От животного – к Человеку. Ведение в эволюционную этику. 1. Философские подходы к решению проблемы нравственной эволюции (В. П. Даниленко, 2015)

1. 1. 1. Демокрит

Демокрита (около 460 – около 370 до н. э) называют смеющимся философом. В первую очередь он смеялся над глупостью своих земляков – жителей города Абдеры. По преданию, этот город был основан Гераклом на месте гибели его друга Абдера. Немецкий писатель Кристоф Мартин Виланд (1733–1813) описал их в сатирическом романе «История абдеритов» (1780). А в 1790 г. французский живописец Франсуа-Андре Венсан в картине «Демокрит среди абдеритов» изобразил Демокрита не смеющимся, а погружённым в глубокую думу. Ему было, о чём подумать. Размах его дум был энциклопедическим.

Историки философии оказали Демокриту не самую лучшую услугу: при анализе его научного наследия в целом они поставили на первое место его атомистическое учение. Не отрицая достоинств этого учения, следует сказать: главная заслуга Демокрита состоит в том, что он – основатель универсального эволюционизма в Европе (см. подр. о нём в моей кн.: «Свет Прометея: эволюция в духовной культуре»).

Много внимания Демокрит уделял этике. Он был эвдемонистом – мыслителем, объявившем высшей добродетелью не что иное, как счастье. Под счастьем он понимал евтюмию – хорошее расположение духа. По свидетельству Диогена Лаэртского, под евтюмией смеющийся философ понимал такое состояние духа, которое может быть охарактеризовано как гармония, уравновешенность, безмятежность, невозмутимость, не-изумляемость, спокойствие, тишина, бесстрашие. Эпикур назовёт евтюмию атараксией. Главное условие её достижения он сформулирует так: «Живи незаметно». Эпикурейцы извратят Эпикура, выставив его как оголтелого гедониста, гоняющегося за наслаждениями. Между тем он прожил очень трудную жизнь (см.: Гончарова Т. В. Эпикур. М.: Молодая гвардия, 1988).

Об извращении идеи евтюмии (атараксии) предупреждал ещё Демокрит: «Цель жизни – хорошее расположение духа (ев-тюмия), которое не тождественно с удовольствием, как некоторые, не поняв как следует, истолковали, но такое состояние, при котором душа живёт безмятежно и спокойно, не возмущаемая никаким страхом, ни боязнью демонов, ни какой-либо другой страстью» (Материалисты древней Греции: собрание текстов Демокрита, Гераклита, Эпикура. М.: Госполитиздат, 1955. С. 154).

Отсюда не следует, что Демокрит отрицал удовольствия (блага) как компоненты счастья. Он делил их на телесные и душевные. Но вот что важно: последние он ставил выше первых. Чтобы возвысить душевные удовольствия над телесными, Демокрит подчёркивал божественную природу первых. Он говорил: «Предпочитающий душевные блага избирает божественную часть. Предпочитающий же блага телесного сосуда избирает человеческое» (там же. С. 155).

Счастье невозможно без меры. Демокрит распространял её как на телесные, так и душевные блага. «Прекрасна надлежащая мера во всём, – утверждал Демокрит. – Излишек и недостаток мне не нравятся» (там же. С. 16).

Демокрит говорил: «От чего мы получаем добро, от того же самого мы можем получить и зло, а также средство избежать зла» (там же. С. 156). Как это понимать? Да очень просто: от денег, например, мы можем получать как добро, так и зло. На место денег можно поставить удовлетворение и каких угодно потребностей – в пище, одежде, жилище, технике и т. д. Выходит, всё хорошо в меру.

Как излишек, так и недостаток выводят человека из равновесия, приводят его к душевной дисгармонии, заставляют страдать. Как определить меру? На то нам и дан разум. Он должен уметь справляться с чувственной природой человека с помощью воспитания (учения). Демокрит писал: «Учение перестраивает человека, природа же, перестраивая, делает человека, и нет никакой разницы, быть ли таковым, вылепленным от природы, или от времени и учения быть преобразованным в такой вид» (там же. С. 172).

В качестве одного из правил самовоспитания Демокрит рассматривал стыд. Он учил: «Не говори и не делай ничего дурного, даже если ты наедине с собой. Учись гораздо более стыдиться самого себя, чем других» (там же. С. 157). Другой тормоз – чувство долга: «Не из страха, но из чувства долга должно воздерживаться от дурных поступков» (там же. С. 158). Но самые главные требования человека к самому себе, по Демокриту, состоят вот в чём: «Хорошо мыслить, хорошо говорить и хорошо делать» (там же. С. 163).

Демокрит, как видим, делал упор на самовоспитание. Воспитанным людям не нужен внешний закон. Он указывал: «Лучший с точки зрения добродетели будет тот, кто побуждается к ней внутренним влечением и словесным убеждением, чем тот, кто побуждается к ней законом и силою. Ибо тот, кого удерживает от несправедливого поступка закон, способен тайно грешить, а тому, кто приводится к исполнению долга силою убеждения, не свойственно ни тайно, ни явно совершать что-нибудь преступное. Поэтому-то всякий, кто поступает правильно, с разумением и с сознанием, тот вместе с тем бывает мужественным и прямолинейным» (там же. С. 157).

А если речь идёт о детях? Принуждение здесь необходимо. В первую очередь – к труду. «Если бы дети не принуждались к труду, – говорил великий философ, – то они не научились бы ни грамоте, ни музыке, ни гимнастике, ни тому, что наиболее укрепляет добродетель, – стыду. Ибо по преимуществу от этих занятий рождается стыд» (там же. С. 173).

Уже и из беглого знакомства с этикой Демокрита видно, что четыре добродетели он выдвинул на первое место – счастье, меру, долг и стыд. С помощью разума они нас, по Демокриту, очеловечивают в первую очередь.

1. 1. 2. Эпикур

Эпикур (342/341-271/270 до н. э.) восхвалял самоценность жизни – не только душевной, но и телесной. Своих слушателей в Саду он учил атараксии – гармоническому состоянию духа, которое достигается через абсолютно безразличное отношению к внешнему миру. Отсюда его аполитичность. Отсюда печальный итог его этики: «Живи незаметно (скрываясь)». Вот как его пояснила Т. В. Гончарова, исходя из тех обстоятельств, в которых доживал свой век Эпикур в потерявших былую независимость Афинах: «Скрываясь – оставайся свободным, скрываясь – оставайся независимым духом и разумом, скрываясь – оставайся счастливым, счастливым немыслимым, невероятным, парадоксальным счастьем побеждённого. Будь счастлив тем, что лицо твоё ещё не отмечено рабским клеймом, что ты не умер от голода во время осады, не свалился в уличную грязь с размозжённой кельтской дубинкой головой, будь счастлив тем, что в саду по-прежнему благоухают ночные цветы, а в ларце у стены покоятся драгоценные свитки, писания старинных философов» (Гончарова Т. В. Эпикур. М.: Молодая гвардия, 1988. С. 287).

Эпикур ощущал себя Спасителем людей. Как Прометей, он нёс людям свет знаний. Он верил в их целительную силу. Прекрасную книгу о нём написала Татьяна Викторовна Гончарова! Мы можем в ней прочитать, в частности, такие строки: «Ему казалось, что знание, и прежде всего знание явлений природы, устройства Вселенной, основных закономерностей жизни, может помочь людям освободиться от тёмного страха перед неизвестным, от суеверий и нелепых привычек, поможет им нравственно подняться, жить осмысленно, разумно, сохраняя своё человеческое первородство при всех превратностях бытия» (там же. С. 82).

Эпикур жил в эпоху заката эллинизма. Эта эпоха очень напоминает время заката советской цивилизации. Мы ещё питаемся её плодами. Мы ещё живём ими, но ежедневно ощущаем, как она от нас уходит, как мы всё больше начинаем выживать, а не жить.

Надо иметь большое мужество, чтобы в эпоху упадка находить в себе силы для борьбы с деградацией. Эпикур жил среди людей деградирующих. У Т. В. Гончаровой читаем: «И вот этим-то людям, своим погибающим в бессилии и бесславии соплеменникам, решает помочь сын Неокла (Эпикур. – В. Д.). Он приступает к главному делу своей жизни с твёрдой верой в целительную силу знания… При виде почти всеобщей растерянности у Эпикура крепнет решение помочь всем неуверенным и пребывающим в тревоге жить так, чтобы не потерять окончательно памяти о человеческом предназначении, о гордости быть существом разумным и мыслящим, научить людей жить даже тогда, когда, как казалось теперь очень многим, жить уже нечем» (там же. С. 86).

Сам процесс познания доставлял Эпикуру наслаждение. Он писал: «Во всех занятиях плод с трудом приходит по окончании их, а в философии рядом с познанием бежит удовольствие: не после учения бывает наслаждение, а одновременно бывает изучение и наслаждение» (там же. С. 117).

Главный труд Эпикура «О природе» состоял из 37 книг. Ни одна из них не сохранилась. До нас дошло только три письма Эпикура – к Геродоту, Пифоклу и Менекею. Наибольшую известность приобрело последнее. В нём мы находим суждения Эпикура о счастье.

Эпикур видел смысл жизни в счастьи. В качестве первостепенного условия к его достижению он рассматривал занятия философией. Он писал: «Пусть никто в молодости не откладывает занятия философией, а в старости не устаёт заниматься философией: ведь никто не бывает ни недозрелым, ни перезрелым для здоровья души» (Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М.: Мысль, 1969. С. 354).

«Кто говорит, что ещё не наступило или прошло время для занятия философией, тот похож на того, кто говорит, что для счастья или ещё нет, или уже нет времени, – наставлял Эпикур своего ученика. – Поэтому и юноше, и старцу следует заниматься философией: первому – чтобы он и в старости остался молод благами в доброй памяти о прошлом, а второму – для того чтобы быть одновременно и молодым, и старым вследствие отсутствия страха перед будущим. Поэтому следует размышлять о том, что создаёт счастье, если действительно, когда оно есть, у нас всё есть, а когда его нет, мы всё делаем, чтобы его иметь» (там же. С. 354–355).

