Опыт 4. Мессианизм от «обиды»: Концепции исторического пути России с точки зрения психоанализа
Возникновение и развитие «русской идеи»
Большую роль в политической жизни любой страны играют представления о её прошлом, настоящем и будущем. Они оказывают большое влияние на принятие важных политических решений, на характер политики правящей элиты и поведение населения, особенно политически активной части. Поэтому особый интерес вызывают представления о России и путях её развития, бытовавшие в XIX – XX вв.
Оживление общественной мысли России, размышления над её прошлым и настоящим, выработка представлений о будущем, поиск путей развития российского общества начинаются во второй четверти XIX в. Характернейшая черта общественной мысли того времени: постоянные сравнения России с Европой. Это видно в сочинениях П. Я. Чаадаева, западников и славянофилов, в официальной идеологии самодержавия, православия и народности. Все мыслители этого времени были прекрасно образованы и образованы именно по-европейски, почти все или учились в европейских университетах, или путешествовали по Европе, знали языки и хорошо были знакомы с европейской культурой.
В Европе первой половины XIX в. уже наглядно давали себя знать первые плоды промышленного переворота (механические станки, паровые машины), растущего разделения труда и обмена и, как результат, роста производительности труда. Происходили изменения в социальном строе европейского общества, появлялись новые общественные классы, теряли своё значение сословия и социальные группы традиционного общества. Хотя жизнь промышленных и сельских рабочих была крайне тяжёлой, уровень жизни многих слоёв населения стал повышаться. К материальным благам цивилизации (железным дорогам, пароходам, бытовым удобствам) стало приобщаться всё больше людей, они переставали быть уделом только верхушки общества.
В России же были тишина и покой. И всё чаще сам собой возникал вопрос: а как же Россия, а как же мы, почему у нас-то ничего этого нет, возможно ли это в России? И если возможно, то как этого достичь? А, может быть, и вовсе этого не нужно. Не нужны железные дороги, а то нравы народные испортятся, как полагал министр финансов Канкрин.
Выбор для России был небольшим: или, засучив рукава, работать как в Европе, чтобы жить со временем как европейцы, или искать свой особый, русский, путь. Многие представители общественной мысли России того времени предпочли второй путь.
Одним из первых задумался над этим Чаадаев и попробовал дать свои ответы. Он подверг резкой критике прошлое и настоящее России: в её прошлом нет ничего примечательного, поучительного, одна косность и неподвижность. Не лучше и в настоящем: культурные достижения заимствованы с Запада, усвоены поверхностно, под давлением власти, начиная с Петра I. Причины такого положения в России Чаадаев видел в потере православием универсальных христианских начал, в византийской неподвижности, отчуждении от Европы. А выход видел в приобщении России к европейскому единству на основе христианского универсализма.
«Философские письма» и «Апология сумасшедшего» Чаадаева проникнуты религиозным духом, для него духовные интересы превыше материальных, для него именно дух ведёт человечество вперёд. Но он не забывал в своих размышлениях и о материальной стороне жизни (как и в своей повседневной, в которой тщательно следил за своей внешностью и не лишал себя бытовых удобств). Во втором письме Чаадаев замечал: «Одна из самых поразительных особенностей нашей своеобразной цивилизации заключается в пренебрежении всеми удобствами и радостями жизни. Мы лишь с грехом пополам боремся с крайностями времён года, и это в стране, о которой можно не на шутку спросить себя: была ли она предназначена для жизни разумных существ». Со ссылкой на Платона и отцов церкви, которые заботились о своём земном быте, он подчёркивал: «В этом безразличии к жизненным благам, которое иные из нас вменяют себе в заслугу, есть поистине нечто циничное. Одна из главных причин, замедляющих у нас прогресс, состоит в отсутствии всякого отражения искусства в нашей домашней жизни». И предлагал своей адресатке: «Затем я бы хотел, чтобы вы устроили себе в этом убежище, которое вы как можно лучше украсите, вполне однообразный и методический образ жизни. Нам всем не хватает духа порядка и последовательности».4
Но прогресс человеческий вовсе не беспределен, если основан лишь на материальном интересе, как только он удовлетворён, «человек больше не прогрессирует». В Греции, Индостане и Риме, в Японии «вся умственная работа, какой бы силы не достигала она в прошлом и настоящем, всегда вела и теперь ведет лишь к одной и той же цели; поэзия, философия, искусство, все это, как прежде, так и теперь, всегда преследует там только удовлетворение физического существа. Всё, что есть самого возвышенного в учениях и умственных привычках Востока, не только не противоречит этому общему факту, но, напротив, подтверждает его, так как кто же не видит, что беспорядочный разгул мысли, который мы там встречаем, объясняется не чем иным, как иллюзиями и самообольщением материального существа в человеке? Не надо думать, однако, что этот земной интерес, являющийся исконным двигателем всей человеческой деятельности, ограничивается одними чувственными вожделениями; он просто выражает общую потребность в благополучии, которая проявляется всевозможными способами и в самых разнообразных формах, в зависимости от большей или меньшей степени развития общества и от разных местных причин, но никогда не подымается до уровня чисто духовных потребностей».
