О сфере применимости прасангики
Предлагаемая читателю книга посвящена одному из базовых направлений буддизма Махаяны – мадхья-маке-жентонг. Данное учение в Тибете подвергалось жесткой критике со стороны школы гелуг, представители которой были последователями учения мадхьямака-прасангики (рантонг). Согласно воззрению гелугинцев, именно мадхьямака-прасангика является наивысшим буддийским учением, наиболее полно и адекватно раскрывающим абсолютную истину, и они всячески пропагандировали данную точку зрения. Тем методом, который они с неизменной эффективностью использовали в своей полемике с другими воззрениями, является созданная Нагарджуной негативная диалектика (прасангика).
В своей сущности прасангика является методом, позволяющим разрушить все те концепции нашего ума, которые связаны с верой в самосущее (присущее) существование. Она является мощным оружием, способным вскрыть логические противоречия в наших концепциях и тем самым устранить привязанность к ним нашего ума. Однако, как и любое мощное оружие, ее можно использовать в самых различных целях. Иногда возникает соблазн абсолютизировать идеи и методы прасангики, начав использовать их даже в тех областях, которые далеко выходят за рамки предметной сферы этой доктрины. И как нам представляется, именно абсолютизация прасангики без должного анализа сферы ее применимости и лежит в основании широко распространенной веры в абсолютное превосходство мадхьямака-прасангики над всеми остальными буддийскими учениями. Чтобы выяснить, насколько правомочны подобные претензии, мы в данной работе проведем этот анализ, предварительно выделив следующие сферы бытия и познания:
– во-первых, ту сферу, где власть прасангики практически абсолютна и легитимна;
– во-вторых, ту сферу, где применение методов прасангики правомерно, но её власть ограничена;
– в третьих, ту сферу, где применение методов прасангики недопустимо в принципе.
Как известно, в буддизме бытие и познание неразрывно связаны. И поэтому всё сущее можно классифицировать в соответствии с тем способом, которым оно познаётся. Традиционно выделяется два основных способа познания: прямое и концептуальное. В тех философских школах, которые отрицают номинальный характер всего сущего и постулируют наличие реально и истинно существующих сущностей, последние являются объектами прямого, или неконцептуального познания. Обычно различают прямое чувственное восприятие, прямое ментальное восприятие, самоосознавание и прямое йогическое восприятие. У прямого чувственного восприятия и прямого ментального восприятия объекты фактически не различаются. Что же касается самоосознавания, то в мадхьямака-прасангике оно не признается существующим, и поэтому здесь мы его обсуждать не будем. Объектом прямого йогического восприятия является абсолютная реальность, истинно сущее. Таким образом, мы можем выделить два класса реально существующих объектов: 1) те сущности, которые познаются прямым чувственным восприятием, и 2) те сущности, которые познаются прямым йогическим восприятием. Эти два класса объектов являются единственными претендентами на обладание онтологическим статусом реального и истинного существования. Кроме них имеются общие сущности, которые являются объектами концептуального сознания. И единственное, на что они могут претендовать в реалистических философских школах – так это на то, чтобы считаться объектами верного познания и вследствие этого просто обладать существованием (т. е. всё же существовать, хотя и не в качестве реальных сущностей).
Итак, ряд буддийских философских школ утверждают наличие сущностей, обладающих реальным существованием, к которым относятся объекты двух видов прямого познания – чувственного и йогического. Что же касается мадхьямака-прасангиков, то они, применяя негативную диалектику прасангики, ставят своей целью опровергнуть такого рода взгляды и продемонстрировать номинальный характер бытия всех этих сущностей.
Но тут может возникнуть вопрос: каким образом прасангика способна показать номинальный характер бытия объектов прямого восприятия? Ведь, очевидно, негативная диалектика по самой своей природе может применяться лишь по отношению к концептуальному сознанию. То же, что концепцией не является, посредством логики анализировать невозможно. Тогда как же прасангика анализирует на предмет выявления присущего бытия прямые чувственное и йогическое восприятия, которые по самому своему определению не относятся к концептуальному сознанию?
Так, например, согласно мадхьямака-прасангике чувственные сознания ошибочно воспринимают пять видов своих объектов как наделенные собственными характеристиками, в то время как на самом деле они таковых не имеют. Однако фраза «собственные характеристики» и т. п. целиком и полностью относится к сфере функционирования концептуального сознания. Само же чувственное сознание свой объект просто воспринимает и ничего не знает ни о каких собственных характеристиках. Тогда на каком же основании делается вывод, что чувственное сознание воспринимает свои объекты как наделенные собственными характеристиками? Ведь на самом деле таковыми узнает эти объекты лишь концептуальное сознание.
Попробуем ответить на этот вопрос, обратившись к анализу прямого чувственного восприятия. Ответ на него заложен в буддийской теории познания. В ней в неявном виде присутствует вера в то, что верное прямое сознание и верное концептуальное сознание как бы изоморфны друг другу. И если верное концептуальное сознание воспринимает объекты, предоставляемые ему верным чувственным сознанием, как наделённые собственными характеристиками, то это означает, что таковы и объекты чувственного сознания. Ведь если бы верное концептуальное сознание видело объекты чувственного сознания иначе, чем само чувственное сознание, то тем самым под сомнение по ставилась бы сама возможность целесообразной деятельности людей. Это связано с характером взаимоотношений концептуального и чувственного сознаний.
В буддизме непосредственное восприятие считается пассивным и не обладающим определенностью в познании своего объекта. Так, видя цветок, наше зрительное сознание не определяет его как цветок. Тем самым оно не может служить основой для целесообразной деятельности. Воспринимая цветок, но не зная, что это такое, мы не сможем ни сорвать его для букета, ни полить для лучшего роста и т. д. То есть мы просто не будем знать, что нам делать с этим цветком. И лишь концептуальное сознание определяет объект чувственного сознания, присваивая ему наименование, и тем самым включает его в сферу целесообразной деятельности человечества. Таким образом, непосредственное восприятие с точки зрения буддийской теории познания имеет смысл лишь в контексте своего взаимоотношения с концептуальным сознанием. Это взаимоотношение заключается в том, что такое непосредственное восприятие вызывает возникновение верного концептуального сознания, определяющего познаваемый объект. Если бы объект чувственного сознания и тот объект, который концептуальное сознание определяет посредством присваивания наименования, отличались бы друг от друга, то тогда сама процедура определения, да и само понятие верного концептуального сознания потеряли бы всякий смысл. Глупо заниматься определением запаха ландыша как запаха дыма и строить верные умозаключения о присутствии поблизости огня.
