Очерки исторической семантики русского языка раннего Нового времени. В. М. Живов. Время и его собственник в россии раннего нового времени (XVII–XVIII века) ( Коллектив авторов, 2009)

Вводные замечания. Проблемы времени, его восприятия и его репрезентации несомненно относятся к числу центральных историко-культурных тем. Этим вопросам посвящена обширнейшая литература, один обзор которой мог бы заполнить страницы целой книги. Предмет данной работы существенно уже и скромнее. Она посвящена характеру временной калькуляции, тому, как время считали, как разные варианты счета характеризовали разные культурные парадигмы, как они были связаны с апроприацией времени и как изменялись эти параметры при переходе от средневековья к Новому времени. Изменение природы темпоральности – один из кардинальных моментов в становлении Нового времени. Собственно, само наименование этого исторического периода (Новое время, Neuzeit), как отметил Р. Козеллек [Koselleck 2004: 225–226], включает понятие времени – в отличие от наименования других исторических периодов (Средние века, Mittelalter, Античность, Altertum).

Козеллек, исследуя историю ряда понятий, содержащих компонент темпоральности, продемонстрировал, что именно в этот период, в середине или в конце XVIII в., историческое время начинает противополагаться натуральному времени; история наделяется собственной темпоральностью, будущее из повторения прошлого превращается в проект неведомого и тем самым радикально преобразуются горизонты ожидания [Ibid.: 93 сл., 222 сл., 255 сл.]. Вехами в этом процессе Козеллек считает эпоху Просвещения, заменившую ожидание конца света (Страшного Суда) представлением о прогрессе, и Великую французскую революцию, явившую с очевидностью данного неповторимость (непредсказуемость) исторического движения.

Я полагаю, что в становлении темпоральности Нового времени можно указать на еще одну веху, предшествующую тем, о которых говорит Козеллек. Для того чтобы переосмыслить время истории, противопоставив его времени природы, общество должно приписать времени манипулятивность, в целом отсутствовавшую у него в Средние века. Время должно стать временем людей, а не временем Бога. Важнейшим моментом в этой перемене собственности и оказывается характер временной калькуляции. Козеллек пишет о механической калькуляции (Technifzierung) и введении стандартного времени как о механизмах его «денатурализации» [Koselleck 2002: 103–104]. Одновременно с этой денатурализацией имеет место и апроприация времени; денатурализованное время оказывается символическим капиталом, за обладание которым идет борьба между разными историческими агентами. Эта борьба в неменьшей степени определяет фактуру Нового времени, чем техническая революция и реконцептуализация истории.

Описав типологические свойства апроприации времени, можно увидеть специфику российского варианта этого процесса. Рассмотрению этой специфики и связанных с ней явлений (таких как специфика русской модернизации, отношения государства и различных секторов общества и т. д.) посвящена основная часть работы. Этот историко-культурный фон не мог не отразиться на понятийной структуре слов, обозначающих темпоральные отношения: анализ семантических изменений дает возможность увидеть те механизмы культурной динамики, которые лишь весьма расплывчато вырисовываются из исторических свидетельств иного рода. Построение Begriffsgeschichte для семантического поля временных отношений требует, надо думать, монографического исследования. В настоящей работе мы ограничимся двумя этюдами из этой сферы – историей слова досуг и праздность (праздное время). В этой истории переход к культурному сознанию Нового времени и появление соответствующих дискурсивных практик проявляется едва ли не наиболее ярким образом.

Проблема времени и его собственника многократно обсуждалась в истории западноевропейских культур со времени центральных для данной тематики работ Жака Ле Гоффа. Несколько огрубляя, можно сказать, что Ле Гофф строит схему развития, исходя из фундаментального для него противопоставления temps de l’Église et temps du marchand, времени церкви и времени купцов; эти два времени вступают в конфликт еще в Средние века начиная с XIII столетия; в последующей борьбе время купцов одерживает победу, и в результате этой победы утверждается le temps moderne культуры нового времени [Le Goff 1999: 403–417]; собственником этого модерного времени оказывается меритократическое общество.

Время церкви и время купцов обладают разной фактурой. На место сакрального времени священной истории «купцы и ремесленники ставят более точно измеряемое время, которое может быть использовано для профанных и мирских нужд, время часов. Великим переворотом во временном порядке, осуществленным городской общиной, стало повсеместное появление [городских] часов, поставленных лицом к лицу с церковными звонницами» [Le Goff 1977: 56; 1999: 58] [7]. Новое время со своим непременным атрибутом, тикающими часами, отмеривающими минуту за минутой жизни секулярного социума, рождается в рамках средневековой городской культуры. Именно в рамках этой культуры в XIV в. появляются работные часы – Werkglocken, по которым фиксируется начало, середина (обеденный перерыв) и конец рабочего дня. Как показал тот же Ле Гофф, впервые такие часы начинают создавать в городах с текстильной промышленностью; они регламентируют время работы ткачей, их производительность труда и получаемую ими заработную плату [Le Goff 1977: 69–72; 1999: 69–73]. Собственником времени оказывается при этом работодатель, который и сопрягает время и деньги и тем самым распространяет на время парадигму калькуляции, счетности, определяющую для культуры нового времени, для modernity.

Понятно, что это исчисляемое городское (или, как можно сказать, внося телеологический момент, «буржуазное») время лишь постепенно становится доминирующим. В Средние века городское время сосуществует с традиционным аграрным временем (тем самым, которое Козеллек называет натуральным) и с сакральным временем церкви. Считаемое время – это, безусловно, линейное время, и в силу этого оно противопоставлено циклическому времени традиционной аграрной культуры, которое основано на природных циклах времен года и дня и ночи [8]. Экспансия исчисляемого времени представляет собой одну из составляющих утверждения счетной парадигмы как основы городской культуры, развивающейся в культуру нового времени. Действительно, городская культура основана на счете, в городе все считают, тогда как в деревне обходятся без счета. В деревне известно, что вот этой бочки огурцов хватает на ползимы, и нет никакой нужды огурцы взвешивать. В городе огурцами торгуют и поэтому их вешают – пудами, килограммами или фунтами. Модернизация – это и есть прогресс счетности. Современная цивилизация считает все, что ни придется: среднюю продолжительность жизни, интеллектуальные способности, продуктивность интеллектуальных усилий, объемы информации и т. д. и т. п. На этой счетности основаны многочисленные институции современного общества, без которых его жизнь трудно представить, такие, например, как пенсионное обеспечение, страхование жизни, планирование семьи, социальные программы и многое другое (ср. [Koselleck 2004: 18]).

Основными элементами счета являются время и деньги. Именно они образуют костяк счетной парадигмы, и именно их счет лежит в основе модернизации и рационализации нового времени. Известная пословица «время – деньги» просто сопрягает два фундаментальных параметра новой культурной парадигмы, поясняя тем самым экзистенциальную глубину бухгалтерского учета. Эта экзистенциальная глубина обусловливает экспансию новой парадигмы времени в те сферы, которые изначально счетом не занимались. Экспансия связана с конкуренцией. В отличие от сакрального времени церкви, которое принадлежит Богу, и натурального времени аграрного хозяйства, являющего элементом космического порядка и тем самым также принадлежащего Богу, время часов апроприируется собственником измерительного механизма. В силу этого начинается спор о том, кто должен мерить время. Этим спором занята и церковь, раздающая индульгенции и этим способом измеряющая в дукатах и империалах время спасения (см. ниже), и государство, регламентирующее деятельность подданных, и городское общество. Символично, например, что в 1370 г. Карл V, большой любитель всяческих механических устройств, распоряжается, чтобы все городские часы Парижа ставились по часам королевского дворца на l’ile de la Cité [Le Goff 1977: 76; 1999: 76, 416]; как пишет Ле Гофф, «новое время становится таким образом временем государства» [Le Goff 1999: 76]. В этой борьбе время городского общества оказывается в конечном итоге наиболее конкурентоспособным, поскольку оно делает ставку на интериоризацию временной бухгалтерии (об интериоризации [самопринуждении и самоконтроле] как цивилизационном механизме см. [Элиас II: 237–341]). Эта интериоризация представляет собою важнейшую часть той «протестантской» или буржуазной этики, с которой веберианская социология связывает расцвет капитализма.

Время русского средневековья. Такова основная модель. Ясно, что к русской истории она прилагается с большим трудом, и тем не менее и в России наступает новое время, эпоха великой калькуляции, времени и денег, риторики индивидуального успеха и общественного прогресса. Проблема в том, каким образом и откуда что берется. В русской деревне не считали точно так же, как не считали в деревнях средневековой Западной Европы. Более того, счет мог быть запрещенной деятельностью. По наблюдениям Д. К. Зеленина, в некоторых русских деревнях табуировался счет скота. Можно предположить, что считать скот было нельзя, потому что счет оказывался символическим умерщвлением, соприкосновением с потусторонним миром, всегда опасным для жизни. Счет основывается на деперсонализации, на игнорировании, а тем самым и на аннигиляции собственного имени. Сущности, обладающие собственными именами, не подлежат счету, поскольку не образуют множества однородных объектов. Теперь мы считаем скот, но обычно не считаем наших детей, детей мы называем по именам. Когда счет распространяется на человеческие существа, они становятся частью иного (потустороннего) бытия (как солдаты или заключенные). В личностной и антропоморфной вселенной традиционной культуры счету могла отводиться лишь второстепенная роль.

Казалось бы, в городах дело должно было обстоять иным образом. В Московской Руси были города, и в городах были купцы, и купцы, конечно, считали, однако эти купеческие калькуляции не были частью особой культурной парадигмы, отдельной системы ценностей, которая могла бы конкурировать с ценностными системами других секторов общества. Возможно, особая городская культура могла сложиться в средневековом Новгороде, по крайней мере отчасти сохранявшем ту динамичность торгующего городского общества, которую можно приписать домонгольской Руси (ср. [Франклин, Шепард 2000: 402–420, 465–485]). А. В. Исаченко [Исаченко 1973] когда-то написал провоцирующую статью под названием «Если бы в конце XV века Новгород одержал победу над Москвой» с описанием разнообразных благ европейской цивилизации (культурных и технологических), которые получило бы русское общество в этом неправдоподобном случае. Как бы то ни было, этого не произошло; какой бы ни была новгородская городская культура (явно все же не располагавшая теми институциями, которые выработали городские элиты средневекового Запада), в конце XV в. от нее ничего не осталось. Московия XVI в. развитию городской культуры не благоприятствовала, городское пространство было занято служилым классом, а купцы и ремесленники теснились на задворках.

В средневековой Руси городские часы не строились, и время труда и в городе продолжало регламентироваться натуральным циклом – от восхода до заката и от осени до лета, с включением в этот космический порядок сезонных и церковных праздников. Это не означает, впрочем, что в средневековой Руси не было часов. Более того, часы появляются на русской территории лишь с небольшим запаздыванием по сравнению с Западной Европой. Под 1404 г. Никоновская летопись сообщает: «Того же лѣта часы поставлены на Москвѣ, на великого князя дворѣ, за церковiю Благовѣщенïемъ; а дѣлалъ ихъ Лазарь чернецъ Сербинъ, иже ново пришелъ изъ Сербьскïа земли» [ПСРЛ XI: 190]. Немногим позже башенные часы появляются и в Новгороде. В Четвертой Новгородской летописи под 1436 г. читаем: «Того же лѣта архиепископъ Новгородцкïи Еvфимïи опять сверши святаго Иоанна Златоустаго во дроугïи рядъ и часы над полатою наряди звонящïи» [ПСРЛ IV 435].

Архиепископ Евфимии вообще отличался любовью к строительству и архитектурным красотам, так что строил много и плохо, поэтому и церковь Иоанна Златоуста ему пришлось сооружать «в другий ряд»; первую он построил за год до этого, и она обвалилась [9].

В XV в. башенные часы оставались большой редкостью (в конце века появились еще часы в Пскове), однако в XVI в. число башен с бьющими часами уже приближается к десятку. Часы устанавливают в Хутынском монастыре, и в Соловецком монастыре, и в Тихвинском монастыре, в царских дворцах. В московском Кремле к концу XVI в. часы украшают целых три башни: Фроловскую (Спасские ворота), Троицкую и Тайницкую [Пипуныров, Чернягин 1977]. Конечно, по европейским масштабам это довольно скромно, но существенно даже не количество, а функция.

В средневековой Западной Европе башенные часы играют несколько ролей. Они стоят и на городской площади, и в королевском дворце, и в монастырях, но их основное, исходное назначение – это регламентация городского времени. В 1355 г. – привожу пример Ле Гоффа – мэр, эшевены и граждане Эр-сюр-ла Лис в Артуа получили разрешение построить звонницу с часами, чтобы владельцы текстильного дела и других ремесел могли собирать рабочих на работу в определенное время ([Le Goff 1963: 602; 1999: 70]; ср. [Ibid.: 73, 412, 415]). Эта прагматическая функция не была единственной. Как замечает Ле Гофф, «Le temps désormais, c’est du pouvoir et c’est de l’argent» [Ibid.: 415]. Города гордились своими часами и строили и украшали их не только для управления временем, но и как символ своего преуспеяния. В эту конкуренцию – конкуренцию статуса и одновременно конкуренцию власти (в том числе власти над временем) – включались и владетельные особы, и монастыри. Однако то время, которое они хотели апроприировать, изначально было временем купцов, и это его свойство не исчезало даже тогда, когда его присваивали светские или церковные власти.

Вот этого свойства у русского времени не было, и это время часы, построенные на русской территории, не показывали. Они не строятся на рыночной площади. Первые московские часы сооружаются на княжеском дворе, за церковью Благовещения, там, где купцам и ремесленникам делать было нечего. Равным образом и первые новгородские часы появляются не на торговой стороне, а на Софийской. Церковь Иоанна Златоуста строилась владыкой Евфимием «оу себе во дворѣ» [ПСРЛ IV: 434]. Даже если часы были видны с торгового пространства, как часы над Спасскими воротами, нет никаких доказательств того, что торговый люд с ними справлялся [10]. Часы по крайней мере до середины XVII в. оставались эстетическим объектом по преимуществу, не столько измерителем времени, сколько архитектурным атрибутом власти [11].

Такое функционирование часов отнюдь не беспрецедентно. Именно так, как показал Карло Чиполла [Cipolla 1967], обстояло дело с часами в Китае. Европейские часы появились в Китае в конце XVI в., их привозили иезуиты в качестве даров императору и его вельможам. Их называли «самозвонными колоколами» (selfringing bells) и высоко ценили, однако китайцы, как пишет Чиполла, «essentially {…} regarded the Western clock as a toy and only as a toy» [Ibid.: 87]. Как он замечает далее, «[l]enses, clocks, and other instruments had been developed in Europe to satisfy specifc needs felt by European society in response to problems set by the European socio– cultural environment. In China the contrivances fell unexpectedly out of the blue and quite naturally the Chinese regarded them merely as amusing oddities» [Ibid.: 88]. Такая рецепция определяется господствующим социокультурным дискурсом. «Urban life did not set the tone of the national culture. In a society composed essentially of an upper class of literati trained in the humanities and of a large mass of peasants who, as Dr. Chiang puts it, ‘counted their time in days and months, not in minutes or hours’, the clock had little chance to play the role of a useful, practical contrivance» [Ibid.]. В Московской Руси по крайней мере до середины XVII в., так же как и в Китае более позднего времени, «the tone of the culture in towns was always agricultural and bureaucratic» [Ibid.: 101], и поэтому китайская парадигма восприятия может быть – mutatis mutandis – приложима и к средневековой Руси.

Таким образом, на русской почве никакого конфликта сакрального времени церкви и времени купцов не возникало. Как и в городах Италии или Франции, в русских городах трудились ростовщики, и их жадность могла быть предметом церковного осуждения. Однако в русских епитимийниках, в отличие от западных пенетенциалов, не найдешь рассуждения о том, что ростовщик по природе вор, поскольку извлекает прибыль, продавая время, которое принадлежит не ему, а Богу (примеры такого определения ростовщического греха многочисленны, Ле Гофф приводит их в книге «La bourse et la vie» – [Le Goff 1986: 42–44; 1999: 1287–1289]). Отсутствие подобных рассуждений не случайно; оно обусловлено тем, что время церкви никак со временем купцов не конкурировало. У купцов своего времени не было, у них было то же время, что и у всего общества. Религиозная парадигма, объединявшая общество, обращалась не к исчислимому времени, а к вечности, а потому исключала всякий счет – даже в той форме калькуляции грехов и заслуг, который был свойствен западной религиозности. Чистилища не было, индульгенциями не торговали, время мытарств на счетные единицы не разлагалось. И время, и деньги, никем специально не апроприированные, располагались вне стен храма, а именно храм, а не кабинка исповедника был локусом и образом спасения.

Сотериология и временная калькуляция. Общая связь представлений о спасении с представлениями о времени вполне очевидна и нуждается лишь в минимальных комментариях. Как уже говорилось, линейное время христианского мировосприятия – это время, устремленное ко Второму Пришествию Христову и Страшному Суду. В раннем христианстве, когда конца мира ожидали с года на год, эта перспектива была сжата и сдвинута на зрителя. В следующую эпоху, когда христианство становится религией империи, горизонты ожидания отодвигаются вдаль. Это происходит, возможно, не столько в силу того, что (как это обычно объясняется) конец света никак не случался, сколько в силу того, что к христианству присоединились массы населения, привыкшие к иному ритму жизни, размеренному и не подчиненному эсхатологическим предчувствиям. Вероятно, в самой общей перспективе можно сказать, как это делает Р. Козеллек, что «христианское учение о последних днях устанавливало (грубо говоря, вплоть до середины XVII в.) недвижимые границы для горизонта ожидания» [Koselleck 2004: 264, ср. p. 232]. Однако вовсе не очевидно, что это учение имело равную значимость для разных христианских культур и для разных социальных групп средневекового общества. Ожидания близкого конца света возникали не раз и нередко были связаны с различными календарными датами, однако сама эта связь указывает на невсеобщность подобных ожиданий: те, кто не следил за счетом годов (не исчислял время своей жизни годами от сотворения мира или от Рождства Христова), такого рода эсхатологических страхов испытывать не мог. Поскольку хронологизация жизни в рамках универсальных хронологий была, как правило, чужда средневековому аграрному обществу (и на Востоке, и на Западе), следует быть весьма осторожным, приписывая эсхатологизм различным группам носителей так называемой народной религиозности [12].

В силу сказанного выше эсхатологические ожидания сами по себе лишь опосредованно сказывались на том, как разные социальные группы средневекового общества концептуализировали время, и во всяком случае – за исключением редких опытов мистической арифметики – не предполагали калькулирования времени. Никак не случавшийся конец света ставил, однако, перед христианским сознанием такие проблемы, которые в результате многоступенчатого развития создавали почву для своего рода сотериологической кулькуляции, привносившей в учение о спасении временной расчет. По мере притупления апокалиптических предчувствий новые очертания приобретал вопрос о загробном ожидании Страшного Суда. То, что на Страшном Суде «изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения» (Ин 5:29), было общей и непреложной верой, однако оставалось тайной, что будет с душой человека со времени его смерти и до времени Страшного Суда. При близости Второго Пришествия эта проблема была не слишком актуальна, но при растяжении данной перспективы христиан начинала волновать мысль о том, достигает ли душа своего конечного состояния, разлучившись с телом, и затем пребывает без изменений до Страшного Суда, или что-то может происходить с ней и после смерти.