Но кто имеет духовные потребности, как они сочетаются с материальным, земным интересом, этим «исконным двигателем всей человеческой деятельности»? Ответ Чаадаева прост: «Только христианское общество поистине одушевлено духовными интересами, и именно этим обусловлена способность новых народов к совершенствованию, именно здесь вся тайна их культуры. Как бы ни проявлялся у них тот другой интерес, вы видите, что он всегда подчинён этой могучей силе, которая овладевает всеми способностями души, заставляет служить себе все силы разума и чувства и направляет всё в человеке на выполнение его предназначения». Духовный интерес никогда не может быть удовлетворён, он беспределен по своей природе, полагал Чаадаев. Но попутно христианские народы удовлетворяют и земной интерес, находят материальные блага: «Таким образом, огромный размах, который сообщает всем умственным силам этих народов идея, владеющая ими, в изобилии обеспечивает им все телесные блага, так же как и духовные».5
Отсюда вытекает необходимость сохранения и упрочения христианской религии в её различных вариантах (у Чаадаева прежде всего в форме католичества, у славянофилов – православия). Таким образом, оказывается возможным сочетание духовных поисков с достаточно высоким материальным благополучием и не только в теории, но и в своей повседневной жизни, что характерно практически для всех представителей общественной мысли России.
Славянофилы, как и Чаадаев, на самом деле не идеализировали прошлое России, видели её недостатки, но объясняли их объективными причинами – более сложными природными условиями, нашествиями монголов и других внешних врагов. А. С. Хомяков в статье «О старом и новом» обобщал: «…первый период истории русской представляет федерацию областей независимых, охваченных одною цепью охранной стражи. Эгоизм городов нисколько не был изменён случайностью варяжского войска и варяжских военачальников, которых мы называем князьями, не представляя себе ясного смысла в этом слове. Единство языка было бесплодно, как и везде: этому нас учит древний мир Эллады. Единство веры не связывало людей потому, что она пришла к нам из земли, от которой вера сама отступилась, почувствовав невозможность её пересоздать»
И даже когда монголы и властолюбие Московского княжества разрушили племенные границы и Русь объединилась в одно целое, полагал Хомяков, «люди, отступившись от своей мятежной и ограниченной деятельности в уделах и областях, не могли ещё перенести к новосозданному целому тёплого чувства любви, с которым они стремились к знамёнам родного города при криках: „За Новгород и святую Софию“ или „За Владимир и Боголюбскую Богородицу“. России ещё никто не любил в самой России, ибо, понимая необходимость государства, никто не понимал его святости. Таким образом, даже в 1812 году, которым может несколько похвалиться наша история, желание иметь веру свободную сильнее действовало, чем патриотизм, а подвиги ограничились победою всей России над какою-то горстью поляков».
Весьма критично Хомяков оценивал допетровскую Русь: «Когда все обычаи старины, все права и вольности городов и сословий были принесены на жертву для составления плотного тела государства, когда люди, охранённые вещественною властью, стали жить не друг с другом, а, так сказать, друг подле друга, язва безнравственности общественной распространилась безмерно, и все худшие страсти человека развились на просторе: корыстолюбие в судьях, которых имя сделалось притчею в народе, честолюбие в боярах, которые просились в аристократию, властолюбие в духовенстве, которое стремилось поставить новый папский престол».
Хомяков положительно оценивает деятельность первого российского императора: «Явился Пётр, и, по какому-то странному инстинкту души высокой, обняв одним взглядом все болезни отечества, постигнув всё прекрасное и святое значение слова государство, он ударил по России, как страшная, но благодетельная гроза. Удар по сословию судей-воров; удар по боярам, думающим о родах своих и забывающим родину; удар по монахам, ищущим душеспасения в келиях и поборов по городам, а забывающих церковь, и человечество, и братство христианское. За кого из них заступится история?»
Преобразователь России совершил много ошибок, полагал Хомяков, «но ему остаётся честь пробуждения её к силе и к сознанию силы». Пётр употреблял средства грубые и вещественные, но «силы духовные принадлежат народу и церкви, а не правительству; правительству же предоставлено только пробуждать или убивать их деятельность каким-то насилием, более или менее суровым». Славянофил только жалеет, что Пётр, который «так живо и сильно понял смысл государства», который «поработил вполне ему свою личность, так же как личность всех подданных, не вспомнил в то же время, что там только сила, где любовь, а любовь только там, где личная свобода».
Основная причина такого положения заключается в том, что, считал Хомяков, «человечество воспитывается религиею, но оно воспитывается медленно». К тому же «грубость России, когда она приняла христианство, не позволила ей проникнуть в сокровенную глубину этого святого учения, а её наставники утратили уже чувство первоначальной красоты его».