В силу взаимного соответствия между непосредственным и концептуальным восприятиями в том случае, если верное чувственное сознание вызывает верное концептуальное сознание, определяющее объекты чувственного сознания, как обладающие собственными характеристиками, – то это означает, что чувственные объекты действительно таковыми обладают. Точнее говоря, это означает, что уже сами чувственные сознания воспринимают свои объекты как наделенные собственными характеристиками. В мадхьямака-прасангике показывается, что способ бытия внешних чувственных объектов на основе своих собственных характеристик логически противоречив. Следовательно, познающее их таким способом концептуальное сознание не может считаться верным. Если же любое прямое чувственное восприятие, считающееся верным, всегда вызывает неверное, логически противоречивое концептуальное сознание, то имеются веские основания считать чувственное восприятие ошибочным. Но в таком случае выходит, что мы не имеем действительно верных источников познания внешних объектов, которые реально существуют. А так как внешние объекты не являются объектами верного познания, то, следовательно, они реально не существуют и обладают всего лишь номинальным существованием. То же самое относится к тем концептуальным состояниям сознания, которые порождаются прямым чувственным познанием. И именно таковы основания и способ применения негативной диалектики прасангики по отношению к чувственному. Всегда следует помнить, что на самом деле прасангика применяется не к самому чувственному, но к его образу в концептуальном, и правомочность этого применения основывается на вере во взаимное соответствие прямого и концептуального познаний.
Итак, мы можем сделать вывод, что как само непосредственное чувственное восприятие, так и связанное с ним концептуальное сознание являются той сферой, где власть прасангики действительно абсолютна и легитимна.
Теперь остановимся на одном важном условии, выполнение которого необходимо для самой возможности эффективного применения методов прасангики к концептуальному сознанию. Оно заключается в том, что это концептуальное сознание должно функционировать по законам формальной логики. Именно на такой тип мышления ориентирован весь арсенал средств негативной диалектики мадхьямака-прасангики. К диалектическому концептуальному сознанию прасангика в принципе неприменима. Сами же мадхьямака-прасангики априорно исходят из того, что их оппоненты не имеют права использовать в своих ментальных построениях позитивный вариант диалектического мышления. Мы же, анализируя правомочность применения прасангики в тех или иных сферах бытия и познания, должны предварительно выяснить, какой тип мышления является естественным для этих сфер.
Что касается уже рассмотренной нами выше сферы мышления, опирающегося на непосредственное чувственное восприятие, то здесь мы вполне согласились бы с прасангиками относительно её подчинённости законам формальной логики. Это связано как с самой природой чувственного, так и с ее интерпретацией в философских школах, придерживающихся реалистических воззрений. А именно, особенностью чувственных явлений считается их взаимная изоляция. Так, например, Васубандху характеризует всё материальное (или чувственное) как обладающее свойством сопротивления. Под последним понимается непроницаемость. На чисто внешнем уровне непроницаемость определяется как невозможность появления объекта на месте, уже занятом другим объектом. Что касается внутреннего аспекта непроницаемости, то под ним понимается тот факт, что сознание, познающее образ чувственного объекта (то есть его аспект, если следовать воззрению саутрантиков), автоматически ограничивается пределами этого образа.
Кроме пространственной изоляции чувственных проявлений, только что нами рассмотренной, говорится и об их изоляции во времени. А именно, каждое чувственное явление ограничено пределами своего момента проявления и никак не смешивается с проявлениями в другие моменты времени.
Следующий вид изоляции – это несмешение чувственных явлений в их сущности. Так, каждое проявление чувственного обладает своей абсолютно индивидуальной качественной определенностью, то есть – собственными характеристиками (свалакшана). Именно поэтому говорится о том, что чувственные явления – это единичные мгновенные сущности. Как отмечает Щербатской, следуя Дхармакирти, – «единичная сущность объекта есть то, что принадлежит ему одному и не принадлежит никакому другому».[1] Единичной сущности противопоставляется общая сущность (саманьялакшана), которая принадлежит одновременно множеству объектов.
Итак, чувственные явления характеризуются взаимной изоляцией, отсутствием смешения в пространстве, во времени и в сущности. Такого рода изолированный характер бытия чувственного имеет отражение в концептуальной сфере как его подчиненность законам формальной логики. И в частности, это проявляется в подчиненности данной сферы закону противоречия. Касательно последнего Дхармоттара подчеркивал его неразрывную связь со способом бытия единичных сущностей. Он писал, что лишь то концептуальное мышление, которое находится во взаимосвязи с единичными сущностями, данными нам в прямом чувственном восприятии, подчинено закону противоречия. Что же касается чисто абстрактного, метафизического мышления, ментальные объекты которого не соотносятся с реальными вещами (то есть данными нам чувственно), то оно этому закону не подчинено.[2] Важно отметить, что закон противоречия фактически и является тем «водоразделом», который отделяет формальную логику от диалектической.
Итак, мы видим, что концептуальное мышление, находящееся в неразрывной связи с чувственным, подчинено законам формальной логики. Как мы помним, последнее является необходимым условием правомочности применений методов прасангики. Другое необходимое условие применимости прасангики в той или иной сфере бытия и познания – это самосущий способ ее существования. Что касается чувственного, то все философские школы, придерживающиеся реалистических воззрений, вне всякого сомнения верили в присущее бытие познаваемых прямым чувственным восприятием единичных сущностей. Ведь они сами определяли чувственное как существующее независимо от ума. Единственное, в чем стоит разобраться, так это в том, в какую разновидность присущего существования верили реалисты.
