Опыты морально-психологические, философические, etc.. Наброски к теории социальной материи. (2008—12) (А. Н. Сметанников)

Борьба за статус. Outside or In-Between

Основной момент человеческой реальности – иерархическое состязание. На этом надо всегда центрироваться именно мне. Это значит, надо освободиться от ориентации на ожидания условно-умных других, представителей массы (не) образованной посредственности, хорошо делающих свое дело, притертых друг к другу, приспособленных к взаимному общению, и т. д.

Тема иерархического состязания на элементарном уровне, т. е. тема эмоционально-моральной борьбы за место в рамках коллектива (в общем смысле, как собрания, collection), группы.

По-русски даже не очень удобно ее обсуждать: слишком много понятий приходится брать из европейских языков: например, outsider, или marginal. Причем в русском языке, в обиходном его лексиконе, слова «аутсайдер» и «маргинал» имеют, кажется, гораздо более однозначно негативный смысл, чем в оригинале. Причина очевидна: пресловутый русский коллективизм, или даже «соборность», как это величаво нарекли «славянофилы» и вслед за ними авторы постсоветских учебников по «политологии», вроде Панарина. Однако этот коллективизм характерен вообще для всех не-европейских народов, он не является чем-то специфически русским, но столь же свойствен, например, «марокканцам» в Израиле или китайцам.

Я здесь говорю для себя точно так же, как когда говорю в диктофон или пишу в дневник, что я делаю с 19-ти лет более или менее регулярно, и что позволило мне выжить. Для меня оглядываться на «других», чьи мнения банальны, чье мышление безнадежно ситуативно и социально, – все равно, что для канатоходца смотреть вниз.

Я всегда был аутсайдером. Я бы даже сказал – типичным аутсайдером, но это несколько неуклюжее сочетание. Только в рамках всегда грубо-стихийно социологизирующей русской ментальности, или любой массовой ментальности – американской, израильской, или, наверное, готтентотской – оно не звучит смешно. Для «понимающих» же это словосочетание аналогично таким, как «сухая вода» или «толпа ницшеанцев».

Я всегда и везде – «какой-то не такой». Вопрос принадлежности, причастности, социализации.

Я всегда «между». Я тем самым похож, например, на интеллигенцию – «свободно парящую» или в качестве межклассовой «прослойки», – а также и на еврейство, веками скитавшееся между народами, и на Россию, которая между Западом и Востоком, и на человечество вообще, которое между природой и культурой, – можно и еще продлить этот «оправдательный» список.

Это очень существенно, принципиально – к кому я обращаюсь, адресуюсь со своей речью. Вполне ясно, что для большинства она не имеет смысла. Следовательно: к себе и к тем, кто мне близок душевным складом, ситуативно, etc.

Спектакль является сущностью грегарного общения как такового, а не только современной эпохи, связанной с капиталистическим способом производства. Поэтому социальная критика должна исходить непосредственно из критики способности общения, или из критики способа общения, преобладающего в данном эоне и являющегося его определением, синонимом, и симптомом («Весь мир – театр, и люди в нем – актеры»; Гофман, Представление себя другим в обыденной жизни; Tuttle, Crowd is Untruth: the Existential Critique of Mass Society in the Thought of Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, and Ortega y Gasset; и т. п.).

Эмансипация вообще мыслима лишь как освобождение от самого иерархического, которое связано именно с характером общения, животным, соматически ориентированным по преимуществу, и которое воспроизводится в различных формах. Из этих форм лишь некоторые, наиболее заметные, были предметом озабоченности мыслителей XIX в., чьи объяснительные схемы до сих пор довлеют гуманитарной мысли. Между тем, освобождение как раз совершается, и одним из его признаков является самое стремление к свободе, преобладающее на Западе, но все еще эффективно подавляемое на Востоке.