Но Хомяков, как и все славянофилы, совсем по другому оценивает будущее России и по иному относится к православию и православной церкви в прошлом и будущем. Он заявлял: «При всём том перед Западом мы имеем выгоды неисчислимые. На нашей первоначальной истории не лежит пятно завоевания. Кровь и вражда не служили основанием государству русскому, и деды не завещали внукам преданий ненависти и мщения. Церковь, ограничив круг своего действия, никогда не утрачивала чистоты своей жизни внутренней и не проповедовала детям своим уроков неправосудия и насилия. Простота дотатарского устройства областного не чужда была истины человеческой, а закон справедливости и любви взаимной служил основанием этого быта, почти патриархального. Теперь, когда эпоха создания государственного кончилась, когда связались колоссальные массы в одно целое, несокрушимое для внешней вражды, настало для нас время понимать, что человек достигает своей нравственной цели только в обществе, где силы каждого принадлежат всем и силы всех каждому. Таким образом, мы будем продвигаться вперёд смело и безошибочно, занимая случайные открытия Запада, но придавая им смысл более глубокий или открывая в них те человеческие начала, которые для Запада остались тайными, спрашивая у истории церкви и законов её – светил путеводительных для будущего нашего развития и воскрешая древние формы жизни русской, потому что они были основаны на святости уз семейных и на неиспорченной индивидуальности нашего племени. Тогда, в просвещённых и стройных размерах, в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо, воскреснет древняя Русь, но уже сознающая себя, а не случайная, полная сил живых и органических, а не колеблющаяся вечно между бытием и смертью».6
Другой видный славянофил, И. В. Киреевский, также не был бездумным сторонником отказа от достижений западной цивилизации, но видел преимущества России в сохранении чистоты христианства в православии. Он подчёркивал, что «высокие умы Европы жалуются на теперешнее состояние нравственной апатии, на недостаток убеждений, на всеобщий эгоизм, требуют новой духовной силы вне разума, требуют новой пружины жизни вне расчёта – одним словом, ищут веры и не могут найти её у себя, ибо христианство на Западе исказилось своемыслием», т.е. чрезмерной рациональностью. Преимуществом России являлось и, по его мнению, сохранение поземельной собственности и «маленьких миров» – общин.7
В целом, наряду с проявлениями иногда крайнего национализма, для славянофилов были характерны возвеличивание прошлого России (но с признанием недостатков, подлежащих исправлению), признание существования поземельной крестьянской общины как основы будущего успешного развития России, а вместе с промышленной общиной и средством предотвращений пролетаризации крестьянства.8
В николаевское же царствование на государственном уровне утверждаются представления о самобытном, особом пути России, что нашло отражение в знаменитой формуле министра просвещения Уварова «самодержавие, православие, народность».
Но в государственной идеологии XIX в. прослеживаются, наряду со своеобразными «славянофильскими» нотками, «западнические» мотивы. Первые преобладали до унизительного поражения в Крымской войне, вторые – после неё, во время реформ Александра II. Политика последних российских самодержцев покоилась, по существу, на идеологии «самодержавия, православия и народности» и «западническая» тенденция выражалась в основном в развитии промышленности, заимствовании на Западе элементов технической и технологической культуры, при стремлении сохранить в неизменности политическую систему.
Но невозможно культивировать современную промышленность и оставлять в неподвижности феодальную структуру общества, всячески препятствовать возникновению свободной личности, не допускать любых проявлений политической деятельности даже для господствующего сословия («самодержавие»), душить в зародыше ростки культуры нового капиталистического, урбанизированного общества, всячески стараться держать основную массу населения в темноте и невежестве («православие и народность»).
Первые славянофилы признавали ценность свободы, критиковали самодержавие за недостатки, позднее их последователи перешли на более консервативные позиции. При сохранении отношения к общине, православию, самодержавию как к преимуществу России, менять ничего не желали. Во второй половине XIX в. усилились консервативные тенденции в общественной мысли России. Наиболее видным консервативным, даже реакционным, мыслителем был учитель великих князей, многолетний обер-прокурор Синода К. П. Победоносцев.