Если формулировать эту проблему совсем прямолинейно, она состояла в том, возможно ли спасение после смерти, т. е. возможно ли, чтобы какие-то грехи отпускались человеку уже после того, как он умер. Возможность загробного спасения ни с какими догматическими основаниями христианства в противоречие не вступала, а религиозные практики поздней античности скорее подталкивали к такому взгляду. Имею в виду молитвы за усопших, которые постепенно начинают восприниматься как молитвы об их загробном благополучии, и культ святых, одним из элементов которого было погребение усопших по близости от могил мучеников, предполагавшее возможность заступничества святого за лежащего неподалеку от него покойника.

В Восточной церкви эти представления не находят последовательного развития; загробная жизнь остается по большей части тайной, не доступной человеческому созерцанию. Св. Андрей Критский (ум. ок. 720), автор знаменитого Великого покаянного канона, писал: «Не изыскивайте, что будет с душой по ее расставании с телом, потому что ни мне и ни вам не достоит вопрошать об этом. Есть Другой, Кто об этом знает. Нам не дано знать даже природу души, как же мы можем ведать природу того места, где она обретает покой» (Homilia de defunctis – [PG XCVII: 1289C]).

В Западной церкви развитие идет по совершенно иному пути и приводит, как известно, к учению о чистилище. Чистилище – это та область загробного мира, обладающая или не обладающая пространственными координатами, в которой покойники искупают свои земные грехи и тем самым приуготовляются к спасению. Когда именно появляется чистилище, это сложная проблема, явно выходящая за рамки настоящей работы. Ле Гофф связывает появление чистилища с формальным моментом – с первыми употреблениями во второй половине XII в. purgatorium в качестве существительного и, как предпосылки, с формированием «географически» очерченного пространства между адом и раем [Le Goff 1981; 1999: 933 сл.]. Видимо, этот факт можно рассматривать как свидетельство окончательного оформления представлений о чистилище, хотя кажется, что это лишь последний элемент парадигмы, не имеющий того принципиального значения, которое придает ему Ле Гофф (ср. критическую оценку точки зрения Ле Гоффа – [Dunn 2003: 246]). Об очищающем огне (ignis purgatorius) вполне внятно пишет Августин [Le Goff 1999: 872–875], указывающий и качество грехов, поддающихся посмертному очищению [Ibid.: 859–860], и период действия очищающего огня – от смерти грешников до всеобщего воскресения во плоти (hoc temporis intervallo) [Ibid.: 867]. Ле Гофф в силу этого называет Августина «le vrai père du purgatoire» ([Ibid.: 850]; ср. еще [Ntedika 1966]).

Поскольку сборка чистилищной парадигмы растягивается на несколько столетий, в отцы чистилища можно зачислить не только Августина, но и – никак с неменьшими основаниями – Григория Великого. В его «Диалогах» потусторонний мир описан с детальностью и вниманием, отсутствовавшими у его предшественников. П. Браун отмечает: «The landscape of the other world included, of course, a well-known Heaven and a Hell whose horror was only hinted at. But it also included a new, intermediate region characterized by agonizing delay. “Unpurged” souls seemed blocked there» [Brown 2003: 258]. Очертания этой промежуточной области остаются еще весьма нечеткими – не только в сопоставлении с разработанной картиной дантовского «Чистилища», но и в сопоставлении с описаниями визионеров XI–XII вв. (см. [Carozzi 1994: 388 сл.]). Однако у Григория появляется один принципиальный момент, полностью отсутствовавший у Августина, – время пургации. Так, в рассказе о банщике, которому благочестивый священник принес в благодарность освященный хлеб, но который оказался покойником, проходящим в бане очистительное наказание и попросившим священника молиться за него, недельные молитвы за усопшего и совершение в течение недели заупокойных месс (salutarem hostiam cotidie obtulit) обеспечивают избавление его от посмертного наказания (Dial. IV, 57 – [Vogüé 1978, III: 186–189]). Равным образом в рассказе о монахе Юстусе, скрывшем три золотых, повествуется о том, как Григорий отказал ему в христианском погребении, но затем, через месяц, сжалился над ним и отслужил за него тридцать месс (отсюда традиция григориевых трентин), после чего Юстус явился в видении брату и сообщил, что он избавился от мук и был принят в общение [Ibid.: 188–189].

Время пургации есть по существу время покаяния. Если в «Диалогах» Григория Великого время очистительных мук еще в точных единицах не калькулируется (хотя идея соотнесения тяжести греха и тяжести наказания формулируется очень четко, см. Dial. IV, 45 – [Vogüé 1978, III: 160–161]), то несколько позднее длительность пребывания в чистилищном огне оказывается в прямой зависимости от совершенных при жизни и нераскаянных прегрешений. Установление этой связи находится, надо думать, в прямой зависимости от религиозных практик, развивающихся в Западной церкви в VII–VIII вв., а именно с утверждением тарифицированного покаяния. Фактура «чистилищной» калькуляции воспроизводит фактуру исчисления епитимьи в появляющихся с VII в. пенитенциалах: дни покаяния на земле соответствуют дням (годам или чему угодно другому, поскольку загробное время имеет иной масштаб, чем время земное) искупительных мук в чистилище (о связи загробной пургации и тарифицированного покаяния см. [Dunn 2003: 186–190]). Более того, чистилищные мучения при случае просто восполняют (с иным временным масштабом) недоконченную при жизни епитемью. Подобная система «чистилищных» зачетов весьма напоминает эквиваленции пенитенциалов, когда, скажем, столько-то недель поста могут быть заменены заказанной мессой или раздачей милостыни (о тарифицированном покаянии см. [Vogel 1994а]); в случае усопшего заказанные его душеприказчиками мессы и розданные ими деньги точно так же сокращают его пребывание в чистилищном огне. Как замечает в работе, развивающей идеи Ле Гоффа, Анка Брату, «[l]’existance même du Purgatoire est rattachée а la notion de temporalité, car une fois acceptée la possibilité du rachat de certains péchés après la mort, il est considéré comme une sorte de supplément de temps accordé dans l’au-delà, pour l’accomplissement d’une pénitence, elle-même temporaire et calculée par rapport au temps terrestre» [Bratu 1992: 47]. Как я полагаю, идея чистилища оформляется в законченный ансамбль именно по мере развития тарифицированного покаяния и присущей этой покаянной практике темпоральности.

Развитие этой идеи куда труднее датировать, чем появление существительного purgatorium; никакой точной датировки здесь и быть не может. Два основных источника чистилищной парадигмы, а именно прорисовка промежуточного периода между смертью и Страшным Судом в «Диалогах» Григория Великого и распространение тарифицированного покаяния ирландскими монахами, появляются практически одновременно. Какой из этих источников первичен, не имеет принципиального значения [13]; очевидно, что в обоих случаях мы имеем дело с результатами существенного сдвига в религиозном сознании. В работе Питера Брауна [Brown 1999] утверждается, что в VII в. в западном христианстве существенно изменяется представление о переходе от жизни к загробному существованию. Начиная с видения ирландского визионера Св. Фурсея (630-е годы), путешествие души к ее потустороннему пристанищу начинает представляться как мучительная борьба, в которой ангелы и демоны сражаются за душу усопшего (научную публикацию текста видения и его интерпретацию см. [Carozzi 1994: 677–692, 99–139]). Демоны припоминают грехи, а ангелы указывают на покаяние и добрые дела. Это состязание сторон превращается в детальную калькуляцию, и человек должен всю жизнь готовиться к ней, как налогоплательщик в течение всего года готовится к представлению налоговой декларации. Данный перелом в мировосприятии связан с развитием нового представления о грехе. В рамках этого представления, по словам Брауна [Brown 1999: 309], «[t]he peccata levia came to be suffused with the same degree of interest as any other. These sins, also, demanded “purgation” – even if this purgation were no more than the daily recitation of the “Forgive us our trespasses” in the Lord’s Prayer and the traditional giving of alms».

Грехи требуют ежедневной калькуляции и ежедневного покаяния, соразмерного их тяжести. В эту калькуляцию входит и счет времени – времени земного и времени загробного, – поскольку тяжесть греха соотнесена с длительностью покаяния. Эта темпоральная калькуляция подчеркивается системой коммутаций, при которой длительности покаянного поста могут заменяться на различные иные епитимийные упражнения (коленопреклонения, чтение определенного числа псалмов и молитв, заказные мессы), в том числе и финансовые (отдача определенной суммы денег на бедных) [Vogel 1994а: 9–20]. Ле Гофф предполагает даже, на мой взгляд, не слишком убедительно, что время пургации, время загробного существования, контролировавшееся церковью, возмещало церкви утрату контроля над временем человеческой жизни [14].

Исповедь и покаянная калькуляция относятся к числу важнейших технологий личности (technologies of the self), конструирующих содержание ego в христианских культурных традициях ([Foucault 1988]; ср. [Foucault 1980]). Перечисляя совершенные за день грехи, кающийся занят самоанализом и памятью о себе. Приходя на исповедь к священнику, он превращает эту память о себе в нарратив, и это обеспечивает калькулируемую темпорализацию индивидуальной биографии. Калькулируемая темпоральность пронизывает тем самым всю религиозную жизнь средневекового западного общества. Хотя Реформация отказывается от католической сотериологии, связывая спасение не с перечнями добрых дел, а с верою, однако ментальные навыки калькулирования и нарративизации сохраняют свою значимость и в веберианской протестантской этике. Поэтому интериоризация временной калькуляции, являющаяся необходимой чертой капиталистической урбанистической культуры, развивается отнюдь не только в результате экспансии «времени купцов», но и в результате секуляризации сотериологической калькуляции западного христианства.

В этой перспективе вполне ясно видно отличие русского времени от западного в его сотериологическом измерении. Русское спасение совершенно безразлично ко всякой калькуляции, счетная парадигма к нему абсолютно не приложима. Этим русская сотериология радикально отличается от западной, причем отличается в той точке, которая особенно чувствительна для конструирования культурного пространства. Чистилищем, как известно, Восточная церковь не располагает и поэтому, не исключая посмертного прощения грехов по милости Божией (что делает осмысленными молитвы за усопших), никак не связывает это прощение ни с подсчетом грехов, ни с длительностью каких-либо искупительных процедур. В русских видениях того света могут, конечно, появляться бесы, указывающие на грехи обмершего и готовые тащить его в ад, однако состязания между бесами и ангелами, напоминающие судебное разбирательство, которые мы находим на Западе, начиная с видения Фурсея, в русских источниках отсутствуют (особой трактовки требуют мытарства Феодоры из византийского жития Василия Нового; сейчас нет возможности останавливаться на этом памятнике, исключительном и в византийском контексте). Таким образом, потусторонний мир в русских представлениях связан с вечностью, а не с временем и никакой темпоральностью искупления не обременен. Поскольку спасение на том свете никакого отношения ко времени не имеет, времени земного покаяния также не придается принципиального значения, временная калькуляция никакой сотериологической роли не играет.

Конечно, и у русских получает распространение тайная исповедь и духовники пользуются епитимийниками, соизмеряющими тяжесть греха с длительностью и суровостью наказания. Однако у русских не было ничего похожего на ту покаянную дисциплину, которая была характерна для латинского Запада и связана с западными сотериологическими представлениями. Можно сказать, что русские за редкими исключениями своих грехов не считали, потому что надеялись не на свою праведную жизнь и своевременное покаяние, а на милосердие Божие и в силу этого к исповеди ходили редко, а то и вовсе не ходили, откладывая покаяние до последнего часа, когда священнику было уже не до того, чтобы вникать в детали совершенных исповедником грехов и рассуждать о епитимьях. Хотя из-за недостатка документальных свидетельств в покаянных практиках средневековой Руси остается много неясного (ср. [Смирнов 1914]), наиболее правдоподобной (хотя и требующей дополнительных оговорок) представляется картина, которую реконструирует В. Жмакин для первой половины XVI в. на основании поучений митрополита Даниила. В. Жмакин пишет:

Весьма многие подолгу не обращались к таинству покаяния. Одни, выходя из понятия о бесконечной благости и милосердии Божием, успокоивали себя тем, что Бог всегда простит кающегося, и откладывали свое покаяние все далее и далее, желая пред смертью искренно раскаяться и получить прощение во грехах, сделанных в течение всей своей жизни {…} Находились и такие, которые, понимая слишком формально значение покаяния, обращали его в средство для оправдания своей безнравственности: они всю свою жизнь вели распущенно, и все-таки спокойно смотрели на свою загробную участь, надеясь на всеискупляющее действие последнего, предсмертного покаяния {…} В простом народе господствовал своеобразный взгляд на исповедь, по которому он считал ее делом князей и обязанностию благородных и знатных людей по преимуществу и на этом основании многие по долгу не обращались к таинству покаяния. Неправильный взгляд на значение таинства покаяния сопровождался в практической жизни анормальностями и выражался в том, что многие долгое время не исповедовались и не причащались по нескольку лет сряду, не считая это с своей стороны большим упущением. Особенно это развито было в низшей среде общества в массе народа. Даже люди набожные и те приступали к таинству покаяния однажды в год. Другие делали и того хуже: они являлись к духовнику на исповедь и утаивали пред ним свои грехи, а после даже хвастались этим, говоря с насмешкой: «что мы за дураки такие, что станем попу сознаваться»! [Жмакин 1881: 639–640].

Эта своеобразная картина восстанавливается преимущественно по обличительным и назидательным сочинениям, которые В. Жмакин использует не вполне критически, не принимая во внимание тот факт, что такого рода литература всегда по самому своему характеру сгущает краски. Сверх того, заключения Жмакина относятся лишь к мирянам и не относятся к монашествующим: по крайней мере в строгих общежительных монастырях исповедь должна была быть достаточно регулярной, а покаянная дисциплина более строгой. Однако в целом выводы Жмакина не кажутся преувеличенными; они находят частичное подтверждение в источниках другого типа [15].

Подобная нестрогость покаянной дисциплины находится в объяснимой связи с тем, что сведения о том свете, которыми могли руководствоваться русские, были в целом достаточно оптимистичными – во всяком случае при сравнении с западными. Хотя описания адских мук (прежде всего в «Хождении Богородицы по мукам» – славянском варианте Апокалипсиса Богородицы) пользовались определенной популярностью, однако сколь бы тяжкие нераскаянные грехи ни тяготили грешника, он все равно мог рассчитывать на милосердие Божие, на то, что в ад он не попадет. Милосердие Божие было безгранично и вполне иррационально [16]. В «Повести душеполезне старца Никодима о некоем иноке», сочинении середины XVII в., рассказывается о впадшем в грехи монахе, имевшем видение, в котором он очутился на том свете и бесы приносили ему свитки со списками его грехов. Никакого перечисления его добрых дел или состязания с ангелами за этим, однако, не последовало, но явился архангел Михаил, показал ему вечные муки и передал ему суд Божий, а именно три заповеди, при сохранении которых он избежит вечных мук («престани от нечистоты и не пити вина и табака»). Вернувшись в тело, инок некоторое время воздерживается, но затем вновь впадает в те же грехи, оказывается наказан язвой, однако не умирает и не попадает в геенну огненную, но исцеляется благодаря заступничеству чудотворной иконы Божией Матери в Нерехте [Пигин 2001: 303–310]. Грехи не мешают иноку спастись, скорее даже наоборот, они как бы стимулируют милосердие Божие, так что сочинитель повести цитирует апостола Павла, придавая данный своеобразный смысл его словам: «Идѣже умножися грѣхъ, ту преизбыточествова благодать» (Рим 5:20). В таком контексте, понятно, ада не слишком боялись, грехи не считали и за временем покаяния не следили [17].

За этим бесстрашием стояла определенная сотериологическая концепция или скорее совокупность не слишком четких сотериологических представлений. Спасение, когда о нем задумывались, в самых общих чертах понималось как сакрализация жизни, как постепенное всасывание жизни в вечность храма. Спасение было не делом человеческим, а делом Божиим. Спасение было разрастанием области преображенного бытия, явленного в храме, поглощением временности жизни вечностью Царства Небесного, присутствующего в богослужении. С человеческими усилиями этот процесс был слабо связан, православные должны были лишь поддерживать храмовое действо в его чистоте и непрерывности, чтобы Святой Дух преображал и благотворил земное бытие. Ничего большего в общем-то от православного не требовалось, все остальное – регулярное покаяние, аскеза, дела милосердия, богословские откровения – было факультативной добавкой, необходимой лишь для тех, кто сделал спасение своим профессиональным занятием, т. е. для монахов. Так называемое обрядоверие русского православия есть частное следствие данной сотериологии.

Сотериологическая концепция, по мысли Вебера, которая может оспариваться в частностях, но сохраняет значение в общем плане, определяет социальный проект, который развивается данным обществом. Этот проект может секуляризоваться и в секуляризованном виде быть долговечнее своих религиозных оснований. Такой проект может быть приписан и протестантскому (как кальвинистскому, так и лютеранскому) обществу (о чем в сущности и писал М. Вебер), и католическим социумам (ср. [Kharkhordin 2005: 43–48]); в любом из этих вариантов он связан с апроприацией времени индивида той общиной, которая ведет его к спасению. У русских спасение никакой социальной организации не требует, и поэтому темпоральность ни малейшего отношения к нему не имеет. В результате в рамках русского понимания спасения время никто не апроприирует, оно не нуждается в социальном регулировании. Ни церковь, ни государство не заняты организацией времени индивида, не задают ему распорядок жизни. Время государственной жизни течет по традиции, время церкви – по пути, определенному для него Божественным Промыслом, который в ведомые ему сроки завершит его ход и приведет православных христиан в Царствие Божие.

Новое время в России и его апроприация. Катастрофой для описанного выше традиционного православного мировосприятия стало Смутное время. Божественный Промысел повернул историю совсем не туда, в какую-то скверную сторону, и из литургического преображения бытия ничего не вышло. Характерно, что в связи с трагическими событиями Смуты в русской духовной культуре происходит всплеск визионерства и появляются многочисленные новые видения с мрачными предсказаниями и призывами к покаянию [Пигин 2006: 15; Успенский 1914; Прокофьев 1964] – притом, что в предшествующий период посещения того света относительно редки, а жанр видений пользуется лишь ограниченной популярностью. С катастрофы Смутного времени и начинается, видимо, Новое время в России (ср. [Флоровский 1988: 57–58]) [18]. Обнаружилось, что время само по себе в вечность не втечет, его надо направлять. Это существенно меняло понимание времени и вместе с тем ставило вопрос, кто должен этим заниматься, кто возьмет время в свои руки. Отсюда возникает первая коллизия традиционного порядка и нового временного устройства.

В 1630-е годы наиболее яркой фигурой из числа взявшихся за исправление традиционного неблагочестия был Иоанн Неронов (его житие см.: [Материалы I: 243–305]; см. о нем также: [Pascal 1938: 35–73; Зеньковский 1970: 74–90; Живов 2002: 323–333]). Как пишет С. А. Зеньковский,

Деятельность Неронова по объяснению смысла учения Христа была чем-то совсем необычным и даже революционным для церковных нравов Руси того века. Проповеди этого нового и «революционного» священника не носили отвлеченного характера и были доступны каждому посетителю и прихожанину храма. – «Начаша прихожане слушати Божественного пения, и найпаче слушаще поучения его наслаждахуся», – говорит его биограф {…} «Иоанн же, почитавше им божественные книги с рассуждением и толковаше всяку речь ясно, и зело просто, слушателям простым. Поучая народ, кланяшеся на обе стороны до земли, со слезами моля дабы вси, слышаще, попечение имели всеми образы о спасении своем» [Зеньковский 1970: 78–79].

Призывы Неронова к покаянию и религиозной дисциплине, в ряде отношений напоминающие деятельность протестантских проповедников – реформаторов, хотя и встречали сопротивление со стороны части консервативного духовенства и не желавших заботиться о своей душе прихожан, пользовались определенным успехом. Свидетельством может служить челобитная девяти нижегородских священников патриарху Иоасафу 1636 г., одним из авторов которой и, можно полагать, вдохновителем был Неронов; на основе этой челобитной была составлена затем «Память» патриарха Иоасафа для московских и подмосковных церквей, отчасти придававшая официальный статус реформаторской программе Неронова и его единомышленников.