Из чего же состоит счастье человеческое? Из телесного здоровья и душевной безмятежности (атараксии). «…содействовать здоровью тела и безмятежности души, – писал Эпикур, – это и есть цель счастливой жизни» (там же. С. 356).

Как здоровье, так и безмятежность приносят удовольствие. Но Эпикур предупреждал: «Так как удовольствие есть первое и прирождённое нам благо, то поэтому мы выбираем не всякое удовольствие, но иногда мы обходим многие удовольствия, когда за ними следует для нас большая неприятность; также мы считаем многие страдания лучше удовольствия, когда приходит для нас большее удовольствие, после того как мы вытерпим страдания в течение долгого времени» (там же. С. 356–357).

Нельзя превращать свою жизнь в погоню за наслаждением. Чтобы получать удовольствия, мы можем обходиться малым – например, хлебом и водой: «Простые кушанья доставляют такое же удовольствие, как и дорогая пища, когда всё страдание от недостатка устранено. Хлеб и вода доставляют величайшее удовольствие, когда человек подносит их к устам, чувствуя потребность» (там же. С. 357).

Вот какой вывод делал Эпикур об удовольствии: «Итак, когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы разумеем не удовольствия распутников и не удовольствия, заключающиеся в чувственном наслаждении, как думают некоторые, не знающие, или не соглашающиеся, или неправильно понимающие, но мы разумеем свободу от телесных страданий и от душевных тревог. Нет, не попойки и кутежи непрерывные, не наслаждения мальчиками и женщинами, не наслаждения рыбою и всеми прочими яствами, которые доставляет роскошный стол, рождают приятную жизнь, но трезвое рассуждение, исследующее причины всякого выбора и избегания и изгоняющее [лживые] мнения, которые производят в душе величайшее смятение. Начало всего этого и величайшее благо есть благоразумие. Поэтому благоразумие дороже даже философии. От благоразумия произошли все остальные добродетели; оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и, наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно» (там же. С. 357).

Высказывание греческого мудреца о смерти стало бессмертным. Вот оно: «Самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как, когда мы существуем, смерть ещё не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем. Таким образом, смерть не имеет отношения ни к живущим, ни к умершим, так как для одних она не существует, а другие уже не существуют» (там же. С. 356).

1. 1. 3. Лукреций

О жизни Тита Лукреция Кара (99–55 до н. э.) почти ничего неизвестно. Зато хорошо известны его современники. В. Ф. Асмус писал: «Высшим, талантливейшим и наиболее оригинальным философским произведением римского материалистического эпикуреизма оказалась всемирно знаменитая философская поэма Лукреция Кара «О природе вещей» (Асмус В. Ф. Античная философия. М.: Высшая школа, 1976. С. 445). Выделю здесь только один фрагмент из великой поэмы Лукреция – об эволюции нравственности.

Предки людей вступили на путь очеловечения благодаря создаваемой ими культуре. Лукреций выделил два исторических типа культуры – доогневой (до применения огня) и огневой (с момента использования огня).

Доогневая культура – культура дикарей. Её представители ходили голые, жили в лесах и пещерах, ели плоды дикорастущих деревьев и мясо убитых ими животных. Вот как это выглядит у Лукреция:

Отношения между дикарями были неупорядоченными. Их мораль была эгоистичной.

Ситуация резко изменилась в следующую эпоху в истории человечества. Применение огня позволило людям:

Деление людей на богатых и бедных сыграло с людьми злую шутку. Оно перевернуло человеческое общество с ног на голову. Люди стали цениться не по их действительным достоинствам, а по величине денежного мешка.

Но наступили более цивилизованные времена. Люди стали думать об «общем благе». Стали они думать и о счастье. Ближе всех приблизился к пониманию счастья великий Эпикур. А Лукреций следовал за ним:

Эпикур понимал счастье как атараксию – безмятежную жизнь.

Что же «жалкому роду людей» (с. 205) нужно для счастья, кроме чистого сердца? Немногое:

Счастье, выходит, в отсутствии страданий – как телесных, так и душевных.

1. 1. 4. Джордано Бруно

На место всемогущего Бога в нравственной картине мира Средних веков гуманисты Возрождения ставят человека. Они порывают со средневековым теоцентризмом и утверждают антропоцентризм.

В 1487 г. 23-летний Джовани Пико делла Мирандола (14631494) произносит свою блестящую речь «О достоинстве человека», где в центр Вселенной ставится не Бог, а человек. Дерзкий итальянец с презрением смотрит на человека, униженно согбенного перед всемогущим и просящего у него воздаяния за свои бесконечные страдания. Он поёт гимн свободному человеку! Он объявляет его творцом собственной судьбы. «О великое и восхитительное счастье, – восклицает он, – человека, которому дано владеть тем, чем он пожелает, и быть тем, чем хочет!» (Очерк истории этики / Под ред. Б. А. Чагина. М.: Мысль, 1969. С. 96).

Отвергнув культ христианского страдания, другой итальянский философ – Лоренцо Валла (1407–1457) – ударился в новую крайность: он провозгласил культ наслаждения. В книге «О наслаждении как истинном благе» (1431) Л. Валла, соглашаясь с Эпикуром (341–270 до н. э.), восклицает: «…я призываю к наслаждению!» (Антология мировой философии. Т. 2. М.: Мысль, 1970. С. 78). Добродетели же он низводит до «служанок наслаждения». Более того, он утверждает, что «жить без наслаждения невозможно, без добродетели можно» (там же. С. 80). Свой труд он заканчивает главой о похвале наслаждению. Агрикультура, архитектура, ткачество, живопись, корабельное дело, ваяние, поэзия, дружба, брак – всё, по его убеждению, создаётся не из любви к добродетели, а для того, чтобы приносить людям наслаждение. Наслаждение у него – золотой ключик, которым открывается любой ларчик!

К пересмотру традиционных представлений о морали призывал в XV в. и Пьетро Помпонаццы (1462–1525). В трактате «О бессмертии души» он покушается на святое святых – догмат о бессмертии души. Он отвергает его! Философ призывает к нравственности не из страха перед адскими муками, а по внутренним убеждениям. Нельзя, по его мнению, говорить о подлинной добродетели, если она делается по принуждению – из боязни быть наказанным. Истинная добродетель исходит из самого человека, но, разумеется, не из любого человека, а хорошего. «Плохой же человек, – цитирует он Аристотеля, – в десять тысяч раз хуже зверя» (там же. С. 97).

Высшим достижением этической мысли в эпоху Возрождения стало нравственное учение Джордано Бруно (15481600), жизнь которого прервал костёр инквизиции.

В молодости Д. Бруно получил сан священника и степень доктора философии, но, разочаровавшись в монастырской жизни, он покидает родную Италию и начинает вести жизнь скитальца – в Швейцарии, Франции, Англии и Германии. В 1592 г. он возвращается в Италию, где его и арестовывает инквизиция, предъявив ему обвинения в ереси и свободомыслии.

Д. Бруно был пантеистом. Он деперсонифицировал Бога, разлив божественное начало по всей Вселенной. На русский язык переведены следующие его книги:

1. Изгнание Торжествующего зверя. СПб.: Огни, 1914.

2. О героическом энтузиазме. М.: Художественная литература, 1953.

3. Философские диалоги. М.: Алетейя, 2000.

Для этической позиции Д. Бруно были характерны четыре основные черты: критицизм, космический мифологизм, эволюционизм и культурный (творческий) антропоцентризм.

С одной стороны, Д. Бруно был сыном своего возрожденческого времени, а с другой, его позиция в отношении к возрождению античных идеалов была критической. С одной стороны, ему был близок героический дух гомеровских воинов, а с другой, он стремился к обновлению самого понятия героизма. Героизм, по его мнению, не должен сводиться к его разрушительной, военной стороне – к героизму бесстрашного и непобедимого воина. Он высвечивал в понятии героизма его созидательную, творческую сторону. Подлинным героем для него был человек-творец, мужественно отдающий себя служению высоким нравственным идеалам.

Критическим было у Д. Бруно и отношение к нравственным ценностям средневековья. Он решительно порвал с представлением о том, что добродетельный человек должен быть смиренным рабом, озабоченным лишь тем, чтобы не нарушить евангелические заповеди. Он осмелился на переосмысление самой природы греха, решая её так, как это сделает Иван Карамазов у Ф. М. Достоевского: о чём бы ни думал человек в душе своей, если его мысли не будут иметь дурных последствий, их не следует расценивать как грех. Выходит, по Д. Бруно, грех – понятие исключительно практическое. Недостаток подобной позиции, как мы понимаем, состоит в том, что она не учитывает, что теоретический грех может перейти в практический.

Критично Д. Бруно относился и к новой, нарождающейся морали. Многие гуманисты, как мы помним, поменяли культ Бога на культ Человека. Д. Бруно обнаружил в этой замене существенный огрех. Дело в том, что гуманисты Возрождения, как правило, заходили слишком далеко в возвеличивании человека. У многих из них культ человека стал культом эгоиста. Д. Бруно же стал на позицию общечеловеческого альтруизма. Человек-творец, человек-энтузиаст, человек-герой, служащий всему человечеству, – вот его идеал нравственного человека.

Человек, по Д. Бруно, должен подняться до осмысления своей родовой сущности и строить в соответствии с нею свою жизнь. Эту сущность он видел в творческой, культурной природе человека. Герой-энтузиаст служит не себе, а роду человеческому. Вот почему творческую деятельность Д. Бруно отграничивал от эгоистической. Если эгоисты служат лишь самим себе, то герои-энтузиасты «будучи опытны и искусны в созерцаниях и имея прирожденный светлый ум и сознающий дух по внутреннему убеждению и природному порыву, возбуждаемые любовью к божеству, к справедливости, к истине, к славе, огнём желания и веянием целеустремления обостряют в себе чувство, и в страданиях своей мыслительной способности зажигают свет разума, и с ним идут дальше обычного» (О героическом энтузиазме. С. 52).

