Интуиция длительности
Вначале приведем некоторые сведения о генезисе бергсоновской метафизики.
Поистине центральным и первичным в этом генезисе было углубление смысла понятия длительность.
Вспомним строки, где Бергсон сам дает нам важные пояснения относительно истории своей доктрины. «По моему мнению, – писал он Харальду Гёффдингу, – всякое краткое изложение моих взглядов исказит их как единое целое и в результате сделает их весьма уязвимыми для критики, если с самого начала не обратится и не будет без конца возвращаться к тому, что я рассматриваю как сердцевину своего учения: к интуиции длительности. Представление о множественности “взаимопроникновения”, совершенно отличной от нумерической множественности, представление о гетерогенной, качественной, созидательной длительности – вот из чего я исходил и к чему постоянно возвращался. Это представление требует от ума большого усилия, отказа от многих основоположений и как бы нового способа мышления (ибо непосредственное далеко не тождественно тому, что легче всего заметить); но когда мы приходим к такому представлению и придерживаемся его в его простой форме (которую не следует смешивать с воспроизведением в понятиях), то мы чувствуем необходимость изменить свою точку зрения на реальность; самые большие трудности – теперь это для нас очевидно – возникли оттого, что философы всегда располагали время и пространство на одном уровне: эти трудности по большей части либо становятся вполне разрешимыми, либо и вовсе исчезают»[3].
В чем же состояло центральное открытие Бергсона – открытие длительности, порожденное, прежде всего, размышлениями над современной наукой, и в частности физикой, и, возможно (если верить некоторым свидетельствам), непосредственно связанное с изучением аргументов элеатов против движения? Я говорю сейчас не о Бергсоновой теории длительности и не о его теории интуиции длительности – я говорю о ядре бергсонизма, о подлинной интеллектуальной интуиции.
Касаясь центральной интуиции, из которой берут начало великие философские учения, и «образа», опосредствующего абсолютную простоту этой интуиции и сложность ее концептуальных выражений, Бергсон пишет: «Образ этот характеризует, в первую очередь, заключенная в нем сила отрицания. О широко распространенных идеях, о тезисах, представляющихся очевидными, об утверждениях, доныне считавшихся научными, она нашептывает философу слова: это невозможно. Невозможно, даже если факты и доводы, казалось бы, убеждают тебя в том, что это возможно, реально и достоверно. Невозможно, потому что некий опыт, пускай неясный, но определяющий, говорит тебе моим голосом, что он несовместим с приводимыми в подтверждение фактами и выдвигаемыми доводами и, значит, эти факты наблюдались недостаточно внимательно, эти рассуждения ложны […] Впоследствии философ может пересмотреть свои утверждения; но в отрицании своем он будет непреклонен. И если его утверждения меняются, то причина этого опять-таки в силе отрицания, присущей интуиции или ее отображению»[4].
Итак, согласно самому Бергсону, его основная интуиция, интуиция длительности, несла в себе прежде всего отрицание. Каково же было это отрицание, столь мощное и неодолимое? – Реальное время не есть уподобленное пространству время нашей физики; и это несомненная истина, так как временные промежутки, с которыми имеет дело физик, представляют собой математические сущности, построенные по пространственно-временным меркам и, конечно, основывающиеся на реальном времени, но не тождественные ему: реальное время – онтологического, а не математического порядка. Но рассматриваемое нами отрицание простирается гораздо дальше: как реальное время не есть превращенное в пространство время физико-математики, так и движение не есть множество последовательно сменяющих друг друга состояний; равным образом и реальность несводима к осуществленным в дальнейшем реконструкциям, реальность не есть повторение идентичных событий, реальность не есть придуманное механицизмом соединение неподвижных состояний и готовых элементов, не имеющее ни онтологической плотности, ни какой-либо направленности, ни внутренней способности к распространению.
Однако Бергсонова интуиция длительности содержит в себе не только отрицание, сколь бы сильным, сколь бы значимым и плодотворным оно ни было. В ней есть и положительное содержание (мы все еще рассматриваем эту интуицию не в том концептуальном выражении, в каком ее мыслил сам Бергсон: мы, признаться, несколько самонадеянно, пытаемся путем абстракции выделить и восстановить ее в качестве подлинной интеллектуальной интуиции, иными словами, строго ограничить ее теми пределами, в которых она, по нашему мнению, истинна). Так вот, положительное содержание интересующего нас опыта относится, я думаю, к внутреннему развитию психической жизни, к переживаемому движению, благодаря которому на уровне более глубоком, нежели уровень сознания, наши психические состояния соединяются в некое виртуальное, но, однако, единое множество, – к движению, благодаря которому мы чувствуем, что мы существуем во времени, что мы длимся, изменяясь в действительности нераздельным образом, но при этом качественно обогащаясь и побеждая инертность материи.
Именно таков опыт конкретной реальности длительности, опыт продолжающегося существования нашей глубинной психической жизни, в котором неявно присутствует представление о непреходящей метафизической ценности бытия. Доверимся свету метафизической абстракции, не будем бояться крайней степени очищения, предполагаемой абстрагирующей, или эйдетической, интуицией и не размывающей, а, наоборот, концентрирующей в абсолютно предельной простоте то, что является в реальном самым важным и что первое открывает его для нас, – этот опыт переживаемой длительности души будет преобразован, он прямо приведет уже не только к длительности, но и к существованию или, точнее, к акту существования (l’exister) в его чистой существенности (consistance) и его умопостигаемой полноте и станет метафизической интуицией бытия. Бергсон не решился на это. Его интуиция психической длительности была непогрешима постольку, поскольку включала в себя подлинную интеллектуальную интуицию, но он не овладел всем онтологическим содержанием, которым она была богата, оставаясь таковой невзирая ни на какие интерпретации; он не осмыслил ту актуальность, ту щедрость бытия, ту созидательную изобильность, что являет себя в действии и движении (и на самом деле исходит от причины бытия), короче говоря, не увидел всей онтологической сферы, в действительности затронутой его интуицией в опыте психической длительности; напротив, он немедленно концептуализировал свою интуицию в понятии, в двусмысленной и обманчивой, на наш взгляд, идее того, что можно назвать, в историческом и систематическом смысле, бергсоновской длительностью.