В данной челобитной необходимость реформации недвусмысленно связывается с теми испытаниями, которые пережила Русь в Смутное время и которые неминуемо обрушатся на нее опять «грех ради наших». Здесь говорится: «Во истину гсдрь образ Бжïи и сновство обругахом и пременихомся ко дщерем сатанинским – ко злым его прелестемъ, и не ощущаемъ Ноева члвка, сïирѣч званïя Хрсва, творим злая, прïидут ли на ны блгая? Чего не пострадахом? не пленена ли земля наша? не взяти ли гради наши? не падоша ли без оружïя? не помроша ли скоти и не оскудѣша ли нивы? Сïя гсдрь вся ннѣ содѣяся пред очима нашима в наше наказанïе, и никако ж воспомянухомся» [Рождественский 1902: 27] [19]. В этом обстоянии православные должны покаяться и перестать впадать хотя бы в наиболее тяжкие прегрешения, в качестве которых нижегородские священники рассматривают «бесовские» скоморошеские и святочные игры, лжеюродствование и неблагочестивое поведение во время богослужения.

Одним из существенных моментов в этом роковом падении нравов оказывается самовольное нарушение богоустановленного временного порядка. Реформаторы жалуются патриарху на леность и небрежение духовенства:

[В]ечерни гсдрь отпѣвают многïя попы по црквам до перваго часа дни на розсвѣте, а инïи до солнечнаго возходу, и в молитвах гсдрь не ощущаютъ, поют пооутру: пришедшу слнцу на запад, а слнце еще въсходит, и возвышают глас къ Бгу: видѣвше свѣт вечернии, поем Отца и Сна и Стаго Дха Бга, и говорят: сподоби Гсди в вечер сей без грiха…, а еще гсдрь и слнце в дневныя чреды не постигло {…} вечер и заоутра и полудне поем и блгословим, данными гсдрь велелѣпными хвалами, ими ж гсдрь ты великïй стль и сам возвещаеши, яко поется Бгъ в коеждо время подобными времянъми млтвами во свое их время, по преданïю стых апслъ и стых отцъ и вас гсдрей; и тѣ гсдрь законы данныя, лѣности ради, во едино время отпѣвают: пооутру просятъ гсдрь дне сего совершенна, да в то ж время вечера сего совершенна просят, а еще гсдрь днь настает, и таковою гсдрь ложью и лѣностïю хотим оумилостивити Бга и людем блгодати испросити {…} Видим гсдрь в наставницех и в црьквах неисправленïе, и оттого им смущается оумъ и скудѣет вѣра, потому что гсдрь вожди ослепоша лѣностïю и нерадѣнïем исправленïя црьковная погасиша [Рождественский 1902: 21–22].

Тяжким грехом оказывается, таким образом, отступление от богоустановленного временного порядка, реализующегося в богослужении; церковная власть должна этот порядок контролировать, не допуская подобных отступлений.

В нижегородской челобитной появляется и тема многогласия, борьбу с которым следует рассматривать в этом же реформационном контексте. В челобитной говорится: «Въ црквах гсдрь зѣло поскору пiнïе, не по правилом стых отцъ ни наказанïю вас гсдрей, говорятъ голосов в пять и в шесть и боле, со всяким небрежением, поскору» [Там же: 19]. Введение единогласия было затем одним из важных элементов реформаторской программы так называемых ревнителей благочестия или боголюбцев во главе с духовником Алексея Михайловича Стефаном Вонифатьевым. Единогласие противостояло традиционному многогласию, т. е. такой богослужебной практике, при которой одновременно читались разные части службы. Многогласие позволяло выполнить все предписания устава, т. е. вычитать все необходимое в обозримое время. Что-нибудь при этом понять и услышать из-за шума множества голосов было почти невозможно. Для традиционного сознания это и не было столь важно, поскольку богослужение было обращено не к пастве, а к Богу, а Бог может одновременно воспринять неограниченное число молений и славословий. Теперь же боголюбцы задаются вопросом: «кая же польза получити предстоящим в церкви людем во время божественнаго пения, егда в гласа два или три и множае вдруг говорят, – никако ничесого, точию шум всуе, и без пользы, и пагуба с великим грехом» [Каптерев 1909, 1: 88]. Это новое понимание, разрушительное для традиционной сотериологии. Спасение ставится в зависимость от индивидуального благочестия, и духовные вожди хотят апроприировать время индивида, чтобы направить общество на путь спасения. Индивиды, включая традиционное духовенство, сопротивляются, в основном по прагматическим причинам [20], поскольку богослужение оказывается бесконечно долгим, способным скорее отпугнуть прихожан, нежели привить им новое благочестие. Борьба за единогласие растягивается на несколько лет, и реформаторы побеждают только в преддверии кончины патриарха Иосифа (окончательное решение на соборе 1651 г. – см.: [Каптерев 1909, 1: 104–105]). Эта конфронтация показывает, что время перестает быть иррелевантным для спасения, оно вторгается в вечность храма, становится предметом борьбы и вследствие этого предметом счета и апроприации.

Алексей Михайлович в качестве православного монарха поддерживает усилия религиозных реформаторов; само движение боголюбцев приобретает вес прежде всего в силу того, что ему сочувствует (и отчасти с ним идентифицируется) молодой царь. Однако у царя есть и другие обязанности. Спасение, согласно мысли ревнителей благочестия, невозможно вне реформированного православия, и Алексей Михайлович помогает его реформировать, но ни реформа, ни само спасение не могут существовать вне государства, попечение о котором, как представлялось и самому Алексею Михайловичу и его соратникам, Бог отдал избранному Им царю. Тишина, порядок и благочестие вверенного царю народа требуют царских забот, и Алексей Михайлович этим и занят. В первый период его царствования, до удаления патриарха Никона, эти занятия носят двойственный характер. С одной стороны, он как бы включается в деятельность боголюбцев, поддерживая единогласие и выпуская, например, антискоморошеский указ от 5 декабря 1648 г. – в полном соответствии с реформистской программой боголюбцев (см.: [Pascal 1938: 161–165; Зеньковский 1970: 133–143]). Понятно, что, включаясь в эту деятельность, царь постепенно подчиняет ее себе, что в конце концов и приводит к конфликту с патриархом Никоном.

С другой стороны, установление порядка требовало и секулярного регулирования, бюрократизации и рационализации административной деятельности. Этой цели служило, в частности, Уложение 1649 г. В Уложении есть статья о выходных днях приказных служащих (гл. X, ст. 25):

А в воскресной день никого не судить, и в приказех не сидеть, и никаких дел не делать, опричь самых нужных государственных дел. Да суда же не судить и никаких дел в приказех не делать, опричь великих царьственых дел: в день Рождества Христова, в день святаго Богоявления и в ыные господьские праздники, Сырная неделя, первая неделя великого поста, Страстная неделя, седмь дней по Пасце. Да в которыи день приспеет праздник день рождения государя царя и великаго князя Алексея Михаиловича всея Русии, и его благоверные царицы и великие княгини Марии Ильичьны, и их благородных чад [Уложение 1987: 33–34].

Как можно видеть, эта статья делит время государственного служащего на две части: одна часть предназначена для религии, другая – для государственных дел. Идея регламентации времени, утвердившись в церковной деятельности, проникает и в деятельность государственную. В данной статье две сферы – сакральное время праздников и будни чиновника – трактуются как соотнесенные. При этом сакральное время рассматривается как нечто выкроенное из обычного времени, выделенное государством для Бога из своих собственных запасов. Время оказывается, таким образом, апроприированным государством, которое платит за него и им распоряжается, не оставляя служивому человеку простора не только для личной жизни, но и для длительных церковных стояний [21]. В принципе, понятно, в подобной регламентации ничего специфически русского не было, это был необходимый элемент модернизации управления, известный всем государственным структурам Нового времени. Специфична была социальная композиция того общества, в котором осуществлялась эта регламентация. Как уже говорилось, автономной городской культуры в Московской Руси не было; город как локус культуры составлялся из служилого класса и духовенства. Поэтому время службы становилось временем секулярной культуры. Секулярная регламентация этого времени не могла не вступить в конфликт с религиозным реформаторством, претендовавшим на распоряжение часами и днями не одного духовенства, но и всех православных.

До времени этот конфликт не был заметен. Когда, однако, произошел разрыв царя с патриархом, Никон не замедлил указать, что церковным временем царь распоряжаться не в праве. Он писал, обращаясь, естественно, не к самому царю, а к боярину Никите Одоевскому, составлявшему Уложение:

О пребеззакониче и злобѣсный человѣче, како не устыдѣся, не устрашися. Бѣси того исповѣдаху Сына Божия и Бога, глаголаху: почто еси, Сыне Божий, пришел еси прежде времени мучить нас. А ты, злострастный человѣче, не исповѣда Того Бога быти и Господа нашего Iисуса Христа, аки проста человѣка пишеш: в’ воскресной день, в’ день Рожства Христова {…} Не усохлъ бы скверный твой язык изглаголати или написати: Рождество Господа Бога и Спаса нашего Iисуса Христа, или святое Богоявление Господа Бога и Спаса нашего Iисуса Христа. И ниже праздник нарече, но день. А яже о царi, да в который день приспѣет праздникъ, день рождения государя царя и прочее, такожде и о царицЬ и о ихъ чадѣхъ. Которыя праздники, которое таинство? Развѣ что любо страстно и человѣческо. И во всемъ приподобилъ еси человѣковъ Богу, но и предпочтеннѣ Бога (РГАДА, ф. 27, № 140, ч. III, л. 569–570 об.).

Здесь следует обратить внимание на два момента. Во-первых, Никон обвиняет Одоевского в том, что он приравнял государственные праздники (дни рождения царя и его семейства) к религиозным праздникам. Вряд ли Никон ставит под сомнение право царя объявлять выходные дни на свое рождение. Он протестует против неразличения сакрального и секулярного времени. В том, что рождение царя оказывается в одном перечне с Рождеством Христовым, Никон видит богопротивные притязания светской власти, которая наделяет себя правом распоряжаться всем временем – как сакральным, так и секулярным. С точки зрения же Никона, Божии праздники установлены Богом, соблюдение их – первый долг христиан, и царь не должен вмешиваться со своими распоряжениями в предписания Божественного закона. Таким образом, секуляризация времени незамеченной не остается.

Второй момент относится к способу обозначения религиозных праздников. Никон осуждает Одоевского за то, что тот позволил себе обозначить эти праздники сокращенно, как в повседневной речи. Риторическая стратегия Уложения понятна: предмет изложения (выходные дни) относится к секулярной сфере, к подсчету и распределению времени, оплаченного правительством. Сокращенный способ обозначения имеет, видимо, иконический характер, поскольку речь идет о сбережении времени, и длинные выражения в таком контексте неуместны. Он противостоит риторике религиозного дискурса, в котором полнота наименования соответствует полноте ритуала, литургическому времени, растянутому единогласием. В эту область и вторгается Уложение со своими секулярными предписаниями, и в соединении с борьбой за единогласие это и создает ту коллизию регламентаций, когда время оказывается предметом апроприации двух противостоящих сторон.

Таким образом, уже в XVII в. складывается та специфика регламентации времени, которая присуща русской модернизации. Время становится предметом счета, соотносится с деньгами и оказывается объектом апроприации. Однако на права собственника времени претендуют государство и церковь, тогда как общество (в том числе и городское) никаких подобных претензий не высказывает и лишь старается уклониться от слишком пристального надзора обеих спорящих институций. В этом споре новый этап наступает при Петре Великом, и Петр знаменует его вполне выразительным символическим жестом – сменой календаря.

19 декабря 7208 г. Петр распоряжается с 1 января начинать новый год, 1700-й, украв, как говорят его недоброжелатели, восемь месяцев у Господа Бога. В указе предписывалось

во всяких приказных и мирских делах лета писать и числить годы Генваря с 1 числа 7208 года и считать сего от Рождества Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа 1700 году, а год спустя Генваря с 1 числа с предбудущаго 7209 году писать от Рождества Христова с 1 числа 1701 году и в предбудущих чинить по тому ж, а с того новаго года Генваря месяца и иные месяцы и числа писать сряду от Генваря непременно и в прочия лета, счисляя лета от Рождества Христова потому ж [ПСЗ III: № 1735, с. 680–681].

Хотя по видимости это преобразование затрагивало только секулярную сферу (приказные и мирские дела), обоснование отсылало к религиозной традиции. В указе говорилось: «А то указали Мы Великий Государь учинить, для того что во многих христианских окрестных народех, которые православную Христианскую Восточную веру держат с нами согласно, лета пишут числом от Рождества Христова» [Там же: 681]. В условиях конфликта между царем и церковью выбор религиозной традиции, осуществленный царем, мог восприниматься как вторжение в компетенцию духовных властей, указание им на то, какому православию они должны следовать, и апроприация времени церкви. Такому восприятию мог способствовать выпущенный на следующий день дополнительный указ «О праздновании Нового года», в котором устанавливалось секулярное празднование новолетия, однако как бы мимоходом на первое января переносилось и церковное празднование этого события:

А в знак того добраго начинания и новаго столетнаго века в царствующем граде Москве, после должнаго благодарения к Богу и молебнаго пения в церкви и кому случится и в дому своем, по большим и проезжим знатным улицам знатным людям и у домов нарочитых духовнаго и мирскаго чина перед вороты учинить некоторыя украшения от древ и ветвей сосновых, еловых и можжевелевых против образцов, каковы сделаны на Гостином дворе и у нижней аптеки [ПСЗ III: № 1736, с. 681–682].

Манипуляции Петра со временем этим не ограничиваются. С 9 декабря 1706 г. Петр, следуя европейскому образцу, вводит суточный счет часов, т. е. отменяет традиционный раздельный счет дневных и ночных часов [Пипуныров, Чернягин 1977: 38]. Таким образом, Петр во всеуслышание объявляет себя владельцем времени, и тут же показывает, что это значит. Апроприация времени осуществляется государством в той сфере, которая прямо подлежит его регламентации. Апроприация осуществляется в форме службы, когда государство определяет, сколько человек ему должен служить и сколько оно готово предоставить ему на его собственные нужды. Этим Петр и занимается, и это определяет содержание второй – служебной – коллизии традиционного порядка и регламентации времени эпохи модернизации. Коллизия обусловлена тем, что, взяв время в свои руки, государство не знает, где остановиться, и в принципе не оставляет человеку ни минуты, чтобы вздохнуть и осмотреться.

Ярче всего этот безудержный аппетит сказывается в указах о монашестве. Именно потому, что монашество по своему статусу отдает свое время не государству, а Богу, Петр с 1700-х годов стремится ограничить его численность и самодеятельность. В регламенте 1722 г. запрещается «принимать в монахи человека ниже тридесятаго года возраста» [Духовный Регламент 1904: 117], и при этом ищущий монашества должен быть свободен от любых обязательств в отношении государства, помещика или любого другого начальника. Принимая в монахини, нужно «смотреть на лета жены, прошло ли оной пятьдесят лет, или шестьдесят» [Там же: 118]. Эта гендерная дискриминация женщин определяется тем, что для мужчин достаточно других оснований, чтобы не пустить их в монахи, а для женщин барьером может быть только возраст. Стоящая за этими предписаниями идея очевидна: пока человек может делать что-то полезное для государства, он не имеет права тратить время на другие занятия, включая спасение души. О спасении души заботится государство, верная служба спасает человека и спасает общество, а внешнее благочестие только отвлекает сына отечества от его подлинных задач (эта мысль проводится и в Духовном Регламенте, и в ряде других указов Петра). Монастыри не исключение, их основное дело – давать приют бедным, подкидышам и отставным солдатам, на что они и получают жалованье от государства. Число монахов регулируется этой суммой [Cracraft 1971: 260; ПСЗ VI: № 4107], т. е. с нею соотносится время, которое общество отдает Богу.

Петровская концепция государства – это русская метаморфоза европейских теорий полицейского государства (Polizeystaat). При пересадке этих теорий на русскую почву пропадает, однако, одна из принципиальных составляющих этого построения – общество как контрагент государства. Поскольку нет общества, нет и отдельной системы ценностей этого общества, отличной от ценностей государства; в силу этого ценным оказывается лишь время, отданное государственным интересам, оно оказывается универсальным и измеряется человеческой жизнью. Один из наиболее наглядных результатов утверждения этой парадигмы – податная реформа Петра. После ревизии 1721 г. Петр вводит подушную подать, налог, который взымается с каждого не несущего службы лица мужского пола вне зависимости от возраста, статуса и трудоспособности. Душа становится счетной единицей в угоду универсальности счетной парадигмы и в ущерб экономической целесообразности [Анисимов 1982: 259–287]. Современники воспринимают это как бессмысленное угнетение, и Посошков замечает: «А и во счислении душевном нечаюж я проку быть; понеже душа вещь неосязаемая и умом непостижимая и цены неимущая: надлежит ценить вещи грунтованныя» [Посошков 1911: 79].

Можно сказать, как это делает А. С. Лавров, что петровское государство занято социальным дисциплинированием общества [Лавров 2000: 345–347]. Этот процесс затрагивал не только государственные повинности подданных воображаемого «регулярного государства», но и религиозную сферу, представляя собой, таким образом, регламентацию всего жизненного уклада населения на всем протяжении жизни субъекта. В этом плане значимо, как отмечает Лавров, что «не менее важно было, чтобы подданные регулярно исповедовались, чем то, чтобы они регулярно платили свою подушную подать (показательно, что последняя была введена после обязательной ежегодной исповеди)» [Там же: 346]. Само по себе введение регулярной (раз в год) исповеди и причастия было связано с преследованием старообрядчества. Исполнение этой обязанности прихожанином должно было фиксироваться священником в специальных книгах, и священник обязан был сообщать начальству о тех, кто этой нормой пренебрег. Эта мера позволяла выявить тайных старообрядцев, не желавших платить двойной налог (в соответствии с указом 1716 г.). Эта мера, однако, вписывается и в другую парадигму – потому что историческое действие никогда не ограничено своим исходным замыслом. Этой другой парадигмой является петровская реформа благочестия (см. о ней [Лавров 2000: 408–423]).

Как уже говорилось, в средневековой Руси миряне исповедались и причащались крайне нерегулярно, покаянная дисциплина обладала лишь призрачным существованием. Каково бы ни было собственное неблагочестие Петра и сколь бы существенным компонентом его церковной политики ни была дискредитация церковных установлений, государство, взявшись дисциплинировать общество, должно было распространить свой контроль и на его религиозную жизнь (ср. [Живов 2004: 48–53]). Петр устраивает публичные кощунственные дебоши, но вместе с тем издает указы, предписываюшие благопристойное поведение во время церковной службы [ПСЗ VII: № 4277, с. 96 от 20.07.1723]. Дисциплинирование последнего рода как бы продолжает аналогичные усилия боголюбцев, но, как и сходные распоряжения Алексея Михайловича, трансформирует эту деятельность в предмет государственного контроля [Michels 1999: 227; Живов 2004: 66–68]. Как следствие возникающие на этой основе религиозные практики остаются никак не интериоризованными обществом. Это в полной мере относится и к покаянной дисциплине, и к временной регламентации. Ни в одном, ни в другом случае навязанные государством предписания не становятся интериоризированной дисциплиной. Та духовная бухгалтерия, которая лежит в основе культурных практик буржуазного общества, для петровского подданного (равно как и для его потомков) остается внешним принуждением, вызывающим лишь защитную реакцию.

