От тьмы – к свету. Введение в эволюционное науковедение. 1. Универсально-эволюционные подходы к решению проблемы научной эволюции в философии (В. П. Даниленко, 2015)

Иоганн Готфрид Гердер (1744–1803) родился, как он сам говорил, «в крайне скромной, но не совершенно бедной среде» (Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения. Т. 1. СПб., 2011. С. 68). Его отец был служителем лютеранской церкви в Морунгене. Служителем церкви по окончании богословского факультета Кёнигсбергского университета пришлось быть и его сыну – в Риге (1764–1769), Бюкебурге (1771–1776) и Веймаре (1776–1803).

Наставником И. Гердера в университете стал Иммануил Кант (1724–1804). Ему в первую очередь он был обязан любовью к философии. Лекции И. Канта молодой И. Гердер слушал с поэтическим упоением. Некоторые из них он облекал в стихотворную форму. В книге «Письма для поощрения гуманности» (1793–1797) И. Гердер вспоминал: «История человечества и различных народов, естественная история, изучение природы, математика и собственный опыт – вот те источники, из которых он черпал воодушевление для своих лекций и для своей беседы; он не оставлял равнодушным ни к чему, что было достойно изучения… Этот человек, имя которого я произношу с глубочайшей признательностью и с высоким уважением, был Иммануил Кант» (там же. Т. 1. С. 99–100).

Увы, отношение И. Гердера к И. Канту резко ухудшилось после того, как последний анонимно написал, по выражению первого, «крайне неверную, пошлую и злобную рецензию» на первую часть «Идей к философии истории человечества» (17841791) (там же. Т. 2. С. 278). Престарелый рецензент не сумел разглядеть в ней начало великого труда его бывшего ученика. С этого времени между ними устанавливаются враждебные отношения. Рудольф Гайм в подробном освещении этих отношений выступил на стороне И. Канта. Как и его подзащитный, он тоже не сумел увидеть главного отличия между И. Кантом и И. Гердером. Это отличие состоит в разном понимании сущности философии.

Если И. Кант видел в философии науку об «априорном познании» (Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 95), то И. Гердер ещё до Г. Спенсера увидел назначение философии в обобщении знаний, полученных всеми частными («опытными») науками. Философия должна состоять, по мнению И. Гердера, «из результатов всех опытных наук» (Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения. Т. 1. СПб., 2011. С. 102). Г. Спенсер назовёт такое назначение философии синтетическим.

Философия И. Канта, вне всякого сомнения, обладает широкой синтетичностью, однако И. Гердера не устраивала её умозрительность. Вот почему в книге «Рассудок и опыт. Метакритика к критике чистого разума» (1799) он называет автора «Критики чистого разума» творцом «царства бесконечных умственных химер, слепого созерцания, фантастических вымыслов, пустых книжных слов, так называемых трансцедентальных идей и спекуляций» (Гердер И. Трактат о происхождении языка. М., 2007. С. LIV).

В основе главного труда И. Гердера – «Идеи к философии истории человечества» – лежит подлинно синтетическое понимание сущности философии. Достижения науки XVIII века в ней обобщены в единую – универсально-эволюционную – картину мира. Этот труд – вершина, к которой универсальный эволюционизм пришёл во второй половине XVIII в. Если Ж. де Ламетри в первой половине XVIII в. возродил универсальный эволюционизм, то И. Гердер во второй его половине поднял его на небывалую высоту.

Замысел «Идей…» возник у И. Гердера ещё в молодости. В «Дневнике моего путешествия» (1769) он оформил его в весьма хаотической форме: «Какое это будет великое сочинение, в котором будет идти речь о человеческом роде! О человеческом уме! О возделывании земли! О всех странах! Временах! Народах! Силах! Смешениях! Личностях! Об азиатской религии, хронологии, полиции, философии! Об искусствах, философии и полиции у египтян! Об арифметике, языке и роскоши финикиян! О всём, что касается греков! О всём, что касается римлян! О религии, законах, нравах, войнах, понятиях о чести у северных народов! О временах папского владычества, о монахах, об учёности! О северно-азиатских крестоносцах, пилигримах, рыцарях! О христианском и языческом возрождении учёности! О блестящем веке Франции! Об английских, голландских, немецких выдающихся личностях! О китайской и японской политике! О естествознании нового мира! Об американских нравах и т. д… Какая обширная тема: человеческий род не исчезнет, пока всё это не будет исполнено! Пока гений просвещения не облетит землю! Это будет всеобщая история развития мира!» (Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения. Т. 1. СПб., 2011. С. 443–444).

Пятнадцать лет понадобилось автору этих слов, чтобы в своей главной книге упорядочить идеи, об освещении которых он мечтал в двадцать пять лет. «Всеобщую историю развития мира» он начал в ней с «естествознания нового мира».

Физиогенез → физиосфера

И. Гердер не затрагивает в своей книге космогонические гипотезы. Он лишь отсылает читателя к авторам таких гипотез – Р. Декарту, Ж. Бюффону и И. Канту. В центре его внимания была Земля – «наш дом» (Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 13). Об этом свидетельствует оглавление первой части его книги:

I. Наша Земля – одна из звёзд

II. Земля наша – одна из срединных планет

III. Наша Земля претерпела множество катастроф, пока не приняла свой теперешний облик

IV. Земля – шар, вращающийся вокруг своей оси и вокруг Солнца в наклонном положении

VI. Населяемая людьми планета есть горный хребет, выступающий над поверхностью моря

VII. Направление гор на обоих полушариях предопределило самые странные различия и перемены.

Геогенез обрисован И. Гердером как серия катастроф: «Вода заливала землю и образовались слои почвы, образовались горы, долины; огонь бушевал, разрушал земную кору, дыбил горы, разливал кругом расплавленные недра Земли; заключённый внутри земли воздух поднял своды пещер и облегчил извержение могучих стихий; ветры бушевали на поверхности Земли, а другая причина, ещё более мощная, переменила даже все климатические зоны Земли. Многое из сказанного совершалось уже тогда, когда существовали на Земле органические, живые создания» (там же. С. 18–19).

Биогенез → биосфера

Когда заходит речь об эволюции живой природы, так сразу же вспоминают о Чарлзе Дарвине (1809–1882). Между тем у него был предшественник – Жан-Батист Ламарк (1744–1829. См. о нём.: Даниленко В. П., Даниленко Л. В. Эволюция в духовной культуре: свет Прометея. М., 2012. С. 116–120). Но ещё до Ж.-Б. Ламарка, опираясь на исследования Карла Линнея (17071778), Жоржа Бюффона (1707–1788), Альбрехта Галлера (17081777), Иоганна Реймаруса (1729–1814) и др., эволюционный эскиз живой природы сделал в своём главном труде Иоганн Гердер.

Жизнь, по И. Гердеру, произошла из смеси, которую породила Земля. Первоначально из неё возникли простейшие живые организмы, а затем – в результате их развития – происходило их всё большее и большее усложнение. «От несложных форм, – читаем у И. Гердера, – она (природа. – В. Д.) переходит к составным, искусным, тонким строениям, – и будь мы наделены таким органом чувств, с помощью которого мы могли бы видеть праформы и первоначальные зародыши земных существований, то, должно быть, в самой мельчайшей точечке мы восприняли бы прогрессию всего творения» (Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 38).

Прогресс в развитии живой природы вкладывается у И. Гердера в три эволюционных ступени: растения – животные – люди. Он писал: «…поразмыслим только об одном: о той покрывающей Землю смеси, благодаря которой наша Земля способна была создавать органические строения – растения, а потом животных и человека» (там же).

Благодаря эволюции, на Земле сформировалось необозримое многообразие флоры и фауны. Последняя, по мнению И. Гердера, прошла через три эволюционные стадии:

«1) животные с одной полостью и одним желудочком сердца, как рыбы и земноводные, имеют более холодную кровь;

2) у животных с одним желудочком без полости вместо крови белый сок; таковы насекомые и черви;

3) животные с четырьмя отделами сердца – теплокровные; таковы птицы и млекопитающие» (там же. С. 55–56).

Движение эволюции от менее совершенных видов к более совершенным объяснялось И. Гердером борьбой за выживание. Для одних видов эта борьба заканчивалась гибелью (как, например, для мамонтов), а для других – их дальнейшим совершенствованием. Оно происходило, с одной стороны, благодаря приспособлению к новой среде обитания, а с другой, благодаря наследованию полезных признаков. И. Гердер писал: «Когда рыба выходит на сушу, у неё – как, например, у манати, – вычленяются передние конечности, а у самок вырастают груди. У морского котика и морского льва можно без труда видеть уже все четыре конечности, хотя задними он и не может пользоваться и пять пальцев их влачит за собой, словно отростки плавников, тем не менее он, как умеет, неспеша выползает на сушу, чтобы погреться на солнце, и он уже поднялся ступенькой выше безобразного, бесформенного тюленя. Так более высокие органические существа выходят из праха червей, из известняковых домиков моллюсков, из паутины насекомых, и членение тел их постепенно усложняется» (там же. С. 51).

Человек – венец эволюции. И. Гердер писал: «Жизнь растений управлялась инстинктом самосохранения и продолжения рода, насекомые стали создавать свои искусные сооружения, птицы и наземные животные – заботиться о своих птенцах, детёнышах, о доме, наконец появились и мысли, напоминающие человеческие, животные стали усваивать разные умения, и вот всё объединилось в человеке с его разумной способностью, свободой и духом гуманности» (там же. С. 116).

Человек – венец не только психической и культурной эволюции, но и биофизической («органической»). И. Гердер писал: «Форма органического строения восходила от камня к кристаллу, от кристалла к металлам, от металлов к растениям, от растений к животным, от животных к человеку; по мере восхождения разнообразились силы и влечения живого существа, и наконец все эти силы и влечения объединялись в облике человека, насколько он мог вместить их в себя. Ряд дошёл до человека и здесь остановился; нет существа, которое стояло бы выше человека, органическое строение которого было бы многообразнее и искуснее, – человек представляется существом высшим, до какого может развиться органическое строение на нашей Земле» (там же. С. 116).

Психогенез → психика

Отправным пунктом психической эволюции И. Гердер считал ощущение. Его зародыш он усматривал уже у предков животных – растений: «И в растении должно быть хотя бы тёмное соответствие ощущению, хотя бы его тёмный аналог» (Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 69).

По отношению к растениям, очевидно, можно говорить не о психике как таковой, а о предпсихике. Психическая же эволюция шла по пути освоения животными всё более сложных форм психической деятельности – от ощущений к восприятиям, от восприятий к представлениям, от представлений к понятиям и т. д.

В главе «Поступательное развитие живых существ, приучающихся связывать разные понятия и свободнее пользоваться органами чувств и членами тела» И. Гердер показывает, что прогресс в психогенезе был обусловлен развитием «нервной конституции животных» (там же. С. 76).

