он вполне справедливо считает излишним прибавлять к слову «действительность» еще предикат «истинная»; ибо для него само собой понятно, что в науке доискиваются только одной действительности, а именно не измышленной, а истинной. «В обыденной жизни называют всякую выдумку, ошибку, зло… любое покалеченное и преходящее существование действительностью»[370]. Он считает себя вправе предполагать знание того, «что бытие есть частью явление и только частью действительность»[371]. Он считал себя тем более гарантированным от непонимания в данном вопросе, что, как сам подчеркивает[372], достаточно ясно отграничил в своей логике понятие действительности от бытия, существования и т. д. Разница между его понятием действительности и этим понятием в обычной речи он подчеркивает[373] и в своей энциклопедической логике. Обыкновенная действительность равнозначуща для Гегеля с внешним, чувственным существованием; последнее обусловлено другим существованием, которое «рождается и погибает»[374]. Такое понимание действительности он называет вульгарным[375]. В этом отношении особенно интересно характерное суждение Гегеля о попытке циника Диогена опровергнуть Зенона, отрицавшего движение, тем, что он несколько раз молча демонстративно прошелся мимо своего противника. Такого рода доказательства или опровержения философских положений актами непосредственной действительности он назвал «вульгарным»[376]. В обыденной жизни все действительно, но есть «различие между миром явлений и действительностью»[377]. Слова «мир явлений» здесь следует понимать, как недействительный, только кажущийся мир.

Этих цитат достаточно, чтобы убедиться, что смешение гегелевской действительности с эмпирической совершенно несогласно с его учением. Но различие между этими понятиями еще не ведет за собой полного разделения обеих областей. Ибо «идеальность» не есть что-либо такое, что существует вне реальности или наряду с ней, а понятие идеальности получает у Гегеля характерное назначение быть истиной реальностью[378]. Оба мира таким образом частью тождественны.

На это указывает также значение понятия «явление». Гегель различает два рода явлений. У первого нет содержания ни в себе, ни «за» собой; этот род явлений лишен всякого смысла и сущности и не представляет для философии никакого интереса, в лучшем случае они представляют обыкновенное изменение, развитие же чуждо им совершенно[379]. С этим родом «лишенных сущности»[380] явлений отпадает для нас одна часть эмпирической действительности, как недействительная. Остающуюся часть Гегель называет явлением в смысле являющейся сущности. «Поэтому сущность лежит не за явлением или по ту сторону его, а вследствие того, что сущность есть то, что существует, существование есть явление»[381]. Гегель полагал таким образом вернуть миру явлений его права. Он построил тот мостик, по которому метафизическая сущность, определенная вначале чисто формально, перешла в эмпирическую действительность, принимая в себя при этом с каждым шагом все больше содержания, и избежал обесценивания мира явлений. Он выводит это последовательно таким образом: сущность действительна, она должна, следовательно, действовать, ибо «то, что действительно, может действовать; нечто обнаруживает свою действительность тем, что оно порождает». Это совершает сущность в пространстве и времени, т. е. в эмпирической действительности.

Теперь мы можем вернуться к вопросу о принципе отбора. Мы уже сказали, что этот принцип дан в диалектическом характере всего истинного и действительного. Совершеннее всего этот характер выражен в высшем из чистых понятий, в абсолютной идее. Все действительное сводится к понятию и идее. Понятие есть тот «внутренний пульс», который чувствуется через «покрывающую истинное ядро кору»[382]. Только то, что полагает понятие, может претендовать на название действительного; все остальное есть неценное преходящее существование, обман, иллюзия, ложь[383]. Понятие обосновывает объективность[384]. Мы называем, например, поэта, государственного человека и т. п. только в том случае настоящим или действительным, если он таков, каким он должен быть, т. е. если он соответствует в своей реальности своему понятию, идее «Ничто не живет, что не есть каким-либо образом идея»[385]. Что не соответствует идее, то представляет только «гнилое существование»[386]. Здесь же кроется основание того, что Гегель в истории отводит место только тем народам, «которые образуют государство»[387]. Ибо государство есть вылившаяся в конкретную форму идея.

Итак, действительность есть «сделавшееся непосредственным единство сущности и существования или внутреннего и внешнего»[388]. А внутреннее есть идея, разум. Таким образом есть только одна, а именно: разумная действительность.