Победоносцев начинал вполне «либерально». В 1859 г. он отправил Герцену работу «Граф В. П. Панин. Министр юстиции», которая была опубликована в VI-м номере «Голосов из России». Хорошо образованный юрист, знаток гражданского права, работавший в московских департаментах Сената, Победоносцев хорошо знал состояние судебной системы николаевской России и подверг её уничтожающей критике за волокиту, мздоимство, взяточничество, неправосудие и даже предлагал в качестве лекарства для излечения этих болезней учреждение ответственного и независимого суда и других органов управления, распространение гласности и развитие гражданского общества.9
Но затем Победоносцев резко поменял свои взгляды. На него повлияли и знакомство с царской семьёй (он стал преподавателем великих князей), и страх перед переменами в обществе, вызванными отменой крепостного права и другими реформами Александра II. Неизбежные перемены в социальной структуре, общественном сознании, в нравственных понятиях, складывание новых типов поведения были восприняты Победоносцевым как крах всех жизненных устоев российского общества, вызвали стремление «подморозить» Россию. Он преувеличивал степень религиозности русских крестьян, хотел свести школьное образование к воспитанию крестьянских детей в традиционном духе, боролся всячески против демократии, представительных органов управления и т. д. Консервативные идеи Победоносцева наиболее полно представлены в его «Московском сборнике».10
Близок к славянофильству был сочинитель консервативной историософской утопии – византизма – К. Н. Леонтьев.11 Для него византизм в государстве означал самодержавие, в религии – христианство, отличающееся от западных церквей, ересей и расколов, в нравственном мире – отсутствие «высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человеческой» и наличие наклонности «к разочарованию во всём земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу», «византизм (как и вообще христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов; что она есть сильнейшая антитеза идей всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства», имеет ясные художественные и эстетические представления.12
Обломки византизма после «турецкой грозы» упали на две различные почвы на Западе и на Севере. В Европе византизм соприкоснулся с цветущим Романо-германским началом, содействовал её расцвету во время Возрождения. Но первоначальный византизм, преимущественно религиозный, глубоко переработался там «сильными местными началами германизма: рыцарством, романтизмом, готизмом».
В России судьба византизма сложилась иначе, в XV в. и позднее «византизм находил ещё бесцветность и простоту, бедность, неприготовленность. Поэтому он глубоко переродиться у нас не мог, как на Западе; он всосался у нас общими чертами своими чище и беспрепятственнее».13
«Византийские идеи и чувства сплотили в одно тело полудикую Русь», византизм помог перенести татарский погром и долгое данничество, дал силу в борьбе с Польшей, со шведами, с Францией и Турцией, «под его знаменем, если мы будем ему верны, мы, конечно, будем в силах выдержать натиск и целой интернациональной Европы, если бы она, разрушивши у себя всё благородное, осмелилась когда-нибудь и нам предписать гниль и смрад своих новых законов о мелком земном всеблаженстве, о земной радикальной всепошлости!», – писал в другом месте Леонтьев.14
Понятно в таком случае, что Леонтьев отвергал свободу, равенство и благоденствие (земные) и выступал против либерализма. Он ставил знак равенства между эгалитаризмом и либерализмом и писал, что «эгалитарно-либеральный процесс есть антитеза процессу развития» и полагал, что прогресс, «борющийся против всякого деспотизма – сословий, цехов, монастырей, даже богатства и т.п., есть не что иное, как процесс разложения, …процесс уничтожения тех особенностей, которые были органически (т.е. деспотически) свойственны общественному телу».15
Но дело в том, что либерализм подразумевает, прежде всего, свободу деятельности человека, экономической в первую очередь, и он не эгалитарен изначально, даже наоборот. И борьба против деспотизма сословий, цехов, монастырей (против богатства либерализм не боролся никогда) ведёт не к разложению, не к упрощении общественного тела, а, наоборот, к его усложнению. К усложнению, потому что гораздо более самостоятельной единицей общества становится сам человек, всё более свободно вступающий во всё более разнообразные общественные связи и создающий, тем самым, всё более сложную, изменчивую, подвижную, развивающую структуру общества.
Леонтьев не понимал всего этого и поэтому достоинством считал сохранение Россией византийских начал самодержавия и православия, на сохранении и укреплении которых настаивал в противовес разлагающемуся и «упрощающемуся» Западу. Полемизируя с Ф. М. Достоевским и отдавая тому должное как писателю и мыслителю, Леонтьев отрицал его идею «космополитической любви», которую писатель считал «уделом русского народа» и критиковал его за недооценку церкви в произведениях.16
Леонтьев также полагал, что назначение России в том, чтобы не только сохранить свои достоинства: «Если Запад впадёт в анархию, нам нужна дисциплина, чтобы помочь самому этому Западу, чтобы спасать и в нём то, что достойно спасения, то именно, что сделало его величие, Церковь, какую бы то ни было, государство, остатки поэзии, быть может… и самую науку!..»17
Но в этом Леонтьев не сильно отличается от Ф. М. Достоевского, который в юбилейной пушкинской речи объяснял реформы Петра I не только утилитарными потребностями, но и предчувствием русским народом несравненно более высокой цели. Достоевский провозгласил: «Ведь мы разом устремились тогда к самому жизненному воссоединению, к единению всечеловеческому! Мы не враждебно (как, казалось, должно бы было случиться), а дружественно, с полною любовию приняли в душу нашу гении чужих наций, всех вместе, не делая преимущественных племенных различий, умея инстинктом, почти с самого первого шагу различать, снимать противоречия, извинять и примирять различия, и тем уже выказывали готовность и наклонность нашу, нам самим только что объявившуюся и сказавшуюся, ко всеобщему общечеловеческому воссоединению со всеми племенами великого арийского рода. Да, назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только (в конце концов, это подчеркните) стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите».