Наши животные предки приобрели самую сложную «нервную конституцию», что позволило им вступить на путь очеловечения. Этот путь открылся для них благодаря развитию разума.

В четвёртой книге «Идей…» мы находим главы, в которых И. Гердер объясняет, почему наши предки превзошли всех животных в развитии разума:

I. Органическое строение предрасполагает человека к способности разума

II. Взгляд с высот органического строения человеческой головы на существа низшие, приближающиеся по складу своему к человеку

III. Органическое строение предрасполагает человека к тонким чувствам, искусству и языку

IV. Органическое строение предрасполагает человека к тонким влечениям, а потому и к вольности

V. Органическое строение предрасполагает человека к хрупкому здоровью, но к выносливости и долголетию, а потому и к расселению по всей Земле.

Прародиной человечества учёный считал Азию, поскольку в ней сложились наиболее благоприятные условия для очеловечения наших животных предков (там же. С. 265–270).

Культурогенез → культура

Ещё в 1774 г. (за 10 лет до появления первой части «Идей.») вышла в свет книга И. Гердера «И ещё одна философия истории для воспитания человечества». Уже в этой книге изложено культурологическое кредо её автора. Его суть состоит в следующем: своим очеловечением наши предки обязаны их культуросозидательной способности, возникшей из их смышлённости, в развитии которой они превзошли всех своих животных собратьев.

Если в «И ещё одна философия.» представлен лишь эскиз культурной эволюции, то в своём главном труде И. Гердер изобразил развитие культуры в виде весьма красочной картины. Он был убеждён в том, что «роду человеческому суждено пройти через несколько ступеней культуры и претерпеть различные перемены, но прочное благосостояние людей основано исключительно на разуме и справедливости» (там же. С. 439).

В культуре И. Гердер видел средство, а не цель. В чём же, по его мнению, состоит цель, к которой стремится человечество? В том, чтобы всё дальше и дальше уходить от своих животных предков и всё больше и больше становиться человечным (гуманным). «Цель нашего земного существования, – писал учёный, – заключается в воспитании гуманности, а все низкие жизненные потребности только служат ей и должны вести к ней. Всё нужно воспитывать: разумная способность должна стать разумом, тонкие чувства – искусством, влечения – благородной свободой и красотой, побудительные силы – человеколюбием» (там же. С. 131).

Гуманность вовсе не сводится у И. Гердера только к человеколюбию. Под гуманностью (человечностью) он понимал весь комплекс особенностей, которые отличают человека от животного. Р. Гайм пишет в связи с этим: «Он (И. Гердер. – В. Д.) выражает словом “гуманность” всё, чего может достигнуть человек… Гуманность есть сущность человеческой натуры и конечное назначение человека» (Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения. Т. 2. СПб., 2011. С. 232).

Человечность – антипод животности. Сравнивая животное и человека, И. Гердер писал: «Животного ведёт его инстинкт, дар матери-природы; животное – слуга в доме всевышнего отца, оно должно слушаться. А человек в этом доме – дитя, и ему нужно сначала научиться всему: и самым жизненно необходимым инстинктам, и всему, что относится к разуму и гуманности. А учит он всё, не достигая ни в чём совершенства, потому что вместе с семенами рассудительности и добродетели он наследует и дурные нравы, и так, следуя по пути истины и душевной свободы, он отягчён цепями, протягивающимися ещё к самым началам человеческого рода» (Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 132).

И. Гердер был апостолом «гуманной философии». Мысль о гуманности красной нитью проходит через всё его творчество. Р. Гайм писал о нём: «Он придерживался утилитарного направления (в реформе школы. – В. Д.) только во имя той “гуманной философии”, которую не терял из виду даже в то время, как был всецело занят литературой и эстетикой. Мысль о гуманности как о конечной цели всякого здравого воспитания служит связующим звеном между первоначальным идеализмом и внезапно вспыхнувшим влечением к реализму» (Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения. Т. 1. СПб., 2011. С. 453).

И. Гердер учил, с одной стороны, не возводить человека в перл создания, а с другой, не низводить его до животного. Он писал: «Весьма несправедливо хвалили род человеческий, утверждая будто все силы и способности других родов достигают в нём своего наивысшего развития. Это похвала бездоказательная… Другие же, напротив, хотели, не скажу, унизить человека, низведя его до уровня животного, но отрицали за ним собственно человеческий характер и превращали его в какое-то выродившееся животное, которое в погоне за неведомыми высшими совершенствами совсем утратило своеобычность своей породы. Это, очевидно, противоречит и истине, и свидетельствам естественной истории» (Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 77).

Где же проходит действительная граница между животным и человеком? В чём подлинное отличие человека от животного? «Ни у одного животного, – отвечает И. Гердер, – нет того, чем отличается от него почти всякий человек, – нет культуры» (там же). Следовательно, человек становится человеком всё в большей и большей степени благодаря культуре.

И. Гердер прекрасно сознавал, что на своём пути к очеловечению современные люди находятся лишь в самом начале своего пути. Вот почему он расценивал человечность в качестве «бутона будущего цветка», «скрывающего внутри себя истинный облик человечества» (там же. С. 131; 132).

«Лишь у немногих, – писал И. Гердер, – богоподобный дух гуманности в самом широком и чистом значении слова есть подлинное стремление всей жизни, а большинство задумывается поздно, да и у самых лучших низкие инстинкты тянут возвышенного человека к животному. Кто из смертных может сказать: я обрел, я обрету чистый образ человечности, заложенный во мне?» (там же. С. 131).

Но дело тут не только в отдельной личности, но и в условиях, в которых оказался тот или иной народ: «…И между людьми должны были появиться величайшие различия, потому что всё на земле многообразно, а в некоторых странах и в некоторых условиях человеческий род придавлен бременем климата и житейской нужды» (там же). Не следует обольщаться и насчёт так называемых цивилизованных народов. В предисловии к «Идеям.» И. Гердер восклицает: «Как мало культурных людей в культурном народе!» (там же. С. 6).

Продвижение человечества к осуществлению своей миссии – дальнейшему очеловечению – требует от его представителей величайших «духовных сил» (там же. С. 126), направленных на приближение к высшим человеческим целям. «Истина, красота, любовь, – читаем у И. Гердера, – вот цели, к которым всегда стремился человек, что бы он ни делал, нередко сам не сознавая того, нередко идя по совсем ложному пути» (там же. С. 133).

Но истина, красота, любовь и т. п. цели есть не что иное, как высшие духовно-культурные идеалы. Вот почему философия И.Гердера имеет духовно-культурную направленность. В центре этой философии – духовная культура (религия, наука, искусство, нравственность, политика и язык).

Религия

XVIII век нанёс религии незаживающую рану. Первую скрипку в яростной борьбе с религией в этот век играли французские просветители – Жульен де Ламетри (1709–1751), Дени Дидро (1713–1784), Клод Гельвеций (1715–1771), Поль Гольбах (1723–1789) и др. Выше всех среди них И. Гердер ставил Д. Дидро, который, в частности, заявлял: «Если разум – дар неба и если то же самое можно сказать о вере, значит, небо ниспослало нам два несовместимых и противоречащих друг другу дара… Государь, если вы желаете иметь священников, вы не можете желать философов, а если желаете философов, не можете желать священников. Ведь философы по самой профессии своей – друзья разума и науки, а священники – враги разума и покровители невежества» (Да скроется тьма! Французские материалисты XVIII в. об атеизме, религии, церкви. Сост. В. Н. Кузнецов. М.: Политиздат, 1976. С. 128; 121).

И. Гердер был священником, но после встречи с Д. Дидро он записал в своём дневнике: «Наступит ли время, когда разрушат монастыри и амвоны. О, если б я мог хоть чем-нибудь содействовать этому! По крайней мере я хотел бы поддержать голос Дидро!» (Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. С. 614).

Нет никакого сомнения в том, что И. Гердер способствовал разрушению монастырей и амвонов. Чуть ли не каждая страница его главного труда – красноречивое тому подтверждение. Он написан рукой великого учёного, а не богослова. Но почему же нередко в ней упоминается имя творца, хотя божественное творение мира он открыто отрицал? Должность обязывала. Он писал его в должности главы протестантской церкви в Веймаре. Главная трагедия его жизни состояла, как он сам говорил, в «противоречии между самим собой и своими должностями» (там же. С. 413). Но некоторый богословский налёт, имеющийся в его главной книге, не может скрыть от нас её атеистическую доминанту.

Не следует, вместе с тем, изображать И. Гердера, как это делал И. Фихте, законспирированным атеистом. Крайней точкой его атеизма был пантеизм, который он взял у Бенедикта Спинозы (1632–1677). В пределе пантеизм смыкается с атеизмом, поскольку бог в нём сливается с природой. Но сам факт его присутствия в нём свидетельствует о сохранении в спинозизме богословской стихии. Эта стихия представлена в книге И. Гердера «Бог. Некоторые диалоги» (1787), где он пытается доказать совместимость пантеистического учения Б. Спинозы с христианством. Более того, он отстаивает здесь бессмертие души.

Мотив бессмертия души звучит в романе Л. Н. Толстого «Война и мир», где Пьер Безухов так излагает учение И. Гердера Андрею Болконскому: «Разве я не чувствую в своей душе, что я составляю часть этого огромного, гармонического целого. Разве я не чувствую, что я в этом огромном бесчисленном количестве существ, в которых проявляется Божество, – высшая сила, как хотите, – что я составляю одно звено, одну ступень от низших существ к высшим. Ежели я вижу, ясно вижу эту лестницу, которая ведёт от растения к человеку, то отчего же я предположу, что эта лестница прерывается со мною, а не ведёт дальше и дальше. Я чувствую, что я не только не могу исчезнуть, как ничто не исчезает в мире, но что я всегда буду и всегда был. Я чувствую, что кроме меня надо мной живут духи и что в этом мире есть правда.

– Да, это учение Гердера, – сказал князь Андрей» (Толстой Л. Н. Собрание сочинений в двенадцати томах. Т. 4. М.: Правда, 1984. С. 121).

Эволюционную лестницу, о которой здесь говорит Пьер, И. Гердер собирался завершить «мировой душой» (Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. С. 623). Его «мировая душа» – предтеча тейяровской точки Омега. Но как в «Феномене человека» П. Тейяра де Шардена научная картина мира преобладает над религиозной (см. подр.: Даниленко В. П. Универсальный эволюционизм – путь к человечности. СПб.: Алетейя, 2014. С. 187–201), так и в «Идеях к философии истории человечества» И.Гердера научная стихия преобладает над богословской.