Свои взгляды на реформирование морали в мифологизированной форме Д. Бруно излагает в книге «Изгнание Торжествующего зверя», написанной в 1584 г. Он изображает в ней Юпитера – римского аналога Зевса – раскаивающегося в том, что он заселил космос зверями, – в том смысле, что на небе обитают звезды и созвездия, получившие названия Лев, Бык, Медведица и т. д. Но звери – олицетворение пороков. Вот почему раскаявшийся Юпитер решает изгнать зверей «с места славы и вознесения, указав им на земле точно определённые области, а на их место водворить добродетели, коих столь долго преследовали и столь недостойно гнали отовсюду» (указ. соч. С. 12).

В аллегорической форме Д. Бруно призывает изгнать Торжествующего зверя из нашей души. На место Большой Медведицы, пишет он, должна прийти истина. Что касается ныне существующей Б. Медведицы, то вместе с нею к нам нисходят «Безобразия, Кривда, Недостаток, Изъян, Случайность, Лицемерие, Обман, Коварство» (там же. С. 18). Юпитер намеревается заменить Быка на терпение и усердие, а созвездие Персея – на заботливость и прилежание. И т. д.

Теперешний Олимп (читай: нынешняя Земля) населён богами, погрязшими в пороках – в «кровосмесительстве, разврате, растлении, гневе, презрении, хищениях и прочих неправдах и преступлениях» (там же. С. 43). Юпитер, допустивший всё это, восклицает в отчаянии: «Я, несчастный грешник, исповедую свою тягчайшую вину перед беспорочной, совершеннейшей справедливостью и каюсь, что до сих пор я очень много грешил и дурным своим примером ещё и вам давал полное разрешение и право делать то же самое…» (там же. С. 50).

Юпитер у Д. Бруно выступает как реформатор, «символизирующий свет разума, который судит и правит, который раздаёт приказания и места добродетелям и порокам» (там же. С. 17). Благодаря ему, мечтает Д. Бруно, на земле восторжествует «Трудолюбие, Промышленность, воинское Упражнение и военное Искусство, которыми поддерживаются мир и власть в отечестве», уничтожаются «культы, религии, жертвоприношения и законы бесчеловечные, свинские, грубые и зверские» (там же. С. 184).

Человеческий род, по Д. Бруно, всё время продвигается в направлении от его звериного состояния к божественному. Своего прогресса люди достигли благодаря их разуму. Именно он позволил им изобрести ремесла и искусства, создать науку и промышленность, глушить в себе низменные желания и страсти. Но люди при этом ещё очень далеки от времени, когда они всю свою жизнь подчинят разуму и сумеют построить подлинно справедливое общество. Главную причину социальной несправедливости Д. Бруно усматривал в неравномерном распределении собственности. Он писал: «Кто разделил и сделал собственностью одного иль другого не только землю (данную всем живущим на ней), но даже море и – того и гляди – скоро даже и воздух… положил предел чужой радости и сделал так, что то, чего вдоволь для всех, стало в избытке у одних и в нехватке у других; отчего одни против своей воли стали жиреть, а другие – умирать с голоду?» (там же. С. 131).

Охарактеризовывая современное состояние общества, Д. Бруно с гневом и болью писал: «Таковы суть открытый разбой и глупость, и злодеяния захватных и собственнических законов моего и твоего, по которым тот справедливее, кто более сильный собственник; тот достойнее, кто ревностнее и предприимчивее, кто был первым захватчиком тех даров и участков земли, какими природа и, следовательно, божество безраздельно одарили всех» (там же).

Д. Бруно уподоблял жизнь современного общества жизни дряхлого старца, который должен уступить место новому человеку – молодому, сильному и страстному. Он сумеет создать новый мир, где мудрость заменит слепую веру, наука – сумасбродство, вежливость – предательство, правдивость – лицемерие и т. д. Устами Юпитера Д. Бруно восклицал: «Долой, долой эту темную и мрачную ночь наших заблуждений, ибо прекрасная заря нового дня справедливости зовёт нас; приготовимся встретить восходящее солнце, да не застанет оно нас такими, каковы мы теперь» (там же. С. 51).

Из эволюционного взгляда на историю человечества у Д. Бруно вырастает главный герой его нравственного учения – человек-творец. Именно его он расценивает в качестве нравственного идеала. Он приписывает ему такие черты, как любовь, гармоничность, внутренняя сосредоточенность и действенность.

Д. Бруно по-новому осмысливает понятие любви (добра). Он против его христианского истолкования, в соответствии с которым «любовь принижена и движется, как бы пресмыкаясь, по земле, охваченная низкими силами» (там же. С. 106). Д. Бруно – за другую любовь. Его любовь «отдается более высоким деяниям» (там же). Любовь у итальянского мыслителя в конечном счете сводится к культурной, созидательной деятельности. Что же касается любви между мужчиной и женщиной, то о ней он пишет так: «Нет сильнее владычества, нет худшей тирании, нет лучшего господства, нет более необходимой власти, нет вещи слаще и нежней, не найти более жесткой и горькой пищи, не увидеть более жестокого божества, нет более приятного бога, нет более предательского и лицемерного деятеля, нет более царственного и первого творца, чем Амур, и, чтобы договорить до конца, мне кажется, что он есть всё и делает всё…» (там же. С. 147).

Отсюда не следует, что Д. Бруно был против чувственных радостей. Вовсе нет! Он был за гармонию разума и чувств в человеке, за их гармоническое равноправие. Он писал: «Почему интеллект вмешивается, чтобы диктовать закон чувству и лишать его собственной пищи? Чувство же, наоборот, почему сопротивляется этому, желая жить по своим собственным, а не по чужим уставам?. Нет гармонии и согласования там, где есть единственное, где какое-нибудь бытие хочет поглотить всё бытие» (там же. С. 78). Речь идёт здесь, таким образом, о том, что нельзя уму позволять быть полным господином над чувством, как и – наоборот.

Призывая к внутренней сосредоточенности, Д. Бруно вовсе не восхвалял образ мудреца, отрешённого от мира. Внутренняя сосредоточенность у него – лишь необходимый этап для осуществления разумной деятельности. Его идеалом был в конечном счёте не мудрец-отшельник, а человек-деятель, человек-борец, человек-герой. Этот идеал великий учёный и стремился реализовывать в собственной жизни. Он сумел приблизиться к нему максимально, ибо и жил как герой, и умер как герой, не изменив, как и Сократ, своему высокому человеческому предназначению.

1. 1. 5. Блез Паскаль

Самую громкую славу в XVII веке приобрёл французский философ Рене Декарт (1596–1650). Его считают основателем рационализма – такого метода познания, который ставит на первое место ratio (дух, разум), которому должно подчиняться emotio (чувство). В основе его философии лежит принцип: cogito, ergo, sum (я мыслю, следовательно, существую). Категорию бытия (существования) таким образом он выводил из ratio.

На первом месте разум стоит у Р. Декарта и в его этике. Она изложена им главным образом в трактате «Страсти души» (1649). Чувства, по мнению его автора, доставляют человеку много хлопот: они могут вызывать в нём беспокойство, страх и т. п. страдания. Более того, они могут перерастать в порочные страсти (чревоугодие, сластолюбие и т. п.). Вот почему порядочному человеку нужно держать свои чувства под контролем разума.

Люди научились укрощать животных. Дело осталось за малым: им надо научиться укрощать самих себя. Анализируя опыт дрессировки легавых собак, Р. Декарт писал: «Это полезно знать для того, чтобы научиться управлять своими страстями. Но так как при некотором старании можно изменить движение мозга у животных, лишённых разума, то очевидно, что это ещё лучше можно сделать у людей и что люди даже со слабой душой могли бы приобрести исключительно неограниченную власть над всеми своими страстями, если бы приложили достаточно старания, чтобы их дисциплинировать и руководить ими» (Гусейнов А. А., Иррлиц Г. Краткая история этики. М., 1987. С. 331).

Младшим современником Р. Декарта был его соотечественник Блез Паскаль (1623–1662). Он был выдающимся математиком. Имел гениальные умственные способности, но в своём главном этическом труде – «Мысли» – дифирамбы разуму вовсе не пел. Наш хвалёный разум он называл жалким: «Жалкий разум, который каждый ветерок может повернуть в любую сторону» (Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма. М., 2003. С. 57).

Наш разум жалок сам по себе, но не менее жалок он и в борьбе со своими врагами – страстями, болезнями и т. д. В этой борьбе он чаще всего проигрывает. Вот почему он преисполнен заблуждений. Б. Паскаль пишет: «Человек – не более чем существо, по природе своей исполненное заблуждений, без благодати не устранимых. Ничто не указывает ему истину. Всё его обманывает. Эти два источника истины, разум и чувства, не только ненадёжны сами по себе, но ещё и обманывают друг друга; чувства обманывают разум ложной видимостью. И за такое плутовство ум платит чувствам тем же, вознаграждая себя. Страсти бередят чувства, сбивают их с пути. Они всласть лгут и обманываются сами» (там же. С. 60).

Выходит, что нельзя в познании с полным доверием относиться ни к разуму, ни к чувствам. Как назвать такую позицию в теории познания? Скептицизмом. Скептическую позицию Б. Паскаль занимал и в этике.

Эта позиция, как ни странно, принесла, свои богатые плоды. С удивительной глубиной Б. Паскаль проник в самую суть человека. Эта суть состоит в его противоречивости. Совершенно справедливо он создал наш портрет как клубок противречий.

Б. Паскаль писал: «Что это за химера – человек? Какая невидаль, какое чудовище, какой хаос, какое поле противоречий, какое чудо! Судья всех вещей, бессмысленный червь земляной, хранитель истины, сточная яма сомнений и ошибок, слава и сор вселенной. Кто распутает этот клубок?» (Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма. М., 2003. С. 82).

Главное противоречие в человеке – между его ничтожеством и величием.

Если Д. Бруно в идее бесконечности черпал вдохновение, то на Б. Паскаля она производила гнетущее впечатление. Она наводила его на мысли о жалкой участи человека в этом мире, об изначальной бедственности, ничтожности, мимолётности, хрупкости и, в конечном счёте, тщете его жизни. Человек, в его представлении, – то атом, то тень, то песчинка, затерянная в бесконечной вселенной.