Интуиция и концептуализация
И вот мы оказались перед великой, непроницаемой тайной интеллектуальной жизни. Не бывает интуиции per modum cognitionis, не бывает интеллектуальной интуиции без понятий и концептуализации. И, однако, интуиция может быть истинной и плодотворной (если это действительно интуиция, она даже непреложно истинна и плодотворна), между тем как концептуализация, в которой она выражается и в которой она находит свое место, ошибочна и иллюзорна.
Как же это возможно? Вспомним, прежде всего, о том, что ум зрит посредством понятий и в понятиях, которые он, повинуясь жизненной необходимости, создает в себе самом. Неутолимая жажда реальности заставляет его беспрестанно блуждать по всему пространству внешнего и внутреннего опыта и по всей области уже обретенных истин в постоянном поиске сущностей, как говорил Аристотель, и все возникающие в нем понятия и идеальные конструкции предназначаются лишь затем, чтобы служить чувству бытия, самому глубокому из того, что есть в уме, и облегчать интуитивное распознавание, в котором состоит самый акт ума. В ни с чем не сравнимые мгновения интеллектуального открытия, когда, впервые схватывая, в почти беспредельной широте ее возможностей распространения, живую сверхчувственную реальность, мы ощущаем, как в глубине нашего сознания всходит и развивается семя духовного глагола, силою которого реальность эта становится для нас явственной, – в подобные мгновения мы хорошо знаем, что такое присущая интеллекту способность интуиции, знаем, что она осуществляется через понятие.
Да, но ведь этот духовный глагол мы образуем как слово, принадлежащее к неисчислимому концептуальному инструментарию, к универсуму идей и образов, сформировавшихся в нас в результате многолетнего труда познания, которому мы предавались с тех пор, как в нашем духе впервые пробудилась способность рефлексии. Если в этой концептуальной массе есть какой-либо серьезный пробел, искажения или существенные пороки, иначе говоря, если наше доктринальное оснащение не лишено заблуждений или изъянов, тогда духовное усилие, посредством которого интеллект – благодаря своему внутреннему путеводному свету – внезапно выявляет из опыта и из накопленных фактов, из всех чувственных впечатлений новый лик реальности, сияющий жизненной свежестью (он прикасается к этому лику, жадно вглядывается в его черты, только его и видит, он прозревает его в вещах, и именно так заканчивается совершаемый им познавательный акт, ибо этот акт направлен на вещи и не останавливается ни на обозначениях, ни на высказываниях), – духовное усилие, увенчивающееся подлинной интуицией (несмотря ни на что, непогрешимой), достигнет реальности только через знаки и в знаках, которые созданы и упорядочены с использованием уже имеющегося в наличности материала, отягощенного ошибками и несовершенствами, и потому будут выражать эту интуицию неадекватно, с помощью высказываний, в большей или меньшей степени ошибочных, а порой и грубо, непоправимо ошибочных, – по крайней мере до тех пор, пока наша общая система понятий не будет полностью пересмотрена вследствие самой этой интуиции и вызванных ею несоответствий.
Таким образом, сердцевину всякой великой философской системы, как заметил Бергсон в известной работе, составляет предельно простое, но неисчерпаемое умозрение, однажды преисполнившее дух уверенностью. У всякого великого философа и вообще всякого великого мыслителя есть центральная интуиция, которая сама по себе его не обманывает. Но эта интуиция может быть концептуализирована и действительно очень часто концептуализируется в какой-либо ошибочной, быть может даже пагубной, доктрине. Пока философ целиком поглощен собственными идеями, сам он не в состоянии провести различие; но когда-нибудь различение непременно будет сделано. Вдумаемся, какая тут разыгрывается драма! Через интуитивную уверенность духу внезапно открывается подлинная реальность, и они внезапно экстатически сливаются друг с другом; но поскольку это неизбежно сопряжено с концептуализацией, осуществляемой нашими средствами, нас с самого начала подстерегает опасность впасть в более или менее серьезное заблуждение и поставить под угрозу целую систему вполне обоснованных высказываний, принимаемых здравомыслящими людьми за истинные. Ради того чтобы избегнуть такой опасности, отвратится ли дух от представившейся ему реальности, от бытия, на миг увиденного с недоступной прежде стороны? Нет, это невозможно: философ знает, что его первейший долг – следовать свету разума. Он должен самым тщательным образом поверять все свое концептуальное снаряжение, но он не может не устремляться к бытию. Во что бы то ни стало! От него требуется не впадать в заблуждения. Но прежде всего от него требуется прозревать.
Бергсоновская концептуализация длительности
Однако мы отклонились от своей темы. Вернемся к идее, или понятию, длительности у Бергсона. Я уже сказал, что, по моему мнению, понятие это ошибочно.
Почему? Каким образом? Мы говорили о преимущественно негативном значении интуиции. Так вот, понятие, о котором идет речь, отрицает больше, чем интуиция, оно распространяет отрицание за пределы собственного содержания интуиции. В бергсоновском понятии длительности утверждается не только, что реальное время не есть пространственное время нашей физики, что изменение не есть множество следующих друг за другом состояний, что движение не разделено, нераздельно, т. е. актуально едино, и если его делят, тем самым уничтожают вместе с его единством и его собственный признак (в таком духе Аристотель говорил даже, что 6 есть нечто иное, чем 3 плюс 3)… Сверх того, в бергсоновском понятии длительности утверждается, а это-то как раз и ложно, что движение не делимо, неразделимо, что в движении невозможно различить части, пусть даже потенциальные, как во всяком континууме; в нем утверждается, что время не есть нечто входящее в изменение, или движение, но отличное от самого изменения и отличное от субъекта изменения, – не есть, стало быть, непрерывный поток изменчивости. Реальное время есть именно этот поток изменчивости, т. е. из всего сущего в мире оно наименее субстанциально. Бергсоновское же понятие длительности это отрицает.