Вовсе неслучайно Иоганн Фихте обвинил И. Гердера в атеизме. Он даже грозился привлечь к ответственности «веймарского генерал-суперинтенданта (т. е. И. Гердера. – В. Д.), печатно изложившего философскую систему, которая так же похожа на атеизм, как одно яйцо похоже на другое» (Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения. Т. 2. СПб.: Наука, 2011. С. 765).

Научная стихия у И. Гердера преобладает над религиозной даже и в его работе «Бог…», которая была задумана её автором как богословский трактат. Филолай в ней, в частности, заявляет: «Ничто в природе не одиноко, ничто не лишено причин и ничто не остаётся без последствий; и поскольку всё, что возможно, существует и связано друг с другом, в природе нет ничего неорганизованного, каждая сила находится в связи с остальным, служащими ей или над ней господствующими» (Антология мировой философии в четырёх томах. Т. 3. М.: Мысль, 1971. С. 62). Богословием здесь и не пахнет. Здесь утверждается материальное единство природы как таковой.

Вслед за французскими просветителями И. Гердер видел в религии закономерный этап в становлении человечества. Своим возникновением он обязан страхом перед природой и неспособностью объяснить её стихии, исходя из их материальной сущности. Вот почему первобытные люди одухотворяли и очеловечивали эти стихии, связывая их мифологическими сюжетами.

Особое внимание И. Гердер уделил в своей книге христианству. В его основателе он видел живого человека, который защищал интересы угнетённого большинства. Однако церковь отошла от учения Христа. Пользуясь им, она стала конкурировать со светской властью. В своей борьбе за власть она совершила множество кровавых преступлений, связанных, в частности, с организацией крестовых походов. «Наукам и искусствам, – читаем у И. Гердера, – крестоносцы в собственном смысле слова никак не способствовали. Распутные армии, отправившиеся в Палестину, не имели о них никакого представления.» (Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. С. 595).

Религия, вместе с тем, несла не только зло, но и в какой-то мере способствовала развитию культуры в целом и науки в частности. «Нельзя отрицать, – писал И. Гердер, – что только религия принесла народам науку и культуру и что культура и наука в первое время были просто особой религиозной традицией. У всех диких народов незначительные их знания и культура до сих пор связаны с религией» (там же. С. 253).

Наука

Науку, как и искусство, И.Гердер выводил из языка. Он писал: «Как только… появились первые начатки языка разума, так сразу же оказалось, что человек встал на путь наук и искусств. Ибо, создавая науки и искусства, человек и не делает ничего иного, как отмечает и обозначает. Как только дано было человеку самое трудное его искусство – язык, так, можно сказать, ему дан был прообраз всего» (Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. С. 241).

Почему же именно благодаря языковой способности люди пришли к науке и искусству? Потому что эта способность стала основой для развития у них их мышления: «Благодаря языку, и только благодаря языку, сделалось возможным последовательное развитие мысли – цепь мыслей, стало возможным осознавать, распознавать что-либо, вспоминать о чем-либо, обладать чем-либо; так со временем родились науки и искусства» (там же. С. 241–242).

Язык – вместилище знаний. При этом в своей содержательной стороне он отражает национальные особенности его творца – того или иного народа. В истолковании этих особенностей И. Гердер предвосхитил понятие языковой картины мира. Он писал: «Философское сравнение языков было бы самым превосходным опытом истории и многогранной характеристики человеческого рассудка и души, в каждом языке отпечатлелся рассудок и характер народа. Не только инструменты языка видоизменяются вместе со страной, почти у каждого народа есть свои буквы и свои особенные звуки; наименования вещей, даже обозначения издающих звуки предметов, даже непосредственные изъявления аффекта, междометия – всё отличается повсюду на Земле. Когда речь заходит о предметах созерцания и холодного рассуждения, то различия ещё возрастают, и они становятся неизмеримыми, когда речь доходит до несобственного значения слов, до метафор, когда затрагивается строение языка, соотношение, распорядок, взаимосогласие его членов. Гений народа более всего открывается в физиогномическом образе его речи. Всегда весьма характерно, чего больше в языке – существительных или глаголов, как выражаются лица и времена, как упорядочиваются понятия, всё это важно в самых мелких деталях» (там же. С. 239).

И. Гердер боролся с евроцентризмом, но это не помешало ему увидеть истоки научного прогресса в Древней Греции. Он писал: «Никто не ждёт от меня, что я буду рассматривать по отдельности науки – математику, медицину, естествознание и все изящные искусства, называя длинный ряд имён тех, кто послужил опорой для всех грядущих времён, открывая и умножая знания во всевозможных областях. Общеизвестно, что ни Азия, ни Египет не дали нам подлинной формы знания ни в одной из дисциплин и что такой формой мы всецело обязаны греческому духу, всюду вносящему свой тонкий порядок. А поскольку лишь вполне определённая форма познания позволяет умножать и совершенствовать знания во все грядущие времена, то мы обязаны грекам фундаментом почти всех наших наук» (там же. С. 376).

И. Гердер приложил руку к выдвижению на первый план в греческой науке не Демокрита и Эпикура, а Платона и Аристотеля (там же. С. 375). Так и повелось с давних пор – воспевать двух последних и оставлять в тени двух первых. Но это означает не что иное, как оставлять в тени дух универсального эволюционизма. Не сумел И. Гердер обнаружить этот дух и в поэме Лукреция «О природе вещей». Он поёт ей дифирамбы как дидактическому произведению, а не философскому (там же. С. 419). Он не сумел увидеть в ней итог, к которому античная философия пришла в области универсального эволюционизма.

Остался за пределами внимания И. Гердера и его ближайший предшественник в философии универсальной эволюции – Ж. де Ламетри. Его имя ни разу даже не упоминается в главном труде И. Гердера, что лишний раз свидетельствует об отсутствии единства между выдающимися представителями универсального эволюционизма. Оно не состоялось не только между И. Гердером и Ж. де Ламетри, но также между Г. Спенсером и И. Гердером, между П. Тейяром де Шарденом и Г.Спенсером и т. д. Уже давно пора восстановить связь времён в развитии универсального эволюционизма (в какой-то мере я это сделал в книге «Универсальный эволюционизм – путь к человечности»). В противном случае его история выглядит в значительной мере как сообщество, участники которого приближались к истине поодиночке.

Процесс приближения к истине бесконечен. В этом приближении – цель науки. Как оценивал И. Гердер осуществление этой цели наукой его времени? Вот его ответ: «А теперь – как мы далеки от истины!» (там же. С. 237).

Основным инструментом приближения к истине И. Гердер считал язык. Но его роль в познании он расценивал двойственно. С одной стороны, он указывал: «У нас разум – только благодаря языку…» (там же. С. 238–239). А с другой стороны, он критиковал язык за ограниченность его возможностей в познании, поскольку слова схватывают не сущность вещей, а лишь их некоторые признаки.

И. Гердер писал: «Ни один язык не выражает вещи, но выражает только имена вещей; и человеческий разум не познаёт вещи, но только признаки вещей, обозначаемые словами, – замечание охлаждающее, полагающее тесные границы всей истории нашего рассудка и придающее ей полную несущественность. Вся наша метафизика – это метафизика; другими словами, это отвлечённый, упорядоченный перечень наименований, отстающий от опытных наблюдений. Перечисляя и упорядочивая вещи, такая наука приносит свою пользу и может служить введением ко всем искусственным приёмам нашего рассудка; но если рассмотреть её как таковую, по сути дела, то она не содержит ни одного полного и существенного понятия, ни одной существенной истины. Вся наша наука ведёт счёт, пользуясь отдельными внешними, отвлечёнными признаками, не затрагивающими внутреннего существования вещей» (там же. С. 236).

Как видим, к возможностям языка И. Гердер относился чересчур критически. Он воспринимал язык как весьма несовершенное орудие разума: «Но, если вглядеться повнимательнее, мы увидим, что средство нашего воспитания и образования – язык – весьма несовершенен, рассматривать ли его как узы, соединяющие людей, или как орудие разума, так что трудно представить себе более лёгкую, летучую, невесомую паутину, чем ту, которой пожелал связать род человеческий творец наш» (там же. С. 236).

Рассматривать язык «как орудие разума» – значит обращать внимание на его когнитивную функцию. Рассматривать его «как узы, соединяющие людей» – значит обращать внимание на его коммуникативную функцию. Двойственно И. Гердер подходил к оценке не только первой из этих функций, но и второй. С одной стороны, он видел в языке средство, соединяющее людей разных поколений, а с другой, он указывал на его разъединяющую роль в познании.

С одной стороны, И. Гердер писал: «Всё, что думали мудрецы давних времен, что когда-либо измыслил дух человеческий, доносит до меня язык. Благодаря языку мыслящая душа моя связана с душою первого, а может быть, и последнего человека на земле; короче говоря, язык – это печать нашего разума, благодаря которой разум обретает видимый облик и передаётся из поколения в поколение» (там же).

С другой стороны, мы находим у И. Гердера и такие слова: «Правильно ли понимает меня другой человек? То ли представление связал он со словом, что и я, или он не связал с ним никакого представления?.. А он тем временем пользуется этим словом, считает с помощью его и, пожалуй, передаст другим в виде пустой скорлупки. Так всегда было с философскими школами» (там же. С. 237).

Из гердеровской критики роли языка в познании следует только один вывод: не следует преувеличивать эту роль и идти к истине не только по языковому пути, но и безъязыковому. Последний обходится без языка и опирается на непосредственные данные, полученные органами чувств. Эти данные могут служить пищей не только для их осмысления с помощью языка, но и для чистой мысли.

Приветствуя безъязыковой путь познания, И. Гердер восклицал: «Если бы мы мыслили не отвлечённые признаки и выговаривали бы не произвольные знаки, а самою природу вещей, – прощайте, ошибки, прощайте, ложные мнения, мы – в стране истины!» (там же).

Иоганн Готфрид Гердер был мудрецом. Мудрости присущ здоровый скептицизм. Со здоровым скепсисом он относился к возможностям не только языка, но также науки и искусства. «Не думайте, люди, – читаем мы у него, – что счастье – в преждевременном развитии, в чрезмерной утонченности или что жизненный опыт – в знании неподвижных и мёртвых терминов науки, в умении пользоваться головокружительными приёмами искусства, – всё это не удовлетворит живое существо, ибо рецепт вызубривания названий и заучивания приёмов не годится для обретения счастья. Если голова переполнена знаниями, будь в них само чистое золото, то она давит на тело, сжимает грудь, затуманивает взор, такая голова – тяжкое бремя для жизни. Чем более утончаем мы силы души, тем скорее отмирают праздные силы тела; в стремлении охватить весь каркас искусства члены тела, способности наши увядают, распятые на пышно блещущем кресте» (там же. С. 223).