Эта способность русского народа помочь западу связывалась Достоевским с религиозностью русского народа, с его способностью к христианской любви: «…Стать настоящим русским и будет именно значить: стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и всесоединяющей, вместить в неё с братскою любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племён по Христову евангельскому закону!»18
Достоевский был одним из главных идеологов почвенничества, призывая высшие слои русского общества соединиться с «почвой», т.е. с русским народом, воспринять его христианские добродетели, смирить свою гордость и трудиться на «родной ниве».
Из положения об особом пути России, её коренного отличий от Запада исходил также Вл. Соловьёв. Но в отличие от К. Н. Леонтьева, он отрицательно относился к византизму и византийскому христианству, а идею абсолютного государства считал языческой. В статье «Византизм и Россия» Соловьёв заявлял прямо: «Языческий Рим пал потому, что его идея абсолютного, обожествлённого государства была несовместима с открывшеюся в христианстве истиной, в силу которой верховная государственная власть есть лишь делегация действительно абсолютной богочеловеческой власти Христовой. Второй Рим – Византия – пал потому, что, приняв на словах идею христианского царства, отказался от неё на деле, коснел в постоянном и систематическом противоречии своих законов и управления с требованиями высшего нравственного начала. Древний мир обожествил самого себя и погиб. Византия, смирившись мыслью перед высшим началом, считала себя спасённою тем, что языческую жизнь она покрыла внешним покровом христианских догматов и священнодействий, – и она погибла». Эта гибель дала сильный толчок историческому сознанию русского народа. В русском национальном сознании, выраженном в мыслях и писаниях книжников, явилось твёрдое убеждение, что значение христианского царства переходит отныне к России, что она есть третий и последний Рим.19
Вл. Соловьёв полагал, что останавливаться на этой идее было позволительно предкам, но теперь требуется проверить её и подтвердить или отвергнуть. Истинное христианство на Руси было, по его мнению, при Святом Владимире, но после него «русский народ опустился до грубого варварства, подчёркнутого глупой и невежественной национальной гордостью, когда… московское благочестие стал упорствовать в нелепых спорах об обрядовых мелочах и когда тысячи людей посылались на костры за излишнюю привязанность к типографским ошибкам в старых церковных книгах». Но Россию спас Пётр I, «проникнутый просвещённым патриотизмом» и видящий истинные потребности своего народа, он не останавливается ни перед чем, чтобы ввести в России цивилизацию, которая ей была необходима.20
Вл. Соловьёв резко критиковал лжепатриотов, национальным делом России, по мнению которых, «является нечто, чего проще на свете не бывает, и зависит оно от одной-единственной силы – силы оружия». Он обрушивался на уверяющих, что истинной целью российской национальной политики является Константинополь: «Но самое важное было бы знать, с чем, во имя чего можем мы вступить в Константинополь? Что можем мы принести туда, кроме языческой идеи абсолютного государства, принципов цезарепапизма, заимствованных нами у греков и уже погубивших Византию? В истории мира есть события таинственные, но нет бессмысленных. Нет! Не этой России, какой мы её видим теперь, России, изменившей лучшим своим воспоминаниям, урокам Владимира и Петра Великого, России, одержимой слепым национализмом и необузданным обскурантизмом, не ей овладеть когда-либо вторым Ромом и положить конец роковому восточному вопросу».21
Что противопоставлял византизму Вл. Соловьёв? Он был одним из авторов концепции всеединства, слияния человечества во «вселенское тело Богочеловека», которое уже существует на земле, хотя ещё несовершенно, но движется к совершенству. При этом «субстанциальная форма» человечества реализуется «в христианском мире, в Вселенской Церкви».
Поэтому единственная истинная цель и истинная миссия всякого народа – это «участвовать в жизни вселенской Церкви, в развитии великой христианской цивилизации, участвовать по мере сил и особых дарований своих».22 Отсюда проистекает резкое осуждение Вл. Соловьёвым национального эгоизма, национализма и призыв к правильному пониманию национальных интересов. Отсюда идёт его критика русской православной церкви за её монополию в вопросах веры, за подчинение государству, за то, что она стала вместилищем «узкого национального партикуляризма, а зачастую даже пассивным орудием эгоистической и ненавистнической политики».23
Концепция единства человечества во «вселенском теле Богочеловека» строится Вл. Соловьёвым на основе принципа христианской троицы. Он писал: «Благочестие, справедливость и милосердие, чуждые всякой зависти и всякому соперничеству, должны образовать устойчивую и нерасторжимую связь между тремя основными действующими силами социального и исторического человечества, между представителями его прошлого единства, его настоящей множественности и его будущей целостности».