Итак, в петровской парадигме людей спасает государство, поэтому оно их считает, считает их время и берет на себя его оплату. Первая кривизна русской модернизации состоит как раз в том, что не буржуазное общество заставляет государство считать собранные налоги и забранное время и отчитываться за них, а государство заставляет общество заниматься подсчетом своих финансовых обязательств, растраченных вне службы часов и отвечать за растрату. Не общество наставляет государство, а государство обустраивает общество, так что модернизация оказывается атрибутом власти. Новая риторика временной регламентации вырабатывается не городской (буржуазной) культурой, но бюрократическим аппаратом, а обществом (в том числе и городской элитой) в существенной степени отвергается. Именно этим, между прочим, обусловлен мотив вечной занятости в мифологии Петра. «И мореплаватель и плотник», как известно, «на троне вечный был работник». Не обсуждая сейчас несоответствия этого мифа реальным фактам, отмечу, что он создается самим Петром и имеет явные дидактические задачи – индоктринацию обязанного службой шляхетства.

Государственная регламентация и общественный саботаж. Государство навязывает обществу модернизацию, однако его бюрократические возможности ограничены, распоряжения издаются, но не действуют. В изданном Петром Генеральном Регламенте оговариваются часы государственной службы (гл. 3, 10, 12 – [Законодательство Петра I: 101–102, 105, 106]), но едва ли не в течение всего XVIII в. чиновники успешно этот закон саботируют;

поведение чиновников показательно, поскольку они на виду у государства, остальное население саботирует, видимо, государственную бухгалтерию еще более рьяно. В 1738 г., например, Анна Иоанновна объявляет указ о сенаторах и сенатских служащих, долженствующий исправить ставшие ей известными непорядки, а именно что «гг. сенаторы в присутствии своем в Пр. Сенате неблагочинно сидят {…} також в Сенат приезжают поздно и не дела слушают, но едят сухие снятки, крендели и рябчики и указных часов не высиживают, а обер-прокурор Соймонов в том им, по должности своей, не воспрещает» ([СРИО CXXIV: 477]; ср.: [СРИО CIV: 484; Анисимов 1994: 299]). В 1760 г. новоназначенный генерал – прокурор Яков Шаховской принялся наводить порядок и утверждать предписания закона. Однако Канцелярия конфискации успешно противостояла этому натиску, построив несколько рядов защиты: «1) По генеральному Регламенту, велено съезжаться – в самые короткие дни в шестом, а в долгие – в восьмом часу; только по которое, именно, время короткие и долгие дни числить, на то точного изъяснения нет. 2) Из разных городов пишут, что воеводы в канцеляриях находились, а в котором часу приходили и выходили, – о том, за неимением в тех городах часов, писать не с чего. 3) В гремячевской воеводской канцелярии во многих числах присутствия не было за неимением судных и разыскных дел, – и за такие неприсутствия штраф взыскивать ли?» [Соловьев XXIV: стб. 1177]. Сенат по этому доношению приказал: где часов нет, – там держать песочные часы, – однако проблему в целом явно решить не смог.

Неверно было бы думать, что общество вообще не воспринимает новый государственный дискурс и тем самым модернизация его не затрагивает. Как и со всем комплексом петровских преобразований, элита поступает со счетной парадигмой по-своему. Период от Петра до Екатерины обычно рассматривают как темное время, когда ничего принципиального не происходит. Это односторонняя точка зрения (ср. ее критику: [Анисимов 1994: 424–450; Каменский 1999: 165–254]). Именно в эти годы элита адаптируется к новому порядку или, говоря точнее, адаптирует новый порядок к своим интересам и потребностям. Скажем, элита готова потребить идею того, что вся жизнь отдана государству, что служба начинается с первым криком и кончается с последним вздохом, однако детей начинают записывать в службу от рождения, и это облегчает ситуацию: ребенок растет, служба идет, и выслуженный к совершенолетию чин обеспечивает сносное существование. Указ о вольности дворянства лишь легализует – в отношении элиты – то положение, которое сложилось в результате этого процесса адаптации.

Точно так же элита усваивает счетную парадигму, но начинает считать в свою пользу, т. е. заявляет свои права на временную собственность. В результате появляется важнейшая для модернизационного дискурса категория праздного (свободного) времени (loisir, leisure, otium). С буржуазной культурой категория праздного времени так тесно, как идея сотериологической бухгалтерии, видимо, не связана. В Германии, скажем, понятие Nebenstunde возникает в XVII в. в рамках концепции политического человека, регламентирующей жизнь дворянского общества. Однако регламентация эта создается деятелями бюргерской культуры (такими, как Христиан Вайзе – см. [Frühsorge 1974]) и может рассматриваться как внедрение буржуазной системы ценностей в дворянский обиход (о различиях в культурной ситуации между Германией и Францией в XVII–XVIII вв. см. [Элиас I: 92–108]). Таким образом, в своих истоках дихотомия деловых занятий и отдыха, а отсюда и категория праздного времени – это все же категория буржуазной культуры, это то время, которое не деньги. Это и обусловливает связь данной категории с модернизацией.

Нужно обратить внимание и на еще один существенный момент. В западноевропейской урбанистической культуре праздное время, досуг – это (в Новое время) дискурсивная категория, общая для разных социальных групп, в том числе для дворянства и бюргерства. При пересадке на русскую почву праздное время становится частью дворянской культуры и понимается как время, свободное от дворянской службы. Дворянство утверждает свое право на праздное время, и рассматривает его как свое исключительное право, что в конце концов и находит выражение в указе о вольности дворянства. А. П. Сумароков заявляет, что крестьянам не нужна свобода и свободное время, потому что они не знают, что с ним делать, так как «наш низкий народ никаких благородных чувствий еще не имеет» [Гуковский 1941: 358–359]. Только дворяне могут употребить благо праздности на пользу всего общества. С 1759 по 1760-й, как раз в преддверии указа, студенты Кадетского корпуса издают известный журнал «Праздное время в пользу употребленное». Праздное время, став категорией элитарного сознания, создает новые проблемы, проблемы того, что с ним следует делать, и именно этой проблемой занято дворянство в середине XVIII в.

В этой связи можно вспомнить фонвизинского «Недоросля», в котором прочерчивается дилемма, вставшая перед дворянским обществом. Праздное время наследует от секулярного времени государства счетность и соотнесенность с деньгами. Оно может быть растрачено впустую или употреблено с пользой. Стародум, с одной стороны, Простаковы и Скотинины – с другой олицетворяют противоположные способы обращения с праздным временем. Стародум, уйдя со службы, просвещает свой ум и создает себе состояние; Простаковы употребляют данную им свободу во вред и коснеют в варварстве. Эта дискурсивная дихотомия, представленная, конечно, не у одного Фонвизина и образующая длительную традицию, отнюдь не представляет собой тривиальную оппозицию просвещения и невежества. Два момента в ней вполне специфичны и образуют вторую кривизну русской модернизации.

Во-первых, праздное время концептуализируется как категория исключительно дворянской культуры, как привилегия дворянства, данная ему собственником времени – государством. Буколические поселяне тоже, несомненно, собрав урожай, резвятся у ручья и наслаждаются праздностью, однако они остаются чисто литературными персонажами и с крепостными, которыми владеют авторы пасторалей, как правило, не ассоциируются. У мужика изящных чувств быть не может, а потому и категория otium’а к нему неприложима. Когда в 1803 г. появляется пьеса Н. И. Ильина «Великодушие, или Рекрутский набор» с сюжетом из крестьянской жизни и явными признаками сентиментализма, она вызывает у критиков (ествественно, дворянских) негативную реакцию. Сам выбор крестьян в качестве героев слезной драмы отсылает к руссоистской парадигме: крестьяне, не испорченные цивилизацией, обладают естественным благородством. В. В. Измайлов, карамзинист и почитатель Руссо, упрекал Ильина за то, «что он выводил на сцену тех людей, которых состояние есть последнее в обществе, которых мысли, чувства и самый язык весьма ограничены и которых дела не могут служить нам ни наставлением, ни примером» [Кочеткова 1994: 73]. В этом контексте благородная дворянская праздность ни малейшим сходством с крестьянским безделием обладать не могла. Тем более не имела она ничего общего со свободными часами недворянского городского населения – купцов, торговцев, ремесленников. Картины бюргерского гулянья для русской дворянской литературы (и культуры в целом) были возможны только как часть чужеземной жизни. Можно напомнить, как в «Евгении Онегине» рассеянный образ жизни героя романа противополагается трудовой занятости недворянского Петербурга [Пушкин VI: 20]:

В силу этого для любой неэлитарной культуры категория праздного времени оказывается чужой и враждебной. С точки зрения неэлитарных культур, праздным временем обладают дармоеды (хотя понятно, что у дармоеда не может быть свободного времени, поскольку у него нет времени занятого). Дармоедство становится синонимом любого элитарного времяпрепровождения, не связанного со службой и не приносящего деньги, и сюда включается любая элитарная культурная деятельность. Собственно, доминирующий культурный дискурс меняется уже в середине XIX в., и всякое подобие благородного otium’а из него исчезает. Интеллигенция, в формировании которой отталкивание от элитарной культуры оказывается конститутивным моментом (ср. [Живов 2002: 692–700]), дворянскую праздность решительно осуждает. Можно полагать, что мы имеем здесь дело не только с ressentiment’ом неэлитарной части общества, но и с новой апроприацией времени. Интеллигенция конкурирует с государством и претендует на то самое момнопольное владение временем, которым раньше располагало государство. Отказ от интеллигентского «служения» в пользу благородной праздности для нее так же нелегитимен, как отказ от службы для Петра Великого. На этой дискурсивной ниве вырастают впоследствии многообразные плоды – от нигилизма шестидесятников до бунтующих крестьян, совершающих ритуальное надругательство над культурным интерьером барской усадьбы.

Во-вторых, в русском понимании праздное время – это преимущественно время свободное от службы. В таком восприятии собственник времени и субъект временной регламентации экстериоризован, поэтому регламентация времени ощущается как насилие. Можно вспомнить, что отец Тристрама Шенди заводил часы раз в две недели и приурочивал к этому действию все прочие обстоятельства своей жизни, включая зачатие глубокомысленного Тристрама. Это и есть интериоризация временной регламентации. В России таких чудаков не было. Как отмечает одна английская путешественница по России в середине XIX в., «[n]o people value external appearance as much as they do. Mirrors hold the same position in Russia as clocks do in England; with us time is valuable, with them, appearance» [Onassis 1976: 16]. Отказ от временной регламентации как от внешнего насилия становится важнейшей составляющей свободы а la russe. И эта особенность русской модернизации порождает долговременные социально деструктивные последствия, сказываясь и на характере «труда на службе», и на восприятии работы на собственные нужды, и на отношении к культивируемому отдыху как своего рода разврату (напомню, например, рассуждения Л. Н. Толстого о спорте и мужике, которому спорт не нужен) [22].

Досуг (слово и понятие). Для придворной (аристократической) культуры (культуры ancien régime) понятие досуга было чужим, поскольку бал или охота ничем принципиально не отличались от приема послов или участия в религиозной церемонии: все эти занятия были подчинены этикету и в силу этого оказывались не свободным времяпрепровождением, а длящимся ритуалом распределения власти (см. [Elias 1981: 120–176]). Как уже говорилось, досугу как автономному разделу времени аристократию учит буржуазия, знающая цену времени. С теми или иными различиями в характере социальной медиации и в порядке взаимодействия дворянских и буржуазных элит процессы подобного обучения происходят в разных странах модернизирующейся Европы. Именно в результате этих процессов постепенно формируется единое общество, состоящее из лиц, располагающих «свободным временем», тот социум, который подходит под сформулированное Торстеном Вебленом понятие the leisure class [Veblen 1975]. Повсеместно эти процессы приводят к развитию лексических средств, обеспечивающих дискурсивные практики этого «праздного» общества [23].

Подобное развитие имеет место и в послепетровской России – с той, однако же, существенной особенностью, что функцию обучающей модернизационному дискурсу буржуазии берут на себя агенты государства: буржуазии нет, поэтому нет и буржуазной системы ценностей, и модернизация времени навязывается обществу не в силу взаимодействия разных элит, а как «европейское» заведение, необходимое для граждан Российских Европий, т. е. все того же служивого дворянского сословия. В 1725 г. во исполнение планов почившего императора основывается Российская Академия наук, и на первых порах именно она приписывает себе роль наставника. Публикуя время от времени ученые труды, которые никто в России не читает, она в то же время начинает с 1728 г. издавать своего рода научно-популярный журнал «Примечания к ведомостям». В этом журнале европеизирующейся публике (не слишком многочисленной культурной элите) сообщаются разнообразные сведения о европейских происшествиях и достижениях: о морском праве и асбестовой нити, о генеалогии европейских княжеских домов, географических открытиях, свадьбах и мезальянсах, военных действиях и ученых изобретениях.

Первые выпуски этого издания за 1731 г. (с начала года до середины февраля – ч. I–XI) посвящены проблемам времени и его измерения, и это намерение ввести читателя в курс «европейского» времени явно не случайно. В журнале рассказывается о различных инструментах для измерения времени, изобретенных человечеством от древности до последних новинок, о знаменитых часовых мастерах, о том, как проверять карманные и так называемые «Королевскïе перпендикулные» часы по звездам (говорится о том, что «такихъ часовъ у насъ здѣсь sѣло много имѣется» и что они отличаются большой неточностью – несмотря на изобретенный Гюйгенсом [Гугением] маятниковый механизм) [Примечания 1731: 27–28]. Объясняются различные системы счета времени: с восхода солнца, с захода, с полдня, – и указывается, что «Еvропѣискïе часы называются тѣ, которые на нашихъ часахъ показываются, и съ полуночи считаются» [Там же: 20], т. е. принятая в России система (совсем недавно введенная Петром и получившая лишь ограниченное распространение) определяется как «европейская»; счет времени оказывается, таким образом, символическим европейским атрибутом, отличающим модернизирующихся россиян от таких, сохраняющих варварские манеры народов, как «Iталïанцы и Хинѣицы».

В конце этого раздела, в XI выпуске помещена статья «О полезномъ употребленïи времени, переведено изъ Аглинскои книги спектаторъ именуемои, изъ второи части четвертыи разговоръ». Статья представляет собой перевод эссе Р. Стиля из 2-го тома (London, 1711, № 93, Saturday, June 16), сделанный, впрочем, не с английского оригинала, а с французского перевода. О том, что французский текст был посредствующим звеном для русского перевода свидетельствуют следующие сопоставления [24]:

Речь в этом эссе идет именно о достойных занятиях во время досуга: дружеской беседе, чтении книг, любительских занятиях музыкой, живописью, архитектурой, садоводством и т. д.; они противопоставлены занятиям недостойным, хотя и невинным (безнравственных развлечений Стиль даже не упоминает), таким как игра в карты. Развлечения должны быть рациональны. «I must confess, – пишет Стиль, – I think it is below reasonable creatures to be altogether conversant in such diversions as are merely innocent, and have nothing else to recommend them, but that there is no hurt in them» [Spectator 1711: 54]. Предписания Стиля, таким образом, содержат буржуазную рационализацию структуры досуга, основанную на чуждых аристократической культуре моральных категориях. Вместе с тем адресатом Стиля является образованное общество в целом, т. е. формирующийся leisure class, и именно его Стиль обучает правильному (рациональному и нравственному) обращению со свободным временем.

Русский перевод вполне послушно следует за оригиналом, однако при всей его относительной точности в нем происходят определенные дискурсивные сдвиги. Характерно, например, что при переводе только что цитировавшегося пассажа утерянным оказывается моральный элемент. Последние слова этого пассажа во французском переводе читаются как «dont tout le bien consiste en ce qu’il n’y a point de mal» [Spectateur 1746: 25], и mal несет в себе ту отсылку к нравственным категориям, которая важна для Стиля. По-русски здесь находим: «которые неболѣе добраго въ себѣ содержатъ, какъ то, что оные однакожъ не непристоины» [Примечания 1731: 43]. На месте этики оказывается этикет, и это трудно не связать с изменившимся адресатом текста – служилой элитой, мыслящей и чувствующей в системе ценностей придворного общества.

Не менее показателен следующий пассаж:

Идея accomplishments как личных и неслужебных достижений человека оказывается вполне чуждой русской дискурсивной практике (в первой половине XVIII в. точно так же, как и в настоящее время), и переводчику приходится воспользоваться неологизмом междудѣлïе, отсылающего к отсутствию дела, к пустому разрыву в деятельности, а не к занятиям, заполняющим эту пустоту. Дело концептуализируется здесь как регулярный труд (служба), предписываемый государством, а не как трудовая часть country life. Вне службы вообще делать нечего, и поэтому вместо country life, русский эквивалент для которой также отсутствует, появляется въ деревняхъ как обозначение внеслужебной праздности: служащий человек живет в городе и английские accomplishments ему не нужны.

Это позволяет понять и то, как в русских условиях концептуализируется досуг. В английском оригинале для этого понятия употребляются разные выражения (retired hours, vacant hours, empty spaces [of life], dead unactive hours [25] – [Spectator 1711: 53, 55, 56]); характерно, что устоявшегося слова еще нет, хотя в принципе в английском выражения leisure time или leisure hours появляются в конце XVII в. [OED VIII: 816]. Во французском дискурсе концепт досуга кажется более сформировавшимся, и в соответствии с приведенными английскими выражениями мы находим loisir (дважды), vide, heures perduës [Spectateur 1746: 24, 26, 27]. В русском переводе дважды обнаруживается праздное время [Примечания 1731: 43, 44], один раз скучное время [Там же: 43] и один раз время, которое наипаче скучно бываетъ [Там же: 44]. Дискурс кажется неустоявшимся и апеллирующим к разным исходным концептам: праздное время к отсутствию дел, а скучное время к чувствам, которые может (или должен) испытывать незанятой человек, но которые прямо с досугом не связаны (поскольку скучает, по словам Пушкина, иной от лени, тот от дел).

Слово досуг в значении ‘свободное, не занятое трудом время’ появляется в русском языке несколько позднее, в самой середине XVIII в. и является, видимо, семантической калькой с фр. loisir, англ. leisure или нем. Muße. Основанием для сближения слова досуг с данными лексемами было общее для них значение ‘возможность, способность’. Именно это значение досуга оставалось основным в русском языке вплоть до середины XVIII в. и присутствовало в семантической структуре соответствующих европейских языков по крайней мере в качестве исходного (фр. loisir от лат. licere, с сохраняющимся вплоть до XVIII в. значением ‘possibilité’; англ. leisure из фр. с первоначальным значением ‘opportunity’, нем. Muße от прагерм. *mōtan со значением ‘Möglichkeit, angemessene Gelegenheit zu etwas’ – [Robert VI: 442; OED VIII: 815; Kluge 1975: 496]). Данное значение представлено у существительных досугъ, просугъ и досужьство в восточнославянских средневековых памятниках, ср. в Житии Стефана Пермского Епифания Премудрого: «Стефан же б҃жиею бл҃гдтию и своимъ досужствомъ всѣхъ сихъ препираше» [СРЯ XI–XVII вв., IV 341]; в «Ином сказании» (повести о Смутном времени): «Видѣ {…} пришествие двинскихъ стрѣлцовъ въ градъ и слыша {…} смѣльство и досугъ ихъ, – и зѣло устрашися» [Там же].