Уж не эти ли слова вдохновили И. Гёте – ученика И. Гердера – написать строки:

Искусство

Если первым наставником И. Гердера был И. Кант, то вторым – Иоганн Георг Гаман (1730–1788). Этот противоречивый, но очень даровитый философ и филолог, нацепивший на себя маску «христианского Сократа» (Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения. Т. 1. СПб.: Наука, 2011. С. 133), стал близким другом И. Гердера. Ещё в Кёнигсберге он обучал молодого И. Гердера английскому и итальянскому языкам. Через первый из них его ученик открыл для себя У. Шекспира в подлиннике.

Подобным образом обстояло дело не только с английской литературой, но также французской, римской, греческой и др.: к литературе И. Гердер шёл через язык. Подобным образом обстояло дело и с его эстетическими убеждениями: искусство он выводил из языка.

И. Гердер был поэтом. Поэзию он считал высшим видом искусства. Она обладает наибольшими возможностями в выражении прекрасного, под которым он понимал совершенство. Высшего совершенства достиг человек. Вот почему человеческая красота – наиболее совершенная красота.

Непревзойдённых успехов в постижении прекрасного достигла древнегреческая поэзия. Этим она обязана родному языку её творцов. «Вначале греческий язык, – читаем у И. Гердера, – был неразвит, но уже содержал в себе то, чему суждено было развиться» (Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. С. 355).

В восхвалении греческого языка, каким он стал во времена Гомера, И. Гердер иногда заходил чересчур далеко. Он возвышал его, в частности, за счёт унижения китайского: «Язык греков не был жалкой иероглифической поделкой, не был и цепочкой исторгаемых по отдельности слогов, как в языках по ту сторону монгольских гор» (там же).

Какие черты приобрёл греческий язык в результате своего совершенствования? «Мягче связывались между собой слова, звуки упорядочивались в ритмическое движение; речь сливалась в полноводный поток, её образы – в приятную для слуха гармонию, они поднимались до благозвучности танца. И так сложился единственный в своём роде строй греческого языка, не насильственно порождённый немыми законами, а как живая форма природы возникающий из музыки и танца, из пения и истории и, наконец, из вольного общения множества племён и колоний, из разговорного тона речи» (там же).

Греческий язык заблистал своим многоцветьем в гомеровских поэмах. Их автора И. Гердер назвал «отцом всех греческих поэтов и мудрецов» (там же. С. 356). Чтобы подчеркнуть его уникальность, учёный заявил: «У восточных людей нет своего Гомера; не являлся Гомер и европейским народам – вовремя, в пору их весеннего цветения» (там же. С. 357).

Благодаря Гомеру, «вся Греция полнилась сказаниями, песнями о своих богах и героях, повсюду в Греции были посвященные героическим предкам места. Решительно всё связывалось в Греции с дерзкой идеей: боги – это высшие люди, родственные народу, а герои – это низшие боги» (там же. С. 362).

Поэзией в Греции питались другие искусства – живопись, архитектура, скульптура и проч. «Только от поэта, – читаем у И. Гердера, – мог узнать художник историю богов, а следовательно, и способ их изображения» (там же. С. 360).

Душа И. Гердера болела за судьбу немецкой поэзии. Основную беду современной поэзии в Германии учёный связывал с её неискренностью, надуманностью, искусственностью. Он писал: «Мы стали… сочинять стихи о предметах, по поводу которых ничего нельзя ни подумать, ни почувствовать, ни вообразить; выдумывать страсти, которые нам неведомы, подражать душевным свойствам, которыми мы не обладаем, – и, наконец, всё стало фальшивым, ничтожным, искусственным» (Гердер И. Трактат о происхождении языка. М.: Издательство ЛКИ, 2007. С. XXXI).

Выход из сложившейся ситуации автор этих горьких слов видел в обращении к национальным истокам – народной поэзии. Он обращал внимание на гармоническое сочетание в ней глубокого содержания и изящной формы. Иначе в подлинном искусстве и не может быть. Он писал: «Форма без содержания – это пустой горшок, разбитый черепок» (там же. С. LV).

На содержание художественного произведения И. Гердер смотрел с воспитательной точки зрения. Высшая цель искусства – воспитание человечности. Преимущество искусства здесь состоит в соединении прекрасного с пользой. Он писал: «Без потребностей и цели, а следовательно, без пользы, не бывает никакого дела, тем более немыслимо никакое истинно прекрасное искусство. Человек никогда не достиг бы прекрасного, если бы оно не было ему полезно, более того – необходимо; вполне бесполезное прекрасное вообще немыслимо в кругу природы и человечества» (там же).

Своё эстетическое кредо И. Гердер выразил такими прекрасными словами: «Искусство и музы существуют для того, чтобы воспитывать в человеке человека – иначе они только пустой хлам» (там же. С. LVI).

Нравственность

Человек для И. Гердера – «звено, соединяющее два мира» (Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. С. 134). Первый он унаследовал от своего животного предка. Этот мир – источник зла. Второй мир его очеловечивает. Он – источник добра. Жизнь человеческая разрывается между этими двумя мирами. Борьба человека с животным, обитающим в нём, есть нравственная борьба.

И. Гердер писал: «Проясняется странное противоречие в человеке. Как животное, человек служит Земле и привязан к ней, как к своему родному жилищу, но человек заключает в себе семена бессмертия, а потому должен расти в другом саду. Человек может удовлетворить свои животные потребности, и те, кто довольствуется этим, чувствуют себя на Земле очень хорошо. Но как только человек развивает более благородные задатки, он повсюду начинает находить несовершенство и неполноту: ничто самое благородное так и не было осуществлено на Земле, и самое чистое редко укреплялось и утверждалось, и для сил нашего духа и нашего сердца эта арена действия – лишь место для упражнения сил, место, чтобы поверить их делами» (там же. С. 135).

«Итак, – делает вывод И. Гердер, – человек одновременно представляет два мира, и отсюда явная двойственность его существа» (там же. С. 135). В какую же сторону разрешается эта двойственность? «Сразу же ясно, – отвечает И. Гердер, – какая часть должна господствовать у большинства людей на Земле. Большинство людей – животные, они принесли с собой только способность человечности, и её только нужно воспитывать, воспитывать с усердием и трудами. А как мало людей, в ком подобающим образом воспитана человечность! И у самых лучших – как нежен, как хрупок этот взращённый в них божественный цветок! Животное в человеке всю жизнь жаждет управлять человеком, и большинство людей с готовностью уступают ему. Животное не перестает тянуть человека к земле, когда дух возносит его, когда сердце его хочет выйти на вольные просторы, а поскольку для чувственного существа близкое сильнее дальнего и зримое мощнее незримого, то нетрудно заключить, какая чаша весов перевесит. Человек не умеет радоваться чистой радостью и плохо приспособлен к чистому познанию и чистой добродетели!» (там же. С. 135–136).

В такой ситуации впору опустить руки и объявить жизнь бессмысленной. Тем более, что всё кончается смертью: «Жизнь – это борьба, а цветок чистого, бессмертного духа гуманности – венец, который нелегко завоевать. Бегуна ждёт в конце цель, но борца за добродетель – венок в минуту его смерти» (там же. С. 136).

Что же остаётся? Бороться. Не только за торжество грядущей человечности над животностью у будущего человечества, но и за свою собственную человечность. В ней – высшая цель. В одном из писем к Каролине, будущей жене и ангелу-хранителю, он написал: «Прошло время моего тщеславия и моего жалкого существования; теперь я только желаю жить в природе и в правде… Почести и чванная пышность уже давно утратили в моих глазах всякую привлекательность. Бессмертная слава – пустая, покрытая колючками скорлупа, для которой могут служить зерном только добродетель и гуманность. И днём, и ночью я теперь помышляю только о том, как отделаться от всяких пошлостей и не иметь в виду никакой другой цели, кроме той, чтобы быть человеком» (Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения. Т. 1. СПб.: Наука, 2011. С. 451).

Политика

Высшим политическим идеалом И. Гердера была справедливость. Её происхождение он истолковывал, исходя из практического разума. «Всё началось, – писал учёный, – с самых непосредственных жизненных потребностей: человек начал познавать и поверять законы природы. И единственная цель, какую преследовал он при этом, было его благополучие, то есть спокойное и размеренное пользование всеми своими силами. Человек вступил в отношения с другими существами, и мерою этих отношений стало само существование человека. И справедливость человек усвоил, потому что это правило – не что иное, как практический разум, мера действия и противодействия, определяющая совместное существование всех подобных друг другу существ» (Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. С. 452).

Без справедливости нет человечности. Даже если перед нами дикарь, но ему доступно чувство справедливости, перед нами уже человек, а не животное. И. Гердер писал: «Даже если человек относится к самому низшему звену в цепочке рода человеческого, а притом следует заложенному в нём закону разума и справедливости, то и его существование – внутренне прочно… А если человек отойдет от законов справедливости, то само заблуждение его будет ему карой, само оно заставит вернуться его к разуму и праву – к законам человеческого существования и человеческого счастья» (там же).

Увы, в реальной истории отступления от законов справедливости встречаются сплошь и рядом. Чаще всего их совершают люди, наделённые властью. Вот одна из зарисовок И. Гердера на этот счёт: «Перечтём, в какие времена народы были счастливы и в какие несчастливы, когда правили у них правители добрые и когда дурные, и даже у лучших времён и у лучших правителей подведём итог глупости и мудрости, итог разума и страстей, – какая получается страшная отрицательная величина! Взгляни на деспотов Азии, Африки, да почти всего земного шара, взгляни, какие чудовища восседают на римском троне, – под их ярмом долгие века стонал мир, – перечти смутные времена, войны, гонения, яростные бунты и посмотри – каков конец. Брут падает, и торжествует Антоний; гибнет Германик; и царят Тиберий, Калигула, Нерон; Аристид отправляется в изгнание, скитается по свету Конфуций, гибнут Сократ, Фокион, Сенека» (там же. С. 427).

Ненависть к несправедливости, творимой власть имущими, была у И. Гердера так велика, что он был готов отменить сам её источник – государство. Он писал: «Если мы люди, давайте возблагодарим Провидение за то, что оно отнюдь не в государстве положило конечную цель человечества! Миллионы людей на Земле не знают никакого государства, и разве каждый из нас, желая найти счастье в самом что ни на есть искусно построенном государстве, не должен начинать с того же, с чего начинает любой дикарь, – со здоровья и благополучия всех душевных и телесных сил, с дома и семьи, одним словом, со всего того, что нужно завоевать и сохранить самому человеку, а не получить в дар от государства?» (там же. С. 226).

Иоганн Гердер, вместе с тем, был сыном своего века – века Просвещения. Он был уверен, что силы эволюции, прогресса, созидания в истории человечества преобладают над силами инволюции, регресса, разрушения. Он подводил под человеческую историю всеобщий закон – закон превращения хаоса в порядок.