Ну а в позитивном аспекте? Это понятие превращает время в нечто субстанциальное, можно сказать, что оно неразрывно соединяет в одной идее-образе идею субстанции, идею времени и идею психической текучести и психической множественности, так что все это вместе составляет тот «снежный ком, растущий по мере своего движения», который не раз упоминается у Бергсона.
Короче говоря, бергсоновский опыт длительности не был обращен к бытию и не привел к метафизической интуиции бытия, как того требовала природа вещей; при концептуализации он принял ложное направление, – хотя по-прежнему неявно обладал, именно в качестве опыта, всем тем онтологическим содержанием, о котором мы сказали выше. Бергсоновский опыт длительности концептуально выразился в нетвердом, ускользающем от определения понятии времени как субститута бытия, времени как первоосновной ткани реальности и специфического предмета метафизики, времени как первого объекта не ума, конечно, в том смысле, в каком Аристотель говорил, что бытие есть первый объект ума, а той обращенности ума на самого себя, позволяющей ему восстановить в себе возможности инстинкта, которая именуется бергсоновской интуицией и которая заменяет для Бергсона интеллект как способность витального восприятия реальности, хотя он одно время думал назвать ее самое «интеллектом».
Метафизика современной физики
Рассматривая этот вопрос более глубоко, мы можем отметить, что метафизика, наука, тождественная мудрости, самый высокий род знания, доступный человеческому разуму, изначально сложилась как трансцендентная по отношению к времени, она возникла тогда, когда философский ум возвысился над потоком последовательности. Но когда физико-математический метод позволил создать науку о явлениях как таковых, которая сводит понятия к чувственно измеримому и ограничивает онтологическую часть построением «объясняющих» мысленных сущих, предназначенных поддержать систему узаконенных математических конструктов, охватывающую все явления, – тогда, можно сказать, философская мысль, вернувшись в чувственный мир, обосновалась во времени. Чтобы осознать это, ей понадобилось три столетия, да еще кантианская революция. Чем же станет теперь метафизика? Если она верна себе самой и сущему, она выйдет за пределы науки о явлениях, как выходит за пределы времени, и признает, что эта наука, состоящая в эмпириологическом или эмпирио-математическом анализе реальности, независима по отношению к проводимым философом исследованиям онтологического порядка, – именно потому, что сама она не скрывает в себе никакой философии. Но если за метафизикой откажутся признать эту трансцендентность и независимость по отношению к науке и все-таки пожелают утвердить некую метафизику, то искать ее нужно будет уже не над миром математизации чувственных данных, а в его глубинах. Тогда придется искать внутри физико-математической структуры такую субстанцию, такую метафизическую ткань, которая неощутимо входила бы в физико-математическое познание природы.
Но где обосновалось физико-математическое познание, как не в самом текучем? Что оно пытается вместить в свои формулы, как не устойчивые соотношения, выделяемые им в самом течении чувственного становления? Талант Бергсона сказался в том, что он увидел: если сама наука о явлениях в своей собственной области и в своем формальном предмете скрывает метафизическую ткань, то этой тканью может быть только время. В него-то и нужно погрузиться, чтобы обрести знание, прямым объектом которого будет уже не всеобщее и необходимое, а поток единичного и случайного, чистое движение, рассматриваемое как сама субстанция вещей; Бергсону было ясно, что для этого требуется безусловно превзойти понятийный уровень и круто изменить направление естественного движения интеллекта. В том самом времени, в котором физика обосновалась, не желая рассматривать его в его реальности (ибо на деле она довольствуется его математическим субститутом), в том времени, которое она выражает в пространственных символах и которое уничтожается механицизмом, метафизика откроет сам абсолют: он есть изобретение нового и созидание. Гораздо более глубоко зависимая от новой физики, нежели имманентная Причина Спинозы, субстантивировавшего механистическое объяснение тогда еще молодой науки о явлениях, бергсоновская Длительность воплощает в метафизике самый дух чистого эмпиризма или экспериментализма, который эта наука уловила в ходе своего развития, усвоив эмпиристский подход к объяснению реальности. В этом отношении в высшей степени показательны последние страницы «Творческой эволюции».
«[…] Кажется, что параллельно этой [современной] физике, – пишет Бергсон, – должен был бы образоваться другой род познания […] Усилием симпатии нужно перенестись внутрь становления. […] Если бы оно [это познание] преуспело, оно охватило бы в последнем объятии самое реальность»[5]. И далее: «Опыт подобного рода не будет опытом вневременным. Он только ищет по ту сторону пространственного времени, в котором являются нам постоянные перегруппировки частей, конкретную длительность, где постоянно совершается радикальная переплавка целого»[6]. И еще: «Чем больше будут об этом размышлять, тем больше будут убеждаться в том, что именно эта метафизическая концепция и подсказывается современной наукой»[7]. «Таким образом понятая, философия не только является возвратом духа к самому себе, совпадением человеческого сознания с живым началом, из которого оно исходит, соприкосновением с творческим усилием. Она является углублением становления вообще, истинным эволюционизмом и, следовательно, истинным продолжением науки»[8]. Собственно говоря, метафизика в конечном счете состоит в том, чтобы «во времени увидеть последовательный рост абсолютного»[9], ее результаты можно подытожить утверждением, что время созидательно.
Таким представляется мне в главных чертах генезис метафизики Бергсона; одновременно мы уже выяснили некоторые ее существенные особенности.
Иррационализм Бергсона
Именно отсюда, из этого основополагающего с точки зрения Бергсона (и, как мы видели, по существу неоднозначного) открытия длительности, проистекает, как вторичная (хотя и неизбежная) особенность, иррационализм бергсоновской философии. Это иррационализм сопутствующий, а не первичный, и в известном смысле вынужденный, я бы сказал даже, что Бергсон уступает ему чуть ли не против своей воли, – и в этом важное различие между его мировоззрением и мировоззрением, изначально и намеренно враждебным интеллекту, каково, например, мировоззрение Клагеса[10]. Но, как бы то ни было, философия Бергсона есть философия иррационалистическая: иррационализм – расплата за ошибочную концептуализацию плодотворных реальностей, на которые была обращена, как подлинная интеллектуальная интуиция, исходная интуиция Бергсона.