Вл. Соловьёв подчёркивал: «Все три члена социального бытия одновременно представлены в истинной жизни Вселенской Церкви, направляемой совокупностью всех трёх главных действующих сил: духовного авторитета вселенского первосвященника (непогрешимого главы священства), представляющего истинное непреходящее прошлое человечества; светской власти национального государя (законного главы государства), сосредоточивающего в себе и олицетворяющего собою интересы, права и обязанности настоящего; наконец, свободного служения пророка (вдохновенного главы человеческого общества в его целом), открывающего начало осуществления идеального будущего человечества. Согласие и гармоническое действие этих трёх главных факторов является первым условием истинного прогресса… Чем совершеннее единение этих трёх одновременных представителей прошлого, настоящего и будущего человечества, тем решительнее победа Вселенской Церкви над роковым законом времени и смерти, тем теснее связь, соединяющая наше земное существование с вечной жизнью божественной Троицы».24
Но в божественной Троице третье лицо (дух святой) предполагает два первых в их единстве. И Вл. Соловьёв делал вывод: «Так оно должно быть и в социальной троице человечества. Свободная и совершенная организация общества, представляющая призвание истинных пророков, предполагает союз и солидарность между властью светской, Церковью и государством, христианством и национальностью».
Но этого союза и этой солидарности больше нет, они разрушены «восстанием Сына против Отца, ложным абсолютизмом национального государства, пожелавшего стать всем, оставаясь одним, и поглотившего авторитет церкви, удушившего социальную свободу. Ложная царская власть породила ложных пророков, и антисоциальный абсолютизм государства естественно вызвал антисоциальный индивидуализм прогрессивной цивилизации. Великое социальное единство, нарушенное нациями и государствами, не может сохраниться надолго для индивидов. Раз человеческое общество не существует более для каждого человека как некоторое органическое целое, солидарной частью которого он себя чувствует, общественные связи становятся для индивида внешними и произвольными границами, против которых он возмущается и которые он в конце концов отбрасывает. И вот он достиг свободы, но той свободы, которую смерть даёт органическим элементам разлагающегося тела».
Этот мрачный образ славянофилы применяли по отношении к Западу, но на самом деле не там, а в «Византии первородный грех националистического партикуляризма и абсолютического цезарепапизма впервые внёс смерть в социальное тело Христа». А ответственной преемницей Византии является Россия, теперь она единственная христианская страна, «где национальное государство без оговорок утверждает свой исключительный абсолютизм, делая из церкви атрибут национальности и послушное орудие мирской власти, где это устранение божественного авторитета не уравновешивается даже (насколько это возможно) свободою человеческого духа».
Вл. Соловьёв считал «второго члена социальной троицы» – государство или светскую власть – в силу посредствующего положения между двумя другими, «главнейшим орудием поддержания или разрушения целостности вселенского тела». В силу исторических условий именно Россия «являет наиболее полное развитие, наиболее чистое и наиболее могущественное выражение абсолютного национального государства, отвергающего единство Церкви и исключающего религиозную свободу», заявлял он. И тут же делал своеобразный мысленный кульбит и превращал недостаток в достоинство: «Но народ русский – народ в глубине души своей христианский, и непомерное развитие, которое получил в нём антихристианский принцип абсолютного государства, есть лишь обратная сторона принципа истинного, начала христианского государства, царской власти Христа».
Ну а раз так, и раз «это есть второе начало социальной троицы, и, дабы проявить его в правде и истине, Россия должна прежде всего поставить это начало на то место, которое ему принадлежит, признать и утвердить его не как единственный принцип нашего обособленного национального существования, но как второй из трёх главных деятелей вселенской социальной жизни, в неразрывной связи с которой мы должны пребывать. Христианская Россия, подражая самому Христу, должна подчинить власть государства (царственную власть Сына) авторитету Вселенской Церкви (священству Отца) и отвести подобающее место общественной свободе (действию Духа). Русская империя, отъединённая в своём абсолютизме, есть лишь угроза борьбы и бесконечных войн. Русская империя, пожелавшая служить Вселенской Церкви и делу общественной организации, пожелавшая взять их под свой покров, внесёт в семейство народов мир и благословение».
Вл. Соловьёв чётко формулировал своё понимание «русской идеи», предназначения России в мире: «Русская идея, исторический долг России требует от нас признания нашей неразрывной связи с вселенским семейством Христа и обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трёх главных органических единств, церковь, государство и общество, безусловно свободно и державно, не в отъединении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ божественной Троицы – вот в чём русская идея».25
Что такое Вселенская Церковь, которой должна (именно должна) служить Россия, является ли ею римская католическая церковь, или это какое-то новое объединение христианских церквей, не поясняется. А христианских церквей и течений много. Почему Россия должна обратить все свои национальные дарования на осуществление «социальной троицы», на восстановление «божественной Троицы вместо того, чтобы решать свои земные проблемы и использовать для этого свои национальные дарования? Ответа нет.