Б. Паскаль писал: «Я вижу сомкнувшиеся вокруг меня наводящие ужас пространства Вселенной, понимаю, что заключён в каком-то глухом закоулке этих необозримых пространств, но не могу уразуметь, ни почему нахожусь именно здесь, а не в каком-нибудь другом месте, ни почему столько-то, а не столько-то быстротекущих лет дано мне жить в вечности, что предшествовала моему появлению на свет и будет длиться, когда меня не станет. Куда ни взгляну, я вижу только бесконечность, я заключён в ней, подобно атому, подобно тени, которой суждено через мгновение безвозвратно исчезнуть. Твёрдо знаю я лишь одно – что очень скоро умру, но именно эта неминуемая смерть мне более всего непостижима. И как я не знаю, откуда пришёл, так не знаю, куда иду, знаю только, что за пределами земной жизни меня ждёт вековое небытие» (Паскаль Б. Мысли. СПб., 1999. С. 115–116).

Если человек так ничтожен и так жалок, то что же ему остаётся? Прятаться от сознания изначальной бедственности своей жизни. Куда? Куда угодно! Главное – избегать полного покоя. В противном случае его ждёт тоска: «Т о с к а. – Нет на свете ничего более непереносимого для человека, нежели полный покой, не нарушаемый ни страстями, ни делами, ни развлечениями, ни вообще какими-нибудь занятиями. Вот тогда он и начинает по-настоящему чувствовать свою ничтожность, заброшенность, зависимость, своё несовершенство и бессилие, свою пустоту. Из глубины его души немедленно выползают тоска, угрюмство, печаль, горечь, озлобление, отчаянье» (там же. С. 71).

О развлечении – особый разговор. «Так несчастен человек, – читаем у Б. Паскаля, – что томится своей тоской даже без всякой причины, просто в силу особого своего склада, и одновременно так суетен, что, сколько бы у него ни было самых основательных причин для тоски, он способен развлечься любой малостью вроде игры в бильярд или мяч» (там же. 74).

Разве может Б. Паскаль оставить без объяснения стремление людей к развлечениям? Он ищет причину. Но причина всё та же: «Они лишь потому транжирят деньги, покупая воинские должности, что им невыносим вид одних и тех же городских стен, и лишь потому ищут, с кем бы поболтать и развлечься игрою в карты, что томятся, сидя дома. Но потом, когда я глубже вник в это людское свойство, порождающее столько бед, мне захотелось докопаться до причины, лежащей в его основе, и такая причина действительно обнаружилась, и очень серьёзная, ибо состоит она в изначальной бедственности нашего положения, в хрупкости, смертности и такой горестной ничтожности человека, что стоит нам вдуматься в это – и уже ничто не может нас утешить» (там же. С. 72).

Что же мы имеем в итоге?

«Мы жаждем истины, а находим в себе одну лишь неуверенность. Мы ищем счастье, а находим лишь обездоленность и смерть. Мы не в силах не искать истину и счастье, мы не в силах обрести уверенность и счастье» (Паскаль Б. Мысли. СПб., 1999. С. 94–95).

Б. Паскаль признавал не только ничтожество человека, но и его величие. Правда, своеобразно: «Человек сознаёт своё жалкое состояние. Он жалок потому, что таков и есть на самом деле; но он велик потому, что сознаёт это» (там же. С. 91). Слабое утешение.

Между тем Б. Паскаль был убеждён в том, что человек – это ристалище не только для его ничтожества, но и для его величия. Вот почему в нём следует искать то и другое. Он писал: «Опасно слишком настойчиво убеждать человека, что он не отличается от животных, не доказывая одновременно его величия. Опасно и доказывать его величие, не вспоминая о его низости. Ещё опаснее оставлять его в неведении того и другого, но очень полезно показывать ему то и другое» (Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма. М., 2003. С. 79).

Чем же человек отличается от животных? Что подтверждает его величие в сравнении с животными? В разделе «Ничтожество человека. Вводящие в обман могучие силы» у Б. Паскаля читаем: «Животные не способны восхищаться друг другом. Лошадь не приходит в восхищение от другой лошади; конечно, они соревнуются на ристалище, но это не имеет значения: в стойле самый тихоходный, дрянной коняга никому не уступит своей порции овса, а будь он человек – волей-неволей пришлось бы уступить. Для животных их достоинства уже сами по себе награда» (Паскаль Б. Мысли. СПб., 1999. С. 96).

В другом месте Б. Паскаль пишет: «Величие человека в том, что он сознаёт себя несчастным; дерево себя несчастным не сознаёт. Сознавать себя несчастным – это несчастье; но сознавать, что ты несчастен, – это величие» (Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма. М., 2003. С. 77).

О других же качествах человека, как будто свидетельствующих о величии человека, Б. Паскаль говорит, не используя сравнение с растениями и животными, хотя имплицитно это сравнение можно и реконструировать. Но что это за качества? Выберу некоторые:

1. «Величие человека. – У нас сложилось такое высокое представление о человеческой душе, что мы просто из себя выходим, чувствуя в ком-то неспособность оценить наши достоинства, душевное неуважение к нам, и бываем по-настоящему счастливы только этим уважением» (Паскаль Б. Мысли. СПб., 1999. С. 96). В чём же здесь наше величие?

2. «Величие. – Если говорить о причинах следствий, то они лишний раз подтверждают величие человека, – мысль о неукоснительном порядке подсказало ему своекорыстие. Человек велик даже в присущем ему своекорыстии, ибо именно это свойство научило его блюсти образцовый порядок в делах и творить добро согласно расписанию» (там же. С. 97). Тоже какое-то сомнительное величие.

3. «Величие и ничтожество. – Так как в основе величия лежит ничтожество, а в основе ничтожества – величие, то одни берут за основу только ничтожество, тем более что доказательством им служит величие, а другие берут только величие и тем более упорствуют, что доказательством им служит как раз это самое ничтожество; в результате все доводы одних в пользу величия лишь дают карты в руки другим, настаивающим на ничтожестве, ибо чем с большей высоты пал человек, тем больше его нынешнее ничтожество, ну а их противники твердят обратное. Вот так они и продолжают неустанно спорить, и этот спор подобен замкнутому кругу, потому что чем просвещеннее люди, тем очевиднее для них и величие, и ничтожество человека. Короче говоря, человек сознаёт своё ничтожество, и он воистину ничтожен, поскольку так оно и есть, но он исполнен величия, поскольку сознает своё ничтожество» (там же. С. 107). В этих словесных дебрях очень легко заблудиться!

Одно ясно: ничтожество человека Б. Паскаль показал с блеском, а вот подтверждение его величия оказалось очень бледным. Пожалуй, самый сильный аргумент в пользу величия человека звучит так: «Величие человека даже в его страстях, в том, что он сумел из них вывести удивительный порядок и создать образ и подобие милосердия» (Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма. М., 2003. С. 78). Правда, и здесь почему-то речь идёт не о милосердии как таковом, а лишь о его подобии (симулякре).

Даже и невооружённым взглядом легко обнаружить, что ничтожество человека (тезис) Б. Паскаль обрисовал намного убедительнее, чем его величие (антитезис). Становится понятным, почему противоречие между ними у него решено в пользу тезиса. Его синтезис – возврат к тезису, однако в какой-то мере обогащённому антитезисом.

Б. Паскаль нашёл образ для своего синтетического (итогового) представления о человеке. Человек предстаёт в этом образе как мыслящий тростник, у которого, несмотря на его жалкое положение в мире, есть способность мыслить. Этой способности нет у природы. Вот почему она делает его по-настоящему величественным.

Б. Паскаль пишет: «Человек – всего лишь тростинка, самая слабая в природе, но эта тростинка мыслящая. Не нужно ополчаться против него всей вселенной, чтобы его раздавить; облачка пара, капельки воды достаточно, чтобы его убить. Но пусть вселенная и раздавит его, человек всё равно будет выше своего убийцы, ибо он знает, что умирает, и знает превосходство вселенной над ним. Вселенная ничего этого не знает. Итак, всё наше достоинство заключено в мысли. Вот в чём наше величие, а не в пространстве и времени, которых мы не можем заполнить» (Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма. М., 2003. С. 112).

На свете не было мыслителя, который глубже и тоньше Б. Паскаля показал бы нам самих себя. С безжалостной правдивостью он показал нам оборотную сторону нашего жизнелюбия. Лучше чем кто-либо он показал нам трагическую сторону человеческой жизни. Этому способствовали личные обстоятельства его жизни. С юных лет этот гениальный человек страдал невыносимыми болями. Удивительно то, что со своими болезнями он сумел прожить 39 лет (см. воспоминания его сестры и племянницы в приложении к кн.: Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма. М., 2003. С. 431–476).

Образ Б. Паскаля сросся в нашем сознании в первую очередь с представлениями, связанными с заброшенностью человека в этом бесконечном мире, со скоротечностью его жизни и с недоумением, почему он оказался в этом месте и в этом времени, а не в другом месте и не в другом времени.

Б. Паскаль писал: «Когда я думаю о кратком сроке своей жизни, поглощаемом вечностью до и после неё – memoria hospitis unius diei praetereuntis (проходит, как память об однодневном госте), – о крошечном пространстве, которое я занимаю, и даже о том, которое вижу перед собой, затерянном в бесконечной протяжённости пространств, мне неведомых и не ведающих обо мне, я чувствую страх и удивление, отчего я здесь, а не там; ведь нет причины, почему бы мне оказаться скорее здесь, чем там, почему скорее сейчас, чем тогда. Кто меня сюда поместил? Чьей волей и властью назначено мне это место и это время?» (Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма. М., 2003. С. 66).

Через две недели после смерти Блеза Паскаля Николь сказал: «Поистине можно сказать, что мы потеряли один из самых больших умов, которые когда-либо сушествовали. Я не вижу никого, с кем можно было бы его сравнить: Пико делла Мирандола и все эти люди, которыми восхищался свет, были глупцами возле него… Тот, о ком мы скорбим, был королём в королевстве умов» (Тарасов Б. Н. Паскаль. М., 1979. С. 328).