Отсюда получился, – пусть нам будет разрешено указать еще и на это обстоятельство – оптимизм, который притом нередко очень близко подходит к оптимистическому фатализму. Уже один принцип сохранения всех ценностей, возникающих в диалектическом развитии и из бесконечного обогащения, внес яркий оптимистический момент в систему. Но ведь ценности, т. е. разумная действительность, возникают по диалектическому закону необходимо – слово, которое Гегель сплошь и рядом присоединяет к слову «разумный»[389]. Этот необходимый ход развития, которого требует прямое следствие из диалектического метода, и приблизил систему Гегеля к оптимистическому фатализму. Это выразилось особенно ярко, по вполне понятным причинам, в философии истории, где отсутствие понятия долженствования сыграло для философии Гегеля роковую роль. Приведем несколько примеров. «У каждого народа такой государственный строй, который к нему подходит и надлежит ему», говорит Гегель в одном месте[390]. Умереть, по его убеждению, может только тот народ, который носит в себе зародыш естественной смерти[391]. «Если дух какой-нибудь нации потребует чего-нибудь, то его не удержит никакая сила»[392]. Особенно интересны в этом отношении следующее два места:

1. «Человечество нуждалось в нем (в пороке), и скоро он был здесь»[393].

2. «Техническое найдется, если появится надобность»[394] и т. д. Это было только неизбежное следствие из «необходимого» прогресса.

Мы не раз уже говорили о бесконечности развития, о бесконечном обогащении ценности-совокупности и т. д. Нам необходимо теперь точнее определить и понятие «бесконечности», которое тоже не лишено своеобразия и важно для разрешения нашего вопроса.

В системе Гегеля «нет бесконечного, которое бы с самого начала было бесконечным»[395]. Абсолютное есть последний член развития, его результат, которому только как ценности принадлежит первенство. Обратимся сначала к понятию конечного. В эмпирической действительности мы видим себя окруженными вещами, которые возникают и исчезают, которые мы поэтому называем конечными, так как «час их рождения означает час их смерти»[396]. Суть конечных явлений в том, что их бытие несходно с их понятием. Своей обусловленностью и преходящим характером они всегда указывают за свои пределы, и таким образом они представляют внутренне обусловленное отрицание самих себя.

Гегель различает в этом понятии бесконечности две стороны[397], которые его разделяют на два рода бесконечности. В одном смысле бесконечность обозначает только бесконечное отрицание конечного, в то время как в другом бесконечность приводится в связь с конечным. Бесконечное в этом случае составляет в качестве долженствования цель, к которой идет развитие, но которой оно никогда не достигает: единственное, что достигается – это только новое конечное, новое преходящее. Таким путем получается бесконечное возникновение конечного, которое напрасно пытается освободиться из-под власти времени. Оба вида бесконечности Гегель называет дурной или ложной бесконечностью, потому что в них выражается только нескончаемое изменение, остающееся безрезультатным и всегда во власти времени.

Истинная же бесконечность предполагает преодоление времени, освобождение от него. Ее можно достигнуть только развитием, которое отрицанием временного и конечного создает вечность. Последняя дана в объективных ценностях, развитых по диалектическому методу. Они вечны, ибо их значение не зависит от времени. Они одни делают возможной истинную бесконечность. «Так сначала господствовал Хронос, время, золотой век без нравственных деяний, и что было рождено – дети времени, были пожраны им самим. Только Юпитер… одолел время и положил конец их прохождению»[398].

Но было бы ошибкой предполагать, что понятие истинной бесконечности вытесняет просто понятие дурной бесконечности. Гегель подчеркивает, что и это понятие истинной бесконечности носит на себе печать истины, налагаемую основным диалектическим характером системы, т. е. оно есть развитое понятие; оно представляет собою синтез и таким образом истину конечности и дурной бесконечности[399]. Оба эти понятия в итоге вошли в их истинной форме в понятие истинной бесконечности, т. е. истинная бесконечность заключает в себе и бесконечное во времени развитие, так что процесс приобщения конечного к вечности не ограничен во времени, т. е. остается бесконечным. Эту истинную бесконечность Гегель иллюстрировал образом непрерывно растущего круга. Он называет абсолютный дух «возвратившимся тождеством», но при этом добавляет, что дух вместе с тем есть и «вечно возвращающееся в себя тождество»[400], в нем нет повторения: дух возвратился в себя, он абсолютен и покоится в самом себе – это и изображается наглядно формой круга, постоянно растущего, всегда законченного и вполне сохраняющего свою форму. И здесь сказался безграничный оптимизм Гегеля.

Конец ознакомительного фрагмента.