В мадхьямака-прасангике различается три уровня пустоты от самосущего бытия: грубый, средний и тонкий.[3]3
Очевидно, что воззрения всех реалистов носили самосущий характер на тонком уровне, так как они верили в независимое от рассудка существование единичных мгновенных сущностей. Что же касается среднего уровня, то вайбхашики допускали реальное существование таких постоянных сущностей как пространство, а саутрантики – нет. Наиболее интересной является ситуация с грубым аспектом – зависимостью явлений от причин и условий. Как для вайбхашиков, так и для саутрантиков зависимое происхождение непостоянных феноменов (пратитьясамутпада) являлось важнейшей компонентой их воззрений. Но насколько логически непротиворечивыми были их представления о пратитьясамутпаде? Анализ показывает, что предлагаемые реалистами модели взаимозависимого возникновения несли в себе сущностное, неустранимое противоречие двух никак не согласующихся идей. С одной стороны, утверждается абсолютно изолированный характер проявлений непостоянных сущностей. С другой стороны, утверждается наличие между ними взаимосвязи. Если нечто абсолютно изолировано от всего остального, то оно никак и не может быть с ним связано. Но каждая единичная сущность существует всего только одно мгновение. А в следующее мгновение мы имеем уже абсолютно другую сущность. Представление о континуальном характере потока любых проявлений возникает лишь на концептуальном уровне в результате рассудочного синтеза отдельных моментов в поток бытия. Но совершенно непонятно, на чем же основывается этот синтез. Нигде не имеется хоть сколько-нибудь вразумительных объяснений по этому поводу. Если одна мгновенная сущность абсолютно отличается от другой, то на основании чего они полагаются образующими один поток бытия? Каким образом различаются мгновенные проявления единичных сущностей одного потока от другого? Ведь все мгновенные единичные сущности одинаково несопоставимы друг с другом. Список такого рода вопросов может быть продолжен до бесконечности. Столь большое количество противоречий в реалистических представлениях о зависимом возникновении даёт полное право прасангикам считать подобного рода пратитьясамутпаду чисто номинальной сущностью, не имеющей хоть сколько-нибудь реального существования.
Выше мы отмечали, что можно выделить два типа сущностей, претендующих на обладание реальным бытием. Первый из них – это те единичные сущности, которые познаются прямым чувственным восприятием. Мы уже показали, что реальность их бытия иллюзорна и применение методов прасангики по отношению к ним абсолютно правомочно.
Второй тип – это те сущности, которые познаются прямым йогическим восприятием. Что же они собой представляют? Ответ на данный вопрос зависит от того, воззрение какой школы мы беремся рассматривать. Если вновь обратиться к представлениям реалистических учений типа вайбхашики и саутрантики, то и объекты прямого йогического восприятия для них – это всё те же единичные сущности, которые познаются прямым чувственным познанием. Именно они полагаются в качестве абсолютной истины, которая познается прямым йогическим восприятием. Для большей ясности остановимся на этом моменте несколько подробнее.
Обсуждая вопрос о взаимоотношении между относительной и абсолютной истиной, Васубандху пишет: «Бхагаван говорил и о Четырех Истинах, и о двух – условной истине (истине здравого смысла) и истине высшего смысла (абсолютной истине). Каково определение этих двух?
То, ментальный образ чего больше не существует при разбиении его на части, – существует условно (в относительном смысле), например, горшок. Относительно того, что распалось на черепки, ментальный образ горшка отсутствует.
То, что после мысленного исключения всех других свойств утрачивает свой образ, также следует понимать как существующее в условном смысле. То, отчего были мысленно отвлечены цвет/форма и другие свойства, не существует как ментальный образ воды.
Именно таким объектам и были даны условные наименования; поэтому люди, заявляющие в силу принятого соглашения: «И горшок, и вода существуют», говорят правду, а не ложь. Отсюда это есть условная истина.
Абсолютная истина противоположна этому. Здесь и при разложенном на составные части объекте остается его ментальный образ. Такой объект существует в абсолютном смысле и при мысленном исключении других свойств, например материя. В этом случае при реальном объекте, разделенном на атомы, и при мысленном исключении из него вкуса и прочих свойств сохраняется понятие внутренней сущности материи.
Чувствительность и т. д. должны рассматриваться аналогичным образом. Это абсолютная истина, поскольку она существует в абсолютном (высшем) смысле.
Если нечто воспринимается сверхмирским знанием или обретенным после него мирским знанием, то оно абсолютно истинно (истинно в высшем смысле); а если иным способом, то оно истинно условно (в относительном смысле). Так утверждают древние учителя».[4]
В приведенном отрывке из абхидхармы в первую очередь хотелось бы обратить внимание на представление о взаимоотношении ментального сознания и прямого йогического восприятия. Абсолютная истина воспринимается сверхмирским знанием, то есть прямым йогическим восприятием. Но тем не менее удостоверяется она концептуальным сознанием. Ведь чтобы выяснить, является нечто абсолютной истиной или же нет, анализируется ментальный образ этого нечто. Отсюда следует, что Васубандху полагал наличие изоморфизма между ментальным образом абсолютного и самим абсолютным. Выше уже отмечалось наличие взаимного соответствия между чувственным сознанием и инициированным им концептуальным сознанием. Теперь мы уже видим, что совершенно таков же характер взаимоотношения между прямым йогическим восприятием и связанным с ним концептуальным сознанием: реально существующий объект прямого йогического познания и его ментальный образ в концептуальном сознании находятся в полном взаимном соответствии друг с другом. Это взаимное соответствие таково, что исходя из анализа ментального образа вполне правомочно делать выводы об онтологическом статусе познаваемого, то есть решать, существует оно абсолютно или же относительно. Так что же является абсолютным, а что – относительным? Из приведенной цитаты следует, что относительным является то, ментальный образ чего более не существует при его декомпозиции на составные элементы. В качестве последних могут выступать как обладающие пространственной формой части материального объекта, так и не обладающие таковой его качества. Так, например, у повозки в качестве пространственных частей выступают колеса, остов и т. д. Вода же есть совокупность таких качеств как текучесть, белый цвет, сладкий вкус и т. д. Что касается ментального образа объекта, то под ним здесь понимается определение его природы, сущности. Сущность повозки – это ее предназначение, способность перевозить людей, грузы и т. п. Если мы разберём повозку на части, то она перестанет выполнять свои функции, то есть перестанет быть сама собой, утратит свою природу, сущность. Так же, если мы у воды мысленно отнимем такое свойство как текучесть, то она перестанет быть водой. Такая зависимость сущности объекта от тех частей, из которых он и состоит, является свойством относительного. Ведь в таком случае получается, что сущность объекта определяется его частями, компонентами, то есть сама является составной.