С одной стороны, никакой труд построения метафизики в собственном смысле слова не предшествовал этой интуиции, не готовил для нее концептуальный инструментарий, которым она могла бы воспользоваться. У Бергсона не было ни метафизики бытия, ни метафизики интеллекта, ни предварительной критики знания (как видно из первой главы «Материи и памяти», в то время Бергсон думал, что избавил себя от необходимости выбирать между идеалистической и реалистической концепциями знания; впоследствии он заявил, что если бы пришлось выбирать между двумя «измами», то он не колеблясь выбрал бы реализм). Из долгой метафизической традиции человечества лишь от Плотина воспринял Бергсон logos spermatikos – логос, впрочем, особенно ценный, который, быть может, повел его дальше философии. Первоначальное направление мысли Бергсона было чисто научным, даже сциентист-ским, он вышел из Спенсера. И оттого осуществленный им труд нового открытия духовного становится для нас еще более впечатляющим и еще более достойным благодарности. Но тем самым объясняются и определенные недостатки этого труда.
С другой стороны (и это лишь другой аспект предыдущего замечания, и это тоже было наследием новейшей философской традиции, не направляемой здоровой метафизикой познания), единственным, исключительным источником достоверности, которым обладает мысль, для Бергсона был (и должен был оставаться) опыт. Ввиду противоречивости и зыбкости отвлеченного знания один только опыт (как будто сам он не означен с необходимостью в отвлеченном знании) имеет в его глазах философскую ценность. И если опыт – опыт более глубокий, чем опыт лабораторных наук, – открывает мне, как мне кажется, созидательное время, изменение, составляющее субстанцию, и своего рода чистый акт в становлении, что ж, придется распроститься с логикой и принципом тождества, да и вообще со всеми рациональными требованиями интеллекта! Все это второстепенно в сравнении с той истиной, к которой я пришел. Отчаянное упорство, с каким разум хулит самого себя, предпочитая отрицать свой жизненный закон и даже собственное существование, нежели отказаться от своей находки, отказаться от истины, которую из-за несовершенной концептуализации он превратно истолковал, но которой он дорожит, – это отчаянное упорство мы обнаруживаем во многих из тех современных философских концепций, что называют себя экзистенциальными, например у Хайдеггера или у Бердяева. Именно за него Уильям Джемс с подкупающей искренностью благодарил Бергсона, изъясняя признательность за то, что он помог ему хоть раз освободиться от логики. От такого освобождения проку не намного больше, чем от погружения в Гераклитову реку, куда не входят дважды, потому что тонут немедленно. Для бергсонизма непрерывная длительность жизни не подчиняется никакой логике и не могла бы удовлетвориться принципом непротиворечия; отсюда, как было подмечено, следует, что «метод, ставший необходимым из-за насыщенности духовных явлений, может быть лишь всецело иррациональным»[11].
Такое утверждение я нашел в одном из лучших, даже с точки зрения самого Бергсона, изложений бергсонизма; оно обладает тем достоинством, что не оставляет у читателя ни малейших сомнений в этом принципиальном вопросе.
Один из результатов вынужденного иррационализма, о котором мы говорили выше, и одно из его выражений, его специфическое и систематическое выражение, – бергсоновская теория интеллекта, по существу своему неспособного понять жизнь, способного лишь познавать материю и геометризировать, и теория интуиции. В бергсонизме они играют роль метафизики познания. На этих хорошо изученных частях доктрины Бергсона, я думаю, здесь нет надобности долго останавливаться.
По поводу теории интуиции, которая, как писал Бергсон Гёффдингу, определилась у него значительно позже теории длительности, замечу только[12], что интуицию, требующую как бы насильственного восстановления, противным нашей природе усилием, возможностей инстинкта, возраставших в ходе эволюции животного мира; интуицию, «которая продолжает, развивает и претворяет в рефлексию то, что осталось у человека от инстинкта»[13]; которая погружает нас в конкретное восприятие, чтобы углубить и расширить его; которая раздвигает границы чувственного восприятия и сознания усилием воли, необходимо сопряженной с нею[14], усилием болезненным, так что, «изворачиваясь и обращаясь на себя самое, способность видеть» должна теперь «составлять одно целое с актом воли»[15], – такую интуицию в действительности довольно трудно рассматривать как интуицию супраинтеллектуальную. Тем не менее я убежден, что, хотя бергсоновская концептуализация должна быть подвергнута критике, она, однако, выражает в несовершенной форме глубоко истинные воззрения на жизненный, в полном смысле слова, акт интеллекта, на то, что является в интеллекте в высочайшей степени интеллектуальным и обладает большей ценностью, чем рассуждение. Сколь бы ни была спорна бергсоновская интуиция, такая, как он ее описывает, в ней нередко скрыто присутствует подлинный акт интеллекта, т. е. интеллектуальная интуиция. Интеллект как раз и составляет ценность того, что Бергсон противополагает интеллекту. Я знаю, что он употребляет слово «интеллект» (intelligence) в смысле, отличном от общепринятого; но именно интеллект в общепринятом смысле он хочет поставить под сомнение.
Бергсонова критика идеи небытия
Метафизический фон, или метафизические основания, бергсонизма, мне думается, образуют три теории. Это критика идеи небытия, теория изменчивости, критика понятия возможного.
Если верно сказанное нами в начале о позиции Бергсона в отношении метафизики, то понятно, что каждая из названных трех теорий появляется у него не как опыт доктринального обоснования в собственном смысле слова, а скорее как своего рода попытка, или проект, или же взгляд в открытое на миг и тотчас затворенное окно – взгляд на то, каковы могли бы быть основы бергсоновской метафизики. Тем не менее я убежден, что Бергсон изложил в этих трех теориях мысли, которым он придавал важнейшее значение, мысли зрелые, тщательно продуманные. Критика идеи небытия содержится в «Творческой эволюции»; теория изменчивости – в двух лекциях на тему «Восприятие изменчивости», прочитанных в Оксфорде в 1911 г.; критика понятия возможного – в речи, произнесенной на собрании в Оксфорде в 1920 г. и затем воспроизведенной с дополнениями в статье, опубликованной в шведском журнале «Nordisk Tidskrift»; эта статья и лекции 1911 г. вошли в последнюю книгу Бергсона – «Мысль и движущееся» (1934).