«Превознесение существующего» никогда не было «работой философа». Философия как специфически западная теоретическая традиция, всегда являлась именно критикой существующего (наличных форм власти и собственности), как в оригинальном значении слова «критика» (объективное рассмотрение), так и, тем самым, в его общеупотребительном смысле. Пафос утверждения существующего, который даже Гегелю более приписан, чем имеется в его наследии, взятом в целом, отнюдь не свойствен западному гуманитарному дискурсу, т. е. собственно философии. От Сократа и Христа до Дж. Бруно, Спинозы, вождей Просвещения, Маркса, Ницше, и далее западная мысль восстает против существующего. Этот дискурс в высших своих проявлениях никогда не принимал существующее целиком и в качестве непреложно данного, но подходил к нему дифференцированно, в основном относительно сущего, бытия, и блага, которые отнюдь не отождествляются с имеющимся порядком вещей и отношений. Для Аристотеля, например, рабство, на котором строилась древнегреческая экономика, вовсе не было само собой разумеющимся4.

«Оптимизм» Лейбница или Гегеля, склонных считать этот мир наилучшим (из возможных), не лежит в русле mainstream’а западной мысли и объясняется скорее как раз восточными, «центрально-европейскими» свойствами немецкой мысли. Именно принципиальное отличие существующего от сущего, как абсолютного бытия, которое утверждается в греческой философии и решающим образом в еврейском теизме, создает возможность и необходимость критического отношения к существующему. При этом идеализм и трансцендентализм западной традиции принципиально отличны от восточного трансцендентализма, вопреки их отождествлению в теории проф. Ш. Н. Эйзенштадта, например.

Апология существующего преобладает в восточной мысли, которую поэтому прежде всего и нельзя считать философией, вопреки неряшливому и поверхностному современному словоупотреблению.

Ленин и стена

Хрестоматийный диалог начинающего Ленина с полицейским чином:

– Куда вы прете, молодой человек, ведь стена!

– Стена, да гнилая, ткни, и развалится.

И действительно, ткнул (и) – и развалилась. И тут же давай другую городить, железобетонную, ошибки не повторяем… Потом и она обветшала, растрескалась, развалилась, но и за ней теперь вот опять стена возводится.

Что делать?.. Кто виноват?..

О дневниках Л. Толстого и культе личности

Писать в дневник имеет смысл лишь постольку, ИМХО, поскольку это писание выводит на новое понимание себя и своей ситуации, «реальное», экзистенциально переживаемое. У меня это всегда получалось, – в отличие от многих других, к моему удивлению. Это получалось, например, и у Льва Толстого в юности, я много читал его дневники, и в своем личном 22-томном СС, где они даны в выдержках, и полный вариант, с сокращением только матерных слов – ханжеским, по нынешним меркам, – в 90-томном ПСС, в спецотделе краевой библиотеки. В общем-то, все лучшее, что он написал, вошло в основные последние издания – 20— или 22-томное, и по дневникам, и по сочинениям. Из юношеских дневников, времен службы на Кавказе, там повыкидывали, конечно, всякие подробности типа «весь вечер хоть на стенку лезь; ходил по девкам, ни одна не дала» (причем за деньги! все заняты оказались. – А. С., цит. прибл.). Да и зачем такое публиковать? Только тень бросать на великого человека… :-)5

На этот истукан, «зеркало русской революции», произведение монументального жанра, затеянное еще почтеннейшим Н. Н. Страховым. Русская официальная культура, в качестве вторично-европейской по преимуществу, полна таких матерых человечищ без страха и упрека, отчасти забабаханных по образцу западных кумиров, от Вольтера до Маркса, но уже и в пику им («почвеннический» мотив Ап. Григорьева и Страхова). «Да кто ж его посадит – он же каменный!!!» Степь да степь кругом, но там-сям расставлены монументы и разложены мощи.

Это кумиростроительство производилось, конечно, в том числе и в интересах просвещения, популяризации культуры, чтобы мужик вместо милорда глупого понес с базара Пушкина и Гоголя. Но тот, кажется, так и не понес. Или не донес, на Донцову и «шансон» сменял по дороге.

90-томное ПСС Льва Толстого показательно как артефакт ликбеза и пролеткульта 1920—30-х, в рамках государственной культуртрегерской программы. Тома in-folio на толстой бумаге крупным шрифтом, по содержанию два или три вмещаются, кажется, в один обычного формата. Зачем эта трата бумаги и краски? А затем, чтобы грамотный сельский активист или свежеиспеченный красный профессор знали, что вот ПСС нашего Толстого насчитывает 90 томов, да еще каких толстых! Можно даже взять один такой с полки где-нибудь в образцово-показательной избе-читальне, полистать, поцокать языком, изумиться восхищенно-испуганно, зачитать что-нибудь смешливой классовой подруге (хотя это, пожалуй, уже баловство) … На Достоевского тогда еще косо смотрели, Пушкин и прочие-разные дворяне тоже были еще под подозрением после разночинского разноса 1860-х гг., а вот Толстой всем взял, хоть и граф, но мужицкий, и по росе босиком, и дореволюционные правящие классы разоблачал со знанием дела. Да и «сам» утвердил: «зеркало», так что уж куда с добром!..