И. Гердер писал: «Неужели же в человеческой жизни не царит тот самый сообразный с внутренними силами творения закон, который превращает хаос в порядок и вносит правильность в человеческую путаницу? Несомненно, мы в душе своей носим это начало, и проявит оно себя так, как то отвечает его сущности» (там же. С. 433).

В обществе, как и в природе, созидание в конечном счёте торжествует над разрушением: «На морях дуют одни и те же ветры, а бури случаются реже, так и у людей, благой порядок природы – в том, что созидателей рождается куда больше, чем разрушителей. В царстве животных божественный закон – в том, что львов и тигров не может быть столько же, сколько овец и голубей; и в истории столь же благое установление: число Навуходоносоров и Камбизов, Александров и Сулл, Аттил и Чингизханов куда меньше числа более кротких полководцев и монархов мирных и тихих… Течение истории показывает, что по мере роста подлинной гуманности демонов разрушения на самом деле стало меньше среди людей и что совершилось это по внутренним законам разума и государственного искусства, приобщающихся к просвещению» (там же. С. 433; 434).

Самым справедливым общественным строем И. Гердер считал такой, в котором созданы условия для осуществления гуманности (человечности). Он был её неутомимым певцом. Вот лишь некоторые его дифирамбы гуманности (там же. С. 131–132;428-429;134):

1. «Человек – пока только человекоподобный – станет человеком, и расцветёт бутон гуманности, застывающий от холода и засыхающий от зноя, он расцветёт и явит подлинный облик человека, его настоящую, его полную красоту».

2. «Если рассмотреть человечество таким, каким мы знаем его, по заложенным в нём законам, то у человека нет ничего более высокого, чем гуманный дух; ведь даже представляя себе ангелов или богов, мы мыслим их себе идеальными, высшими людьми».

3. «Натура наша получила свой органический строй, чтобы достигать именно этой очевидной цели – гуманности; для этого даны нам и все более тонкие ощущения и влечения, разум и свобода, хрупкость и выносливость тела, язык, искусство и религия».

4. «В каких бы условиях ни существовал человек, в каком бы обществе ни жил, в уме его всегда могла быть, одна только гуманность, и возделывать мог он лишь дух гуманности, как бы ни представлял её себе. Ради этой цели распорядилась природа, создав мужчин и женщин, ради этого установила природа возрасты, так, чтобы детство длилось дольше и чтобы только путём воспитания человек обучался гуманности. Ради этой цели на широких просторах земли учреждены все возможные образы жизни, все виды человеческого общества».

5. «Во всех установлениях народов от Китая до Рима, в многообразных государственных устройствах, во всём созданном людьми для мирной и военной жизни, при всех присущих народам отвратительных чертах и недостатках, всегда можно было распознать главный закон природы: “Человек пусть будет человеком!”».

6. «Отбрось всё нечеловеческое, стремись к истине, благу и богоподобной красоте, и ты достигнешь своей цели».

В главном труде И. Гердера множество идей, но над всеми ними возвышается самая великая – идея человечности. Человечность – идеал, к которому стремится эволюция. И. Гердер служил этому идеалу всю жизнь. Дальше его в исследовании этого идеала до сих пор никто не ушёл.

Язык

В 1769 г. прусская Академия наук объявила конкурс на премию за работу о происхождении языка. Конкурсантам было предложено ответить на два вопроса: «Если бы люди были оставлены при их врождённых способностях, то были бы они в состоянии изобрести язык? И какими средствами они могли бы сами собой дойти до такого изобретения?» (Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения. Т. 2. СПб.: Наука, 2011. С. 536).

Нетрудно обнаружить атеистическую подоплёку в самих формулировках приведённых вопросов. Двадцатипятилетний И. Гердер с жаром принялся за сочинение конкурсной статьи. В декабре 1769 г. она была готова. В 1770 г. он получил за неё премию, а в 1772 г. она была напечатана под названием «Трактат о происхождении языка».

«Трактат о происхождении языка» сделал его автора знаменитым. Вот каким он предстал перед Терезой Гейне в 1771 г.: «А когда передо мной явился мой Гердер, тогда как будто открылись передо мной небеса и всем моим существом овладел какой-то высший дух, облечённый в изящное гибкое тело. Как моё сердце стремилось навстречу Вашему сердцу! Я нашла в Вас заслуги, добродетели, нежное человеколюбие, изящность понятия о нравственности, привлекательное, соединявшееся с возвышенными чувствами мужество и наконец нашла человека, достойного любви! Вы понимали мои слёзы, когда Ваш мелодичный голос, такой приятный и такой трогательный голос, вкладывал в мою душу гармонические стихи Клопштока» (там же. С. 637).

Почти два с половиной столетия прошло с тех пор, как появился «Трактат о происхождении языка» Иоганна Гердера. Но только теперь мы начинаем понимать его эволюционную суть. Его автор не использовал термина предъязык, но именно у него эволюционная цепочка «предъязык → язык» лежит в основе его размышлений о происхождении языка. Первый – язык наших животных предков, а второй – язык наших человеческих предков. К первому он применил междометную гипотезу о происхождении языка, а ко второму – звукоподражательную.

В предъязыке И. Гердер видел лишь сырой материал для языка. Имея в виду первый, в начале своего трактата он писал: «Я не могу пока ещё ничего сказать о работе человека над формированием языка и рассматриваю всего лишь сырой материал» (Гердер И. Трактат о происхождении языка. М.: Издательство ЛКИ, 2007. С.136).

Что же он собой представлял, этот «сырой материал» для будущего человеческого языка? «Для меня пока ещё существуют (в нём. – В. Д.) не слова, а звуки для выражающих чувства (будущих. – В. Д.) слов» (там же).

Слова – принадлежность языка, который нашему животному предку ещё предстояло создать, а какие же звуки вырывались из его уст, когда он испытывал те или иные чувства? Об этом мы можем лишь догадываться. Во-первых, мы можем о них судить по тем возгласам, которые вырываются из уст животных, а во-вторых, по тем следам, которые были унаследованы языками из их предъязыка. Условно их можно назвать животными междометиями. В большей мере они сохранились в древнейших языках.

«Как много следов этих звуков, – читаем у И. Гердера, – можно увидеть в названных языках, в их междометиях, в корнях их имён и глаголов! Древнейшие восточные языки изобилуют восклицаниями, которые у нас, более поздних народов, либо совсем отсутствуют, либо встречают лишь глухое, бесчувственное непонимание. В их элегиях слышатся звуки, напоминающие надгробные рыдания и вопли диких народов, как бы продолжающие междометия природного языка, а в их хвалебных псалмах – крики радости и повторяющиеся возгласы… Корни их простейших, самых исконных и действующих глаголов уходят в конце концов в те первые, природные возгласы, которые лишь позднее (в языке. – В. Д.) подверглись обработке» (там же. С. 136).

Предъязык не свалился нашим животным предкам с неба. Он – их собственное достояние. На его основе стал формироваться язык у первых людей. Вот почему «мы приходим не к божественному, а как раз наоборот – к животному происхождению языка» (там же. С. 137).

По поводу божественного происхождения языка священнослужитель Иоганн Гердер выразился вызывающе еретически: «Божественное происхождение языка не объясняет ничего и не оставляет никаких возможностей для объяснения; это, как Бэкон сказал в другом случае, – священная весталка: она посвящена богу, но бесплодна, набожна, но бесполезна!» (там же. С. 146).

И. Гаман, несмотря на дружеские отношения с автором «Трактата о происхождении языка», отозвался на него рецензией, которую И. Гердер назвал «злобным пасквилем» (Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения. Т. 1. СПб.: Наука, 2011. С. 644). Объяснение простое: И. Гаман был сторонником божественной гипотезы о происхождении языка. Именно против этой гипотезы И. Гердер и выступил в своём трактате.

О естественном происхождении предъязыка у наших животных предков у И. Гердера читаем: «Итак, если мы назовём эти непосредственные звуки чувств языком (в метафорическом смысле. – В. Д.), то я считаю его происхождение совершенно естественным. Оно носит не только не сверхчеловеческий, но, напротив, явно животный характер» (Гердер И. Трактат о происхождении языка. М.: Издательство ЛКИ, 2007. С. 139).

Предъязык – ещё не язык. Это доязык. Он – предшественник языка. Предъязык можно назвать языком лишь в метафорическом смысле. В подобном, метафорическом, смысле пред-психику у растений можно назвать психикой, предкультуру у животных – культурой. Этот список можно продолжить и новыми метафорами: назвать преднравственность у животных, например, нравственностью, а предъязык наших животных предков – языком.

Термин предъязык применим лишь к животным предкам человека. «Языки» же других животных нельзя называть предъязыками по той простой причине, что они не перешли в языки, подобные человеческому языку. «Язык», появившийся у наших непосредственных животных предков – наш ближайший предъязык.

Отграничение предъязыка от языка имеет принципиальный характер. Мы только что видели, что междометную гипотезу И. Гердер принимал в отношении к предъязыку, в котором он видел материал для будущего языка. Но он был решительным противником применения этой гипотезы по отношению к языку. Это и понятно: предъязык – зародыш языка, но до языка как такового ему как до солнца. Ему так же далеко до языка, как предкультуре в целом – до культуры. Предкультура (в неё входит и предъязык) – некоторое достояние животных, а культура (в неё входит и язык) – грандиозное творение людей.

Критикуя применение междометной гипотезы по отношению к языку (а не к предъязыку!), И. Гердер даже сгущает краски: «Не скрою, однако, своего удивления по поводу того, что философам, то есть людям, ищущим отчётливых понятий, могла вообще прийти в голову мысль выводить происхождение языка из этих вызванных ощущениями криков. Разве не ясно, что язык является чем-то совсем иным? Ведь все животные, за исключением немой рыбы, выражают свои ощущения в звуках, но никакое животное, будь то даже самое совершенное, не имеет ни малейшего (? – В. Д.) начала человеческого языка в собственном смысле» (там же. С. 139).

В чём состоит разница между животными языками и человеческими? В том, что первые держатся на инстинктах, а вторые – на разуме. Первые вырываются из уст животных непроизвольно, а вторые – произвольно, сознательно, целенаправленно. Эта разница возводит между ними дистанцию огромного размера. И. Гердер указывает: «Можно придавать этим крикам любую форму, организовывать и облагораживать их как угодно, но если к ним не присоединится разум, который пожелает использовать эти звуки в определённых целях, то я не вижу, каким образом на основе описанного выше закона природы может возникнуть наш произвольный, человеческий язык» (там же. С. 139).