Вначале скажем несколько слов о критике идеи небытия[16]. Бергсон отстаивает тезис, что идея небытия всего сущего есть псевдоидея, которая в действительности никогда нами не мыслится. Поскольку рассудок как таковой воспринимает, или констатирует, только наличие, а не отсутствие, мыслить небытие одной вещи – значит полагать реальность другой, вытесняющей первую из существования и заменяющей ее. «Нереальность вещи состоит в ее исключении другими вещами». Отрицание вводится в наши формулировки по внеинтеллектуальным причинам, аффективным или же социальным: например, чтобы предупредить возможную ошибку других, мы сосредоточиваем свое внимание на заменяемой, или вытесняемой, реальности и говорим о ней тогда, что ее нет, между тем как заменяющая, или вытесняющая, реальность, которую мы на самом деле мыслим, но только ею не интересуясь, остается неопределенной. Как бы то ни было, мыслим мы лишь полноту, и представлять себе небытие какой-либо вещи означает в действительности представлять себе другую вещь, изгоняющую первую и занимающую ее место. Следовательно, мысль об абсолютном небытии заключает в себе противоречие.
Этот странный тезис держится только на изначальной путанице в понятиях. Ясно, что, как бы мы ни силились представить себе «ничто», нам это не удастся. Но ведь идея «ничто» не тождественна представлению о «ничто», это идея отрицательная: ее содержанием не является «ничто», которое мы можем представить себе лишь как некую вещь (ибо представить себе небытие какой-то вещи, действительно, можно только как ее вытеснение другой вещью); содержанием идеи небытия является бытие со знаком отрицания – не-бытие. Для образования этой идеи достаточно собственной активности интеллекта. И коль скоро она есть не более как сама идея бытия, но только бытия, помеченного знаком отрицания, идея небытия вещи никоим образом не состоит в замене этой вещи другой, исключающей ее; и, следовательно, идея абсолютного небытия, выражающая просто исключение всех вещей – но не чем-то иным, что их заменяло бы, – отнюдь не содержит в себе противоречия и отнюдь не является псевдоидеей.
Но для чего Бергсону понадобилась эта, по нашему мнению ошибочная, критика идеи небытия?
Дело в том, что он поставил перед собой задачу преодолеть естественный для философа соблазн спинозизма. «Едва начиная философствовать», философ задается вопросом: Почему есть бытие? И вопрос этот, говорит Бергсон, влечет за собой предположение, что небытие предшествует бытию, что бытие «простерто на небытии, точно ковер». Если признать вопрос правомерным, то ответить на него можно, только допустив, вслед за Спинозой, некое бытие, являющееся причиной самого себя и единственно способное «победить несуществование», бытие, которое «полагает себя в вечности, как и сама логика» и исключает в вещах всякую действующую причинность, всякую случайность и всякую свободу, так что вещи оказываются лишь бесконечным развертыванием гипостазированной логики. Но этот вопрос не более чем псевдопроблема (мы только что показали, каким образом Бергсон пришел к такому заключению, по его убеждению обоснованному); он попросту не должен ставиться, и спинозистский ответ на него столь же иллюзорен, как и сам вопрос.
Однако, желая сразить спинозизм, Бергсон затрагивает и всю метафизику вообще. Если его критика справедлива, тогда идея Бытия, которое существует само по себе, Ipsum esse subsistens, идея божественной самосущности – псевдоидея и hypostasierung логики, так же как и идея Бога – causa sui у Спинозы. Ведь именно идея случайности вещей, идея, что они могли бы не существовать, иначе говоря, идея возможного небытия вещей заставляет ум мыслить такое бытие и его необходимость. И сама эта идея возможного небытия вещей была бы псевдоидеей.
Мы видели, что в действительности все обстоит иначе. И идея Бытия самого по себе – это вовсе не субстанциализация логики и логической необходимости; она относится к необходимости, в высшей степени реальной, к бесконечной необходимости, в силу которой существует бытие столь богатое, преизобильное и независимое, что сама его сущность состоит в акте существования, познания и любви.
Но для Бергсона вопрос: Почему существуют вещи? представляет собой псевдопроблему и основывается на псевдоидее. В результате классическое различие между необходимым и случайным оказывается в конечном счете псевдоразличием, и то, что не является необходимым, полагает само себя. Таким образом, в беглом луче света нам видно, почему невозможна бергсоновская теодицея, рациональное доказательство существования Бога в бергсоновской системе. Для Бергсона божественное существование постигается иначе. Бергсоновская метафизика, следуя своими собственными путями, в конце концов признает, что Бог, первоисточник фонтанирующей творческой силы, без сомнения, существует как некая предельно концентрированная длительность и жизнь; метафизика эта не может установить, является ли Бог, существующий де-факто, необходимым сам по себе, и притом бесконечно необходимым, де-юре.
Бергсоновская концепция изменчивости
Не правда ли, в критике идеи небытия есть что-то от аргументации ad hominem? В любом случае, разве не была она нацелена в основном на то, чтобы с помощью излюбленного метода Бергсона очистить почву от одной из тех псевдопроблем, отметая которые он, быть может чересчур легко, избавляет философию от многих затруднений? Рассмотрим теперь Бергсонову теорию изменчивости; она имеет гораздо большее позитивное значение и позволяет нам гораздо глубже понять бергсонов-скую метафизику. Кроме того, она открывает нам, какие позитивные возможности заключались в критике идеи небытия.
Перечитаем для начала некоторые особенно показательные места из «Восприятия изменчивости». «Есть изменения, но вне изменений нет никаких изменяющихся вещей; изменение не нуждается в подпоре. Есть движения, но нет инертного[17], неизменного объекта, находящегося в движении: движение не предполагает движущегося».