Абсолютное же характеризуется тем, что даже при разложении его на составные части ментальный образ объекта сохраняется. Это значит, что природа, сущность абсолютного не зависит от частей, то есть является несоставной. В качестве примера приводится материя. Ее сущность одними философами определялась как непроницаемость (обладание сопротивлением), другими как страдание, и третьими – как обладание свойством предметного проявления. Чтобы иметь возможность далее обсуждать данный вопрос, встанем на какую-нибудь одну из этих трех позиций. Будем считать, например, что сущностная характеристика материи – это непроницаемость. Если мы возьмём какой-либо материальный объект и разделим его на части, то как каждая из частей, так и вся их совокупность будет продолжать характеризоваться непроницаемостью. И мы можем продолжать этот процесс деления вплоть до атомов, но всё равно свойство непроницаемости материи сохранится. Также мы можем мысленно устранять различные свойства данного материального объекта – запах, цвет и т. д., но он всё равно будет оставаться материей в силу сохранения непроницаемости. Таковы причины, по которым материальность носит абсолютный характер.
Теперь важно остановиться на следующем вопросе. Абсолютное не может быть общей сущностью. И то, что дается в прямом восприятии, всегда есть единичная сущность. Однако, когда мы обсуждали вопрос об абсолютном характере материального, то могло сложиться впечатление о том, что оно есть некая общность – непроницаемость, которая распределена во множестве единичных сущностей. Естественно, ни вайбхашики, ни саутрантики так полагать не могли. Поэтому абсолютная сущность материального ими была отождествлена с неделимыми атомами, так как последние в принципе не могли быть разделены на части (то есть были несоставными) и в то же время обладали сущностными свойствами материи. Таким образом, в качестве абсолютной реальности, существующей независимо от сознания, реалисты полагали неделимые частицы материи – атомы. Что же касается субъективной стороны бытия, то здесь абсолютно существующими считались неделимые временные моменты сознания.
Интересно отметить, что согласно гелугпинской интерпретации поздних саутрантиков (так называемых саутрантиков, следующих логике) в качестве абсолютной реальности последние рассматривали все непостоянные явления, в том числе и составные.[5] Так, например, к абсолютному относили такие составные объекты как чувственно воспринимаемый стол, чашка и т. д. Соответственно то сознание, которое непосредственно, напрямую воспринимает такие объекты, также считалось абсолютно существующим. Но в чем причина того, что такие составные непостоянные явления как, например, чашка, полагались абсолютно существующими? Она заключалась в том, что способ проявления той же чашки в чувственном сознании полностью соответствует ее действительной и окончательной природе. Ведь согласно поздним саутрантикам чувственное восприятие непосредственно познавало не только бытие чашки как предмета, обладающего определенной формой, запахом, цветом и т. д., но и произведенность чашки, ее тонкое непостоянство (то есть мгновенность бытия) и т. п. Но тут может возникнуть вопрос: если наше обычное чувственное восприятие видит произведенность, непостоянство и т. п. своих объектов, то почему тогда люди с самого начала не знают этого и верят в атмана, Я и т. п.? Согласно саутрантикам это связано с тем, что хотя чувственное сознание и непосредственно воспринимает эти все характеристики, но не удостоверяет их. Можно сказать, что хотя люди и видят, что чашка существует мгновенно и каждый миг ее существования связан с возникновением, пребыванием, становлением и разрушением, но тем не менее не осознают этого. Здесь уместно вспомнить тот момент, что согласно буддийской теории познания прямое восприятие пассивно и не обладает определенностью в познании своего объекта. Для того, чтобы нечто определить и удостоверить, требуется концептуальное сознание. То, что мы не знаем о непостоянстве ит.п. чувственного, хотя и непосредственно воспринимаем все эти характеристики, означает наличие такого типа взаимоотношения между прямым чувственным и концептуальным сознанием, при котором последнее осознает и определяет лишь ничтожную часть того, что наличествует в чувственном сознании. И именно этот момент является наиболее важным отличием прямого чувственного познания от прямого йогического.[6] Последнее так взаимодействует с концептуальным сознанием, что всё его содержание полностью удостоверяется и определяется. То есть при прямом йогическом восприятии относительно всего воспринятого им человек имеет совершенно ясное и определённое знание.
Итак, мы в общих чертах рассмотрели представления реалистов о природе абсолютного. В качестве такового вайбхашики и ранние саутрантики полагали неделимые частицы материи (или атомы) и неделимые временные моменты сознания, а поздние саутрантики – еще и все непостоянные явления и непосредственно воспринимающее их сознание. А теперь вернемся к основному вопросу данного раздела: правомочно ли применение методов прасангики к так понимаемому абсолютному бытию? Ответ здесь очевиден: да, так как все условия, необходимые для правомочности применения методов прасангики, имеются в наличии. А именно:
1. Во-первых, сами реалисты полагали, что абсолютная истина удостоверяется концептуальным умом. Значит, ее логический анализ вполне легитимен;
2. Во-вторых, в качестве абсолютного рассматривалось всё то же чувственное, о котором у нас шла речь выше. Нераздельные атомы, временные неделимые моменты сознания, непостоянные феномены характеризуются всё той же изолированностью, отсутствием смешения в пространстве, во времени и в сущности. И как уже отмечалось выше, такого рода изолированность бытия в концептуальной сфере отражается в ее подчиненности законам формальной логики. А это означает, что концептуальный ум, удостоверяющий абсолютную истину реалистов, функционирует по законам формальной логики и потому полностью попадает под «юрисдикцию» негативной диалектики прасангиков;
3. В-третьих, все абсолютные сущности реалистов обладают присущим существованием. Причем к ним приложимы все те же доводы, которые приводились нами при анализе чувственного и из которых следовало, что согласно воззрениям реалистов оно на самом деле не только не зависит от сознания, но и не может считаться зависимым даже просто от причин и условий.
Таким образом, мы пришли к следующему выводу: все сферы бытия и познания, рассматриваемые в контексте воззрений реалистов, составляют ту область, в которой власть прасангики абсолютна и легитимна. Это говорит о совершенной правомочности и необходимости того критического анализа, который осуществил Нагарджуна по отношению к разного рода реалистическим воззрениям. Можно сказать, что мадхьямака Нагарджуны есть первичное осознание и преодоление наивного реализма буддизма раннего периода. Тем самым Нагарджуна расчистил и подготовил базу для возникновения учений более высокого уровня. Но что касается мадхьямака-прасангики Чандракирти, то с ней ситуация совершенно другая. Этот мыслитель и его последователи (Цонкапа и др.) сочли возможным распространить правомочность методов прасангики практически на все сферы бытия и познания: всё, что хоть в какой-то степени позитивно утверждается (проявляется), тем самым автоматически попадает под действие негативной диалектики прасангики. А так как в таких высших учениях как тантра, махамудра и дзогчен допускается позитивное описание абсолютной реальности,[7] и, более того, полагается, что для просветленных существ не только пустота, но и проявления могут иметь неконцептуальную (недвойственную) природу и в силу этого обладать неноминальным существованием, то тем самым весьма насущным становится вопрос: правомочно ли применение методов прасангики по отношению к этим сферам бытия и познания? Чтобы ответить на него, предварительно следует выяснить, в чем же заключается сущностное отличие понимания абсолютного реалистами и последователями высших учений.