И сделали из Льва Толстого, такого противоречивого и мятущегося всего, очередной фасад. Не такой, конечно, как из Горького, но поболе будет, чем «красный граф» Алексей Толстой. И все ж таки где-то в подсознании теплее становилось у представителей первого-второго непоротых поколений оттого, что вот и графья иные, которые посознательнее, с нами одной дорогой – правильной, стало быть, дорогой идем, товарищи! Он ведь, падла, хоть и сплотатор, одначе барин, и сообразить, и рассудить (нас) завсегда могёт очень даже просто!

Толстой действительно «вырос ужасно большой», по его собственным словам, и благодаря именно дневникам, в которых оттачивались и мысль его, и слог – нарочито и принципиально иногда аляповатый, как известно, для остранения в том числе (Галковский забавно и точно этот слог спародировал). И ему свойственно некоторое избыточное доверие к себе, опирающееся однако на любовь к истине, к реальной сути вещей, т. е. человеческих отношений, вкус к которой он почувствовал, прикасаясь к ней через писание в дневник и сочинительство. Это философия в исконном смысле слова, именно вкус к правде, который большинство, всегда лояльное господствующей лжи, благополучно душит в себе от младых ногтей. Однако и дневник он завел, чтобы справиться со своими комплексами, отчасти собственно личностными, отчасти социально обусловленными (хоть и титулованный, но захудалой ветви развесистого рода, и чуть ли не мелкопоместный), образ Левина – почти автопортрет, как известно.

Какой-то «поток сознания», так и до «постмодернизма» недолго докатиться… И за что я так «постмодернистов» не люблю? А вот не нравятся они мне, и все! Не глянутся, как сказал бы «наш великий земляк» В. М. Шукшин. В Барнауле-то так не говорят, – в Сростках, наверное, или еще где по деревням, – в Журавлихе, например, откуда родом мой отец.

Варварство и цивилизация

Из всех многочисленных категорий, или дихотомических пар, служащих для описания и осмысления истории, как сферы человеческого, понятия «варварства» и «цивилизации» представляются наиболее общими. Они характеризуют, прежде всех культурно-антропологических систематик, теории и практики человеческих отношений, развивавшиеся в конкретных регионах и социумах на протяжении тысячелетий.

История есть история выхода людей из природы, освобождения их от природной детерминированности, однако переход из «царства природы» в «царство свободы» совершается гораздо более сложно, трудно, и противоречиво, чем казалось многим из мыслителей, считавших этот процесс спонтанной и гомогенной эволюцией социальных форм.

Вопреки нынешнему словоупотреблению и соответственно происхождению понятия, существует лишь одна-единственная цивилизация. Это западная, или иудео-христианская цивилизация, это культура свободы, основанная на культе свободы; Рейналь указал на суть понятия «цивилизация» уже вскоре после его появления: «Освобождение от рабства, или, что то же самое, названное другим именем, цивилизация».6 Все прочие региональные традиции являются по преимуществу варварскими культурами природы, связанными с культом природы в различных формах, или с язычеством. Ясно, что это принципиальное утверждение означает отчасти возвращение к обычному в XIX веке пониманию «цивилизации».

(Упреки в расизме или шовинизме, которые может вызвать такая позиция, – неосновательны, поскольку, как будет подробно показано в дальнейшем, мы объясняем это фундаментальное различие между западной и прочими культурами отнюдь не «естественным» превосходством расы или нации, и считаем всех людей и все этнические группы более или менее равными от природы. Признать здравыми некоторые взгляды прошлого не значит автоматически восстановить в правах и его заблуждения, как бы ни были взаимосвязаны те и другие. Современная проблематика связана в немалой мере с тем, что между истинными и ложными идеями Нового времени все еще не проведена черта.)