Конечно, утилитарные цели чувства зрения приучили нас разбивать движение на последовательные состояния, так что «движение прибавляется к движущемуся как нечто акцидентальное». «Но когда мы обращаемся к чувству слуха, нам уже легче воспринять движение и изменение как независимые реальности. Будем слушать мелодию, всецело ей отдаваясь: не испытываем ли мы чистое ощущение движения, не связанного ни с чем движущимся, изменения без какого-либо изменяющегося объекта? Это изменение самодостаточно, оно и есть сама вещь». (Здесь и в следующей цитате курсивные слова выделены мною.) «Абстрагируемся от этих пространственных образов: остается чистое изменение, самодовлеющее и отнюдь не связанное с изменяющейся “вещью”.
А теперь вернемся к зрению. Сосредоточившись, мы обнаруживаем, что и здесь движение не требует носителя, изменение – субстанции…» «Но нигде субстанциальность изменения не является столь зримой, столь осязательной, как в сфере внутренней жизни…» «Таким образом, и внутри, и вовне, и в нашем Я, и во внешних предметах реальность есть сама подвижность. Это мы и выразили, сказав: есть изменение, но нет изменяющихся вещей».
«Зрелище этой всеобщей подвижности у некоторых из нас вызовет головокружение. Они привыкли к твердой почве… Они считают, что если все проходит, то ничто не существует; что если реальность есть подвижность, то ее уже нет в тот момент, когда ее мыслят, – она ускользает от мысли… Пусть они успокоятся! Изменение, если они станут вместе с нами рассматривать его непосредственно, сняв наброшенный на него покров, очень скоро представится им как то, что есть в мире самого субстанциального и самого постоянного»[18].
Иными словами, используя опять-таки собственные выражения Бергсона, если изменение не всё, оно ничто[19]; оно не только реально – оно конституирует реальность[20], оно есть сама субстанция вещей[21].
Итак, метафизика Бергсона – это метафизика чистого изменения. По нашему мнению, исследователи не обращали должного внимания на принципиальную важность изложенной здесь вкратце метафизической доктрины для всей бергсоновской философии. А между тем она дает нам ключ к этой философии. Бергсон предпринял одну из самых решительных и самых смелых в истории человеческой мысли попыток изгнать бытие и заменить его становлением – но только не в духе гегелевского панлогизма! Как раз наоборот, в духе интегрального эмпиризма. Однако ясно следующее. Во-первых, если верно, что бытие есть объект, единосущный (connaturel) интеллекту, и что оно составляет, если можно так выразиться, атмосферу, в которой интеллект мыслит все, что он мыслит, то подобная метафизика чистого изменения должна рассматриваться как немыслимая. Ибо утверждать, что изменение – это сама субстанция вещей, значит утверждать, что вещи изменяются в силу того, что они есть, и поскольку они есть; и что, следовательно, в силу того, что они есть, и поскольку они есть, они перестают быть тем, чту они есть, они утрачивают свое бытие, они уже не то, чту они есть, а нечто иное. Во-вторых, чтобы попытаться это помыслить, надо найти какой-то другой интеллект или обратить интеллект против него самого, во всяком случае отказаться, как в древности Гераклит, от принципа непротиворечия.
Концепция чистого изменения одновременно дает нам существенные разъяснения относительно некоторых явно антиинтеллектуалистских следствий бергсоновской интуиции; а также и относительно некоторых следствий бергсоновской длительности. Бергсоновская длительность – не что иное, как время. «…Реальная длительность, – пишет Бергсон, – есть то, что всегда именовали временем, но это время, воспринимаемое как неделимое»[22]; это неделимое время, в котором длится прошлое. «Сохранение прошлого в настоящем есть не что иное, как неделимость изменения»[23]. «Достаточно убедиться раз и навсегда, – читаем мы здесь же, – что реальность есть изменение, что изменение неделимо и что в неделимом изменении прошлое составляет одно целое с настоящим»[24]. Короче, «речь идет о настоящем, которое длится»[25]. Из приведенных строк мы можем заключить о весьма своеобразном метафизическом содержании бергсоновской длительности.
Бергсон объясняет нам, что все трудности, возникавшие у философов в связи с проблемой субстанции и проблемой движения, «происходили от того, что мы закрываем глаза на неделимость изменения». К этому он прибавляет: «Если изменение, которое, несомненно, является определяющим для всего нашего опыта, есть то ускользающее и неуловимое, о чем говорило большинство философов, если в нем усматривают лишь множество состояний, сменяющих другие состояния, тогда приходится восстанавливать непрерывность этих состояний посредством искусственной связи…» Именно так, согласно Бергсону, рождается идол субстанции, отличной от изменения. «Попытаемся, – продолжает он, – наоборот, воспринять изменение таким, каково оно есть в его естественной неделимости; мы увидим, что оно – сама субстанция вещей»[26].
Эти высказывания представляются мне в высшей степени знаменательными. Замечу в скобках, что Бергсон переходит здесь от истинного утверждения, что изменение или движение нераздельно, к ошибочному утверждению, что оно неделимо. Бергсон одинаково порицает две совершенно разные концепции: концепцию движения как множества состояний, сменяющих другие состояния, концепцию глубоко ложную, против которой не преминули выступить Аристотель и другие крупнейшие философы, и концепцию движения как «того ускользающего и неуловимого, о чем говорило большинство философов», и говорило совершенно справедливо, ибо это и есть движение. Но если так, надо, чтобы бытие, к которому сразу же обращается наш интеллект, когда он мыслит вещи, бытие, которое осуществляет (exerce) существование и понятие которого, далеко не тождественное понятию связи между состояниями изменения, предшествует понятию изменения, – надо, чтобы субстанция была реально отлична от движения и изменения: изменяется именно она, изменение не субстанция.
Но что я хотел отметить в первую очередь – это связь тезиса о субстанциальности изменения с тезисом о созидательном времени. Последнее выражение следует понимать в самом строгом смысле, речь идет о времени, поистине созидающем; движение есть абсолют, этот абсолют возрастает сам по себе и, возрастая, творит – не только иное, но и самого себя; «до конца следуя новой концепции», говорит Бергсон в «Творческой эволюции», можно «увидеть во времени постепенный рост абсолютного»[27].