Как мы помним, в основе воззрений реалистов лежало представление о некоей объективной реальности, существующей независимо от нашего ума. Именно она представляет собой абсолютное бытие вайбхашиков и саутрантиков. Абсолютное бытие познаётся абсолютным сознанием – прямым чувственным и йогическим восприятиями. Здесь важно понимать, что как чувственное восприятие обычных существ, так и йогическое восприятие реализованных личностей познают один и тот же объект – так называемое чувственное. И это в чем-то напоминает современные научные представления о природе материи. Ведь и обычный человек, и ученый, вооруженный самыми современными приборами, познает один и тот же материальный мир. Но если обычный человек, смотря на некий кристалл, увидит в нём всего лишь форму, цвет и т. п., то ученый посредством своих приборов и научного знания видит этот же кристалл как совокупность элементарных частиц, объединенных в некую сложную структуру.
Еще раз обратим внимание на этот очень важный момент: той причиной, по которой абсолютное бытие реалистов было одним и тем же как для обычных существ, так и для реализованных личностей, являлось независимое от ума существование материального (чувственного). Поэтому пребывает ли ум существ в состоянии неведения или же он освободился от него, саму материю это никак не затрагивает. Просто реализованное существо обладает йогическим восприятием, которое способно достичь полного и окончательного знания матермального. Обычные же существа такой возможности лишены. Но и те, и другие познают одну и ту же реальность.
Но когда мы переходим к таким учениям как тантра, махамудра и дзогчен, то ситуация кардинальным образом меняется. В этих учениях материальный мир не есть нечто, существующее независимо от ума. Так, согласно воззрению дзогчен всё материальное, объективное есть проявление энергии нашего ригпа (присущей осознанности). Когда мы пребываем в состоянии ригпа, то все элементы бытия самоосвобождаются в свою истинную природу. Истинной природой материального является световая сущность элементов. Согласно дзогчен материальное измерение существ, достигающих реализации, самоосвобождается в свое истинное состояние. Что касается индивидуального аспекта измерения материального – т. е. собственного тела практика, то оно преобразуется (точнее говоря, самоосвобождается) в радужное тело, в основе которого лежат световые сущности элементов. Практически ту же самую ситуацию мы имеем и в тантре, но там речь идет не о самоосвобождении, а о трансформации.
Также важно отметить, что согласно космогоническим представлениям традиции дзогчен изначально мир существует в самосовершенном состоянии. В нем грубых элементов бытия, воспринимаемых пребывающими в самсаре живыми существами, не имеется. Возникновение последних происходит вследствие впадения существ в состояние двойственности. Т. е. по мере огрубления сознания здесь происходит как бы конденсация, коагуляция света в грубую материю. Таково происхождение того чувственного, которое воспринимают обычные существа.
Таким образом, имеется фундаментальное отличие видения природы абсолютного в высших и низших учениях. Абсолютное бытие низших учений есть объект знания как реализованных, так и обычных существ. Абсолютное бытие высших учений есть то, что знают лишь реализованные существа. Обычные же существа световую сущность элементов и т. п. вообще никак не воспринимают.
Но это отнюдь не означает, что в высших учениях абсолютное бытие есть нечто совершенно отличное от относительного. Обычная грубая материя – это та же самая световая сущность элементов, которая пребывает в абсолютной реальности. Но этот свет как бы превратился в грубые огонь, воду и т. п. вследствие впадения в неведение находящихся во взаимосвязи с ним существ. Это подобно тому, как вода превращается в лед. Очевидно, что лед не есть нечто совершенно отличное от воды. Но одновременно лед и не есть вода, так как имеет отличный от воды способ проявления, другие качества и т. д. Как только наступит тепло, лед снова станет водой. Так же как только существа достигнут реализации, элементы снова станут светом.
Есть еще одно важное отличие понимание абсолюта в высших и низших учениях. Когда в низших учениях существа достигают реализации, материальный мир от этого не меняется. Ведь он по определению не зависит от состояния ума существ. Но когда практик дзогена достигает реализации, мир меняется. Всё материальное измерение дзогченпа самоосвобождается в свою истинную световую природу. Это связано с тем, что в высших учениях материя не существует независимо от ума. Меняется состояние ума – меняется и способ существования материи.
Итак, мы в самых общих чертах рассмотрели отличие понимания природы абсолютного как в высших, так и в низших учениях, и теперь обсудим те причины, по которым методы прасангики неприменимы к абсолютному бытию тантры и дзогчена.
Первая и самая основная причина заключается в том, что абсолют высших учений не нуждается в своем определении, в удостоверении со стороны концептуального сознания. Изначальное состояние, находящееся за пределами любых концепций, знает само себя со всей определенностью и несомненностью и не нуждается в каких-либо концептуальных способах определения или удостоверения своего бытия. Применение же логических методов прасангики к тому, что изначально пребывает вне концепций, абсолютно неправомочно. Чтобы с этим вопросом разобраться до конца, нам имеет смысл вспомнить те причины, на основании которых применение негативной диалектики к абсолюту низших учений было правомочным.
Как мы помним, в качестве таковых выступал тот способ взаимоотношения между концептуальным и прямым познанием, который постулировался в буддийской теории познания. А именно, считалось, что прямое восприятие пассивное и не имеет определенности в своем объекте. Оно видит вазу, но не знает, что это ваза. Определенность в познание привносится концептуальным сознанием, которое в отличие от прямого является активным. Именно оно знает, что перед нами находится ваза, а не что-либо другое. Благодаря этому мы способны совершать целесообразные действия, – например, поставить в эту вазу цветы.