Своим происхождением язык обязан человеческому разуму. Сам же этот разум – плод долгой эволюции наших животных предков. Благодаря высокой степени его развития, они становятся на путь очеловечения. С самого начала этот путь стала сопровождать рождающаяся речь. Почему они стали на неё способны? Потому что они стали способны на осознание знаковой природы звуков, которые производят окружающие предметы.

С того самого момента, как первые люди начинают воспринимать звучание окружающих предметов как знаки этих предметов (блеяние овцы – как знак овцы, лай собаки – как знак собаки и т. д.), они начинают воспроизводить эти звучания с помощью своих органов произношения и тем самым создавать первые слова. Поскольку они копировали с их помощью звучание окружающих предметов, эти первые слова были звукоподражаниями.

И. Гердер писал: «Звук блеяния, воспринятый душой человека как характерный признак овцы, стал благодаря осознанию, именем овцы, даже если язык ещё никогда ранее не пытался пролепетать это имя. Человек узнал овцу по блеянию: оно стало схваченным признаком, заставлявшим душу отчётливо вспоминать об определённом понятии. Так что же это, как не слово?.. Так был изобретён язык! Это произошло столь же естественным и необходимым для человека образом, сколь естественно то, что человек является человеком» (там же. С. 142–143).

Мы видим, что И. Гердер придал звукоподражательной гипотезе происхождения языка вполне реалистический характер. К сожалению, в развитии этой гипотезы он зашёл чересчур далеко. Он стремился быть в ней чересчур последовательным. О чём идёт речь? О том, что он заставил звучать даже и незвучащие предметы. Последние воспринимаются не органами слуха, а другими органами чувств – органами зрения и осязания. Чтобы не отступать от звукоподражательной гипотезы о происхождении языка, он стал сводить зрительные и осязательные восприятия к слуховым. В этом случае звучать начинают и незвучащие предметы, а следовательно, и их обозначения трактуются как звукоподражания.

И. Гердер полагал, что первые люди были способны превращать зримое и осязаемое в слышимое. Так, он писал: «Большинство зримых предметов движется; многие из них звучат при движении, а если этого не происходит, то они в своём первоначальном состоянии находятся как будто ближе к глазу и, следовательно, будучи расположены в непосредственной близости от него, могут быть осязаемы. Осязание же очень близко к слуху, и его обозначения, например, «твёрдый», «грубый», «мягкий», «пушистый», «бархатистый», «волосатый», «жёсткий», «гладкий», «ровный», «щетинстый» и т. п., которые, как мы видим, не проникают в глубину и относятся лишь к поверхности предметов, издают как бы осязаемые звуки» (там же. С. 152).

И. Гердер был умнейшим человеком, но согласиться с «озвучиванием» всего мира, чтобы не изменить звукоподражательной гипотезе о происхождении языка, не представляется возможным. Отсюда не следует, что от преувеличения роли слуховых ощущений его теория глоттогенеза в целом утрачивает свою ценность. Эта теория не утратила своего значения до сих пор. Её главное достоинство – эволюционный подход к решению вопроса о происхождении языка, который стал возможен, с одной стороны, благодаря универсально-эволюционному мировоззрению её автора, а с другой, благодаря эволюционному истолкованию перехода предъязыка в язык.

Три грандиозных личности выдвинула история универсального эволюционизма в античности – Демокрита, Эпикура и Лукреция и три – в новое время – Иоганна Гердера в XVIII веке, Герберта Спенсера в XIX и Пьера Тейяра де Шардена – в ХХ (см. подр.: Даниленко В. П. Универсальный эволюционизм – путь к человечности. СПб.: Алетейя, 2014).

Герберт Спенсер (1820–1903) обладал поистине «ми-рообъемлющим умом» (выражение В. Г. Белинского о В. Шекспире). Ему удалось построить эволюционную модель почти всего мироздания. Только культуру он не успел охватить целиком.

Над построением своей синтетической философии Г. Спенсер стал работать в весьма зрелом возрасте – в 38 лет. С 1862 г. стали выходить в свет его основные труды: «Основные начала» (1862), «Основания биологии» (1864–1867), «Основания психологии» (1870–1872), «Основания социологии» (1876–1896) и «Основания этики» (1892–1893). Сам порядок их написания отражает ход эволюции: первая посвящена главным образом физиогенезу, вторая – биогенезу, третья – психогенезу, четвёртая и пятая генезису двух сфер культуры – политики и нравственности, но в них речь идёт также о генезисе религии, науки, искусства и языка. Во всех своих книгах их автор исходил из положения о всеобщности, универсальности эволюции. В утверждении универсального эволюционизма он видел смысл своей жизни.

В университете Г. Спенсер не учился. Он родился в педагогической семье. Его лучшим учителем был его замечательный отец. Природа одарила будущего энциклопедиста необыкновенной разносторонностью. Чем он только не увлекался! Френологией, стенографией, созданием двенадцатеричной системы счисления и искусственного языка, живописью, архитектурой, хоровым пением, изобретательством, часовым делом…

К смыслу своей жизни Г. Спенсер пришёл далеко не сразу – в 37 лет. А до этого возраста он работал то учителем, то инженером на железной дороге, то журналистом и главным редактором журнала «Экономист». В начале 1858 г., наконец, он делает набросок плана «Системы философии». Но этот набросок не свалился к нему с неба. К идее мировой эволюции он пришёл ещё раньше. В своей «Автобиографии» он писал даже так: «Несомненно, в моей душе всегда таилась общая вера в закон мировой эволюции. Отвергнувший сверхъестественные объяснения теологии необходимо должен принять научный натурализм во всём его объёме и, хотя бы скрыто, признать путь эволюции единственным путём происхождения всего существующего. Раз признано всемирное значение естественных причин, другое заключение вырастает само собой: мир, происхождение мира, весь путь его развития и всё бесконечное разнообразие его форм, – всё обусловлено материально во всех своих мельчайших подробностях» (Спенсер Г. Автобиография. Часть 1. СПб., 1914. С. 340).

Г. Спенсеру понадобилось ещё 17 лет, чтобы свои эволюционистские убеждения привести в систему – в «Систему философии». В «Автобиографии» он воспроизводит набросок её плана.

План «Системы философии» у Г. Спенсера был мирообъемлющ: в 1-м томе – шесть общих законов эволюции и физиогенез, во 2-м – биогенез, в 3-м и 4-м – психогенез, в 5-м, 6-м и 7-м – культурогенез. Но представления о культурогенезе у Г. Спенсера к этому времени ещё не были достаточно ясными. Вот почему три оставшиеся тома своего плана он объединил неопределённым словом «очерки».

План «Системы философии» Г. Спенсер сумел выполнить! Он был счастлив, если верить его собственным словам, которые он сказал ещё в 1857 г. Томасу Хаксли (Гексли) – будущему «бульдогу Дарвина». Эти слова были такими: «Всё, о чём можно мечтать, – это достигнуть своей цели и умереть» (там же. С. 338). На возражение Т. Хаксли Г. Спенсер ответил: «Самое важное – дать толчок в желаемом направлении» (там же).

Чтобы подчеркнуть судьбоносное значение своего плана «Системы философии», Г. Спенсер поставил над ним дату: 6 января 1858 г. А чуть позднее, в брошюре «О воспитании», он написал: «Я взял теорию развития своей путеводной нитью» (там же. С. 352). Эта нить связывает все тома его «Синтетической философии». «Господствующая точка зрения (в ней. – В. Д.), конечно, эволюционная» (там же. С. 309).

Вот какими словами Г. Спенсер выразил своё эволюционное кредо в «Автобиографии»: «Явления астрономические, геологические, биологические, психологические и социологические (читай: культурологические. – В. Д.) представляют собой одно сложное неразрывное целое, тесно спаянное взаимной зависимостью. Они связаны незаметной постепенностью переходов одних в другие, они связаны общим законом перемен и общностью причин, вызывающих эти перемены» (там же. С. 349).

Физиогенез → физиосфера

В области физики Г. Спенсер исходил из следующих постулатов: о неуничтожимости материи, непрерывности движения, постоянстве силы, постоянстве отношений между силами, превращении и эквивалентности сил, направленности движения и ритме движения. Опираясь на данные постулаты, он пришёл к эволюционному выводу: «Эволюция всегда представляет собой интеграцию материи и рассеяние движения» (Антология мировой философии. Т. 3. М. 1971. С. 612).

Этот вывод имеет и более развёрнутую форму выражения: «Развитие (эволюция) есть интеграция материи, сопровождаемая рассеянием движения, во время которой материя переходит от состояния несвязной и неопределённой однородности к состоянию определённой и связной разнородности, а неизрасходованное движение претерпевает аналогичное же преображение» (Спенсер Г. Основные начала. СПб., 1886. С. 238).

Биогенез → биосфера

Г. Спенсер писал свои «Основания биологии» уже после выхода в свет основного труда Ч. Дарвина в 1859 г. Но этот труд не был воспринят Г. Спенсером как открытие. Всё дело в том, что к идее эволюции, которая распространяется на весь мир, а не только на биосферу, он пришёл независимо от Ч. Дарвина. Он пришёл к ней ещё в молодости, когда ему было лишь двадцать лет. Это произошло в результате его несогласия с геологом Чарлзом Лайелем и под влиянием биолога Ж.-Б. Ламарка.

В своей «Автобиографии» Г. Спенсер вспоминал: «Одним из следствий моего нового увлечения (геологией. – В. Д.) была покупка только что появившихся «Основ геологии» Лайеля (этот трёхтомный труд появился впервые в 1830–1833 гг. – В. Д.). Я отмечу этот факт, так как он имел большое значение для меня. За последние годы я познакомился с гипотезой, утверждающей, что человек развился из какой-либо низшей породы животного. Не помню, насколько я был согласен вообще с этой гипотезой, но читая книгу Лайеля, в которой целая глава посвящена критике взглядов Ламарка на происхождение видов, я решительно стал на сторону последнего… Моя симпатия к этой гипотезе, несмотря на критику Лайеля, вытекала, несомненно, из её согласия с теми общими (эволюционными. – В. Д.) взглядами на естественный порядок, в верности которых я чуть ли не каждый день всё более убеждался в течение всей своей жизни» (Спенсер Г. Автобиография. Часть 1. СПб., 1914. С. 185–186).

В «Основаниях биологии» Г. Спенсер изложил свою концепцию органической эволюции, сложившуюся под влиянием Ж. Б. Ламарка, а не под влиянием Ч. Дарвина.

Г. Спенсер, вместе с тем, ушёл дальше Ж. Б. Ламарка. В отличие от последнего, он интерпретировал эволюцию биосферы с универсально-эволюционной точки зрения. С данной точки зрения эволюция рассматривается «как переход от бессвязной однородности к связной разнородности» (Спенсер Г. Синтетическая философия. Киев, 1997. С. 43).