Такое воззрение в конечном счете объясняется тем, что интуицию конкретной длительности психической жизни, достигавшую через эту длительность и в этой длительности самого бытия и субстанциального существования и той активности бытия, которой оно изобилует в качестве первой Причины, – эту интуицию Бергсон выразил и концептуализировал в понятии времени, а не бытия; чтобы назвать то, что он прозревал, надо было бы сказать: бытие; он же сказал: время.
И потому нужно «увидеть во времени постепенный рост абсолютного». Это означает, что изменение предшествует бытию и что становление существует само по себе и обладает самосущностью как творческой силой. Случайное и становление, изменение и многообразное сами себя полагают. Задайте время, и вещи образуются сами собой. Или, вернее, они образуются через распространение творческого порыва – я говорю о чистом творческом акте, который соединили с вещами, с их бытием и с их изменением, в одном и том же двусмысленном понятии, неудачно выражающем истинную интуицию и придающем ей вид заблуждения. По своей направленности философия Бергсона в корне противоположна любой форме пантеизма; однако, как мы видим, определенный пантеизм вполне совместим с внутренней логикой концепций, фактически выражающих бергсоновскую систему.
Но, с другой стороны, если изменение неделимо, если, таким образом, в нем невозможно различить части, которые следуют одна за другой, так что одна исчезает, когда другая начинает существовать, если прошлое, прошлое как таковое, продолжает существовать и «сохраняется само собой»[28], то, хотя мы считаем, что прошлое проходит, вместе с тем придется признать, что то, чего больше нет, еще есть. В памяти – бесспорно! Память хранит образ того, чего уже нет. А в самих вещах? Тут Бергсон вновь и вновь наталкивается на принцип непротиворечия, и, чтобы он не разбил выстроенную систему, нужно постараться его сокрушить.
Бергсонова критика понятия возможного
Если мы еще больше углубимся в метафизические корни бергсонизма, мы придем к отрицанию возможного, т. е. реально возможного, или возможности, потенциальности, – отрицанию, собственно говоря, уже заключенному в критике идеи небытия.
Были ли вещи возможными до своего существования? Нет, отвечает Бергсон. Такое представление – иллюзия. Возможность не предшествует действительности (acte).
Этот тезис Бергсон пытается доказать посредством анализа психологической и гносеологической функции идеи реальной возможности. Но он с самого начала заблуждается относительно этой идеи: он принимает реальную возможность за виртуальное или идеальное предшествование, т. е. за образ завтрашнего, который дан в вещах уже сегодня и которому недостает только существования, – короче, за нечто актуальное, но пока не обладающее существованием. Такое понятие возможного – вопиющая бессмыслица для аристотелика и томиста!
Располагая этой псевдоидеей возможности или потенции (puissance), нетрудно объяснить нам, что она всего лишь псевдоидея и что происходит она от ретроспекции, от того, что мы переносимся в прошлое в момент, когда то, чего еще не было, обретает существование. Именно в это мгновение, говорит Бергсон, и только в это мгновение, в тот миг, когда она уже есть, новая вещь мыслится как бывшая возможной. Строго говоря, вещь становится бывшей в возможности лишь в тот момент, когда она уже есть.
Обсуждая столь тонкий вопрос, послушаем самого философа. «В основе доктрин, не признающих радикальной новизны каждого момента эволюции, лежит много недоразумений, много ошибочных принципов. Но главное – идея, что возможное есть нечто меньшее, нежели реальное, и что поэтому возможность вещей предшествует их существованию… Если мы оставим в стороне замкнутые системы, подчиняющиеся чисто математическим законам, системы, которые можно изолировать, так как длительность на них не влияет, если мы рассмотрим конкретную реальность в целом или просто мир жизни, а тем более мир сознания, мы обнаружим в возможности каждого из последовательных состояний, наоборот, нечто большее, чем в их реальности. Ибо возможное – это то же реальное плюс акт ума, которым образ его отбрасывается в прошлое, лишь только оно возникает». Будущее творение будет возможным, но актуально оно не является возможным. «По мере того как возникает реальность, непредвидимая и новая, образ ее переносится назад, в неопределенное прошлое; вот и выходит, что она всегда была возможной; но только лишь в этот момент она становится всегда бывшей в возможности, – потому я и говорил, что ее возможность, которая не предшествует ее реальности, окажется предшествовавшей ей, как только появится реальность. Возможное – это мираж настоящего в прошлом… Следовательно, имманентная большинству философских учений и естественная для человеческого ума идея возможностей, которые будто бы реализуются через обретение существования, – чистая иллюзия. С таким же успехом можно было бы утверждать, что человек из плоти и крови происходит от материализации своего образа, увиденного в зеркале… В конце концов сочтут очевидным, что художник, создавая свое произведение, творит не только из реального, но одновременно и из возможного. Но тогда почему же такого, вероятно, не скажут о природе? Разве мир не произведение искусства, несравненно более богатое, нежели творение самого великого мастера? И разве не меньше – если не больше – нелепости в предположении, что будущее здесь вырисовывается заранее, что возможность предсуществовала реальности?.. Есть факт действительного возникновения непредсказуемо нового… И тут надо высказаться со всей определенностью: это именно реальное делается возможным, а не возможное становится реальным»[29]. Нельзя более категорично выразить мысль, что все пребывает в актуальном состоянии и в то же время все находится в становлении.