Но на чем основывается такого рода представление о функционировании нашего познания? Чтобы ответить на данный вопрос, следует вспомнить, что вся буддийская теория познания опиралась на воззрения реалистов. Так, даже Дхармакирти, сам исповедуя махаяну, тем не менее рекомендовал при исследованиях в сфере теории познания следовать воззрению саутрантики. Но к сожалению, буддисты так и не разработали теорию познания, целиком следующую высшим учениям, и именно это стало тем фактором, который в Тибете был использован прасангиками для навязывания всем школам своих воззрений в качестве высших. В одном они были правы: их воззрения действительно выше, чем у вайбхашиков и саутрантиков. Атак как все разновидности буддийской теории познания базировалась на учении саутрантиков, то это позволяло прасангикам в диспутах без особого труда побеждать своих противников. Чтобы изменить ситуацию и защитить высшие учения от профанации мадхьямака-прасангиками, требуется со всей ясностью и определенностью осознать следующее: вся буддийская теория познания полностью основывается на воззрениях реалистов и в силу этого абсолютно неприменима в сфере действия недвойственных воззрений высших учений.
Согласно реалистическим воззрениям как обычное чувственное познание, так и прямое йогическое имеют один и тот же объект: состоящие из атомов материальные сущности. То есть имеем следующую ситуацию. Со стороны объектов имеется некая независимая от сознания абсолютная реальность (т. е. состоящие из атомов материальные объекты). А со стороны познающего субъекта имеется прямое познание этой реальности, заключающееся в ее непосредственном отражении и проявлении в сознании. Но в буддийской теории познания то, что есть объект познания, одновременно с этим есть и возможный объект (цель) целесообразной деятельности человека. Поэтому достижение определенности в познании объекта фактически тождественно его включению в сферу человеческой целесообразной деятельности. Истинным источником последней является ментальное сознание. Именно оно ставит цели, разрабатывает планы их достижения и т. д. Все эти операции ментальное сознание осуществляет, используя концептуальный ум, мыслящий в понятиях, словах. Поэтому для того, чтобы некий чувственный объект мог стать частью целесообразной деятельности человека, он должен суметь войти в сферу функционирования концептуального ума. А это означает, что чувственное должно отразиться в концептуальном и быть им определено, то есть получить наименование. Именно поэтому и говорится, что чувственное сознание не способно само достичь определенности в познании своих объектов.
То же самое касается и прямого йогического восприятия. Ведь оно – всего лишь восприятие, и в силу этого не способно само по себе осуществлять целесообразную деятельность. Источником последней является концептуальный ум. Поэтому для того, чтобы на основании йогического восприятия существо приступило к целесообразной деятельности, требуется отражение познанного им в концептуальном уме.
Итак, мы видим, что познаваемые прямым йогическим восприятием абсолютные сущности в соответствии с воззрениями низших учений совпадают с теми сущностями, которые являются объектами обычного чувственного восприятия, и тем самым целиком и полностью входят в сферу целесообразной деятельности обычных существ.[8] Как мы уже отмечали выше, это связано с независимым от ума бытием чувственного. Пребывание абсолютной реальности в сфере общечеловеческого опыта создает вполне достаточные основания для ее анализа на основе обычной теории познания. Более того, как мы помним, на этом настаивали не только прасангики, но и сами вайбхашики и саутрантики.
В высших учениях ситуация совершенно другая. Как мы уже отмечали выше, согласно их воззрениям изменение способа познания чувственного автоматически влечет преобразование характера его бытия. В силу этого абсолютная реальность совершенно выходит за пределы опыта обычных существ и в принципе не может быть включена в их целесообразную деятельность. Однако, как мы помним, именно включенность объектов в целесообразную деятельность обычных существ приводит к необходимости их определения концептуальным сознанием. Отсюда следует отсутствие каких-либо оснований для утверждения, что абсолютная реальность высших учений нуждается в удостоверении и определении со стороны концептуального ума. К тому же не следует забывать, что сами реализованные последователи такого высшего учения как дзогчен крайне негативно относились к самой постановке вопроса о каком-либо удостоверении абсолютной реальности (изначального состояния).[9] Пребывание в присутствии осознавания изначального состояния является самодостоверным, и когда в нем находишься, нет нужды что-либо удостоверять и определять.
Другой важный аспект рассматриваемой проблемы – вопрос о пассивных и активных состояниях сознания. Обычно в буддийской теории познания выделяются концептуальное и непосредственное (прямое) сознания. Первое активно, второе – пассивно. Но все такие представления имеют свой смысл лишь тогда, когда мы пребываем в рамках реалистических воззрений. Ведь что такое прямое восприятие и в чем его отличие от концептуального? В том, что при прямом восприятии объект проявляется в сознании, а при концептуальном – возникает в результате операций обособления. То есть концептуальное сознание как бы само конструирует, создает свой объект. Поэтому оно активно. Прямое же сознание просто проявляет, отражает в себе свой объект, ничего не привнося в него от себя. Поэтому оно пассивно. Но в высших учениях объект не существует сам по себе. Он фактически создается умом. Так, в дзогчене все проявления есть результат функционирования энергии ригпа индивидуума.[10] Но ригпа не может быть концептуальным. И если оно не концептуальное, значит, прямое. Но прямое познание пассивно, в том время как ригпа активно участвует в проявлении объекта из потенциальности Основы. Но если оно не пассивное, то тогда, исходя из стандартной классификационной схемы, следует считать его концептуальным. Очевидно, что таким образом мы приходим к абсурду. Поэтому подразделения сознания на прямое и концептуальное неадекватно воззрениям высших учений. Здесь более разумным было бы говорить о двойственном и недвойственном состояниях ума, о движущемся уме и его природе, о ясности, осознанности и т. п.
Также хотелось бы отметить, что в дзогчене у реализованных существ неконцептуальное ригпа выступает как фактор, активный по отношению к концептуальному уму и его проявлениям в форме ментальных, вербальных и телесных действий. Ведь состояние ригпа мастера способно выражать свою активность в виде деяний или слов. Находясь в недвойственном состоянии, он способен в высшей степени эффективно действовать. Так, например, целые трактаты таких мастеров как Лонченпа и др. есть не результат логических умозаключений, а спонтанное самовыражение их состояния созерцания. Что же касается действий на уровне тела, то здесь уместно вспомнить феномен боевых искусств. Хорошо известно, что наибольшей эффективности мастер боя достигает тогда, когда он отключает активность своего концептуального ума, превратив его в простое орудие состояния созерцания. Это значит, что даже в обычном мире ригпа проявляется как истинный властелин сущего, который, хоть и пребывает в недеянии, но при этом также контролирует и направляет все действия. Мы видим, что хотя присущая осознанность (ригпа) неконцептуальна, но, тем не менее, она никогда не бывает пассивной. С точки зрения общепринятой теории познания ее бытие парадоксально.