Замечу, что некоторые лексикографы фиксируют значение свободного времени у слова досуг и производных от него уже в средневековых текстах, однако их примеры неубедительны. Они вчитывают в средневековый текст ту привычную им семантику, для которой там нет никакого места. Так, составители Словаря русского языка XI–XVII вв. приводят пример на слово досуг в значении ‘свободное или удобное время’ из Докончания великого князя тверского Бориса Александровича с королем польским Казимиром 1449 г.: «А будетъ ему досугъ, и ему самому поити» [СРЯ XI–XVII вв., IV 341]. Конечно, сразу же кажется странным, что в межгосударственном соглашении речь идет об использовании свободного времени. Обратившись к тексту памятника, обнаруживаем, что речь идет о взаимных обязательствах в случае военного конфликта. Стороны обязуются взаимной помощью, и оговариваются те условия, при которых неоказание помощи не нарушает договорных обязательств. Для русской стороны: «А только жъ некоторыми делы бϫдеть[26] намъ недосугъ помочы послати к тобе на немъцы, занужъ земла далече, то намъ не в-ызмену». Для польской стороны оговариваются сходные условия: «А будеть мне его самого надобе, а бϫдеть ему досϫгъ, и ему самому поити. А только ему нешто заидеть, самъ не възможеть поити, и ему ко мне послати помочь по силе, без хитрости. А с нами ти стоιати заωдно противу всих сторонъ, никого не выимуючы, хто бы коли немиренъ был» [ДДГ: № 54, с. 163]. Совершенно очевидно, что в докончании говорится никак не о свободном или удобном времени, а о возможности (досугъ) или невозможности (недосугъ) оказать помощь [27].

Ясные примеры значения свободного времени появляются у слова досуг лишь во второй половине XVIII в. В Словаре русского языка XVIII века в качестве наиболее раннего текста с интересующей нас семантикой у слова досуг цитируется «Тилемахида» Тредиаковского:

Вполне очевидно, что для Тредиаковского досуг означает в данном случае время свободное от дел, т. е. то же самое, что loisir во французском или otium в античной традиции, которую воссоздает Тредиаковский в «Тилемахиде» [28]. Более ранний, но менее яркий пример обнаруживается в письме М. В. Ломоносова В. Н. Татищеву от 27 января 1749 г. Ломоносов пишет в нем о своем желании сделать стихотворное переложение Псалтыри и указывает на две причины, которые этому препятствуют: «Первое – недосуги; ибо главное мое дело есть горная наука, для которой я был нарочно в Саксонию посылан, также химия и физика много времени требуют» [Ломоносов, VIII: 96] [29]. Речь здесь определенно идет о времени, а не о способности, однако не ясно, до какой степени потребное Ломоносову для переложения время рассматривается как loisir. Поскольку общество явно нуждалось в подходящем обозначении для нового концепта, эта инновация получает в Екатерининскую эпоху заметное распространение. Ср., например, в Слове Ивана Третьякова 1768 г.: «[Люди] любопытствовать о вещах начинают, когда онѣ, снискав все нужное к прохладнѣйшему житию, надосугѣ пребывают» [СРЯ XVIII в., VI: 239] или в журнале Смесь 1769 г.: «Напишу волшебную сказку, сии сказочки часто и знатные и ученые люди изволят читать надосугѣ» [Там же].

Понятно, что к концу Екатерининской эпохи в контексте эмансипации культуры от государственного пафоса и государственного руководства (см. об этих процессах [Живов 1996: 419–429]) концепция досуга приобретает особую значимость. В русских условиях апелляция к досугу акцентирует самодостаточность частной жизни, частной деятельности, не сводящейся к государственной службе. Одним из главных апологетов этой культивируемой приватности был Н. М. Карамзин, журнальные предприятия которого должны были создать просвещенную и обладающую досугом публику, которая ценила бы собственные культурные достижения и воспринимала бы автора «Бедной Лизы» в качестве своего наставника. В силу этого вполне естественным кажется, что Карамзин помещает в «Московском журнале» отдельную статью «О Досугѣ», представляющую собой перевод эссэ Христиана Гарве «Ueber die Muße» [Гарве 1792а; 1792б]. В примечании к переводу Карамзин пишет: «Сïя пïеса полюбилась мнѣ простотою, ясностïю и стройнымъ теченïемъ мыслей» [Гарве 1792б: 167]. Позицию Гарве можно было бы обозначить как своего рода буржуазный стоицизм, однако нет оснований думать, что Карамзин усваивает эту установку в целом. Со свойственным ему эклектизмом он пользуется текстом Гарве для утверждения нескольких важных для него самого идей.

Прежде всего это идея самого досуга как неотъемлемого права свободного человека. У Гарве в качестве эпиграфа фигурирует: «‛Όσιον τι ή σχολή»[30]; Карамзин снабжает эту фразу не совсем точным, но весьма красноречивым переводом: «Досугъ есть нѣчто святое» [Гарве 1792а: 93; 1792б: 167]. Затем досуг связывается со свободой:

Досуг есть принадлежность частного человека; он противостоит занятости придворного, которая не отличается принципиальным образом от занятости ремесленника:

Вместе с тем для Карамзина явно важна мысль, что досуг доступен и полезен не всем; во благо им могут воспользоваться лишь те, кто обладает определенным духовным развитием – тем самым развитием, которое Карамзин прививает своим читателям (и здесь в русских условиях имплицитно содержится социальный ценз, поскольку Карамзин адресует свои публикации дворянству):

Появление досуга как семантической кальки рассматривавшихся выше лексем западноевропейских языков отнюдь не свидетельствует о семантическом тождестве русского новообразования с его европейскими прототипами. Калькирование может сопровождаться семантическим сдвигом, обусловленным в конечном счете тем, что калькированный смысл попадает в новый историко-культурный контекст. Как хорошо видно при анализе карамзинского перевода, русский досуг оказывается составляющей не модерной буржуазной культуры, а элитарного дворянского обихода. Он концептуализируется как привилегия дворянства, данная ему собственником времени – государством и понимаемая как время, свободное от службы, не оккупированное государством. Поскольку буржуазная культура в России так и не успевает сложиться, дворянский досуг, не претерпев особых семантических трансформаций, превращается в советский досуг: организаторы пролетарской культуры экспроприируют эту дискурсивную категорию вместе с дворянскими усадьбами, оперными театрами и спортом. Собственником времени остается государство, а досуг – временем, свободным от службы, только служит теперь не дворянство, а все население. Поэтому по-русски и сейчас можно сказать «на досуге (в свободное время) он подрабатывает извозом (переводами, уроками, самогоноварением и т. д.)», что не переводится на другие языки без коннотативных сдвигов. Русский досуг – это время, свободное от навязанной извне регламентации, а не время, не занятое трудом.

Праздность (слово и понятие). Другим словом, обозначавшим не заполненное трудом состояние, была праздность; время, отданное этому состоянию, могло именоваться, как мы уже видели, праздное время. И в истории этого культурного концепта можно обнаружить весьма любопытные эпизоды, указывающие на специфику русского времени. В отличие от досуга, который исходно ни к безделью, ни ко времени безделья отношения не имел, праздность с самого начала обозначала состояние, свободное от дел. Поэтому содержание данного понятия зависело от того, что в разные эпохи рассматривалось в качестве дела, а оценочный компонент (негативный или позитивный) определялся тем, как концептуализировались «дела», от которых освобождался приверженец праздности. История группы слов с корнем праз(д)ьн– богата переосмыслениями, связанными с разным пониманием указанных семантических компонентов.

В церковнославянских текстах слова с корнем праз(д)ьн- употребляются прежде всего в соответствии с греч. σχολή и σχολάζειν, а также в соответствии с греч. αργός, αργία, αργέω (соответствия этого второго типа мы далее рассматривать не будем). В греческом и содержание понятий, обозначаемых σχολή и σχολάζειν, и их оценочная характеристика амбивалентны, совершенно таким же образом, как в латыни otium, otiosus, otiari, значение которых формировалось под прямым влиянием их греческих эквивалентов. М. Арль пишет об этой двойственности следующим образом: «Il est bien évident que chez les Chrétiens, comme dans la langue des philosophes grecs, les deux mots σχολή et σχολάζειν sont par eux mêmes neutres, ambivalents, pour le bien ou pour le mal, n’etant fxés dans un sens que par l’objet auquel est consacré le temps. Chez les auteurs chrétiens aussi σχολή renvoie au temps dont l’homme dispose dans sa vie quotidienne, celui qu’il peut perdre dans les activités du monde ou gagner en le consacrant à la vie spirituelle, à Dieu. Basile de Césarée précise les conditions d’une bonne σχολή lorsqu’il écrit: “le temps libre (σχολή) sans le crainte de Dieu est maître de vice” (Homélie sur l’Hexaemeron 8, 8). En revanche le “loisir” rempli par la piété est la vie pleinement religieuse» [Harl 1984: 240], ср. еще у Василия Великого в гомелии на Пс. 45 противопоставление «σχολή άγαϑή», посвященного спасению души, и «σχολή πονηρά», отданного пустым умствованиям на манер афинян [PG XXIX: col. 428C–429A].

Весьма знаменательно, что церковнославянские слова с корнем праз(д)ьн- в целом лишены подобной двойственности или, вернее, обладают ею лишь реликтовым образом. В переводных текстах в немногих случаях можно встретить слова с корнем праз(д)ьн-, передающие амбивалентные σχολή и σχολάζειν, однако их значение, как правило, остается неясным без обращения к греческому оригиналу (следовательно, неясным для восточнославянских читателей этих текстов); в оригинальных славянских текстах эта греческая амбивалентность продолжения не находит. Одни слова с указанным корнем начинают устойчиво обозначать порочное безделие (праздь, праздьние, праздьнодѣяние, праздьность, праздьнь, празнь – [Срезневский II: 1364–1369; СДРЯ XI–XIV вв., VII: 464–475; СРЯ XI–XVII вв., XVIII: 127–134]), другие – занятость делом, обычно благим (упражнение, упражнятися, упраздьноватися – [Срезневский III: 1247–1249]), наконец, третьи приобретают дополнительное (по отношению ко времени, не занятому делом) значение торжества, ликования и т. д. (праздьникъ, праздьничьныи, праздьньство, празьникъ, празьнование – [Срезневский II: 1364–1368; СРЯ XI–XIV вв., VII: 464–473; СРЯ XI–XVII вв., XVIII: 127–130), соответствуя чаще всего греч. ἑορτή.

Приведу несколько примеров происходящих в этой сфере семантических трансформаций. В Первом послании коринфянам апостол Павел говорит об опасностях безбрачия и предлагает супругам не разлучаться навек, но пробовать жить в воздержании в течение некоторого времени (πρὸς καιρόν), а потом сходиться вновь (I Кор. 7:1–6). Это временное расставание нужно, «Υνα σχολάοητε τῆ [νηστεία ϰαὶ τῆ] προσευχῆ» (I Кор. 7:5); глагол σχολάζειν использован здесь именно ввиду той его амбивалентности, о которой говорилось выше: супругам предлагается освободить (опустошить, опорожнить) себя от мирских забот и привычек для (поста и) молитвы – тем же, привычным для античной цивилизации образом, каким стоики отвлекались от негоций для созерцания и размышления[31]. На славянский этот концепт передать не удается. В Чудовском Новом Завете читаем: «да ѹпражнѧѥтесѥ посто^м҃ и мл҃твою»[32] [Воскресенский 1906: 63; Lehfeldt 1989: л. 110 об.], и в этом переводе теряется присутствующий у апостола Павла смысл освобождения от дел, от мирских забот и обстоятельств семейной жизни. В Библии 1499 г. находим: «да празнϫете въ постѣи мл҃твѣ»[33] [Русская Библия VIII: 212]; хотя это и почти буквальный перевод, смысл фразы оказывается малопонятным, поскольку глагол празновати употреблен в редком (неизвестном рядовому читателю) значении ‘бездействовать’ и при этом это предначертанное бездействие выглядит странным, так как пост и молитва не рассматриваются как бездействие, а значение отвлечения от злободневности для созерцания утеряно, в частности, потому, что дат. падеж предназначения оказывается заменен предлогом въ с мест. падежом, обозначающим состояние. Характерно, что в Елизаветинской Библии попытки справиться со смыслом «праздности» вообще оставлены (поскольку, надо думать, в употребительном церковнославянском ни одно из слов с корнем праз(д)ьн – нужного смысла не имело) и фраза переведена как «да пребываете въ постѣи молитвѣ».

Не менее показателен перевод Сир. 38:24. В греческом оригинале этот стих читается: «Σοφία γραμματέως ἐv εὐϰαρία σχολῆς, ϰαὶ ὁ ἐλασσούμενος πράξει αὐτοῦ σοφισϑήσεται». В русском синодальном переводе, по характеру не буквальном, а разъясняющем, этому соответствует: «Мудрость книжная приобретается в благоприятное время досуга, и кто мало имеет своих занятий, может приобрести мудрость». Этот перевод близок к тому, что мы находим в других новых европейских языках, ср., например, во французском: «La sagesse du scribe s’acquiert aux heures de loisir et celui qui est libre d’affaires devient sage»; в английском (revised standard version): «The wisdom of the scribe depends on the opportunity of leisure; and he who has little business may become wise»; схоже и в итальянском: «La sapienza dello scriba si deve alle sue ore di quiete; chi ha poca attività diventerà saggio». Для передачи греч. учплЮ переводчики используют досуг, loisir, leisure. Как мы знаем, у средневековых переводчиков этого слова и этого понятия не было. Для славянского переводчика это создавало непреодолимые трудности. В раннем переводе этой книги, который А. А. Алексеев считает мефодиевским [Алексеев 1999: 155], здесь читается: «прем^др^с҃ть кни^жника во времѧ празнества; и малѧя сѧ дѣянїе^м свои^м прем^дрсть»[34] [Мазуринская кормчая 2002: 766]. Перевод непонятен; первая часть фразы непонятна из-за редкого значения слова празнество, вторая – из-за синтаксической аномальности (возникающей, видимо, из-за характерной ошибки писца, плохо понимающего копируемый текст) и неясного смысла словосочетания малѧя сѧ дѣянїе^м.[35] В Геннадиевской Библии 1499 г., а затем и в Елизаветинской Библии отсутствует синтаксическая аномалия второй части, однако в остальном перевод остается прежним и по-прежнему непонятным: «Премудрос(ть) книжника во врѣмя праздньства, и умаляася дѣаниемь своим премудрится» [СРЯ XI–XVII вв., XVIII: 127]; «Премϫдрсть книжника во благовременїи празднества, и ѹмалѧѧисѧ дѣѧнїемъ своимъ ѹпремϫдритсѧ»[36].

Таким образом, и здесь попытка перевести σχολή с помощью слова с корнем праз(д)ьн– приводит к семантической неадекватности [37].

Еще один случай неадекватного перевода встречаем в Пс. 45:11. В Септуагинте этот стих начинается словами: «σχολάσατε ϰαὶ γνῶτε ὅ τι ἐγώ εἰμί ὁ Θεός». Смысл греческого текста вполне прозрачен: «Освободитесь от посторонних вещей (мыслей, устремлений, военных действий) и уразумейте, что Я Бог». В новоевропейских переводах, в том числе и в русском, в соответствии с еврейским текстом (императив от каузатива har^əpû со значением ‘воздерживаться от действий, пребывать в покое’), первый императив передается как остановитесь («Остановитесь и познайте, что Я Бог»; «Be still, and know that I am God»; «Seid stille und erkennet, daß Gott bin»; «Arrêtez, et sachez que je suis Dieu»). В Вульгате данный стих выглядит так же, как в греческом: «Vacate et videte quoniam ego sum Deus». Славянский переводчик не располагал столь же хорошим эквивалентом, как Иероним, и стремился передать σχολάζειν с помощью слова с корнем праз(д)ьн-. В славянской Псалтыри находим от древнейших рукописей до Елизаветинской Библии один и тот же перевод: «ОУпразднитесѧ и разϫмѣйте. яко азъ есмь бг҃ъ»[38] (ср., в частности, в Чудовской Псалтыри – [Погорелов 1910: 43]; в Бычковской Псалтыри – [Altbauer, Lunt 1978: 35]; в Болонской Псалтыри – [Дуйчев 1968: 153]; в Библии 1499 г. – [Русская Библия IV: 132]) [39]. И этот перевод передает греческий оригинал лишь весьма несовершенным образом, поскольку в оригинальных текстах глагол оупразднитесѧ[40] в значении ‘освободиться от чего-либо’ не употребляется, а в текстах переводных употребляется редко и без какого-либо стабильного значения (см. [Срезневский III: 1248–1249]).

Понятно, что описанные выше трудности перевода возникали не только при работе с библейским текстом. Слова σχολή и σχολάζειν в значении освобожденного от житейской суеты времени, посвящаемого духовному деланию (в разных его проявлениях – аскезе, созерцании, чтении Св. Писания и т. д.), достаточно широко употребляются и в патристических сочинениях [Lampe 1961: 1360–1361]. Сталкиваясь с этими употреблениями, славянские переводчики, как мы уже знаем, не находили адекватного соответствия, так что славянский текст либо оказывался не вполне понятен читателю, либо существенно редуцировал семантическую сложность оригинала. Так, например, в Хронике Георгия Амартола об Оригене говорится: «Оригѣну же бдѣниемь и жизнью премногою и празденьствомь велиемь въ писаныхъ пребывающю труду… любьзно почтенъ бысть» [СРЯ XI–XVII вв., XVIII: 127]. В греч. празденьству соответствует σχολή, и составители Словаря русского языка XI–XVII вв. выделяют у слова празднество значение ‘досуг, свободное от повседневных трудов время, посвящаемое духовным занятиям’; вряд ли, однако, средневековый читатель, не знакомый с греческим текстом, опознавал это значение и мог адекватно воспринять данный пассаж.

Значение ‘посвящать свой досуг духовным занятиям’ составители словаря выделяют и у глагола праздновати [Там же: 130]. Единственный пример, дающийся на это редкое (для церковнославянского) значение, взят из Жития Феодора Студита по рукописи Выголексинского сборника XII в.: «не играмъ радоуя оу. не позоромъ радоуя ся. не покоими и инѣми слабостьми акъı ϫнъ съı. и толикомоу дш҃ю наслажя. нъ ѥдинъ праздьноуя яко же лѣпо възбьра оучения. тѣми и оумъ си крашѧше»[41] [Выг. сб.: 144] [42]. В греческом оригинале здесь читалось: «μόνη, σχολάζων ὠς εἰϰός τῆ ἀναλήψει τῶν μαϑημάτον», что означает в переводе издателей Выголексинского сборника ‘отдавая время одному усвоению наук’ [Там же], а в переводе издателей Великих Миней четий ‘но, как следует, заботясь только об усвоении учения’ [ВМЧ, Ноябрь 1–12: стб. 358]. Русский перевод не совсем точен (точнее было бы ‘отдавая осободившееся от суетных занятий время’), однако и в этом редуцированном виде он, видимо, был недоступен славянскому читателю, и в позднейшей редакции вносятся изменения, еще радикальнее редуцирующие смысл оригинала (исчезает концепт досуга, освобожденного времени): «не играмъ радϫясѧ, ни позорищемъ коимъ внимая. ни покои и оут^ѣшенїи тѣлесными ϫслажашесѧ, яко юн^ʃ сы^и. но въ оученїи оупражнѧшесѧ. и тѣми оумъ красѧше, и яже ѿ нихъ ползϫ ѡбьимая»[43] [Лённгрен II: 220]. И здесь, таким образом, славянские переводчики оказываются не в состоянии воспроизвести семантическую структуру греческого текста, поскольку в славянском нет для этого подходящих лексических средств, отсутствие которых обусловлено, надо думать, отсутствием соответствующего концепта (если бы концепт имелся, к нему приспособилось какое-то славянское слово, как это позднее случилось с досугом).