Идеи Вл. Соловьёва о приобщении России к вселенской церкви (он вряд ли имел подразумевал под ней римскую католическую в том виде, как она существует, но понималось это большинством читателей именно так), критика православия и российского самодержавного абсолютизма не получили распространения. В то же время идеи всеединства, богочеловечества и великой миссии русского народа очень характерны для создателей разных версий «русской идеи». Одним из характерных примеров является Н. А. Бердяев, прошедший путь от увлечения марксизмом к религиозной философии и русской идеи на её основе.
Бердяев исходил из двойственности как творчества русского духа, так и исторического бытия, что видно у славянофилов и Достоевского, и писал в «Душе России» (1915—1918 гг.): «Бездонная глубь и необъятная высь сочетаются с какой-то низостью, неблагородством, отсутствием достоинства, рабством. Бесконечная любовь к людям, поистине Христова любовь, сочетается с человеконенавистничеством и жестокостью. Жажда абсолютной свободы во Христе (Великий Инквизитор) мирится с рабьей покорностью. Не такова ли сама Россия?»
Далее Бердяев выделил основные антиномии российской жизни. Россия самая безгосударственная, самая анархическая страна в мире, а русский народ – самый аполитический, никогда не умеющий устраивать свою землю. И в то же время, Россия – самая государственная и самая бюрократическая страна в мире, русский народ создал могущественнейшее государство в мире, величайшую империю. Россия – самая «не шовинистическая страна в мире», «русские почти стыдятся того, что они русские», им чужда национальная гордость и часто даже национальное достоинство. Но Россия и «самая националистическая страна в мире, страна невиданных эксцессов национализма, угнетения подвластных национальностей русификацией, страна национального бахвальства, страна, в которой всё национализировано вплоть до вселенской церкви Христовой», «Россия почитает себя не только самой христианской, но и единственной христианской страной в мире».
И так во всём, полагал Бердяев, можно установить бесчисленное множество тезисов и антитезисов, вскрыть много противоречий. Россия страна безграничной свободы духа, странничества и исканий Божьей правды, самая не буржуазная страна, в ней нет мещанства, которое отталкивает и отвращает русских от Запада. И соответственно – наоборот.26
Идея противоречивости, антиномичности России прослеживаются и в других работах Бердяева, более поздних, например, «Истоки и смысл русского коммунизма», «Русская идея».
Причину этой особенности России, «корень этих глубоких противоречий» Бердяев усматривал «в несоединённости мужественного и женственного в русском духе и русском характере. Безграничная свобода оборачивается безграничным рабством, вечное странничество – вечным застоем, потому что мужественная свобода не овладевает женственной национальной стихией в России изнутри, из глубины. Мужественное начало всегда ожидается извне, личное начало не раскрывается в самом русском народе. Отсюда вечная зависимость от инородного». Поэтому всё «мужественное, освобождающее и оформляющее было в России всегда как бы не русским, заграничным, западноевропейским, французским или немецким или греческим в старину. Россия как бы бессильна сама себя оформить в бытие свободное, бессильна образовать из себя личность. Возвращение к собственной почве, к своей национальной стихии так легко принимает в России характер порабощённости, приводит к бездвижности, обращается в реакцию». Проблема в том, что «Россия невестится, ждёт жениха, который должен прийти из какой-то выси, но приходит не суженый, а немец-чиновник и владеет ею».27
Но не всё ещё кончено для России и русского народа. В русском национальном самосознании есть глубокое чувство, что Россия стоит перед великими мировыми задачами, «с давних времён было предчувствие, что Россия предназначена к чему-то великому, что Россия – особенная страна, не похожая ни на какую страну мира». Русская национальная мысль питалась чувством богоизбранности и богоносности. Эти идеи идут от идеи Москвы как третьего Рима через славянофилов к Достоевскому, Вл. Соловьёву, неославянофилам, полагал Бердяев. И он выводил: «К идеям этого порядка прилипло много фальши и лжи, но отразилось в них и что-то подлинно народное, подлинно русское. Не может человек всю жизнь чувствовать какое-то особенное и великое призвание и остро сознавать его в периоды наибольшего духовного подъёма, если человек этот ни к чему значительному не призван и не предназначен. Это биологически невозможно. Невозможно и в жизни целого народа».28
Заявление о «биологической невозможности» чувствовать в себе великое призвание без всяких к тому предпосылок чересчур смело и безосновательно. Не только пациенты психиатрических лечебниц, но и многие политики, деятели культуры заявление это частенько опровергают. Как и народы – немцы при Гитлере, русский народ (вместе с другими) – при большевиках.