Можно еще долго обсуждать различные аспекты данной темы, но и так ясно, что буддийская теория познания, основывающаяся на воззрениях реалистов, совершенно непригодна для анализа высших учений. Их абсолютная реальность – состояние присутствия осознавания изначального состояния – не нуждается в определении со стороны концептуального ума. Она самодостаточна, в этом и состоит ее отличие от абсолютного бытия реалистов. Ведь не следует забывать, что весь относительный мир, в котором живут обычные существа, есть просто одно из состояний этой абсолютной реальности. И когда существа достигают реализации, они ничего не оставляют в самсаре. Все аспекты их бытия, в том числе и концептуальное сознание, и чувственное и т. д., самоосвобождаются (в тантре – трансформируются) в свое истинное состояние. Еще раз повторим: бытие реализованных существ в дзогчене самодостаточно; они не нуждаются в том, чтобы кто-то, пребывающий в неведении (маригпа), их определял.
Итак, абсолютная реальность высших учений не нуждается в своем определении, удостоверении и т. п. со стороны концептуального сознания. Она вообще не нуждается в каком-либо определении и удостоверении. Но если кто-то привык мыслить в рамках буддийской теории познания, в которой относительно всего сущего ставится вопрос об источниках его верного познания и т. п., таким людям мы можем сказать: источником верного познания абсолютной реальности является присущая осознанность (ригпа), и именно она его определяет, удостоверяет и т. п. Но «деятельность» ригпа лежит за пределами концепций и поэтому выходит за пределы компетенции мадхьямика-прасангики.
Такова первая и основная причина неприменимости методов прасангики к абсолютной реальности высших учений. Ее вполне достаточно, чтобы со всей уверенностью сказать: эта высшая реальность и есть та сфера, где применение методов прасангики недопустимо в принципе.
Но кроме абсолютной реальности как таковой имеется еще и сфера проявления ее активности (бодхичитты) в самсаре. Такая сфера есть не что иное как духовный путь высших учений. Так как этот путь пролегает в относительной реальности, то, очевидно, он включает в себя концептуальный ум существ. Отсюда вполне закономерно возникает вопрос: насколько правомочно применение методов прасангики к такой компоненте пути реализации высших учений, которая связана с концептуальным умом. Чтобы ответить на него, следует вспомнить условие применимости негативной диалектики к концептуальному уму. А именно, этим условием является подчиненность нашего ума законам формальной логики.
В качестве примера рассмотрим такой метод тантры и дзогчена как гуру-йога. В ней, например, вначале мы рассматриваем учителя как находящегося вне нас. То есть мы и учитель – это разные существа. Но в конце практики происходит интеграция нашего состояния с состоянием учителя, в результате чего мы с ним перестаем быть разными существами. Таким образом получается, что практик и его учитель одновременно и отличны друг от друга, и тождественны друг другу. Также в ходе гуру-йоги мы рассматриваем учителя не просто как некую существующую отдельно от других индивидуальность, но как единство всех учителей. То есть все учителя с точки зрения высших учений одновременно и отличны друг от друга, и тождественны друг другу. И вот такой парадоксальный ментальный образ мы должны в ходе практики удерживать в сознании. Делая предельно краткую гуру-йогу – просто произнося звук «А» – нам следует ощущать свое единство со всеми реализованными существами. А так как на начальных ступенях пути мы еще вынуждены пользоваться концептуальным умом, то нам приходится создавать весьма нетривиальные ментальные образы в качестве временной опоры своей практики. Совершенно очевидно, что с точки зрения формальной логики эти ментальные образы противоречивы и парадоксальны.
На этом примере мы со всей очевидностью видим, что концептуальный ум, следующий высшим учениям, не подчиняется законам формальной логики. Он не есть также проявление негативной диалектики. Ведь суждения типа «данный учитель есть единство всех учителей» носит позитивный, а не негативный характер. Все это говорит о том, что концептуальный ум последователей высших учений следует не формальной, а позитивной диалектической логике.[11] Анализ же последней выходит за рамки компетенции методов мадхьямака-прасангики.
Но здесь у читателей, привязавшихся к ортодоксальной буддийской теории познания, может возникнуть вопрос: а является ли верным тот концептуальный ум, который выполняет практики высших учений? Для ответа на него уместно вспомнить, что состояния концептуального ума считаются верными в том случае, если они поддерживают целесообразную деятельность человеческих существ по достижению поставленных ими целей. Если буддийская теория познания противоречила бы опыту обычных существ и мешала бы им достигать своих целей, то ее следовало бы признать ложной. Подчинение концептуального мышления законам формальной логики не является самоцелью. Просто в обыденной жизни следование формальной логике способствует повышению эффективности обычной целесообразной деятельности существ. Но когда существа следуют высшим учениям, их целью является достижение реализации. На своем духовном пути они используют различные искусные методы, истинная цель которых – это вхождение в состояние созерцания. Следование тем или иным вариантам логики – всего лишь метод, которым пользуется наш ум. Критерий его верности – это то, насколько он способствует достижению поставленной цели. Поэтому то концептуальное состояние ума, которое мешает вхождению в состояние созерцания, не является верным. Как мы видели выше, следование формальной логике находится в противоречии с подавляющим большинством искусных методов высших учений. Это означает, что она превращается в фактор, мешающий достижению поставленной существами цели. Однако в таком случае состояние концептуального ума, который следует формальной логике, уже не может считаться верным. И, наоборот, диалектический ум, правильно выполняющий практику и тем самым способствующий вхождению в состояние созерцания, следует отнести к верному концептуальному сознанию.
Теперь нам хотелось бы остановится на еще одном весьма интересном вопросе. Путь реализации высших учений есть отражение абсолютной реальности в сфере относительного. Выше было показано, что абсолютное бытие реалистов отражается в концептуальном мышлении в соответствии с формально-логическими законами. В то же время отражение на концептуальном уровне абсолюта высших учений несовместимо с формальнологическими законами мышления. Тут возникает естественный вопрос о причине такой ситуации.
Как мы помним, ментальный образ абсолюта реалистов был подчинен формальной логике исходя из следующих обоснований: 1) во-первых, бытие абсолютных сущностей характеризуется изолированностью, а также отсутствием их смешения в пространстве, во времени и в сущности; 2) во-вторых, все абсолютные сущности реалистов обладают присущим существованием.