По словам Тютчева,

мы принуждены называть Европой то, что никогда не должно бы иметь другого имени, кроме своего собственного: Цивилизация. … Вот, что искажает наши понятия…7

Смешение понятий происходит уже давно и причина этого, вероятно, – в самом процессе взаимодействия цивилизации с варварскими культурами. Когда Запад безусловно господствовал, он мог позволить себе называть вещи своими именами, но по мере того, как варвары осваивали в ходе «догоняющей» модернизации его военные, административные, и технические практики, становясь конкурентоспособными, а также создавали влиятельные диаспоры на Западе, ему приходилось все более «политкорректно» замещать простую дихотомию варварства-цивилизации как рабства и свободы идеей мультикультурализма. Это ярко иллюстрирует, например, история теорий модернизации, когда, во-первых, постепенно отказались от обычного для 50—60-х гг. и вполне оправданного отождествления «модернизации» и «вестернизации», и, во-вторых, практически исключили «политическую модернизацию» из стандартного прежде набора аспектов модернизации.

Именно уже в отношениях Европы с Россией, расположенной между варварством и цивилизацией, проявилось это напряжение между ними, связанное с глубоким противоречием в пробуждающемся общественном сознании между потребностью в развитии и необходимостью самоуважения. Кн. Щербатов, один из первых русских историков, – т. е., как это тогда обстояло, тех немногих людей, которым было дозволено знакомиться с летописями и архивами, – стал и первым консерватором в России, заговорив в унисон с Руссо, апологетом природы. Затем Чаадаев поставил вопрос со всей определенностью и становящееся национальное самосознание раскололось. Точнее сказать, только тем самым оно и возникло, как и принято считать, т. е. в процессе его становления произошел решительный переход от потенции к актуальности. (Самосознание как сознание, обращенное на самое себя, двойственно по определению, – в отличие от варварского или детского сознания, сугубо экстравертных, наивно ощущающих себя высшей инстанцией и точкой зрения из всех возможных.)

Один из основных вопросов современности: возможна ли социальная эволюция на основе традиционных варварских укладов, отвергающих идею свободного развития всей своей логикой? В России, где также не было традиции свободы, славянофилы пытались вчитать ее в патриархальное прошлое, но К. Леонтьев, считавший их «слишком либеральными», прямо приравнял свободу к природным процессам разрушения. Противоречие между интересами развития и стремлением к «самобытности» (identity), привело к катастрофе 1917 г. Это, разумеется, крайне упрощенная интерпретация, но упрощение подобно масштабному редуцированию в картографии; моя версия, смею полагать, относится ко многим другим как современная карта к средневековым.

Чем более позитивистским является сравнение между культурами, т. е. чем меньше оно основано на их качественных, внутренних характеристиках, и чем больше на внешних признаках, – тем менее заметно различие между культурой свободы и культурой природы, между цивилизацией и варварской культурой; черты рабства, столь явные на Востоке как для европейских путешественников, так и для Бодена, Гердера, Гегеля, или Маркса, интерпретировавших их свидетельства в историософических схемах, – тем легче объяснить при этом идиосинкратическими этнокультурными предрассудками наблюдателей и комментаторов. Теперь, как уже отмечено, не принято принимать в расчет системное различие между Западом и Востоком, стремятся по большей части его затушевать, согласно «политкорректной» парадигме равенства культур. Поставленный М. Вебером вопрос об уникальных свойствах западной культуры, обусловивших ее исторический успех, стал неудобен, и соответствующие исследования непопулярны.

Поскольку философия – это «любовь к мудрости», она по необходимости является и ненавистью к глупости. Вопреки поэту, нужно оспоривать глупца, необходимо рассеивать заблуждения, опровергать необоснованные мнения и системы мнений. Со времени лингвистического поворота стало ясно, что человеческая мысль редко выходит за пределы языковых игр. Собственно, принципиально нового в этом ничего нет, это утверждали еще софисты, и лишь для адептов наивного сциентизма это стало открытием. Человеку не дано знать, ему дано только верить; любое знание основано на вере, есть форма веры, – в этом сходятся все религии. Однако из признания этого вовсе не следуют те релятивистские выводы, которые спешат сделать малограмотные приверженцы постмодернизма, мультикультурализма, и прочих хаотизмов, так сказать. Против софистов выступил Сократ; вместо «мнения» он предложил не «знание», конечно, но такую практику сопоставления и публичной верификации мнений, которая в исторической перспективе стала философией и наукой, на которых зиждется цивилизация.