1. 1. 6. Иммануил Кант

О счастье впервые в Европе в полную мощь заговорил Аристотель, признав его высшим благом для чело-в е ка, доставляющем ему величайшее удовольствие. Средневековые богословы вознесли идею счастья на небо, а гуманисты Возрождения вновь опустили её на землю. В Новое время о возможности земного счастья стали размышлять лучшие умы Европы. Самой яркой страницей в истории этики этого времени стал эвдемонизм – направление, ставящее во главу угла достижение счастья. В число эвдемонистов вошли Д. Локк и Д. Юм, А. Фергюсон и А. Смит, Б. Мандевиль и К. Гельвеций, А. Шефстбери и Ж. -Ж. Руссо.

Эвдемонизм пришёл на смену рационализму в этике (Р. Декарт, Б. Спиноза, Т. Гоббс). Его представители стремились подчинить страсти человека его разуму. Они не выступали за разгул страстей, но, поскольку чувственная сторона жизни составляет один из источников человеческого счастья, их позиция была ближе к Д. Бруно, который, как мы помним, допускал возможность гармонического сочетания разума с чувством. Более того, некоторые эвдемонисты видели в страстях силу, оживляющую нравственность. Так, К. Гельвеций писал: «В нравственном мире страсти имеют то же значение, какое имеет движение в мире физическом; движение создаёт, уничтожает, сохраняет, оживляет всё, без него всё было бы мертво; страсти оживляют всё в мире нравственном» (Гельвеций К. А. Соч., т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 358).

Камнем преткновения для мыслителей Нового времени стала идея о всеобщем счастье. Индивидуальное счастье, с их точки зрения, становится возможным только в условиях всеобщего счастья, ибо нравственный человек не может себя чувствовать счастливым среди несчастных. К. Гельвеций писал: «Итак, счастье или несчастье народа зависит, по-видимому, исключительно от соответствия или несоответствия интересов частных лиц с интересами общественными» (там же. С. 255). Современное же общество стоит слишком далеко от гармонии между интересами отдельного человека и общественными, а следовательно, и от всеобщего счастья. Отсюда у просветителей следовал призыв к революционному обновлению политических условий, при которых всеобщее счастье не будет выглядеть полной химерой.

Главный источник несчастий Ж.-Ж. Руссо видел в корыстном интересе, который появляется у человека в процессе его занятий тем или иным делом. Так, учёный-ботаник до тех пор счастлив, пока его занятия не начинают подчиняться корыстным интересам, «когда начинают заниматься ботаникой только затем, чтобы быть автором или профессионалом». В этом случае «тихое очарование» от бескорыстных наблюдений за растениями исчезает, и «в лесу уже чувствуют себя только как на светской сцене» (Руссо Ж.-Ж. Избр. соч. Т. 3. М.: Художественная литература, 1961. С. 637).

Поскольку в реальной жизни без корыстных интересов не обойтись, Ж.-Ж. Руссо с грустью констатировал: «Счастье – это неизменное состояние, не созданное для человека в этом мире… Поэтому все наши мысли о счастье в этой жизни оказываются химерами» (там же. С. 650).

Знаменитый немецкий философ Иммануил Кант (17241804), по его собственному признанию, учился у Ж.-Ж. Руссо. В частности, он писал: «Было время, когда я думал, что всё это (склонности к достижению успеха в познании. – В. Д.) может сделать честь человечеству, и я презирал чернь, ничего не знающую. Руссо исправил меня. Указанное ослепляющее превосходство исчезает; я учусь уважать людей» (Кант И. Соч., т. 2. М.: Мысль, 1964. С. 205).

И. Кант отказался от эвдемонизма. Ему было чуждо стремление к разработке утопического, с его точки зрения, учения о путях, ведущих ко всеобщему счастью. Не счастье, а долг (долженствование) становится основополагающей категорией его нравственного учения. А поскольку долженствование идёт от разума, мы можем сказать, что этическая позиция И. Канта была ближе к рационалистической, чем эвдемонистической.

Вот как И. Кант понимал назначение науки о нравственности: «Если существует наука, действительно нужная человеку, то это та, которой я учу – а именно подобающим образом занять указанное человеку место в мире – и из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком» (там же. С. 206).

Центральное место в этике И. Канта занимает категория долга. Под долгом её автор понимал личное принуждение, которое совершается человеком при выполнении того или иного поступка. Моральность поступка при этом должна определяться по его соответствию с определёнными нравственными убеждениями этого человека. Последние состоят из моральных предписаний – императивов.

На первом месте в этике И. Канта стоит категорический императив. Учение о нём составляет сердцевину этой этики. Вот как он формировал категорический императив: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» (там же. Т. 4, ч. 1. С. 270).

В отличие от гипотетических императивов, категорический императив является обязательным для нравственного человека в любых условиях. В «Основах метафизики нравственности» (1785) И. Кант приводит несколько примеров, с помощью анализа которых он доказывает вечную самоценность категорического императива. Так, о человеке, задумывающем самоубийство, И. Кант писал: «Если он, для того, чтобы избежать тягостного состояния, разрушает самого себя, то он использует лицо только как средство сохранения сносного состояния до конца жизни. Но человек не есть какая-нибудь вещь, стало быть, не есть то, что можно употреблять только как средство; он всегда и при всех своих поступках должен рассматриваться как цель сама по себе. Следовательно, я не могу распоряжаться человеком в моём лице, калечить его, губить или убивать» (там же. С. 270). Другой пример – с нарушением прав одного человека другим человеком: «…нарушитель прав людей помышляет использовать личность других только как средство, не принимая во внимание, что их как разумные существа должно всегда ценить также как цели, т. е. только как такие существа, которые могли бы содержать в себе также и цель того же самого поступка» (там же. С. 271).

Итак, прежде, чем совершить какой-либо поступок, следует подумать, выступают ли люди, с которыми мы имеем дело, только в качестве средства для достижения наших целей или нет. Если да, то мы не должны совершать этот поступок, поскольку он будет безнравствен. Если нет, если наши цели служат целям других (разумеется, благородным), то мы можем его совершить, ибо он будет добродетелен.

Категорический императив в конечном счёте предполагает совпадение целей у отдельного человека и человечества в целом. При его неукоснительном соблюдении люди могут прийти к такому состоянию общества, которое И. Кант назвал «царством целей». Он писал: «В самом деле, все разумные существа подчинены закону, по которому каждое из них должно обращаться с самим собой и со всеми другими не только как со средством, но также как с целью самой по себе. Но отсюда и возникает систематическая связь разумных существ через общие им объективные законы, т. е. царство, которое, благодаря тому, что эти законы имеют в виду как раз отношение этих существ друг к другу как целей и средств, может быть названо царством целей (которое, конечно, есть лишь идеал)» (там же. С. 275).

Повсюду, по И. Канту, человек должен видеть в самом себе и в других в первую очередь цель, и лишь во вторую очередь – средство. Только такой человек может достигнуть царства целей. Но царство целей – это царство высокой нравственности. Современное же общество находится лишь в самом начале пути к царству целей. В области нравственности оно, пожалуй, меньше всего преуспело. И. Кант писал: «Благодаря искусству и науке мы достигли высокой ступени культуры. Мы чересчур цивилизованы в смысле всякой учтивости и вежливости в общении друг с другом. Но нам ещё многого недостаёт, чтобы считать нас нравственно совершенными» (там же. Т. 6. С. 18).

Иммануил Кант, таким образом, несмотря на его скептическое отношение к эволюционным возможностям человека, в конечном счете видел высшую цель людей в их нравственном совершенствовании. Идея нравственного самосовершенствования стала центральной в этике Л. Н. Толстого.

1. 2. 1. Иоганн Гердер

Иоганн Готфрид Гердер (1744–1803) – основатель современной эволюционной этики, если под её предметом понимать эволюционный смысл человеческой жизни. С гениальной прозорливостью он показал, что этот смысл – дальнейшее очеловечение, т. е. увеличение в каждом из нас человечности. Человечность в подлинном смысле этого слова – весь комплекс свойств, отдаляющих человека от животного.

И. Гердер родился, как он сам говорил, «в крайне скромной, но не совершенно бедной среде» (Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения. Т. 1. СПб.: Наука, 2011. С. 68). Его отец был служителем лютеранской церкви в Морунгене. Служителем церкви по окончании богословского факультета Кёнигсбергского университета пришлось быть и его сыну – в Риге (1764–1769), Бюкебурге (1771–1776) и Веймаре (1776–1803).

Наставником И. Гердера в университете стал Иммануил Кант (1724–1804). Ему в первую очередь он был обязан любовью к философии. Лекции И. Канта молодой И. Гердер слушал с поэтическим упоением. Некоторые из них он облекал в стихотворную форму. В книге «Письма для поощрения гуманности» (1793–1797) И. Гердер вспоминал: «История человечества и различных народов, естественная история, изучение природы, математика и собственный опыт – вот те источники, из которых он черпал воодушевление для своих лекций и для своей беседы; он не оставлял равнодушным ни к чему, что было достойно изучения… Этот человек, имя которого я произношу с глубочайшей признательностью и с высоким уважением, был Иммануил Кант» (там же. Т. 1. С. 99–100).

Увы, отношение И. Гердера к И. Канту резко ухудшилось после того, как последний анонимно написал, по выражению первого, «крайне неверную, пошлую и злобную рецензию» на первую часть «Идей к философии истории человечества» (1784–1791) (там же. Т. 2. С. 278). Престарелый рецензент не сумел разглядеть в ней начало великого труда его бывшего ученика. С этого времени между ними устанавливаются враждебные отношения. Рудольф Гайм в подробном освещении этих отношений выступил на стороне И. Канта. Как и его подзащитный, он тоже не сумел увидеть главного отличия между И. Кантом и И. Гердером. Это отличие состоит в разном понимании сущности философии.

Если И. Кант видел в философии науку об «априорном познании» (Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 95), то И. Гердер ещё до Г. Спенсера увидел назначение философии в обобщении знаний, полученных всеми частными («опытными») науками. Философия должна состоять, по мнению И. Гердера, «из результатов всех опытных наук» (Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения. Т. 1. СПб.: Наука, 2011. С. 102). Г. Спенсер назовёт такое назначение философии синтетическим.