Что касается изолированности во времени и в пространстве, то данная характеристика вообще не может иметь какого-либо отношения к абсолюту высших учений. Как пространство, так и время представляют собой те ментальные формы, которые определяют функционирование лишь относительного, но никак не абсолютного ума. Вообще, следует весьма ясно различать абсолютное высших и низших учений. И то, что реалисты полагали абсолютным, согласно высшим учениям есть всего лишь воображаемый аспект относительного.
Теперь остановимся на вопросе об изолированности, отсутствии смешения в сущности. Здесь в качестве примера возьмем такие абсолютные сущности высших учений как полностью реализованные существа, обладающие тремя телами будды. Известно, что на уровне дхармакаи все реализованные существа неотличимы друг от друга. Но в то же время в буддизме достижение реализации отнюдь не означает потерю своей индивидуальности. И это проявляется в том, что в измерениях самбхогакаи просветленные существа отличаются друг от друга. Мы видим, что такие абсолютные сущности как полностью реализованные индивидуумы одновременно и тождественны, и отличны друг от друга. Очевидно, что такой способ бытия совершенно выходит за пределы представлений о полной взаимной изоляции абсолютных сущностей или же об их совпадении, слиянии в нечто одно.
Следующее условие подчиненности ментального образа тех или иных сущностей формальной логике – это их обладание присущим существованием. Но абсолютная реальность высших учений не является существующей независимо от рассудка. Так, например, такие методы как произнесение мантры, осуществление визуализаций и т. п., относящиеся к сфере функционирования концептуального ума, инициируют соответствующие им проявления со стороны абсолютного бытия. Именно на этом основана вся трансформационная методология тантры. К тому же не следует забывать, что сам концептуальный ум есть ничто иное как загрязненное состояние одного из аспектов присущего осознавания (ригпа). А именно, он есть загрязненное состояние различающей мудрости. В ходе процесса трансформации (или самоосвобождения) мановиджняна не отбрасывается, а преобразуется (самоосвобождается) в различающую мудрость. Но если рассудок есть загрязненный аспект абсолютной реальности, то как можно говорить о независимом от рассудка существовании абсолюта? Это то же самое, что рассуждать о льде, существующем независимо от воды. Таким образом, нет никаких оснований полагать, что абсолют высших учений обладает присущим существованием. Но также нельзя сказать, что из зависимости абсолюта от рассудка следует чисто номинальный характер его бытия. Утверждать такое – это то же самое, что исходя из связи отражений в зеркале с поставленным перед ним предметом сделать вывод, что как это отражение, так и само зеркало тождественно отражаемому объекту. Поэтому мы можем сделать следующий вывод: способ бытия абсолюта высших учений не является ни номинальным, ни присущим. Его постижение несовместимо с формальной логикой и в принципе невозможно в рамках стандартной буддийской теории познания.
Чтобы достичь адекватности в концептуальном выражении природы абсолюта, потребуется разработка совершенного другого способа мышления. А критерий адекватности, верности нового мышления весьма прост и очевиден: он должен находиться в полной гармонии со всей той совокупностью искусных методов, каковые используются в высших учениях.
Но нас могут спросить: а к чему такие сложности? Если абсолют не обладает ни присущим, ни номинальным бытием, то почему в таком случае мы вообще говорим о существовании абсолютной реальности? Почему бы не сказать, как это любят делать склонные к апофатике философы, что абсолют ни существует, ни не существует и т. п.? На это мы ответим следующее: все такого рода фразы вряд ли могут помочь понять природу истинно сущего. Весь содержащийся в них смысл сводится к следующему: наш рассудок, который двойственно мыслит по законам формальной логики, не способен хоть сколько-нибудь адекватно отразить в себе недвойственную реальность. Но если это так, то откуда берется множество вполне позитивных суждений, имеющихся в книгах по тантре и дзогчену? Например, в книгах, посвященных дзогчену, пишется о знании изначально состояния, о том, что сущность всех элементов – свет, и что вся реальность изначально само совершенна, также детально описывается космогонический процесс разделения на самсару и нирвану и т. п. Это – уже позитивный, а не негативный стиль описания высшей реальности. И если мы хотим понять природу и смысл текстов такого рода, а также грамотно их использовать в качестве одной из компонент духовного пути, то нам следует овладеть позитивной диалектической логикой как методом концептуального постижения высшей реальности в ее трех аспектах – основы, пути и плода.
Итак, мы видим, что концептуальный ум, правильно следующий высшим учениям, функционирует по законам позитивной диалектики, а отнюдь не формальной логики. Это означает, что методы прасангики к такому уму не применимы. Но следует ли отсюда, что применение прасангики в этой сфере недопустимо в принципе? Ни в коем случае. Ведь наш концептуальный ум в течение многочисленных прошлых жизней накопил колоссальную инерцию мышления о явлениях и личности как о самосущих началах, и эту тенденцию весьма не просто удалить раз и навсегда. Прасангика неприменима лишь к концептуальному уму, который мыслит свои объекты как не обладающие присущим существованием. Но как только наш ум хоть что-то помыслит как самосущее, негативная диалектика прасангики сразу же становится к нему применимой. Поэтому методы прасангики естественным образом могут выполнять функцию очищения нашего мышления от представлений о само сущем бытии, вскрывая его сущностную противоречивость. Это означает, что здесь мы имеем сферу, где применение методов прасангики вполне правомерно, но ее власть ограничена.
Итак, мы можем выделить следующие три сферы бытия и познания:
– во-первых, та сфера, где власть прасангики абсолютна и легитимна: это все относительное и абсолютное бытие, рассматриваемое в контексте воззрений реалистов;
– во-вторых, та сфера, где применение методов прасангики недопустимо в принципе: недвойственное бытие и познание высших учений, таких как тантра, махамудра, дзогчен и т. п.;
– в-третьих, та область, где применение методов прасангики правомерно, но ее власть ограничена: это сфера духовного пути высших учений.
Итак, мы показали, что область применимости методов прасангики носит ограниченный характер, и вне пределов данной области использование прасангики недопустимо.
В заключение заметим, что воззрение и метафизический аппарат мадхьямаки-жентонг в том своем аспекте, который ориентирован на описание абсолютной реальности, и в силу самой природы процесса познания абсолюта высших учений[12] выходит за пределы формальной логики и опирается на диалектический способ мышления.[13] Это значит, что он пребывает вне области применимости методов прасангики и, следовательно, та критика, которой была подвергнута мадхьямака-жентонг со стороны последователей мадхъямака-прасангики, ни в коей мере не может считаться хоть сколько-нибудь корректной и адекватной реальному положению дел.
Александр Орлов