Если в начале органической эволюции между первыми примитивными организмами преобладала бессвязная разнородность, то её переход к связной разнородности привёл биосферу к тесной взаимозависимости необозримого множества растений и животных.

Г. Спенсер в связи с этим писал: «Насколько организмы вообще зависят друг от друга и в этом смысле интегрированы, очевидно из следующего: во-первых, в то время как все животные живут опосредованно или непосредственно за счёт растений, сами растения живут за счёт углекислоты, выделяемой животными; во-вторых, среди самих животных плотоядные не могут существовать без травоядных; в-третьих, значительное число растений не могут поддерживать своего вида без помощи насекомых… Флора и фауна каждой местности образуют настолько интегрированный агрегат, что многие виды вымирают, будучи перенесены в среду растений и животных другой местности. Нужно ещё заметить, что эта интеграция возрастает с прогрессом органической эволюции» (там же. С. 40).

Новаторская сторона учения Г. Спенсера о живой природе состоит в том, что в её эволюции его автор видел лишь одно из проявлений мировой эволюции. Подобным образом он подходил к рассмотрению всех других частей мира – физиосферы, психики и культуры. В каждой из них эволюция течёт от бессвязной однородности ко всё более и более связной разнородности.

Психогенез → психика

В психогенезе Г. Спенсер видел продолжение биогенеза. Психика, с его точки зрения, как и всё в этом мире, развивалась от форм менее сложных к формам всё более и более сложным не сама по себе, а в связи с потребностью организма к приспособлению к окружающей среде. А поскольку без приспособления к ней ему нельзя сохраниться в борьбе за существование, то, следовательно, психическая эволюция – вовсе не дар божий, а закономерная эволюционная необходимость. Её прогресс определяется возрастанием у организма его способности ко всё более и более адекватному отражению объективной действительности.

В способности адекватно отражать мир человек превзошёл всех животных. Его психическая эволюция оказалась намного более прогрессивной, чем в царстве животных, разные представители которого в свою очередь тоже совершили неодинаковый эволюционный путь.

В своих «Основаниях психологии» Г. Спенсер наметил основные этапы психической эволюции. Вот они: рефлекс – инстинкт – навык – ощущения – память – воля – разум.

Первые три этапа реализуются, по Г. Спенсеру, в развитии подсознания, а четыре других – в сознании. В качестве отправного пункта в нём выступает ощущение – самая простая форма психического отражения. В этой форме господствует бессвязная однородность. Разум – самая сложная форма психического отражения. Она позволяет его носителю – человеку – всё больше и больше приближаться к адекватному познанию мира благодаря его способности интегрировать в связную разнородность возникающие в нём ассоциации, порождаемые в процессе осмысления этого мира.

Культурогенез → культура

Термин культура Г. Спенсер употреблял в более узком смысле, чем это принято сейчас. Он не включал в него все продукты труда, созданные людьми для удовлетворения их телесных и духовных потребностей (см. § Культура в кн.: Спенсер Г. Научные основания нравственности. Индукции этики. Этика индивидуальной жизни. М., 2011. С. 196–205). На месте современного термина культура в его работах мы находим термин общество. В таком случае его социология напоминает современную культурологию.

Культура делает цивилизованных людей из первобытных людей. Какие же черты Г. Спенсер приписывал первобытному человеку? В самом начале «Оснований социологии» он указал на три стороны первобытного человека – физическую, эмоциональную и интеллектуальную. В первую попали такие особенности его тела, как его меньший рост по сравнению с современным человеком, несовершенство нижних конечностей, обширная пищеварительная система, большая физическая сила, чем у современных людей и т. п. (Спенсер Г. Синтетическая философия. Киев, 1997. С. 255).

В эмоциональную сторону первобытного человека Г. Спенсер включил такие его отличительные черты, как отсутствие сложной эмоциональной жизни, повышенную импульсивность, несдержанность в осуществлении желаний, консервативность в привычках, неразвитость альтруистического чувства и др. (там же. С. 256–257).

В интеллектуальную сторону первобытного человека в сравнении с цивилизованным человеком, наконец, Г. Спенсер включил отсутствие способности к предвидению отдалённых результатов своей деятельности, чрезмерную устойчивость убеждений, неспособность к абстрактному мышлению, отсутствие стремления к истине, сомнению, критике, систематическим и классификационным знаниям и др. (там же. С. 258).

Если закрыть глаза на тех представителей рода человеческого, которые до сих пор не особенно далеко оторвались от своих диких предков, первобытный человек совершил долгий эволюционный путь к цивилизованному человеку. Этот путь он совершил, в частности, в науке.

Науке Г. Спенсер отводил решающую роль в культурогенезе. Как эволюционист, он выводил её из «обыкновенного знания». «Наука, – писал философ в очерке «Генезис науки», – есть усовершенствование обыкновенного знания, приобретённого с помощью невооружённых чувств и необразованного разума» (Спенсер Г. Опыты научные, политические и философские. Минск, 1998. С. 508).

Отличительный признак научного сознания – способность к классифицирующей деятельности его носителя. Но и на саму эту способность следует смотреть с эволюционной точки зрения. Эту способность люди унаследовали от своих животных и диких предков. Г. Спенсер писал: «…большая часть животных доводит свои классификации не далее ограниченного числа растений или существ, служащих им пищей, не далее ограниченного числа зверей, служащих им добычей, и ограниченного числа мест и материалов, – наименее развитая личность из человеческой расы обладает знанием отличительных свойств большого разнообразия веществ, растений, животных, орудий, лиц и пр. не только как классов, но и как особей. Каков процесс, посредством которого совершается классификация? Очевидно, это – познание сходства или несходства вещей, относительно их размеров, цвета, форм, веса, строения, вкуса и пр. или относительно их способов действия. Посредством какой-либо особенной приметы, звука или движения, дикарь признаёт известное четвероногое животное за годное для пищи и способное ловиться известным образом или за опасное, – и дикарь действует сообразно с этим. Он соединил в один класс все существа, сходные в этой особенности. Очевидно, что при выборе дерева, из которого он делает свой лук, растения, которым он отравляет свои стрелы, кости, из которой он делает свою удочку, он узнаёт, что по главным своим ощутительным свойствам они принадлежат к общим классам деревьев, растений и костей, но он отличает их, как принадлежащие к подклассам, в силу известных свойств, в которых они не сходны с остальными предметами их классов; таким образом образуются роды и виды» (там же. С. 509).

В самом общем виде в очерке «Генезис науки» (1854) Г. Спенсер наметил три этапа в эволюции познания (когногенезе): 1) у животных; 2) у диких людей; 3) у цивилизованных народов. В процессе последнего сложилась наука как таковая. Со временем она приобрела разветвлённую структуру. Очерк

Г. Спенсера «Классификация наук» (1871) посвящён выявлению этой структуры.

Г. Спенсер поделил все науки на три класса – абстрактные (логика и математика), абстрактно-конкретные (механика, физика, химия и т. д.) и конкретные (астрономия, геология, биология, психология, социология и т. д.). Эта классификация имеет лишь исторический интерес, поскольку критерии, положенные в её основу, весьма туманны. Но главное состоит в том, что она не объясняет научно-отраслевой структуры синтетической философии самого её автора.

Синтетическая философия Г. Спенсера опирается на четыре частных базовых науки – физику, биологию, психологию и культурологию («социологию»). Вместе с философией они и составляют пятичленную классификацию базовых наук у Г. Спенсера, если обратиться не к его путаным медитациям по поводу классификации наук, а к его собственному научному наследию.

Г. Спенсер совершенно справедливо считал, что эволюционный подход позволяет построить единую систему мироздания. Между прочим, в этом он и видел задачу философии. «Философия, – указывал он, – вполне интегрированное знание» (Антология мировой философии. Т. 3. М. 1971. С. 609). Чуть ниже он уточнял: «…объединённое знание возможно и… цель философии – достижение его». Очевидно, подобная философия перерастает в науку вообще – в научную картину мира. Иначе говоря, философская картина мира при таком подходе совпадает с научной.

В книге Н. В. Демьяненко «Позитивизм Герберта Спенсера в современном социологическом знании» (Иваново, 2012) весьма обстоятельно проанализированы теоретические источники философии Г. Спенсера (И. Кант, О. Конт и др.). В список этих источников не попал Г. Гегель. Это неслучайно. Г. Спенсер не принимал дедуктивный (категориальный) путь моделирования универсума, разработанный Г. Гегелем. Английский учёный избрал индуктивный (некатегориальный) путь к построению картины мира – от частных наук к философии.

Несмотря на теоретическое отождествление философской и научной картин мира, в работах Г. Спенсера мы имеем дело в конечном счёте не с последней, а с первой. В своих трудах их автор не только объединяет знания, полученные в частных науках, но и обобщает эти знания, индуктивным путём добираясь в конечном счёте в том числе и до гегелевских категорий. Вот почему в конечном счёте его научное наследие вполне резонно расценивать как философское. Он оставил для потомков не научную картину мира (её создание было невозможно для одного человека уже в его время), а философскую.

Разница между философской картиной мира и научной состоит в степени абстрактности от отображаемого в них мира: последняя стремится к его конкретному отображению, а первая – к абстрактному. Первая присутствует в последней как общее в отдельном (абстрактное – в конкретном).

Научная картина мира изображает мир в максимальном приближении к его конкретному состоянию. Это означает, что она стремится изобразить физиогенез и физиосферу, биогенез и биосферу, психогенез и психику, культурогенез и культуру, обращая внимание на мельчайшие детали, связанные с предметами соответственных частных наук – физики, биологии, психологии и культурологии.

Научная картина мира может уложиться только в «коллективном сознании», а не индивидуальном. Вот почему необходима наука наук – философия. Она призвана обобщать данные, получаемые в рамках частных наук, до такой степени абстрактности, чтобы создаваемая ею общенаучная (философская) картина мира могла быть доступна одному человеку. Подобное понимание цели философии вытекает из синтетической философии Г. Спенсера.

Несмотря на то, что первое издание книги Г. Фоллмера «Evolutionäre Erkenntnistheorie. Angeborene Erkenntnisstrukturen im Kontext von Biologie, Psychologie, Linguistik, Philosophie und Wissenschaftstheorie» (Эволюционная теория познания. Врождённые познавательные структуры в контексте биологии, психологии, лингвистики, философии и теории науки) появилось ещё в 1975 г., её актуальность не только не снижается, но, напротив, повышается. Об этом свидетельствуют её многократные переиздания. Я буду пользоваться в этой статье переводом на русский язык её доработанного пятого издания (1990).