Бердяев исходил из представлений о существовании многих мессианских народов, мессианское сознание, по его мнению, как бы переходит от одного народа к другому как по эстафете. Мессианское сознание было в Германии в начале XIX в., но теперь германский мессианизм почти исчерпал себя и роль мессианского народа переходит к русскому народу. Логика рассуждений Бердяева такова. Он исходит из того, что «мировая война, в кровавый круговорот которой вовлечены уже все части света и все расы, должна в кровавых муках родить твёрдое сознание всечеловеческого единства. Культура перестанет быть столь исключительно европейской и станет мировой, универсальной. И Россия, занимающая место посредника между Востоком и Западом, являющаяся Востоко-Западом, призвана сыграть великую роль в приведении человечества к единству».
А так как всё своеобразие славянской и русской мистики – «в искании града Божьего, града грядущего, в ожидании сошествия на землю Небесного Иерусалима, в жажде всеобщего спасения и всеобщего блага, в апокалиптической настроенности», то и к единству мир Россия приведёт религиозным путём. Особенности русской веры, русской мистики – душевность, любовь, жажда абсолютного этому будут способствовать, надо только пробудить мужественное начало в глубине самой русской души. Мировая война (первая) этому поможет.29
Национальную идею как идею всемирную определял и Вяч. Иванов: «Всякий раз, когда национальная идея вполне определялась, она определялась в связи общего, всемирного дела и звала нацию на служение вселенское, она по существу со времён Рима несовместима с политическими притязаниями национального своекорыстия; она уже религиозна по существу. Оттого-то и нас так отвращает эгоистическое утверждение нашей государственности у эпигонов славянофильства, что не в государственности мы осознаём назначение наше и что даже если некая правда была в имени „третьего Рима“, то уже само наречение нашей вселенской идеи (ибо „Рим“ всегда „вселенная“) именем „Рима третьего“, т. е. Римом Духа, говорит нам: „Ты, русский, одно памятуй: вселенская правда – твоя правда; и если ты хочешь сохранить свою душу, не бойся её потерять“».30
Понимание русской идеи в том, что русский народ является носителем истинного православного христианства, что именно он способен больше всех народов к общепримирению, к всеединству, к распространению всеобщего братства и всеобщей любви во Христе, к соединению всего человечества в богочеловечестве характерны также для Л. П. Карсавина, С. Л. Франка, Г. П. Федотова, И. А. Ильина и многих других мыслителей до 1917 г. и последующей эмиграции.31
Вроде бы другой вариант развития России видели российские либералы. Но и либерализм наш – специфический. В Европе либерализм как мировоззренческая система возник в период борьбы растущей буржуазии против феодальных порядков, в период усиления общественного разделения труда и обмена, развития частной собственности капиталистического типа, предпринимательской деятельности наиболее активной части общества.
Одной из существеннейших черт феодального общества является его сословной характер с жёстким закреплением за каждым сословием определённого рода занятий, привилегий и обязанностей, а сословный статус человека жёстко определялся рождением и смена сословной принадлежности была редким исключением. Сословные ограничения сдерживали частнопредпринимательскую активность, новые формы общественного разделения труда создавали потребность в новой структуре общества, основанной на владении средствами производства, в число которых входили и рабочие руки. Отсюда проистекает идеология свободы индивидуальной личности. Эта личность не обязательно должна была быть высокообразованной, интеллектуальной, иметь чувство собственного достоинства, радеть об общественной благе и т. п. Эта личность, прежде всего, хотела иметь право заниматься тем, что ей выгодно, заниматься предпринимательством в любой сфере, в которой она видела себе выгоду.
И постепенно вырабатывается либеральная идеология свободы индивида и прав человека на основе неприкосновенности частной собственности, законодательной защиты прав человека вне зависимости от его сословного статуса. При этом допускалось законодательное регулирование экономической деятельности, а права человека гарантировались и защищались государством, но государством уже новым, буржуазным. При этом буржуазным государством не только и не столько потому, что в нём властвует буржуазия, сколько по своей идеологии, по своему организационному строению на принципах политических свобод и обязанностей, разделения властей, предоставления всё большему числу граждан права участия в выборах и в политической жизни вообще сверху донизу и снизу доверху. Это расширяло возможности саморегулирования общества, даже помимо воли и сознания людей и расширяло возможности более динамичного экономического, политического и культурного развития общества с использования талантов и возможностей всё большего круга людей, несвязанных теперь сословными ограничениями. Конечно, выработка либеральной идеологии и её распространение в общественном сознании сопровождались и элементами реализма, и элементами утопии, и преувеличениями о возможностях каждого человека, и приукрашиванием капиталистической действительности. Так в знаменитом лозунге французской революции «свобода, равенство и братство» под свободой вполне может пониматься свобода экономической, предпринимательской деятельности, но это не означает, что каждый человек может и должен этим заниматься. В «равенство» вполне могло, явно или неявно, вкладываться представление о равенстве возможностей, равенстве шансов, а не равенство в материальном обеспечении. А лозунг «братства» мог быть (и был, скорее всего) всего лишь прикрытием вполне корыстных интересов буржуазии, яркой обёрткой для привлечения на свою сторону широких трудовых масс.
Конец ознакомительного фрагмента.