Когда в значении σχολή, σχολάζειν амбивалентность отсутствует, сложностей при переводе не возникает и нетривиальной вариативности в письменной традиции не наблюдается. Ср., например, Исх. 5:8 и Исх. 5:17. В Септуагинте читается: «σχολάζουσιν γάρ. διὰ τοῦτο ϰεϰράγασιν λέγοντες Πορευϑῶμεν ϰαὶ ϑύσωμεν τῶ ϑεῶ ἡμῶν»; «Σχολάζετε, σχολασταί ἐστε. διὰ τοῦτο λέγετε Πορευϑῶμεν ϑύσωμεν τῶ ϑεῶ ἡμῶν». В церковнославянском переводе: «праздни бо сϫть: сегѡ ради возопиша, глаголюще: да пойдемъ, и пожремъ бг҃ϫ нашемϫ»; «праздни, праздни есте: сегѡ ради глаголете: да идемъ, пожремъ бг҃ϫ нашемϫ»[44]. Никаких семантических вариаций не приносит ни русский синодальный перевод, ни переводы на другие новоевропейские языки. Основа этой последовательности в однозначности концептуальных эквиваленций: праздный в значении ‘бездельный’ и с коннотациями дурного (предосудительного) использования времени в точности соответствует тому концепту, который у восточных славян связывается со словами праздь, праздьность, праздьнь, праздьныи. Аналогичные наблюдения могут быть сделаны над σχολή в Притч. 28:19 (в Елизаветинской Библии: «гонѧй же праздность насытитсѧ нищеты»[45]) и над причастием σχολάζοντα в Мф. 12:44; Лк. 11:25 (слав. празденъ).

Формально те неадекватности перевода, которые были описаны выше, обусловлены несовпадениями семантических областей, покрываемых в славянском словами с корнем праз(д)ьн- и в греческом словами с корнем σχολ-. Исходным для слов с корнем праз(д)ьн- является значение ‘пустой, порожний’. Его естественным семантическим дериватом в отношении времени является ‘пустой, свободный от дел’. Отсюда возникает возможность употреблять слова с этим корнем для перевода, с одной стороны, греч. σχολή, σχολάζειν и ἀργός, ἀργία, ἀργέω, а с другой – греч. ἑορτή. Как уже говорилось, в церковнославянском действует тенденция к размежеванию слов, связанных с концептом свободного (пустого) времени и с концептом праздника, хотя в силу переводческих калек типа тех, которые разбирались выше, полного размежевания не происходит. Сверх этого под воздействием греческого, т. е. изначально как семантическая калька греч. σχολή, σχολάζειν,появляется группа слов с корнем праз(д)ьн– и значением ‘заниматься чем-либо, систематически трудиться’ (упражнение, упражнятися). И в отношении этой группы слов действует тенденция к размежеванию, к тому, чтобы в рамках одного слова значения трех отмеченных типов не совмещались.

Если в переводных текстах эта тенденция просматривается лишь статистически, то в оригинальных церковнославянских текстах она выражена вполне явственно. Так, скажем, в оригинальных текстах праздьныи имеет лишь значения ‘пустой, незанятый, свободный, бездельный’, но не встречается в значении ‘праздничный’, изредка появляющемся у него в переводных текстах [Срезневский II: 1367–1368; СРЯ XI–XVII вв., XVIII: 132–133]. Напротив, праздьновати в текстах восточнославянского происхождения показывает такие значения, как ‘праздновать, торжествовать, отмечать праздник’, но не употребляется в значении ‘быть свободным от дел, не работать’ [Срезневский II: 1365–1369; СРЯ XI–XVII вв., XVIII: 130; СРЯ XI–XIV вв., VII: 466–467, 473]. Глагол упражнятися в оригинальных текстах выступает в значении ‘заниматься чем-либо, предаваться чему-либо’ и, как правило, не появляется в значениях ‘освобождаться от работы, быть незанятым, удосуживаться’ [Срезневский III: 1247–1248] [46]. В этой размежеванной системе нет места тем амбивалентным значениям σχολή и σχολάζειν,которые характерны для языка греческой патристики [47].

Отсутствие в средневековой церковнославянской литературе концепта свободного времени, посвящаемого интеллектуальным или духовным занятиям, никак не удивительно. В христианской этике безделие (праздность) устойчиво рассматривалось как порок, а духовные занятия – будь то созерцание, молитва или богословствование – скорее воспринимались как дело, нежели как препровождение времени в отсутствие дел, ср. умное делание как обозначение монашеской молитвенной практики. Показательна формулировка, использующая интересующие нас лексемы, в славянском переводе слова Исаака Сирина: «се бо аще и ст҃їи времѧ празности не имѧ^т поне^ж въ всѧко^м часѣѹпражнѧеми сѫть въ дх҃вны^х»[48] [Вилинский 1906: 399].

Представление о духовном досуге, обозначаемом в греческой патристике как σχολή, обусловлено исключительно рецепцией античной философии, приспособлением античного интеллектуального дискурса к новым христианским жизненным условиям и познавательным задачам. Античная образованность, παιδεία, предполагала и время, освобожденное от повседневных забот и гражданской деятельности и отданное чтению, размышлению и созерцанию; отцы церкви, такие как великие каппадокийцы или Иоанн Златоуст, отнюдь не отказывались от этой античной традиции (см., например [Mango 1980: 125–148]): христианский учитель (епископ) или монах, оставивший мир для созерцательной жизни, оказываются в ряде отношений наследниками античного философа; в силу этого в их существовании находится место для σχολή, otium’а, переосмысленного, но не отвергнутого элитарной христианской культурой. Понятно, что это переосмысление идет достаточно глубоко, предполагая, вообще говоря, богообщение (отдачу себя личному Богу, немыслимому для античности) в отвлечении от занятий всякого иного рода – как житейских, так и интеллектуальных [49].

Христианизация досуга, происходившая в восточной, греческой части Империи, была не менее характерна и для ее западной, латинской части, хотя, как справедливо замечает Б. Викерс, для лат. otium’а изначально были нехарактерны те положительные коннотации, которые присутствуют у греч. σχολή уже у Платона и Аристотеля [Vickers 1990: 5–6]. Особенно показательны для этой христианизации сочинения Августина, рассуждения которого о христианском otium’е многочисленны и детальны. Само слово otiumè однокоренные с ним слова встречаются в писаниях Августина 243 раза [Oroz Reta 1996: 434]. У него ясно просматривается преемственность христианского otium’а по отношению к античному otium’у honestum; удаляясь в Кассикиакум, Августин может говорить о Christianae vitae otium [Brown 2000: 108 сл.]. Концепция otium’а у Августина эволюционирует, в понимании otium’а нарастает элемент христианского отречения от мира и созерцательной аскезы [Oroz Reta 1996: 439–440]. Переселившись в Африку, Августин может употреблять такое выражение, как deifcari in otio, предполагающее радикальную христианизацию этого понятия (хотя само выражение может быть заимствовано у Порфирия – см. [Brown 2000: 126; Folliet 1962]. Понятно, что, получив столь основательную трактовку в трудах едва ли не самого важного из отцов латинской духовности, христианский otium продолжает появляться в латинской духовной литературе последующего времени, хотя и с куда меньшей интенсивностью, чем у Августина (ср. [Leclercq 1963]).

Тем более знаменательно, что в ранней средневековой литературе на новых европейских языках, например, в литературе старофранцузской, понятие христианского otium’а или благородного otium’а litterarium практически отсутствует. Как указывает Н. Андрье-Реис, само слово otium «n’a pas engendré phonétiquement de successeur en ancien français» [Andrieux-Reix 1996: 477]; это указание дополняется тем, что «[l]a forme negoce (attesté en ancien français а partir du XIII^e siècle) est un emprunt au latin negotium» [Ibid.]. Прилагательное otiosus в старофранцузском «en y devenant oisos-oiseus, s’est limité au champ notionnel de l’“oisiveté” et de l’“inutilité”, désertant ainsi quasiment celui du “loisir”, auquel le loisir de l’ancien français n’appartient pas encore» ([Ibid.]; ср. еще [Schalk 1985: 232–233]). Слово отсутствовало в старофранцузской литературе, потому что отсутствовало понятие и в слове не было нужды. Как замечает П. Менар, также основываясь на лексикологических данных, «[l]es idées de retraite studieuse, d’approfondissement intellectuel par le loisir, de creation littéraire due а l’otium n’apparaissent guère а cette époque» [Ménard 1996: 455]. Ozio, ocio, ociositas в итальянском, испанском и португальском появляются как ученые заимствования из латыни в XIII–XIV вв. [Schalk 1985: 242–245].

В этом плане заслуживает внимания история слова loisir. Оно существовало в старофранцузском, но не имело значения досуга, свободного времени. «Au XII^e et XIII^e siècles le verbe loisir, issu du latin licere, s’emploie comme un verbe impersonnel а la 3^e personne du présent loist ou du passé lut au sens de “il est permis, il est possible”. Le substantif loisir, déverbal du verbe loisir, existe aussi, mais il est toujours associé а un complément (loisir de faire, loisir de dire). Le dictionnaire de Tobler Lommatzsch traduit le mot par Möglichkeit “possibilité”, Gelegenheit “occasion”, C’est toujours la possibilité de faire quelque chose {…} Mais {…} l’emploi de loisir au sens de “temps libre permettant de faire ce que l’on veut” n’apparaît pas avant la fn du XIVe siècle» [Ménard 1996: 456]. Как можно видеть, семантическое развитие слова loisir во французском ближайшим образом напоминает аналогичное развитие слова досуг в русском языке – с той, однако же, разницей, что во французском интересующее нас значение (а тем самым и интересующий нас концепт) появляется на несколько веков ранее, чем в русском. И сходства, и хронологическая дистанция без особого труда объясняются историко-культурными обстоятельствами: исчезновением зависимой от античности христианской традиции благочестивого otium’а (равным образом у французских наследников латинской культуры и у славянских наследников византийской культуры), идущим отсюда отсутствием концепта христианского досуга и развитием нового концепта досуга в рамках светской (куртуазной) культуры, происходящим у русских существенно позднее, чем у французов.

В этом контексте не представляется удивительным и другое сходство в истории слов и понятий русского и французского языков. Речь идет о некоторых аналогиях в развитии фр. oisiveté и однокоренных с ним слов и рус. праздность и примыкающей к нему группы слов. Эти слова близки по значению (исходно обозначают одно понятие) и сходствуют по характеру первоначального употребления. Фр. oisiveté, как и славянская праздность, является по происхождению книжным, ученым словом. Оно встречается, хотя и довольно редко, в моралистических и религиозных текстах XII–XIII вв. и получает более широкое распространение позднее. «Il est pourvu d’une connotation négative, car il désigne une faute grave, qui découle du péché mortel de paresse» [Ménard 1996: 457; Schalk 1985: 232–234]. Те же негативные коннотации и у более распространенного существительного с тем же значением oiseuse– это та праздность, которая мать всех пороков [Andrieux-Reix 1996: 480]. Аналогично обстоит дело и с прилагательными oisos, oiseus, происходящими из лат. otiosus, равно как с близкими к ним по значению oisdif, oisif (об их семантической диффренциации см. [Schalk 1985: 232]). Как указывает П. Менар, они «impliquent condamnation d’un comportement néfaste au plan moral. Selon l’antique conception chrétienne le diable rôde pour perdre les oisifs. C’est la une représentation classique au Moyen Âge. Il apparaît donc que la famille de l’oisiveté ne pouvait guère dans le monde médieval servir а exprimer le loisir créateur, l’activité désintéressée, le recueillement intérieur. Les termes qui relèvent de cette famille semblent appartenir au domaine de l’inaction, et donc du mal» [Ménard 1996: 457]. Обозревая средневековую духовную литературу, Менар приходит к выводу, что «l’oisiveté, et donc le loisir, sont toujours représentés sous de noires couleurs» [Ibid.: 464]. Праздность рассматривается как разновидность равнодушия и греховного бездействия (ср. [Wenzel 1960]) и понимается как путь к греху и погибели в силу испорченности человеческой природы, дурные наклонности которой побеждают, когда не сдерживаются каждодневным трудом и заботами [Ménard 1996: 464]. Примеры из религиозной литературы бесчисленны – начиная от памятников раннего средневековья и кончая моралистическими трактатами XVII–XVIII вв. (ср. о Петрарке, Маккиавелли, Шекспире, Мильтоне и т. д.: [Vickers 1990: 111–153]; о французских духовных писателях XVII–XVIII вв. Бурдалу, Фенелоне, Массилльоне ср. [Schalk 1985: 237–238]).

Первые отступления от этой ригористической трактовки праздности в истории французской культуры начинаются весьма рано. Уже в «Романе о розе» Жильома де Лорриса (конец XIII в.) греховность праздности оказывается проблематизированной, поскольку в нем появляется в качестве одного из привлекательных аллегорических персонажей la belle Oiseuse; она стоит у ворот сада любви и развлечений, своего рода земного (и поэтому, конечно, порочного) рая, который, однако, никакому прямому осуждению не подвергается; она впускает в него, тогда как ее собственные занятия состоят в сидении перед зеркалом и украшением себя [Sasaki 1978; Vickers 1990: 118–119; Ménard 1996: 464–469]. Дальнейшее развитие приводит во Франции (и в ряде других западноевропейских культур) к переоценке всех концептов данной сферы. Отчасти уже культура Ренессанса и в полной мере культура классицизма возвращаются к античному понятию otium’а, осваивая и эпикурейский, и стоический вариант этого концепта, переосмысляя (и тем самым искажая) их и строя на их основе новую эстетическую и новую этическую системы [50].

Otium становится важнейшим элементом новой светской культуры, основанной на новой образованности. В одной из своих парадоксальных трансформаций, запечатлевшейся в сочинениях Сент-Эвремона, otium оказывается даже отличительной принадлежностью светского человека (l’honnête homme) [Bensoussan 1996]. Эта реапроприация античного otium’а приводит не только к тому, что с неизменно положительными коннотациями начинает употребляться loisir, но и к реабилитации праздности (oisiveté). Так, в середине XVII в. Гез де Бальзак пишет, упоминая античных теоретиков otium’а (Сципиона, Цицерона, Варрона, Плиния): «On jouit de l’oisiveté, l’esprit en fait des festins: c’est l’image de la vie du ciel et il n’y a point de plus douce viande sur la terre» [Beugnot 1996: 587]. Oisiveté оказывается наделено здесь исключительно положительными коннотациями [51], и эта позитивная рецепция утверждается (как одна из возможностей) во французской языковой традиции. Можно указать, например, что в «Trésor de la langue française» в качестве первого значения oisiveté приводится нейтральное «état d’une personne qui ne fait rien» и лишь в качестве второго «péj. indolence, paresse»; для первого значения, в котором oisiveté синонимично loisir, дается весьма красноречивый пример из дневника Мориса де Герена за 1834 г. «J’ai reconnu que mes six semaines d’oisiveté n’étaient pas perdues, que le fot de rèves étranges qui avait inondé mon âme l’avait soulevée et portée plus haut» [Trésor: s. v. oisiveté]. Можно сказать, что блаженная и приносящая духовные плоды праздность входит во французскую картину мира [52].

Русская праздность (и праздный) в ряде отношений сходна с фр. oisiveté, но в нескольких существенных аспектах от нее отличается. Праздность точно так же отделяется от греч. σχολή, как фр. oisiveté – от лат. otium. В религиозной литературе, циркулирующей у восточных славян, праздность и празднь употребляются почти исключительно с негативными коннотациями (одно или два исключения встречаются в переводной литературе в соответствии с греч. σχολή – см. [СРЯ XI–XVII вв., XVIII: 133]). Примеры многочисленны, весьма сходны с теми, которые мы находим в старофранцузской литературе, и основаны, надо думать, на том же невеселом взгляде на человеческую природу. Так, в Изборнике 1073 г. мы читаем: «отъ колика образъ блоудъ . и съньѧ въ чл҃цѣбывають {…} отъ {…} многа пития и мънога съпания и отъ празни»[53] [Изборник 1073: л. 53 г; Срезневский II: 1369]. В переводе поучений Ефрема Сирина по рукописи XIII в. находим: «Мнозѣбо злобѣнавчила ѥсть празнь»[54] [Там же]. В славянском переводе апофегм Менандра обнаруживаем: «Празнь велико зло человѣкϫ»[55] [Там же] и «Мъного зло чл҃кмъ раждѧеть празнь»[56] [Буслаев 1861: стб. 643]. Немного позднее появляются аналогичные примеры со словом праздность, ср. в Житии Павла Обнорского: «[Подобает] ненавидѣти ж празность, яко многых золъ виновну» [СРЯ XI–XVII вв., XVIII: 131] или в нравоучительном сборнике XVI в.: «Бесѣды безъ мѣры, аще и добры, помрачаютъ печаль смысла, покой же и празность погубляютъ и множае бѣсовъ врежаютъ» [Там же].

Ничто подобное «Роману о розе» не вносит разнообразия в эту ригористическую трактовку праздности: книжная культура Московской Руси вплоть до XVII в. не содержит никаких светских элементов и не производит куртуазных текстов. Хотя со второй половины этого столетия ситуация начинает меняться, в частности и под нарастающим влиянием Запада, до освоения дискурса свободного времени дело доходит не скоро (как мы видели, разбирая историю досуга), а переосмысление понятия праздности как составляющей этого дискурса характеризует лишь последние этапы этого процесса. Так, в трактате начала XVIII в. «Наказание чадом» привычным образом говорится: «да обучают дѣти своя или рукодѣлию нѣкоему или иному чтному коему упражнению да не во празднествѣ живуще приобыкнутъ злобам празность бо есть питателница оным» [Буш 1918: 112]. В указе Петра о порядке наследования от 23 марта 1714 г. рутинно оговаривается: «каждый, имѣя свой даровый хлѣбъ, хотя и малой, ни въ какую пользу Государства безъ принужденiя служить и простираться не будетъ, но ищетъ всякой уклоняться и жить в праздности, которая (по Святому писанiю) матерiю есть всѣхъ злыхъ дѣлъ» [ПСЗ V: № 2789, с. 91] [57]. Не удивительно поэтому, что в Словаре Академии Российской праздность определяется как состояние с исключительно негативными коннотациями: «Препровожденïе времени не занимаяся ни какимъ полезнымъ дѣломъ, упражненïемъ. Праздность есть матерь всѣхъ пороковъ. Быть въ праздности» [САР₁ IV: 1065] [58]. Это суровое отношение к безделию переходит без изменений и в позднейшие лексикографические пособия, ср. определения и примеры: «Провожденiе времени праздно, безъ дѣла. Праздность научитъ всякому злу» [СЦРЯ III: 422]; «состн. по прлг. Праздность мать пороковъ» [Даль III: 380].

Тем не менее и в русской языковой традиции имело место переосмысление праздности как otium’а, в результате которого праздность получала положительные коннотации. Это происходит в рамках той же классицистической культуры, которая реапроприирует античный otium во Франции и может, видимо, рассматриваться как один из моментов французского влияния. Связь русской переоценки праздности с классицизмом нуждается, впрочем, в некоторых оговорках. Русский классицизм был по преимуществу классицизмом государственным – искусством и литературой, воспевающими государство и состоящими, можно сказать, на государственной службе (ср. [Пумпянский 1983; Живов 2002: 449–460]). Поэтому и время русского классицизма было в основном временем, находившимся во владении государства. Частный досуг этой культурой в общем-то не предусматривался. Он появлялся в ней полузаконным путем – как реплика престижного дискурса французской политической культуры. У французов loisir, как уже говорилось, был неотъемлемой принадлежностью благородного общества, приметой светского человека (l’honnête homme), который, как Сент-Эвремон, оказывался верноподданным своего короля и патриотом своего государства именно в благодарность за то, что они обеспечивали ему его otium. Российская империя ничем подобным не занимается; дворянский досуг, как мы пытались аргументировать выше, проникает в доминирующий властный дискурс контрабандой, в определенной мере в оппозиции к дворянской же монархии.