Философия И. Канта, вне всякого сомнения, обладает широкой синтетичностью, однако И. Гердера не устраивала её умозрительность. Вот почему в книге «Рассудок и опыт. Метакритика к критике чистого разума» (1799) он называет автора «Критики чистого разума» творцом «царства бесконечных умственных химер, слепого созерцания, фантастических вымыслов, пустых книжных слов, так называемых трансцедентальных идей и спекуляций» (Гердер И. Трактат о происхождении языка. М.: Издательство ЛКИ, 2007. С. LIV).

В основе главного труда И. Гердера – «Идеи к философии истории человечества» – лежит подлинно синтетическое понимание сущности философии. Достижения науки XVIII века в ней обобщены в единую – универсально-эволюционную – картину мира. Этот труд – вершина, к которой универсальный эволюционизм пришёл во второй половине XVIII в. Если Ж. де Ламетри в первой половине XVIII в. возродил универсальный эволюционизм, то И. Гердер во второй его половине поднял его на небывалую высоту.

Замысел «Идей…» возник у И. Гердера ещё в молодости. В «Дневнике моего путешествия» (1769) он оформил его в весьма хаотической форме: «Какое это будет великое сочинение, в котором будет идти речь о человеческом роде! О человеческом уме! О возделывании земли! О всех странах! Временах! Народах! Силах! Смешениях! Личностях! Об азиатской религии, хронологии, полиции, философии! Об искусствах, философии и полиции у египтян! Об арифметике, языке и роскоши финикиян! О всём, что касается греков! О всём, что касается римлян! О религии, законах, нравах, войнах, понятиях о чести у северных народов! О временах папского владычества, о монахах, об учёности! О северно-азиатских крестоносцах, пилигримах, рыцарях! О христианском и языческом возрождении учёности! О блестящем веке Франции! Об английских, голландских, немецких выдающихся личностях! О китайской и японской политике! О естествознании нового мира! Об американских нравах и т. д… Какая обширная тема: человеческий род не исчезнет, пока всё это не будет исполнено! Пока гений просвещения не облетит землю! Это будет всеобщая история развития мира!» (Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения. Т. 1. СПб.: Наука, 2011. С. 443–444).

Пятнадцать лет понадобилось автору этих слов, чтобы в своей главной книге упорядочить идеи, об освещении которых он мечтал в двадцать пять лет. Выделю здесь только эволюцию нравственности, как она истолковывалась И. Гердером.

Ещё в 1774 г. (за 10 лет до появления первой части «Идей…») вышла в свет книга И. Гердера «И ещё одна философия истории для воспитания человечества». Уже в этой книге изложено культурологическое кредо её автора. Его суть состоит в следующем: своим очеловечением наши предки обязаны их культуросозидательной способности, возникшей из их смышлённости, в развитии которой они превзошли всех своих животных собратьев.

Если в «И ещё одна философия.» представлен лишь эскиз культурной эволюции, то в своём главном труде И. Гердер изобразил развитие культуры в виде весьма красочной картины. Он был убеждён в том, что «роду человеческому суждено пройти через несколько ступеней культуры и претерпеть различные перемены, но прочное благосостояние людей основано исключительно на разуме и справедливости» (там же. С. 439).

В культуре И. Гердер видел средство, а не цель. В чём же, по его мнению, состоит цель, к которой стремится человечество? В том, чтобы всё дальше и дальше уходить от своих животных предков и всё больше и больше становиться человечным (гуманным). «Цель нашего земного существования, – писал учёный, – заключается в воспитании гуманности, а все низкие жизненные потребности только служат ей и должны вести к ней. Всё нужно воспитывать: разумная способность должна стать разумом, тонкие чувства – искусством, влечения – благородной свободой и красотой, побудительные силы – человеколюбием» (там же. С. 131).

Гуманность вовсе не сводится у И. Гердера только к человеколюбию. Под гуманностью (человечностью) он понимал весь комплекс особенностей, которые отличают человека от животного. Р. Гайм пишет в связи с этим: «Он (И. Гердер. – В. Д.) выражает словом “гуманность” всё, чего может достигнуть человек. Гуманность есть сущность человеческой натуры и конечное назначение человека» (Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения. Т. 2. СПб.: Наука, 2011. С. 232).

Человечность – антипод животности. Сравнивая животное и человека, И. Гердер писал: «Животного ведёт его инстинкт, дар матери-природы; животное – слуга в доме всевышнего отца, оно должно слушаться. А человек в этом доме – дитя, и ему нужно сначала научиться всему: и самым жизненно необходимым инстинктам, и всему, что относится к разуму и гуманности. А учит он всё, не достигая ни в чём совершенства, потому что вместе с семенами рассудительности и добродетели он наследует и дурные нравы, и так, следуя по пути истины и душевной свободы, он отягчён цепями, протягивающимися ещё к самым началам человеческого рода» (Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. С. 132).

И. Гердер был апостолом «гуманной философии». Мысль о гуманности красной нитью проходит через всё его творчество. Р. Гайм писал о нём: «Он придерживался утилитарного направления (в реформе школы. – В. Д.) только во имя той “гуманной философии”, которую не терял из виду даже в то время, как был всецело занят литературой и эстетикой. Мысль о гуманности как о конечной цели всякого здравого воспитания служит связующим звеном между первоначальным идеализмом и внезапно вспыхнувшим влечением к реализму» (Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения. Т. 1. СПб.: Наука, 2011. С. 453).

И. Гердер учил, с одной стороны, не возводить человека в перл создания, а с другой, не низводить его до животного. Он писал: «Весьма несправедливо хвалили род человеческий, утверждая будто все силы и способности других родов достигают в нём своего наивысшего развития. Это похвала бездоказательная… Другие же, напротив, хотели, не скажу, унизить человека, низведя его до уровня животного, но отрицали за ним собственно человеческий характер и превращали его в какое-то выродившееся животное, которое в погоне за неведомыми высшими совершенствами совсем утратило своеобычность своей породы. Это, очевидно, противоречит и истине, и свидетельствам естественной истории» (Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. С. 77).

Где же проходит действительная граница между животным и человеком? В чём подлинное отличие человека от животного? «Ни у одного животного, – отвечает И. Гердер, – нет того, чем отличается от него почти всякий человек, – нет культуры» (там же). Следовательно, человек становится человеком всё в большей и большей степени благодаря культуре.

И. Гердер прекрасно сознавал, что на своём пути к очеловечению современные люди находятся лишь в самом начале своего пути. Вот почему он расценивал человечность в качестве «бутона будущего цветка», «скрывающего внутри себя истинный облик человечества» (там же. С. 131; 132).

«Лишь у немногих, – писал И. Гердер, – богоподобный дух гуманности в самом широком и чистом значении слова есть подлинное стремление всей жизни, а большинство задумывается поздно, да и у самых лучших низкие инстинкты тянут возвышенного человека к животному. Кто из смертных может сказать: я обрел, я обрету чистый образ человечности, заложенный во мне?» (там же. С. 131).

Но дело тут не только в отдельной личности, но и в условиях, в которых оказался тот или иной народ: «…И между людьми должны были появиться величайшие различия, потому что всё на земле многообразно, а в некоторых странах и в некоторых условиях человеческий род придавлен бременем климата и житейской нужды» (там же). Не следует обольщаться и насчёт так называемых цивилизованных народов. В предисловии к «Идеям.» И. Гердер восклицает: «Как мало культурных людей в культурном народе!» (там же. С. 6).

Продвижение человечества к осуществлению своей миссии – дальнейшему очеловечению – требует от его представителей величайших «духовных сил» (там же. С. 126), направленных на приближение к высшим человеческим целям. «Истина, красота, любовь, – читаем у И. Гердера, – вот цели, к которым всегда стремился человек, что бы он ни делал, нередко сам не сознавая того, нередко идя по совсем ложному пути» (там же. С. 133).

Но истина, красота, любовь и т. п. цели есть не что иное, как высшие духовно-культурные идеалы. Вот почему философия И. Гердера имеет духовно-культурную направленность.

Человек для И. Гердера – «звено, соединяющее два мира» (Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. С. 134). Первый он унаследовал от своего животного предка. Этот мир – источник зла. Второй мир его очеловечивает. Он – источник добра. Жизнь человеческая разрывается между этими двумя мирами. Борьба человека с животным, обитающим в нём, есть нравственная борьба.

И. Гердер писал: «Проясняется странное противоречие в человеке. Как животное, человек служит Земле и привязан к ней, как к своему родному жилищу, но человек заключает в себе семена бессмертия, а потому должен расти в другом саду. Человек может удовлетворить свои животные потребности, и те, кто довольствуется этим, чувствуют себя на Земле очень хорошо. Но как только человек развивает более благородные задатки, он повсюду начинает находить несовершенство и неполноту: ничто самое благородное так и не было осуществлено на Земле, и самое чистое редко укреплялось и утверждалось, и для сил нашего духа и нашего сердца эта арена действия – лишь место для упражнения сил, место, чтобы поверить их делами» (там же. С. 135).

«Итак, – делает вывод И. Гердер, – человек одновременно представляет два мира, и отсюда явная двойственность его существа» (там же. С. 135). В какую же сторону разрешается эта двойственность? «Сразу же ясно, – отвечает И. Гердер, – какая часть должна господствовать у большинства людей на Земле. Большинство людей – животные, они принесли с собой только способность человечности, и её только нужно воспитывать, воспитывать с усердием и трудами. А как мало людей, в ком подобающим образом воспитана человечность! И у самых лучших – как нежен, как хрупок этот взращённый в них божественный цветок! Животное в человеке всю жизнь жаждет управлять человеком, и большинство людей с готовностью уступают ему. Животное не перестает тянуть человека к земле, когда дух возносит его, когда сердце его хочет выйти на вольные просторы, а поскольку для чувственного существа близкое сильнее дальнего и зримое мощнее незримого, то нетрудно заключить, какая чаша весов перевесит. Человек не умеет радоваться чистой радостью и плохо приспособлен к чистому познанию и чистой добродетели!» (там же. С. 135–136).