Основное заблуждение, как мы уже указывали, касается здесь природы возможного: оно рассматривается как актуальное второго порядка, которое, если отрицать становление, может быть только идеальным и ретроспективно обозначенным в будущем предшествующем. На самом деле во всяком изменении то, что наступает в некоторый момент, отнюдь не существовало в предыдущий момент как нечто уже наступившее, но еще не очевидное; то, что будет, никоим образом не является уже реализованным в какой бы то ни было форме. Однако то, чем становится субъект, не будучи простым внешним наименованием, должно затрагивать субъект в его бытии – но не может затрагивать его соответственно тому, чту он уже есть (т. е. в актуальном состоянии), ибо тем, чту он уже есть, он является, а не становится: новое определение, следовательно, затрагивает субъект и черпается из него благодаря некоему резерву или онтологической изобильности, которая абсолютно несводима к бытию в актуальном состоянии и которую актуальность облекает отовсюду и поддерживает в бытии, но которая сама по себе абсолютно неактуальна, нереализованна, – это чистая определяемость (determinability), одним словом, потенция. Вот что такое реальная возможность, и всюду, где есть изменение и становление, она с необходимостью предшествует новым актуализациям, принимаемым субъектом. Совершенно справедливо, что возможное познается задним числом, уже после реализации, – именно потому, что потенция, не будучи ничем из того, что можно означить (ибо все, что можно означить, находится в актуальном состоянии), будучи только лишь ad actum, познаваема только через актуальное состояние.
Такова отличительная черта сотворенного, того, что может расти, приобретать какие-либо свойства или подвергаться воздействиям, того, что может изменяться, того, что зависит от чего-то другого: все сотворенное скрывает в себе эту метафизическую разность уровней, которая полностью устраняется лишь в самом субсистентном Бытии – оно не может чем-либо стать, так как оно есть всё в сверхпревосходной степени (suryminemment). Во всем, что не есть Бог, реальность есть реализация некоторой возможности.
Для Бергсона же, наоборот, вещи хотя и не были, конечно, тем, чем они становятся, но, прежде чем стать этим, они уже были всем, чем могли быть; именно потому, что они являются актуальными, они переходят к другой актуальности; чтобы становиться другими, им достаточно быть, и быть в акте – в непосредственной связи с фонтанирующей актуальностью, от которой исходит этот всеобщий порыв. Перед нами «новый способ мышления», состоящий в том, чтобы полностью заменить глагол быть глаголом изменяться, – утверждение чистой актуальности не парменидовского бытия или спинозовской субстанции, а самого движения и становления. Как писал г-н Янкелевич, «надо сделать всего лишь перестановку, для того чтобы перейти от безразличного универсума Спинозы к многокачественному универсуму Бергсона»[30]. Слово «перестановка», на наш взгляд, здесь не вполне подходит, лучше сказать «перевертывание». Рассматриваемый в его метафизическом значении, бергсонизм предстает как перевернутый спинозизм.
Поэтому некоторые интерпретаторы бергсонизма, и в частности только что цитированный мной философ, движимые той же идеей, что вдохновляла Спинозу, истолковывают Бергсона в духе спинозовской философии. Однако важно, говорит г-н Янкелевич, не дать увлечь себя во мрак виртуальности, нужно, чтобы все было на свету и находилось в актуальном состоянии. «Как только, – продолжает он, – мир окутывает мрак возможного, порождая иллюзорное видение целенаправленности, беспорядка (возможного) и безразличия, нам приходит в голову мысль, что, быть может, вещи могли бы быть иными, чем они есть», и эта мысль вызывает у нас восторг «фанатиков, зачарованных зрелищем мира».
Не думаю, чтобы сам Бергсон был когда-либо склонен к фанатизму Спинозы и его современных последователей. Напротив, он рассматривал собственную философию как решительный антиспинозизм. И отнюдь не субстанция – как раз наоборот! – изменение есть для него чистая актуальность. Но это тот случай, когда уместно сказать, что крайности сходятся.
Хотя Бергсон противопоставляет себя Спинозе, оба они исходят из одной и той же большей посылки, безусловно первостепенной важности: из отрицания в вещах возможности, потенциальности. Для бергсоновской метафизики (и здесь мы касаемся главных вопросов, определяющих судьбу философ-ской доктрины) все есть чистый акт, – чистый акт и постоянный рост, радикальное преобразование и возникновение нового. Тут было на чем построить целую систему атеистической метафизики. Но, как мы знаем, Бергсон не пошел в этом направлении. Отнюдь нет! Он предпочел отстаивать существование личного Бога, нетленность души и человеческую свободу. Вопрос в том, помогла ли ему здесь его метафизика или же он в каком-то смысле одержал победу над своей собственной метафизикой и выбирать среди различных и даже противоположных возможностей развития (нас повсюду преследует возможное) его заставили внефилософские факторы.
Непредсказуемость становления
Главным мотивом критики понятия потенциальности у Бергсона было, как мы полагаем, желание спасти непредсказуемость становления: не только абсолютную непредсказуемость свободных действий и относительную непредсказуемость случайных событий в порядке природы, но и то, что он называет «принципиальной непредсказуемостью» каждого момента существования универсума. Это чувство непредсказуемости, как мы убедились, может привести философа к крайностям и заблуждениям. Само по себе чувство это в высшей степени философское, и мы не должны допускать, чтобы оно в нас притуплялось. Мы разъяснили, что, взятое в точном смысле, аристотелевское понятие возможности не только не представляет для него опасности, но и подтверждает его. Некоторые чересчур упрощенные изложения теодицеи, как может показаться, ставят его под угрозу. В действительности Бог св. Фомы, так же как и Бог Бергсона, спасает непредсказуемость конкретного становления. Если он от века знает все, знает и какое перо выпадет завтра из крыла вот этой птицы, это не означает, что история мира всего лишь развертывание готового сценария. Это означает, что все моменты времени присутствуют в божественной вечности и Бог видит во всякое мгновение вечности, т. е. всегда, все, что сделали, делают и будут делать его создания, в тот самый миг, когда это делается, и, таким образом, в вечной свежести жизни и новизны.
Хотя Бергсон, как я отметил в начале, не думал строить полную систему метафизики, его метафизика, однако же, является одной из самых глубоких, самых утонченных и самых смелых в современной философии. Попытка критически обсудить ее в этой главе – дань ее величию. Ибо даже заблуждения, в которых мы вправе упрекнуть Бергсона, могли возникнуть лишь как крайние логические следствия перенесения в область концептуализации, к сожалению всецело эмпиристской (и номиналистической), определенных интуиций и истин, проникающих в суть вещей.