Этот исторический контекст делает непростой и лингвистическую судьбу праздности. О праздном времени с нейтральными или даже положительными коннотациями начинают говорить, как было показано выше на примере «Примечаний к ведомостям», уже в послепетровскую эпоху. Выражение праздное время встречается в названии известного журнала «Праздное время в пользу употребленное», издававшегося студентами Кадетского корпуса с 1759 по 1760 г. Трактовка праздности в этом журнале, однако, достаточно близка традиционной, какая-либо апология праздности отсутствует, а речь идет в основном о том, как с пользой употребить появившийся у молодого дворянина досуг. Для этого в данном издании (как и за четверть века перед тем в «Примечаниях к ведомостям») составители журнала прибегают к помощи «The Spectator», на сей раз не переводя, а пересказывая (со ссылкой) уже известное нам эссе Р. Стиля [Праздное время I: 31–36]. В содержательном отношении этот пересказ может рассматриваться как редукция того перевода, который был помещен в «Примечаниях к ведомостям». В нем не остается пассажей, говорящих об индивидуальных accomplishments и культивировании личности как предпосылке благопотребного использования досуга. Основная мысль становится совсем тривиальной: не надо попусту терять доставшееся тебе «праздное время». О занятиях, которые, с точки зрения авторов журнала, избавляют от пустой потери времени, можно судить по первой статье журнала «О поздравленiи съ новымъ годомъ». Здесь говорится о том, что «лѣность и празднолюбïе суть главныя неприятели въ нашей жизни» [Там же: 2], а затем декларируется, что нет смысла поздравлять с новым годом человека, «непоказавшаго нималѣйшей услуги ни Государю своему, ни отечеству; непекущагося ни о приятелѣ своемъ, нижè о себѣ самомъ кромѣ того, что онъ во весь годъ только ѣлъ и пилъ а протчее время проспалъ» [Там же: 4–5]. Стоит отметить, что в качестве достойного употребления праздного времени на первом месте указываются «услуги» царю и отечеству, т. е. в новом обличии все та же служба, с помощью которой государство апроприирует время частного человека. Можно полагать, что праздность остается объектом моралистического осуждения вплоть до 1770-х годов.

Наиболее ранний из известных нам примеров нового отношения к праздности появляется у М. Н. Муравьева, первого поэта, противопоставившего горацианский идеал частного блаженства государственному служению литературы. В 1779 г. Муравьев писал [Муравьев 1967: 182]:

Позитивная праздность появляется у молодого Карамзина. Это вполне предсказуемо, учитывая, насколько Карамзин в 1790-е годы был увлечен Руссо и как старательно он воспринимал образы руссоистской созерцательности (о созерцательности и oisiveté у Руссо см. [Schalk 1985: 240–241]). Мы находим ее в стихах в «Илье Муромце» [Карамзин VII: 202–203]:

и в прозе в «Бедной Лизе» [Карамзин VI: 16]:

Онъ (…) часто переселялся мысленно въ тѣ времена, (бывшiя, или не бывшiя) въ которыя, по описанiю Поэтовъ, всѣ люди безпечно гуляли по лугамъ, купались въ чистыхъ источникахъ, целовались какъ горлицы, отдыхали подъ розами и миртами, и въ щастливой праздности всѣ дни свои провождали.

Проблема переоценки праздности явно осознается, и в этот период неустоявшегося употребления делаются попытки провести различие между позитивно оцениваемым досугом и негативно оцениваемой праздностью. Так, в цитировавшемся выше эссе Х. Гарве, переведенном Карамзиным для «Московского журнала», говорилось [Гарве 1792а; 1792б]:

Карамзин, как видно из приведенных выше примеров, не придерживается этой дифференциации в своих собственных сочинениях, однако в данном случае важен сам опыт разделения. В это же время появляется сатирическое обыгрывание взгляда на праздность как на отличительную принадлежность благородного человека (сходного с воззрениями Сент-Эвремона). Н. И. Страхов, сатирик новиковского направления, в «Карманной книжке приезжающих на зиму в Москву» советовал семействам, прибывающим развлекаться в Москву, не покупать книг «о благоупотребленïи времени, потому что праздность есть главнѣйшимъ правиломъ благоурожденныхъ людей» [Страхов 1791: 87]. Реабилитация праздности, однако, оказывается сильнее этих благоразумных размышлений, и в легкой поэзии начала XIX в. праздность царит как в эстетической, так и в этической ипостасях [60].

Если у Карамзина эта переоценка еще только начинается, то у Батюшкова она явно идет дальше окказиональных словоупотреблений. В «Похвальном слове сну» из «Опытов в стихах и прозе» сон как состояние абсолютной праздности превозносится как «стихия лучших поэтов»: «Но почему сон есть стихия лучших поэтов? Отчего они предаются ему до излишества, забывают все – и славу, и потомство, и золотое правило древности, которое говорит именно, что праздность без науки – смерть, otium sine letteris mors est?» [Батюшков 1977: 135]. Автор оставляет этот вопрос без ответа, однако из самой его постановки явствует, что otium обладает для автора большей ценностью и принимается без тех оговорок, которые считал необходимыми Сенека. В письме В. Л. Пушкину 1817 года Батюшков писал: «Ваши сочинения принадлежат славе: в этом никто не сомневается. {…} Но жизнь? Поверьте, и жизнь ваша, милый Василий Львович, жизнь, проведенная в стихах и в праздности, в путешествиях и в домосидении, в мире душевном и в войне с славянофилами, не уйдет от потомства» [Батюшков III: 433] [61].

У А. С. Пушкина, племянника Василия Львовича, позитивная праздность встречается повсеместно, особенно в его относительно раннем творчестве (см. [СЯП III: 677]; см. также работу Ю. Семенова, в которой дается неполный обзор употреблений праздности и досуга у Пушкина и пушкинские пристрастия помещаются в романтическую антибуржуазную парадигму [Semjonov 1960]). Так, в лицейской редакции послания к В. Л. Пушкину 1817 г. находим [Пушкин I: 252]:

«Питомцы Феба» оказываются друзьями праздности, а поэзия, следовательно, – плодом otium’а. В «Деревне» (1819 г.) Пушкин пишет [Пушкин II: 89]:

К этому можно добавить «люблю я праздность и покой» и музу «праздности счастливой» из «Моему Аристарху» 1815 г. [Пушкин I: 153, 155] и «спокойную праздность» из стихов «На возвращение государя императора из Парижа в 1815 году» того же года [Там же: 147]. И позднее, в декабре 1824 г., Пушкин пишет Д. М. Шварцу из Михайловского: «Уединение мое совершенно – праздность торжественна» [Пушкин XIII: 129]. Здесь нельзя не вспомнить и строку из первой главы «Евгения Онегина»: «И far niente мой закон» [Пушкин VI: 28]. Аналогичные мотивы можно обнаружить и у современников Пушкина. Так, Е. А. Баратынский связывает с праздностью рождение искусств («Н. И. Гнедичу», 1823 г. – [Баратынский 1957: 94]):

В те же годы подобные же эпикурейские декларации можно найти в стихах Н. М. Языкова «К халату» [Языков 1988: 94]:

Такого рода примеры можно многократно умножить, хотя ничего принципиально нового это не приносит. Существенно более интересно, что в поэзии (и прозе) следующего поколения такие примеры исчезают. Их нет не только у Некрасова, но и у Тургенева или Фета. Этим русская праздность видимым образом отличается от франц. oisiveté: позитивные коннотации французского слова удерживаются во французском языке, в то время как в русском позитивная праздность оказывается кратковременным эпизодом, не оставляющим за собою длительной традиции. Вполне показательно, что если в «Trésor de la langue française» приводятся примеры на позитивные значения этого слова (включая примеры из авторов XX в.), в семнадцатитомном академическом словаре русского языка такие примеры отсутствуют [ССРЛЯ XI: стб. 49–50]: вольная праздность и мирная праздность исчезли вместе с золотым веком русской поэзии. Этот феномен трудно не связать с историей апроприации времени в России: сначала оно было апроприировано государством, затем – в противостоянии с государством – либеральными друзьями народа (интеллигенцией) [63], но в частном владении, для забав или личных причуд, не пребывало почти никогда. Данные языка в этом случае весьма красноречиво характеризуют основополагающие особенности культуры.

ААЭ I–IV – Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографическою экспедициею имп. Академии наук. Т. I–IV. СПб., 1836.

АИ I–V – Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссиею. Т. I–V. СПб., 1841–1842.

Алексеев 1999 – А. А. Алексеев. Текстология славянской Библии. СПб.: Дмитрий Буланин; Köln: Böhlau Verlag, 1999.

Анисимов 1982 – Е. В. Анисимов. Податная реформа Петра I. Введение подушной подати в России 1719–1728 гг. Л.: Наука, 1982.

Анисимов 1994 – Е. В. Анисимов. Россия без Петра: 1725–1740. СПб.: Лениздат, 1994.

Баратынский 1957 – Е. А. Баратынский. Полное собрание стихотворений. Л.: Сов. писатель, 1957. [Библиотека поэта. Большая серия. 2-е изд.]

Батюшков I–III – К. Н. Батюшков. Сочинения. Изд. П. Н. Батюшковым. Т. I–III. СПб., 1885–1887.

Батюшков 1977 – К. Н. Батюшков. Опыты в стихах и прозе / Изд. подгот. И. М. Семенко. М.: Наука, 1977.

Белокуров 1894 – С. А. Белокуров. Деяние Московского церковного собора 1649 года. (Вопрос об единогласии в 1649–1651 гг.) // Чтения в Имп. Обществе истории и древностей российских. 1894. Кн. 4. III. Исследования. С. 29–52.

БЛДР I–XX – Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д. С. Лихачева и др. Т. I–XX. СПб.: Наука, 1997–2006 (продолжающееся издание).

Буслаев 1861 – Ф. Буслаев. Историческая христоматия церковно-славянского и древне-русского языков. М.: Университетская типография, 1861.

Буш 1918 – В. В. Буш. Памятники старинного русского воспитания (К истории древне-русской письменности и культуры). Пг., 1918.

Вацуро 1994 – В. Э. Вацуро. Лирика Пушкинской поры: «Элегическая школа». СПб.: Наука, 1994.

Вилинский 1906 – С. Г. Вилинский. Послания старца Артемия (XVI века). Одесса: «Экономическая» типография, 1906.

ВМЧ, Март 1–11 – Die grossen Lesemenäen des Metropoliten Makarij. Uspenskij Spisok. Великие Минеи четьи митрополита Макария. Успенский список / Hrsg. E. Weiher, S. O. Šmidt, A. I. Škurko. Bd. 1. 1.–11 März. Freiburg i. Br.: Weiher Verlag, 1997 [Monumenta linguae slavicae dialecti veteris. Fontes et dissertations, tom. XXXIX].

ВМЧ, Ноябрь 1–12 – Великие Минеи четии, собранные всероссийским митрополитом Макарием. Ноябрь, дни 1–12. Изд. Археографической коммиссии. СПб., 1897.

Воскресенский 1906 – Г. А. Воскресенский. Древне-славянский Апостол. Вып. 2. Послание Святого Апостола Павла к Коринфянам 1-е по основным спискам четырех редакций рукописного славянского апостольского текста с разночтениями из 57 рукописей Апостола XII–XVI вв. Сергиев Посад, 1906.

Выг. сб. – Выголексинский сборник / Изд. подгот. В. Ф. Дубровина, Р. В. Бахтурина, В. С. Голышенко. М.: Наука, 1977.

Гарве 1792а – Chr. Garve. Ueber die Muße // Deutsche Monatschrift. 1792. Bd. 1 (Februar). S. 93–98.

Гарве 1792б – О Досуге. Сочинение Философа Гарве // Московский журнал. Ч. VI. М., 1792. С. 167–176 [перевод Н. М. Карамзина].

Гуковский 1941 – Г. А. Гуковский. Сумароков и его литературно-общественное окружение // История русской литературы. Т. III. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1941. С. 349–420.

Даль I–IV – В. И. Даль. Толковый словарь живого великорусского языка. 2-е изд. Т. I–IV. СПб.; М., 1880–1882. (репринт: М.: «Русский язык», 1978.)

ДДГ – Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV–XVI вв. / Подг. к печати Л. В. Черепнин. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950.

Державин I–IX – Г. Р. Державин. Сочинения. С объяснительными примечаниями Я. Грота. Т. I–IX. СПб., 1864–1883.

Дуйчев 1968 – Болонски Псалтир. Български книжовен паметник от XIII век / Фототипно издание с увод и бележки от Иван Дуйчев. София: Изд-во на Българската академия на науките, 1968.

Дуков 2006 – Е. В. Дуков. Развлечения и сценические профессии в XVIII–XX веках: Запад и Россия // Е. В. Дуков (отв. ред.). Бремя развлечений. Otium в Европе. XVIII–XX вв. СПб.: Дмитрий Буланин, 2006. С. 4–20.

Духовный Регламент 1904 – Духовный Регламент Всепресветлейшего, державнейшего государя Петра Первого, императора и самодержца всероссийского. М., 1904.

Живов 1996 – В. М. Живов. Язык и культура в России XVIII века. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996.

Живов 2002 – В. М. Живов. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М.: Языки славянской культуры, 2002.

Живов 2004 – В. М. Живов. Из церковной истории времен Петра Великого: Исследования и материалы. М.: Новое литературное обозрение, 2004.

Жмакин 1881 – В. Жмакин. Митрополит Даниил и его сочинения // Чтения в Имп. Обществе истории и древностей российских. 1881. Кн. 1: 1–256; Кн. 2: 257–762.

Забелин 2000 – И. Е. Забелин. Домашний быт русских царей в XVI и XVII столетиях. Т. I. Ч. I–II. М.: Языки русской культуры, 2000.

Законодательство Петра I – Законодательство Петра I / Под ред. А. А. Преображенского, Т.Е. Новицкой. М.: Изд-во «Юридическая литература», 1997.

Зеньковский 1970 – С. Зеньковский. Русское старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века. München: Wilhelm Fink Verlag, 1970 [Forum Slavicum. Bd. 21].

Изборник 1076 – Изборник Святослава 1073 года. Факсимильное издание. М.: Книга, 1983.

Исаченко 1973 – А. В. Исаченко. Если бы в конце XV века Новогород одержал победу над Москвой (Об одном несостоявшемся варианте истории русского языка) // Wiener slavistisches Jahrbuch. 18. 1973. S. 48–55.

Каменский 1999 – А. Б. Каменский. От Петра I до Павла I: Реформы в России XVIII века. Опыт целостного анализа. М.: РГГУ, 1999.

Каптерев 1909 – Н. Ф. Каптерев. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. I–II. Сергиев Посад, 1909.

Карамзин I–VIII – Н. М. Карамзин. Сочинения. Т. I–VIII. М.: Типография Селивановского, 1803–1804.

Котков 1969 – Грамотки XVII – начала XVIII века / Под ред. С. И. Коткова. М.: Наука, 1969.

Кочеткова 1994 – Н. Д. Кочеткова. Литература русского сентиментализма. СПб.: Наука, 1994.

Лавров 2000 – А. С. Лавров. Колдовство и религия в России. 1700–1740 гг. М.: Древлехранилище, 2000.

Левин 1990 – Ю. Д. Левин. Восприятие английской литературы в России. Исследования и материалы. Л.: Наука, 1990.

Ле Гофф 2001 – Ж. Ле Гофф. Время Чистилища (III–XIII вв.) // Ж. Ле Гофф. Средневековый мир воображаемого / Пер. с франц. Е. В. Морозовой. М.: Прогресс, 2001. С. 114–129.

Лённгрен I–III – Т.П. Лённгрен. Соборник Нила Сорского. Ч. I–III. М.: Языки русской культуры, 2000–2004.

Ломоносов I–VIII – М. В. Ломоносов. Сочинения. Т. I–VIII. СПб./Л.; М.; 1891–1948.

Мазуринская кормчая 2002 – Мазуринская Кормчая. Памятник межславянских культурных связей XIV–XVI вв. Исследования. Тексты / Изд. подг. Е. В. Белякова и др. М.: Индрик, 2002.

Материалы, I–IX – Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н. И. Субботина. Т. I–IX. М., 1875–1890.

Муравьев 1967 – М. Н. Муравьев. Стихотворения / Вступит. ст., подгот. текста и примеч. Л. И. Кулаковой. Л.: Советский писатель, 1967 [Библиотека поэта. Большая серия. 2-е изд.].

Пекарский I–II – П. П. Пекарский. История императорской Академии наук в Петербурге. Т. I–II. СПб., 1870–1873.

Пигин 2001 – А. В. Пигин. К изучению Повести Никодима Типикариса Соловецкого о некоем иноке // Книжные центры Древней Руси. Соловецкий монастырь. СПб.: Дмитрий Буланин, 2001. С. 282–310.

Пигин 2006 – А. В. Пигин. Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. СПб.: Дмитрий Буланин, 2006.

Пипуныров, Чернягин 1977 – В. И. Пипуныров, Б. М. Чернягин. Развитие хронометрии в России. М.: Наука, 1977.

Погорелов 1910 – В. Погорелов. Чудовская псалтырь XI в. Отрывок толкования Феодорита Киррского на Псалтырь в древнеболгарском переводе. СПб., 1910. [Памятники старославянского языка. Т. III, вып. 1.]

Посошков 1911 – И. Посошков. Книга о скудости и о богатстве и некоторые более мелкие сочинения; С предисл. А. А. Кизеветтера. М.: Н. Н. Клочков, 1911.

Праздное время I–IV – Праздное время в пользу употребленное. Ч. I–IV. СПб.: При Сухопутном Шляхетном Кадетском Корпусе, 1759–1760.

Примечания 1728–1741 – Месячные исторические, генеалогические и географические Примечания в ведомостях. СПб., 1728–1741.

Прокофьев 1964 – Н. И. Прокофьев. Видение как жанр в древнерусской литературе // Учен. зап. МГПИ им. В. И. Ленина. М., 1964. Т. 231: Вопросы стиля художественной литературы. С. 35–56.

ПСЗ I–XLV – Полное собрание законов Российской империи [Собрание 1-е]. Т. 1–45. СПб., 1830.

ПСРЛ I–XLI – Полное собрание русских летописей, издаваемое Археографическою комиссиею. Т. I–XXXIX. СПб.; М., 1841–1995.

Пумпянский 1983 – Л. В. Пумпянский. К истории русского классицизма (поэтика Ломоносова) // Контекст. 1982. Литературно-теоретические исследования. М.: Наука, 1983. С. 303–331.

Пушкин I–XVI – А. С. Пушкин. Полное собрание сочинений. Т. I–XVI. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1937–1949.

Рождественский 1902 – Н. В. Рождественский. К истории борьбы с церковными беспорядками, отголосками язычества и пороками в русском быту XVII в. // Чтения в Имп. Обществе истории и древностей российских. 1902. Кн. 2: смесь, 1–31.

Русская Библия I–X – Библия 1499 года и Библия в синодальном переводе: В 10 т. М.: Изд. отдел Московского Патриархата; Новоспасский монастырь, 1992–1997 (вышли т. 4, 7, 8).

Рылеев 1934 – К. Ф. Рылеев. Полное собрание стихотворения / Под ред. Ю. Г. Оксмана. Л.: Изд – во писателей, 1934. [Библиотека поэта. Большая серия.]

САР₁ I–VI – Словарь Академии Российской. Ч. I–VI. СПб., 1789–1794.

СДРЯ XI–XIV вв. – Словарь древнерусского языка (XI–XIV вв.): В 10 т. М.: Русский язык, 1988–2004 (продолжающееся издание).