В такой ситуации впору опустить руки и объявить жизнь бессмысленной. Тем более, что всё кончается смертью: «Жизнь – это борьба, а цветок чистого, бессмертного духа гуманности – венец, который нелегко завоевать. Бегуна ждёт в конце цель, но борца за добродетель – венок в минуту его смерти» (там же. С. 136).

Что же остаётся? Бороться. Не только за торжество грядущей человечности над животностью у будущего человечества, но и за свою собственную человечность. В ней – высшая цель. В одном из писем к Каролине, будущей жене и ангелу-хранителю, он написал: «Прошло время моего тщеславия и моего жалкого существования; теперь я только желаю жить в природе и в правде… Почести и чванная пышность уже давно утратили в моих глазах всякую привлекательность. Бессмертная слава – пустая, покрытая колючками скорлупа, для которой могут служить зерном только добродетель и гуманность. И днём, и ночью я теперь помышляю только о том, как отделаться от всяких пошлостей и не иметь в виду никакой другой цели, кроме той, чтобы быть человеком» (Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения. Т. 1. СПб.: Наука, 2011. С. 451).

И. Гердер был неутомимым певцом человечности (гуманности). Вот лишь некоторые дифирамбы, которые он пел гуманности (там же. С. 131–132; 428–429; 134):

1. «Человек – пока только человекоподобный – станет человеком, и расцветёт бутон гуманности, застывающий от холода и засыхающий от зноя, он расцветёт и явит подлинный облик человека, его настоящую, его полную красоту».

2. «Если рассмотреть человечество таким, каким мы знаем его, по заложенным в нём законам, то у человека нет ничего более высокого, чем гуманный дух; ведь даже представляя себе ангелов или богов, мы мыслим их себе идеальными, высшими людьми».

3. «Натура наша получила свой органический строй, чтобы достигать именно этой очевидной цели – гуманности; для этого даны нам и все более тонкие ощущения и влечения, разум и свобода, хрупкость и выносливость тела, язык, искусство и религия».

4. «В каких бы условиях ни существовал человек, в каком бы обществе ни жил, в уме его всегда могла быть, одна только гуманность, и возделывать мог он лишь дух гуманности, как бы ни представлял её себе. Ради этой цели распорядилась природа, создав мужчин и женщин, ради этого установила природа возрасты, так, чтобы детство длилось дольше и чтобы только путём воспитания человек обучался гуманности. Ради этой цели на широких просторах земли учреждены все возможные образы жизни, все виды человеческого общества».

5. «Во всех установлениях народов от Китая до Рима, в многообразных государственных устройствах, во всём созданном людьми для мирной и военной жизни, при всех присущих народам отвратительных чертах и недостатках, всегда можно было распознать главный закон природы: “Человек пусть будет человеком!”».

6. «Отбрось всё нечеловеческое, стремись к истине, благу и богоподобной красоте, и ты достигнешь своей цели».

В главном труде И. Гердера множество идей, но над всеми ними возвышается самая великая – идея человечности. Человечность – идеал, к которому стремится эволюция. И. Гердер служил этому идеалу всю жизнь. Дальше его в исследовании этого идеала до сих пор никто не ушёл.

Три грандиозных личности выдвинула история универсального эволюционизма в античности – Демокрита, Эпикура и Лукреция и три – в новое время – Иоганна Гердера в XVIII веке, Герберта Спенсера в XIX и Пьера Тейяра де Шардена – в ХХ (см. подр.: Даниленко В. П. Универсальный эволюционизм – путь к человечности. СПб.: Алетейя, 2014).

1. 2. 2. Герберт Спенсер

Герберт Спенсер (1820–1903) обладал поистине «ми-рообъемлющим умом» (выражение В. Г. Белинского о В. Шекспире). Ему удалось построить эволюционную модель всего мироздания.

Над построением своей синтетической философии Г. Спенсер стал работать в весьма зрелом возрасте – в 38 лет. С 1862 г. стали выходить в свет его основные труды: «Основные начала» (1862), «Основания биологии» (1864–1867), «Основания психологии» (1870–1872), «Основания социологии» (1876–1896) и «Основания этики» (1892–1893). Сам порядок их написания отражает ход эволюции: первая посвящена главным образом физиогенезу, вторая – биогенезу, третья – психогенезу, четвёртая и пятая генезису двух сфер культуры – политики и нравственности, но в них речь идёт также о генезисе религии, науки, искусства и языка. Во всех своих книгах их автор исходил из положения о всеобщности, универсальности эволюции. В утверждении универсального эволюционизма он видел смысл своей жизни.

В университете Г. Спенсер не учился. Он родился в педагогической семье. Его лучшим учителем был его замечательный отец. Природа одарила будущего энциклопедиста необыкновенной разносторонностью. Чем он только не увлекался! Френологией, стенографией, созданием двенадцатеричной системы счисления и искусственного языка, живописью, архитектурой, хоровым пением, изобретательством, часовым делом…

К смыслу своей жизни Г. Спенсер пришёл далеко не сразу- в 37 лет. А до этого возраста он работал то учителем, то инженером на железной дороге, то журналистом и главным редактором журнала «Экономист». В начале 1858 г., наконец, он делает набросок плана «Системы философии». Но этот набросок не свалился к нему с неба. К идее мировой эволюции он пришёл ещё раньше. В своей «Автобиографии» он писал даже так: «Несомненно, в моей душе всегда таилась общая вера в закон мировой эволюции. Отвергнувший сверхъестественные объяснения теологии необходимо должен принять научный натурализм во всём его объёме и, хотя бы скрыто, признать путь эволюции единственным путём происхождения всего существующего. Раз признано всемирное значение естественных причин, другое заключение вырастает само собой: мир, происхождение мира, весь путь его развития и всё бесконечное разнообразие его форм, – всё обусловлено материально во всех своих мельчайших подробностях» (Спенсер Г. Автобиография. Часть 1. СПб.: Просвещение, 1914. С. 340).

Г. Спенсеру понадобилось ещё 17 лет, чтобы свои эволюционистские убеждения привести в систему – в «Систему философии». В «Автобиографии» он воспроизводит набросок её плана.

План «Системы философии» у Г. Спенсера был мирообъ-емлющ: в 1-м томе – шесть общих законов эволюции и физиогенез, во 2-м – биогенез, в 3-м и 4-м – психогенез, в 5-м, 6-м и 7-м – культурогенез. Но представления о культурогенезе у Г. Спенсера к этому времени ещё не были достаточно ясными. Вот почему три оставшиеся тома своего плана он объединил неопределённым словом «очерки».

План «Системы философии» Г. Спенсер сумел выполнить! Он был счастлив, если верить его собственным словам, которые он сказал ещё в 1857 г. Томасу Хаксли (Гексли) – будущему «бульдогу Дарвина». Эти слова были такими: «Всё, о чём можно мечтать, – это достигнуть своей цели и умереть» (там же. С. 338). На возражение Т. Хаксли Г. Спенсер ответил: «Самое важное – дать толчок в желаемом направлении» (там же).

Чтобы подчеркнуть судьбоносное значение своего плана «Системы философии», Г. Спенсер поставил над ним дату: 6 января 1858 г. А чуть позднее, в брошюре «О воспитании», он написал: «Я взял теорию развития своей путеводной нитью» (там же. С. 352). Эта нить связывает все тома его «Синтетической философии». «Господствующая точка зрения (в ней. – В. Д.), конечно, эволюционная» (там же. С. 309).

Вот какими словами Г. Спенсер выразил своё эволюционное кредо в «Автобиографии»: «Явления астрономические, геологические, биологические, психологические и социологические (читай: культурологические. – В. Д.) представляют собой одно сложное неразрывное целое, тесно спаянное взаимной зависимостью. Они связаны незаметной постепенностью переходов одних в другие, они связаны общим законом перемен и общностью причин, вызывающих эти перемены» (там же. С. 349).

В своих многочисленных трудах Г. Спенсер осветил все четыре эволюционных звена – физиогенез, биогенез, психогенез и культурогенез. Остановимся здесь на некоторых аспектах только двух последних из этих звеньев.

В психогенезе Г. Спенсер видел продолжение биогенеза. Психика, с его точки зрения, как и всё в этом мире, развивалась от форм менее сложных к формам всё более и более сложным не сама по себе, а в связи с потребностью организма к приспособлению к окружающей среде. А поскольку без приспособления к ней ему нельзя сохраниться в борьбе за существование, то, следовательно, психическая эволюция – вовсе не дар божий, а закономерная эволюционная необходимость. Её прогресс определяется возрастанием у организма его способности ко всё более и более адекватному отражению объективной действительности.

В способности адекватно отражать мир человек превзошел всех животных. Его психическая эволюция оказалась намного более прогрессивной, чем в царстве животных, разные представители которого в свою очередь тоже совершили неодинаковый эволюционный путь.

В своих «Основаниях психологии» Г. Спенсер наметил основные этапы психической эволюции. Вот они: рефлекс – инстинкт – навык – ощущения – память – воля – разум.

Первые три этапа реализуются, по Г. Спенсеру, в развитии подсознания, а четыре других – в сознании. В качестве отправного пункта в нём выступает ощущение – самая простая форма психического отражения. В этой форме господствует бессвязная однородность. Разум – самая сложная форма психического отражения. Она позволяет его носителю – человеку – всё больше и больше приближаться к адекватному познанию мира благодаря его способности интегрировать в связную разнородность возникающие в нём ассоциации, порождаемые в процессе осмысления этого мира.

Термин культура Г. Спенсер употреблял в более узком смысле, чем это принято сейчас. Он не включал в него все продукты труда, созданные людьми для удовлетворения их телесных и духовных потребностей (см. § Культура в кн.: Спенсер Г. Научные основания нравственности. Индукции этики. Этика индивидуальной жизни. М.: ЛКИ, 2011. С. 196–205). На месте современного термина культура в его работах мы находим термин общество. В таком случае его социология напоминает современную культурологию.