Развитие эволюционной теории познания (гносеологии, эпистемологии, когнитологии) обычно связывают с применением эволюционных идей Герберта Спенсера и Чарлза Дарвина к изучению когногенеза – эволюции познания у животных и людей. Её разработку связывают с именами Конрада Лоренца (1903–1989), Карла Поппера (1902–1994), Дональда Кэмпбелла (1916–1996), Стивена Тулмина (1922–1994), Эдварда Уилсона (род. в 1929), Умберто Матураны (род. в 1928), Майкла Рьюза (род в 1940), Герхарда Шурца (род. в 1956) и др.

В Институте философии РАН в 1992 г. был создан сектор эволюционной эпистемологии. До 2008 г. им заведовал И. П. Меркулов. Ему на смену пришла Е. Н. Князева. Благодаря этому сектору, история эволюционной эпистемологии в настоящее время довольно основательно проанализирована (см.: http://iph. ras. ru/evol_epist. htm).

В сборнике «Познание в социальном контексте», изданном под редакцией И. П. Меркулова (М., 1994), помещена статья Р. Штайндла «От науки к философии: эволюционная эпистемология». Автор этой статьи называет Г. Фоллмера «самым крупным систематическим теоретиком эволюционной теории познания» (см. указ. соч. С. 244).

Герхард Фоллмер (род. в 1943 г.), на мой взгляд, и до сих пор остаётся самой крупной фигурой в современной эволюционной гносеологии. Главное достоинство его теории – её универсально-эволюционный контекст.

Физиогенез → физиосфера

Г. Фоллмер начал свою жизнь как физик. Физике он учился в Мюнхене, Берлине и Фрайбурге. До 1975 г. он работал ассистентом теоретической физики во Фрайбурге. Но со временем его интересы стали смещаться в сторону философии. В 1974 г. он защитил диссертацию по теме Evolutionäre Erkenntnistheorie. В следующем году она была издана как книга. Она сделала его знаменитым. Ему было в это время лишь 32 года. Позднее у него появились и другие работы – «Что мы можем знать?» (1983) с предисловием самого Конрада Лоренца, «Теория науки в действии» (1993) и др., однако главным трудом его жизни осталась «Эволюционная теория познания». Он даёт в ней не только своё понимание когнитивной эволюции, но и свою картину мира. Как выглядит у него картина физической природы?

Возникновение эволюционного подхода в физике Г. Фоллмер связывает с именами Ж.-Л. Де Бюффона (1707–1788), Иммануила Канта (1724–1804), П.-С. Лапласа (1749–1827) и Ч. Лайеля (1797–1875). «Они, – пишет Г. Фоллмер, – создали первые значимые гипотезы о развитии планетной системы» (Фоллмер Г. Эволюционная теория познания: врождённые структуры познания в контексте биологии, психологии, лингвистики, философии и теории науки. М., 1998. С. 80). Но только в ХХ в. эволюционный подход в физике получил глубокую разработку. С удовольствием Г. Фоллмер цитирует в связи с этим А. Гамова: «Основные черты универсума, который нам известен, есть результат эволюционного развития, который должен был начаться несколько миллиардов лет назад» (там же. С. 82).

В своей работе Г. Фоллмер не ставил задачи, связанной с воссозданием картины физиосферы и физиогенеза в целом, но некоторые штрихи к ней мы всё-таки можем у него обнаружить. Так, он писал: «Неподвижные звёзды вовсе не так неизменны, как можно заключить из их названия. Имеются молодые звёзды (белые гиганты) и старые звёзды (красные гиганты); мы сопереживаем даже рождение звёзд и находим «мёртвые» звёзды (белые карлики, нейтронные звёзды, планеты)» (там же. С. 83). В свою очередь об эволюции Земли мы у него читаем: «Континенты образовывали первоначально всаимосвязанный блок, который распался вследствие расширения Земли, извержения масс лавы или вследствие каких-либо других сил. Можно охарактеризовать так же происхождение, развитие и взаимодействие горных пород, морей и атмосферы» (там же. С. 84).

Биогенез → биосфера

Предметом исследования в анализируемой работе была эволюция познавательной способности у животных и людей. Чтобы подтвердить необходимость использования эволюционного подхода в эпистемологии, её автор стремился показать, что в этом мире нет ничего, что бы осталось за пределами его возможностей. Принцип эволюции он считал универсальным: «Принцип эволюции является универсальным. Он применим к космосу как целому, к спиралевидным туманностям, звёздам с их планетами, к земной мантии, растениям, животным и людям, к поведению и высшим способностям животных; он применим также к языку и историческим формам человеческой жизни и деятельности, к обществам и культурам, к системам веры и науки» (там же. С. 110).

Из признания универсальности эволюции ещё не следует, что «принцип эволюции» легко применить к изучению любого материала. Этому ещё надо учиться и учиться! В том числе у Г. Фоллмера.

Немецкий эволюционист обращает наше внимание на то, что органическое вовсе не кардинальным образом отличается от неорганического, поскольку первое вышло из недр второго, сохранив в нём многие его физические свойства. Вот почему в эволюции живой природы действуют два вида законов – физические и биотические, хотя первые и приобретают особую форму.

«Это отнюдь не означает, – разъясняет Г. Фоллмер, – что физические законы утрачивают здесь свою значимость; они сформулированы так, что значимы для всех систем, в том числе биологических. Так, также и организмы не могут противоречить закону сохранения энергии; мышца, которая осуществляет работу, должна откуда-либо получать энергию (напр., из питания), точно так же, как и нейрон в мозге, который посылает нервный импульс. Но физические законы должны дополняться биологическими и биохимическими законами» (там же. С. 85). Однако в любом случае мы имеем дело с эволюционными законами.

«Все эти эволюционные законы, – читаем у Г. Фоллмера, – относятся не только к возникновению новых вариантов, рас и видов (инфраспецифическая эволюция), но также к родоисторическому развитию (трансспецифическая эволюция)» (там же. С. 89). Говоря о действенности этих законов в последней, Г. Фоллмер указывает: «Насколько действенны эти законы можно увидеть из того, что в течение трёх миллиардов лет родовой истории вымерло больше видов животных, нежели живёт сегодня на Земле» (там же. С. 90).

Психогенез → психика

В развитии психики биотические законы коэволюциониру-ют с психическими. При этом их действие зависит от окружающей среды. Мы можем это обнаружить как в психогенезе животных, так и в психогенезе людей. Особое внимание в обоих случаях Г. Фоллмер уделял исследованию врождённых и приобретённых когнитивных структур.

В психике животных преобладают врождённые когнитивные структуры. Для их изучения много сделала этология – наука о поведении животных в естественных условиях, одним из основателей которой считают Конрада Лоренца. Он обнаружил, в частности, импринтинг: врождённые знания побуждают только что родившихся птенцов принимать человека за своего родителя, если они увидели его раньше своего настоящего родителя.

Но не следует недооценивать и приобретённые психические способности у животных. В своей книге Г. Фоллмер убедительно показывает, что их обычно преуменьшают. Между тем психика животных (в особенности – высших) способна не только к ощущениям и представлениям, но также и к вниманию, памяти, обучению, пониманию, невербальному мышлению и общению.

Давно известно, что в психике людей преобладают приобретённые знания. Г. Фоллмер, вместе с тем, уделяет в своей работе много внимания врождённым когнитивным структурам в сознании людей. Сознание новорождённого – вовсе не локковская tabula rasa. В нём имеются врождённые знания.

Г. Фоллмер подробнейшим образом исследует вопрос о врождённых знаниях у людей. Чтобы подтвердить их реальность, он апеллирует к идеям Платона, Аристотеля, Ф. Бэкона, Р. Декарта, Г. Лейбница и в особенности к a priori И. Канта. Вслед за ними, а также и за современными психологами (Ж. Пиаже, К. Юнгом и др.) на материале огромного количества современных экспериментальных данных Г. Фоллмер убедительно доказал в своей диссертации (к этому его обязывала её тема), что «определённые способности, например, восприятие движения, цвета, глубины, образа, в строгом смысле, являются врождёнными» (там же. С. 121). Это не означает, что мы должны преувеличивать подобные способности. Мы становимся людьми в неизмеримо более высокой степени не благодаря врождённым знаниям, а благодаря знаниям приобретённым.

Культурогенез → культура

Между нашим животным предком и ранним человеком Г. Фоллмер поместил «переходное поле» в целых 3 млн. лет. Он писал: «Переходное поле животное-человек находится в районе 6 000000 лет, в плиоцене; ранний человек и древний человек – затухающие ветви гоминид (после 3 000000 лет, плейстоцен)» (там же. С. 103).

Австралопитеков, между прочим, вопреки общепринтому мнению, Г. Фоллмер считал не обезьянами, а первыми людьми, поскольку они уже изготовляли костяные орудия. Он расценивал их как первые продукты культуры. Очевидно, это преувеличение. Их орудия труда были ещё продуктами не культуры, а предкультуры. На путь очеловечения вступили не австралопитеки, а хабилисы.

Народившиеся люди эволюционировали в довольно быстром темпе. Г. Фоллмер объясняет это несколькими факторами. Вот некоторые из них:

«d) Человек в состоянии активно и по плану изменять свой окружающий мир…

e) Благодаря способности изобретать и употреблять символы (язык), человек получает возможность собирать и передавать знания.

f) Культурные новшества приобретаются путём научения и опосредуются обучением и традицией.» (там же. С. 111).

Особенно важно подчеркнуть первый из этих факторов. Он свидетельствует о собственно человеческой способности изменять мир. Эта способность коэволюционировала с познавательной способностью.

Эволюцию познания немецкий гносеолог рассматривал как движение ко всё большему и большему приближению субъективных структур к объективным. Он писал: «Центральным пунктом эволюционной теории познания является тезис, согласно которому человеческие познавательные способности сформировались в ходе взаимодействия с окружающим миром и в процессе приспособления к нему. Этот тезис в настоящем исследовании служит прежде всего основанием для ответа на главный вопрос, почему субъективные структуры познания соответствуют объективным структурам» (там же. С. 214).

У приближения субъективных структур к объективным есть враг – антропоморфизм (субъективизм).

Развитие науки Г. Фоллмер представил в своей работе как деантроморфизацию. В древней науке преобладал антропоморфизм. Только с коперниковской революции в физике начинает происходить перелом в сторону деантропоморфизации. Но отсюда не следует, что современная наука достигла полной объективности. На неё по-прежнему действует антропоморфизм. Вот почему по-прежнему с ним необходимо бороться. Какими средствами?

Прогресс в науке Г. Фоллмер связывал со следующими факторами: 1) избавлением от антропоцентрических классификаций; 2) разработкой точного научного языка; 3) использованием формальной и математической логики; 4) применением абстрактного моделирования и др. (там же. С. 202). «Наука, устремлённая к объективности в познании, – заключал философ, – ведёт одновременно к деантропоморфизации» (там же. С. 224).