Смирнов 1912 – С. И. Смирнов. Материалы для истории древне-русской покаянной дисциплины. (Тексты и Заметки) // Чтения в Имп. Обществе истории и древностей российских. 1912. Кн. 3. С. 1–568.

Смирнов 1914 – С. И. Смирнов. Древне-русский духовник. Исследование по истории церковного быта // Чтения в Имп. Обществе истории и древностей российских. 1914. Кн. 2. Ч. III: Исследования. С. I–VIII, 1–290.

Солнцев 1892 – В. Ф. Солнцев. «Всякая всячина» и «Спектатор» (К истории русской сатирической журналистики XVIII века) // ЖМНП. 1892. Ч. 279. № 1. Отд. 2. С. 125–156.

Соловьев I–XXIX – С. М. Соловьев. История России с древнейших времен. 2-е изд. Т. I–XXIX. СПб.: Товарищество «Общественная польза», 1896 (в шести книгах).

Срезневский I–III – И. И. Срезневский. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. Т. I–III. СПб., 1893–1912.

СРИО I–CXLVIII – Сборник Русского исторического общества. Т. I–CXLVIII. СПб./Пг., 1867–1916.

СРЯ XI–XVII вв. – Словарь русского языка XI–XVII вв. Вып. I–XXVII. M.: Наука, 1975–2006 (продолжающееся издание).

СРЯ XVIII в. – Словарь русского языка XVIII века. Вып. I–XIV. СПб.: Наука, 1984–2004 (продолжающееся издание).

Страхов 1791 – [Н. И. Страхов.] Карманная книжка для приезжающих на зиму в Москву старичков и старушек, невест и женихов, молодых и устарелых девушек, щеголей, вертопрахов, волокит, игроков и проч., или иносказательные для них наставления и советы, писанные сочинителем Сатирического Вестника. Ч. 1. М.: Университетской тип, 1791.

ССРЛЯ I–XVII – Словарь современного русского литературного языка. Т. I–XVII. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950–1965.

СЦРЯ I–IV – Словарь церковно-славянского и русского языка, составленный Вторым Отделением Имп. Академии наук. Т. I–IV. СПб., 1847.

СЯП I–IV – Словарь языка Пушкина: В 4 т. 2-е изд. М.: Азбуковник, 2000.

Тредиаковский 1766 – Тилемахида или Странствование Тилемаха сына Одисеева описанное в составе ироическия пиимы Василием Тредиаковским… Т. I–II. СПб., 1766.

Уложение 1987 – Соборное уложение 1649 года. Текст, комментарии / Под ред. А. Г. Манькова. Л.: Наука, 1987.

Успенский 1914 – Д. Успенский. Видения Смутного времени // Вестник Европы. 1914. Вып. V (май). С. 134–171.

Фаминский 1915 – В. Фаминский. Основные переживания русской народной души в годину смутного времени. (По литературным памятникам этой эпохи) // Труды Киевской Духовной Академии, год LVI (1915). Т. III, кн. XII (декабрь). С. 415–455.

Федотова 2005 – М. А. Федотова. Житие Никиты Столпника Переяславского (рукописная традиция Жития) // Русская агиография. Исследования. Публикации. Полемика. СПб.: Дмитрий Буланин, 2005. С. 309–331.

Флоровский 1988 – Г. Флоровский, прот. Пути русского богословия. 4-е изд. Париж: YVCA-Press, 1988.

Франклин, Шепард 2000 – С. Франклин, Д. Шепард. Начало Руси: 750–1200 / Пер. с англ.; Под ред. Д. М. Буланина. СПб.: Дмитрий Буланин, 2000.

Элиас I–II – H. Элиас. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования / Пер. с нем. Т. I–II. М.; СПб.: Университетская книга, 2001.

Языков 1988 – Н. М. Языков. Стихотворения и поэмы. Л.: Советский писатель, 1988 [Библиотека поэта. Большая серия. 3-е изд.].

Alexandre 1996 – M. Alexandre. Clément d’Alexandrie et les loisirs // J.-M. André, J. Dangel, P. Demont (eds.). Les loisirs et l’héritage de la culture classique. Actes du XIII Congrès de l’Association Guillaume Budé (Dijon, 27–31 août 1993). Bruxelles: Latomus, Revue d’études latines, 1996. P. 170–189. [Collection Latomus. Vol. 230.]

Altbauer, Lunt 1978 – An Early Slavonic Psalter from Rus’. V. I: Photoreproduction / Ed. by M. Altbauer with the collaboration of H. G. Lunt. Cambridge (Mass.): Harvard Univ. Press, 1978.

André 1966 – J.-M. André. L’Otium dans la vie morale et intellectuelle romaine des origines а l’époque augustéenne: Thèse pour le Doctorat ès Lettres présentée а la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de l’Université de Paris. Paris: Presses universitaires de France, 1966.

André 1984 – J.-M. André. Les loisirs en Grèce et а Rome. Paris: Presses universitaires de France, 1984.

Andrieux-Reix 1996 – N. Andrieux-Reix. Le vocabulaire du loisir en ancien français classique (XII^e—XIII^e siècles): le deport et les deduiz // J.-M. André, J. Dangel, P. Demont (eds.). Les loisirs et l’héritage de la culture classique. Actes du XIII Congrès de l’Association Guillaume Budé (Dijon, 27–31 août 1993). Bruxelles: Latomus, Revue d’études latines, 1996. P. 477–486. [Collection Latomus. Vol. 230.]

Bensoussan 1996 – D. Bensoussan. L ’ otium de l’honnête homme: Saint-Évremond // J.-M. André, J. Dangel, P. Demont (eds.). Les loisirs et l’héritage de la culture classique. Actes du XIII Congrès de l’Association Guillaume Budé (Dijon, 27–31 août 1993). Bruxelles: Latomus, Revue d’études latines, 1996. P. 593–603. [Collection Latomus. Vol. 230.]

Beugnot 1996 – B. Beugnot. L’otium aux rives du classicisme // J.-M. André, J. Dangel, P. Demont (eds.). Les loisirs et l’héritage de la culture classique. Actes du XIII Congrès de l’Association Guillaume Budé (Dijon, 27–31 août 1993). Bruxelles: Latomus, Revue d’études latines, 1996. P. 584–592. [Collection Latomus. Vol. 230.]

Bratu 1992 – A. Bratu. Le Purgatoire entre le temps terrestre et le temps eschatologique: formes de représentation du temps // Le Temps, sa mesure et sa perception au Moyen Âge / Sous la direction de B. Ribémont. Caen: Paradigme, 1992. P. 47–60.

Brown 1999 – P. Brown. Gloriosus Obitus: The End of the Ancient Other World // E. Klingshirn, M. Vessey (eds.). The Limits of Ancient Christianity. Essays on Late Antique Thought and Culture in Honor of R. A. Markus. Ann Arbor: The Univ. of Michigan Press, 1999.

Brown 2000 – P. Brown. Augustine of Hippo: A Biography. New ed. with an epilogue. Berkeley; Los Angeles: Univ. of California Press, 2000.

Brown 2003 – P. Brown. The Rise of Western Christendom: Triumph and Diversity, A. D. 200–1000. 2nd ed. Malden; Oxford; Carlton: Blackwell Publishing, 2003.

Carozzi 1994 – C. Carozzi. Le voyage de l’âme dans l’au-delà d’après la litterature latine (V^e—XVIII^e siècle). Rome: École française de Rome, 1994 [Collection d’École française de Rome, 189].

Cherniavsky 1961 – M. Cherniavsky. Tsar and People; Studies in Russian Myths. New Haven; London: Yale Univ. Press, 1961.

Cipolla 1967 – Carlo M. Cipolla. Clocks and Culture 1300–1700. London: Collins, 1967.

Clark 1987 – Fr. Clark. The Pseudo-Gregorian Dialogues. Vol. I–II. Leiden: E. J. Brill, 1987. [Studies in the History of Christian Thought. Vol. 37–38.]

Cracraft 1971 – J. Cracraft. The Church Reform of Peter the Great. London: Macmillan, 1971.

Cullmann 1947 – O. Cullmann. Christ et le temps: temps et histoire dans le christianisme primitif. Neuchâtel; Paris: Delachaux et Niestlé, 1947.

Dunn 2003 – М. Dunn. The Emergence of Monasticism: From the Desert Fathers to the Early Middle Ages. Malden (MA): Blackwell Publishing, 2003.

Elias 1981 – N. Elias. Die höfsche Gesellschaft: Untersuchungen zur Soziologie des Königtums und der höfschen Aristokratie mit einer Einleitung: Soziologie und Geschichtswissenschaft. Darmstadt; Neuwied: Luchterhand, 1981. [Soziologische Texte. 54.]

Engel-Braunschmidt 2006 – A. Engel-Braunschmidt. Russkaja len’: Über axiologische Unbestimmtheit der Faulheit in der russischen Literatur // von P. Thiergen (Hrsg.). Russische Begriffsgeschichte der Neuzeit. Beiträge zu einem Forschungsdesiderat. Köln; Weimar; Wien: Böhlau Verlag, 2006. S. 81–104.

Fénélon 1699 – Fr. Fénélon de Salignac de la Motte. Les Avantures de Telemaque fls d’Ulysse, ou suite du quartrieme livre de l’Odyssée d’Homere. Derniére Edition corrigée, augmentée. T. I–V. Brusselles: Chez Pierre Foppens, 1699.

Folliet 1962 – Р. Folliet. Deifcari in otio: Augustin, epist. X, 12 // Recherches Augustiniennes. 2. 1962. С. 225–236.

Foucault 1980 – M. Foucault. The History of Sexuality. Vol. I. An Introduction / Trans. R. Hurley. New York: Pantheon, 1980.

Foucault 1988 – M. Foucault. Technologies of the Self // L. H. Martin, H. Gutman, P. H. Hutton (eds.). Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault. Amherst: Univ. of Massachusetts Press, 1988. P. 16–49.

Frühsorge 1974 – G. Frühsorge. Der politische Körper. Zum Begriff des Politischen im 17. Jahrhundert und in den Romanen Christian Weises. Stuttgart: Metzler, 1974.

Gouguenheim 1999 – S. Gouguenheim. Les fausses terreurs de l’an mil: attente de la fn des temps ou approfondissement de la foi? Paris: Picard, 1999.

Harl 1984 – M. Harl. Les modéles d’un temps idéal dans quelques récits de vie pères cappadociens // Le temps chrétien de la fn de l’Antiquité au Moyen Âge: III^e—XIII^e siècles. Paris, 9–12 mars 1981. Paris: Éditions du Centre national de la recherche scientifque, 1984. P. 220–241. [Colloques internationaux du Centre national de la recherche scientifque. № 604.]

Kharkhordin 2005 – O. Kharkhordin. Main Concepts of Russian Politics. Lanham, etc.: University Press of America, 2005.

Kluge 1975 – Fr. Kluge. Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 1975.

Koselleck 2002 – R. Koselleck. The Practice of Conceptual History: Timing History, Spacing Concepts / Transl. by T. S. Presner et al. Stanford: Stanford Univ. Press, 2002.

Koselleck 2004 – R. Koselleck. Futures Past. On the Semantics of Historical Time / Transl. and with an Introduction by K. Tribe. New York: Columbia Univ. Press, 2004.

Lampe 1961 – G. W. H. Lampe (ed.). A Patristic Greek Lexicon. Oxford: Claredon Press, 1961.

Landes 2000 – R. Landes. The Fear of an Apocalyptic Year 1000: Augustinian Historiography, Medieval and Modern // Speculum. Vol. 75. 2000. № 1. P. 97–145.

Le Goff 1963 – J. Le Goff. Le temps du travail dans la «crise» du XIV^e siècle: du temps médiéval au temps moderne // Le Moyen Âge. Revue d’histoire et de philologie. LXIX. 1963. P. 597–613.

Le Goff 1977 – J. Le Goff. Au Moyen Âge: Temps de l’Église et temps du marchand // J. Le Goff. Pour un autre Moyen Age. Paris: Gallimar, 1977. P. 46–65.

Le Goff 1981 – J. Le Goff. La naissance du Purgatoire. Paris, 1981.

Le Goff 1986 – J. Le Goff. La bourse et la vie. Économie et religion au Moyen Age. Paris: Hachette, 1986.

Le Goff 1999 – J. Le Goff. Un autre Moyen Âge. Paris: Quarto: Gallimard, 1999.

Leclercq 1963 – J. Leclercq. Otia monastica, Études sur la vocabulaire de la contemplation au Moyen Âge. Rome: Orbis Catholicus: Herder, 1963.

Lehfeldt 1989 – Neues Testament des Čudov-Klosters. Eine Arbeit des Bischofs Aleksij, des Metropoliten von Moskau und ganz Rußland. Phototypische Ausgabe von Leontij Metropolit von Moskau. Moskau, 1892 / Mit einer Einleitung herausgegeben von W. Lehfeldt. Köln; Wien: Böhlau Verlag, 1989. [Bausteine zur Geschichte der Literatur bei den Slaven. Bd. 28.]

Leroy Ladurie 1999 – E. Leroy Ladurie. L’an 2000 а la lumière de l’histoire. Discours du Professeur E. Leroy Ladurie // http://www.hec.fr/hec/fr/professeurs_recherche/documents/p_honoriscausa/... Ludolf 1696 – H.-W. Ludolf. Grammatica Russica… Oxonii, 1696. [Цит. по изд.: Oxford: Claredon Press, 1959 (ed. B. O. Unbegaun)].

Mango 1980 – C. Mango. Byzantium, the Empire of New Rome. New York: Charles Scribner’s Sons, 1980.

Markus 1997 – R. A. Markus. Gregory the Great and His World. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1997.

Ménard 1996 – P. Ménard. Le concept de loisir au Moyen Âge // J.-M. André, J. Dangel, P. Demont (eds.). Les loisirs et l’héritage de la culture classique. Actes du XIII Congrès de l’Association Guillaume Budé (Dijon, 27–31 août 1993). Bruxelles: Latomus, Revue d’études latines, 1996. P. 455–469 [Collection Latomus. Vol. 230].

Michels 1999 – G. B. Michels. At War with the Church: Religious Dissent in Seventeenth-Century Russia. Stanford: Stanford Univ. Press, 1999.

Morin 1937 – Sancti Caesarii Arelatensis Sermones, nunc primum in unum collecti… studio et diligentia D. Germani Morin O. S. B. Maretioli, 1937.

Ntedika 1966 – K. Ntedika. Évolution de la doctrine du Purgatoire chez saint Augustin. Paris: Études augustiniennes, 1966.

OED I–XX – The Oxford English Dictionary. 2^nd ed. / Prep. by J. A. Simpson, E. S. C. Weiner. Vol. I–XX. Oxford: Claredon Press, 1989.

Onassis 1976 – J. Onassis (ed.). In the Russian style. Ed. with the cooperation of the Metropolitan Museum of Art. New York: Viking Press, 1976.

Oroz Reta 1996 – J. Oroz Reta. L’otium chez saint Augustin // J.-M. André, J. Dangel, P. Demont (eds.). Les loisirs et l’héritage de la culture classique. Actes du XIII Congrès de l’Association Guillaume Budé (Dijon, 27–31 août 1993). Bruxelles: Latomus, Revue d’études latines, 1996. P. 434–440. [Collection Latomus. Vol. 230.]

Pascal 1938 – P. Pascal. Avvakum et les débuts du Raskol. La crise relogieuse au XVII^e siècle en Russie. Paris: Honoré Champion, 1938.

PG I–CLXI – Patrologiae cursus completus. Series graeca. Vol. I–CLXI. Accurante J. P. Migne. Paris, 1857–1866.

Russell 1990 – W. M. S. Russell. The Non-Existent Panic of the Year AD 1000 // Folklore. Vol. 101. 1990. № 2. P. 228–230.

Robert I–IX – Р. Robert. Dictionnaire alphabétique et analogique de la langue française [Le Grand Robert de la langue française]. 2-ème éd. T. I–IX. Paris: Le Robert, 1990–1991.

Sasaki 1978 – Sh. Sasaki. Sur le personnage d’Oiseuse // Études de langue et de littérature françaises. 24. 1978. № 32. Р. 1–24.

Schalk 1985 – F. Schalk. Otium im Romanischen // von B. Vickers (Hrsg.). Arbeit, Musse, Meditation: Betrachtungen zur vita activa und vita contemplative. Zürich: Verlag der Fachvereine, 1985. S. 225–256.

Semjonov 1960 – Ju. Semjonov. Похвала праздности: опыт историко-социологической интерпретации некоторых текстов Пушкина // Studi slavica Gunnaro Gunnarsson sexagenario dedicata. Göteborg; Stockholm; Uppsala: Almqvist & Wiksell, 1960. Р. 95–106. [Acta Universitatis Upsaliensis, Studia slavica upsaliensia, 1.]

Spectateur 1719 – Der Spectateur, oder, Vernunftige Betrachtungen über die verderbten Sitten der heutigen Welt. Franckfurt; Leipzig: bei Christoph Riegel, 1719.

Spectateur 1746 – Le spectateur, ou le Socrate moderne, où l’on voit un Portrait naïf des Moeurs de ce Siecle / Traduit de l’Anglois. T. II. Amsterdam; Leipzig: Arkstèe & Merkus, 1746.

Spectator 1711 – The Spectator. Vol. II. London: J. and R. Tonson and S. Draper, 1711.

Spectator 1945 – The Spectator by Joseph Addison, Richard Steele, and others / Ed. by G. Smith; Introduction by P. Smithers. London: J. M. Dent and Sons; New York: E. P. Dutton & Co, 1945 [Everyman’s library].

Trésor – Trésor de la langue française; dictionnaire de la langue du XIXe et du XXe siècle (1789–1960) / Publié sous la direction de Paul Imbs. Vol. I–XVI. Paris: Éditions du Centre national de la recherche scientifque, 1971–1994.

Veblen 1975 – T. Veblen. The Theory of the Leisure Class / With the Addition of a Review by W. D. Howells. New York: Augustus M. Kelley, 1975.

Vickers 1990 – B. Vickers. Leisure and Idleness in the Renaissance: the Ambivalence of Otium // Renaissance Studies. 4. 1990. P. 1–37, 107–154.

Vogel 1994а – C. Vogel. Composition légale et commutations dans le système de la pénitence tariféé // C. Vogel. En rémission des péchés: Recherches sur les systèmes pénitentiels dans l’Église latine / Ed. par A. Faivre. Aldershot: Variorum, 1994. P. V, 289–318, 1–38, 341–359.

Vogel 1994б – C. Vogel. La discipline pénitentielle en Gaule des origines au IX^e siècle: le dossier hagiographique // C. Vogel. En rémission des péchés: Recherches sur les systèmes pénitentiels dans l’Église latine / Ed. par A. Faivre. Aldershot: Variorum, 1994. P. VI, 1–26, 157–186.

Vogüé 1978 – A. Vogüé (éd.). Grégoire le Grand. Dialogues. Vol. I–III. Paris: Éd. du Cerf, 1978 [Sources chrétiennes].

Wartelle 1996 – Abbé A. Wartelle. La loisir pour Dieu chez quelques Pères de l’Église // J. – M. André, J. Dangel, P. Demont (eds.). Les loisirs et l’héritage de la culture classique. Actes du XIII Congrès de l’Association Guillaume Budé (Dijon, 27–31 août 1993). Bruxelles: Latomus, Revue d’études latines, 1996. P. 190–197. [Collection Latomus. Vol. 230.]

Wenzel 1960 – S. Wenzel. The Sin of Sloth, Acedia in Medieval Thought and Literature. Chapel Hill: Univ. of North Carolina Press, 1960.