Культура делает из первобытных людей цивилизованных людей. Какие же черты Г. Спенсер приписывал первобытному человеку? В самом начале «Оснований социологии» он указал на три стороны первобытного человека – физическую, эмоциональную и интеллектуальную. В первую попали такие особенности его тела, как его меньший рост по сравнению с современным человеком, несовершенство нижних конечностей, обширная пищеварительная система, большая физическая сила, чем у современных людей и т. п. (Спенсер Г. Синтетическая философия. Киев: Ника-Центр, 1997. С. 255).

В эмоциональную сторону первобытного человека Г. Спенсер включил такие его отличительные черты, как отсутствие сложной эмоциональной жизни, повышенную импульсивность, несдержанность в осуществлении желаний, консервативность в привычках, неразвитость альтруистического чувства и др. (там же. С. 256–257).

В интеллектуальную сторону первобытного человека в сравнении с цивилизованным человеком, наконец, Г. Спенсер включил отсутствие способности к предвидению отдалённых результатов своей деятельности, чрезмерную устойчивость убеждений, неспособность к абстрактному мышлению, отсутствие стремления к истине, сомнению, критике, систематическим и классификационным знаниям и др. (там же. С. 258).

Если закрыть глаза на тех представителей рода человеческого, которые не особенно далеко оторвались от своих диких предков, первобытный человек совершил долгий эволюционный путь к цивилизованному человеку. Этот путь он совершил, в частности, в нравственности.

В «Основаниях этики» и многочисленных статьях Г. Спенсер основательно описывает этику индивидуальной жизни и общественной. В первой из них он выделяет такие добродетели, как справедливость, великодушие, человеколюбие, правдивость, целомудрие, воздержание и др. Каждая из этих добродетелей является базовой по отношению к производным от неё. Так, из человеколюбия вытекают нежность, жалость, милосердие и т. п. нравственные качества человека. Подобным образом обстоит дело и с общественными добродетелями. Так, из индивидуального воздержания он выводит воздержание от свободной конкуренции, выдачи незаслуженной платы, обнаружения своих способностей, порицания и похвалы (см.: Спенсер Г. Научные основания нравственности. Индукции этики. Этика индивидуальной жизни. М.: ЛКИ, 2011).

Особенно ценными для формирования эволюционного мировоззрения являются размышления Г. Спенсера о происхождении нравственности. Человеческую нравственность он, как и будущие этологи, выводил из животной.

В параграфе «Этика животных» Г. Спенсер указывал на такое поведение животных, которое может расцениваться как хорошее. Он, в частности, говорил: «Наилучшим поведением нужно считать то, которое ведёт к наиболее продолжительной, наиболее широкой и наиболее полной жизни; следовательно, для каждого животного вида существует поведение, которое должно считаться относительно хорошим и которое имеет для этого вида такое же значение, какое имеет для человеческого рода поведение, вызывающее нравственное одобрение» (Спенсер Г. Синтетическая философия. Киев: Ника-Центр, 1997. С 464).

На происхождение и развитие нравственного поведения у людей Г. Спенсер смотрел как эволюционист. Правила нравственного поведения по мере очеловечения усложняются. Но эти правила неоднородны у разных людей. Одни из них склоняются к эгоистическому поведению, а в поведении других преобладает альтруизм.

Какую форму поведения Г. Спенсер считал более полезной для человеческой эволюции? Эгоистическую. Вот как он это, в частности, объяснял: «Чувствующие существа прогрессировали от низших состояний к высшим под давлением того закона, что существо высшее должно извлекать пользу из своего превосходства, а существо низшее должно страдать вследствие своего несовершенства. А это означает, что эгоистические потребности должны иметь преимущества перед потребностями альтруистическими» (там же. С. 438).

Г. Спенсер назвал свою философию синтетической вовсе не случайно. Он видел цель философии в том, чтобы синтезировать, объединять, обобщать знания, добытые в частных науках. Результатом этого синтеза и призвана быть целостная, единая, синтетическая, общенаучная, философская картина мира. Создание такой картины мира немыслимо без универсально-эволюционного подхода.

1. 2. 3. Лев Николаевич Толстой

1. 2. 4. Пьер Тейяр де Шарден

Высший смысл человеческой жизни великий французский эволюционист Пьер де Тейяр Шарден (18811955) видел в том, чтобы всё больше и больше становиться проводником эволюции. В отличие от животных, люди способны ускорять свой собственный эволюционный прогресс. Всё дело только в том, чтобы именно всё человечество вступило на путь эволюционного прогресса.

До тех пор пока универсально-эволюционное мировоззрение будет оставаться привилегией редких одиночек, рассчитывать на ускорение эволюционного прогресса можно лишь в очень ограниченной мере. Только в том случае, когда это мировоззрение станет массовым, начнётся новая эра в эволюции человека. Вот почему П. Тейяр де Шарден был неутомимым певцом эволюционизма.

П. Тейяр де Шарден восклицал: «Что такое эволюция – теорема, система, гипотеза?. Нет, нечто гораздо большее, чем всё это: она – основное условие, которому должны отныне подчиняться и удовлетворять все теории, гипотезы, системы, если они хотят быть разумными и истинными. Свет, озаряющий факты, кривая, в которой должны сомкнуться все линии, – вот что такое эволюция» (Тейяр де Шарден П. Феномен человека. Введение к объяснению мира. М.: Наука, 1987. С. 12–13).

В своей книге П. Тейяр де Шарден поёт дифирамбы человеку. Он называет его то «ключом универсума» (там же. С. 37), то «центром конструирования универсума» (там же. С. 38), то «вершиной (на данный момент) антропогенеза, который сам венчает космогенез» (там же. С. 39), а то и «пунктом сосредоточения и гоминизации универсального стремления к жизни» (там же. С. 40).

Итак, высший смысл человеческой жизни, по П. Тейяру де Шардену, состоит во всё более и более глубоком постижении эволюционной идеи и во всё более и более активном её применении в жизни. Сегодняшнее человечество находится лишь в начале своего пути к осуществлению этого смысла. Есть ли у сегодняшних людей шансы для дальнейшего продвижения по эволюционному пути?

Положительный ответ на поставленный вопрос подтверждает предшествующая история человечества, которую П. Тейяр де Шарден называет гоминизацией (очеловечением).

Первые люди, по выражению П. Тейяра де Шардена «выделились из веера антропоидов» (там же. С. 151). На заре человечества их проживало намного больше, чем теперешних человекообразных обезьян. Он писал: «В конце третичного периода в горах и лесах антропоиды были гораздо более мночисленны, чем теперь. Кроме гориллы, шимпанзе и орангутана, теперь оттеснённых в свои последние убежища, как ныне оттеснены ав-тралийцы и негритосы, тогда жило много других крупных приматов» (там же. С. 150). Но только одному виду из этих приматов посчастливилось найти путь к очеловечению. Почему им это удалось?

П. Тейяр де Шарден пишет: «Психогенез привёл нас к человеку» (там же. С. 148). Если за этой фразой кроется давно известная мысль о том, что наши животные предки опередили других человекообразных обезьян в своей психической эволюции, что и позволило им вступить на путь очеловечения, то с этой фразой можно согласиться вполне. Но всё дело в том, что её автор вкладывал в неё намного более глубокий смысл, чем тот, о котором я только что сказал.

Тейяровская концепция универсальной эволюции имеет одну очень яркую черту – панпсихизм (гилозоизм). Её автор приписывал сознание не только живой, но и неживой материи. Вот почему мы можем прочитать у него такие фразы: «В земной материи была замкнута некоторая масса элементарного

сознания (там же. С. 66). Некое рудиментарное сознание предшествует появлению жизни» (там же. С. 79). «Первоначальные пылинки сознания» (там же. С. 67) в представлении П. Тейяра де Шардена летали уже по безжизненному миру. В данном случае теолог в нём берёт верх над учёным.

Психическому фактору в эволюции животных П. Тейяр де Шарден отдавал предпочтение перед биологическим. «Согласно ныне существующим представлениям, – писал он в связи с этим, – животное развивает свои инстинкты хищника, потому что его коренные зубы становятся острыми, а лапы когтистыми. Но не следует ли перевернуть это предложение? Иначе говоря, не потому ли как раз тигр удлинил свои клыки и заострил свои когти, что по линии своих предков он получил, развил и передал потомкам “душу хищника”? И то же самое относится к другим животным» (там же. С. 125–126).

Психическая эволюция у разных видов животных принесла разные плоды. Так, насекомые в своём психическом развитии, по мнению учёного, «кажется, достигли своего конечного потолка», поскольку «им никак не удаётся перейти в другую плоскость развития» (там же. С. 128). Главную причину их эволюционного топтания на месте он усматривает в малом размере их организма в целом и их мозга в частности. «Высшие формы психизма, – резюмирует П. Тейяр де Шарден, – физически требуют крупных мозгов» (там же. С. 128).

Наибольших успехов в психогенезе достигли млекопитающие. Особое место среди них занимают приматы. Среди других животных, по словам П. Тейяра де Шардена, «они оказалась наиболее дальновидными… и самыми свободными» (там же. С. 131–132), но главное, «они представляют собой филу чистого и непосредственного мозгового развития» (там же. С. 132). «Вот почему в восходящем движении к наибольшему сознанию они оказались впереди» (там же). Это позволило одной из их ветвей породить человека.

Главный результат в психогенезе обезьян, ставших предками человека, П. Тейяр де Шарден усматривал в приобретении ими способности к рефлексии, т. е. в «способности уже не просто познавать, а познавать самих себя» (там же. С. 136). Из рефлексирующей способности учёный выводил и способность наших предков к созиданию культуры. Он писал: «Рефлексирующее существо в силу самого сосредоточивания на самом себе внезапно становится способным развиваться в новой сфере. В действительности это возникновение нового мира. Абстракция, логика, обдуманный выбор и изобретательность, математика, искусство… Вся эта деятельность внутренней жизни – не что иное, как возбуждение вновь образованного центра, воспламеняющегося в самом себе» (там же. С. 136).

Конец ознакомительного фрагмента.