Один из китов, на которых стоит Запад – это интеллектуальная честность. Она не является, конечно, врожденным свойством западного человека, отнюдь не присуща ему от природы. Это – функция культуры свободы.

Задача состоит в том, чтобы осознать действительный масштаб истории и место современности в ней. Современность по преимуществу связана с появлением всемирной истории, с процессом глобализации, когда впервые возникает действительно совместное пространство и единое человечество.

То, что еще Трёльч и Гуссерль писали о «европейском человечестве», кажется теперь эпитафией. XX век стал водоразделом. Рациональность, которая представлялась М. Веберу определением западной цивилизации, была поставлена на службу варварству.

Задача состоит в том, чтобы описать то, что не было еще описано, высказано, выражено, и находится в латентном состоянии, не явлено, не выявлено в языке. То, что не выражено в языке, как в средстве согласования смыслов, относится еще к сфере природы, где нет различия между добром и злом, и держит человека в неопределенности. Ставка на слово.

Институт частной собственности – одна из основ цивилизации. Духовная и материальная производительность Запада, его динамичное и опережающее развитие – обусловлены в значительной мере именно преобладанием этого института над родовыми, общественными и государственными формами собственности.

Право частной собственности есть право конкретного лица распоряжаться некоей частью реальности и фиксирует, в сущности, онтическое превосходство индивида над родом, семьи над племенем. Оно основано, с одной стороны, на признании множественности людей, множественности человеческого как такового, но также, с другой стороны, и на признании большей ценности единого по сравнению со многим. Символически выражаясь, это признание превосходства Я над Мы.

Цивилизация Запада, как и все остальные культуры, построена действием и мыслью конкретных людей, которые «вели за собой» массы. Однако развитие личности, расцвет внутреннего мира, того, что, собственно, и есть человеческое par excellence, там, где оно ближе всего к Божественному – расцвет души – и признание бесконечного достоинства и свободы каждой единичной души – совершились с несравненной мощью именно на Западе. На Востоке и на Юге Я архаически подчинено роду, множеству, Мы.

Право частной собственности есть исторически результат отделения собственности от власти, владения от власти. Если представить себе все отношения между людьми и людей как отношения власти, властные отношения – что будет вполне оправданным теоретическим обобщением – то это можно обозначить как второе разделение власти. (Первое разделение власти – отделение секса от власти [вожак имеет право на всех самок: Сапа Инка, право первой ночи, Наполеон, русский помещик до 1861]).

Общность владения, ее мера – должна соответствовать реальному онтическому статусу конкретной общности, объединяющей владельцев. Так, имущество супругов может быть и обычно бывает общим, и это обосновано реальной общностью совместной жизни, объединяющей их любовью и т. д. Иными словами, общность владения поддерживается общностью семьи как некоего континуума общения между членами семьи. Если эта истинная, в качестве формы длящегося общения духовная по сути, общность нарушается, и обнаруживается, что совместная жизнь далее невозможна, и семья распадается, – вместе с этим, как правило, происходит и раздел имущества. Имущество же даже самых близких друзей почти никогда общим не бывает, и уж вовсе абсурдным было бы, например, предложение об объединении имущества отдаленно знакомых между собой людей или просто прохожих на улице. Все формы символизированного владения – деньги, акции и др. – есть только формы частной собственности, поскольку такое владение в действительности раздельно – в отличие от общественной собственности.

Общественная собственность есть первобытная форма владения, примитивная и архаическая. Родовая, общинная, или общественная собственность происходит из «собственности» стада диких травоядных на некую территорию, т. е. на то, что произрастает на ней, или «собственности» стаи хищников на этот же временный ареал и, в том числе, например, на тушу задранной антилопы. Все особи участвуют в использовании природных ресурсов, имеющихся на данной территории – в поедании травы или в пожирании туши. Однако ресурсы, как правило, ограниченны, а также различны по качеству, поэтому происходит борьба за их использование, в которой проигрывают больные, слабые, старые и проч. Отсюда уже видна нелепость представлений о «первобытном коммунизме», общности имущества и справедливого пользования им на заре истории, которую воображали себе, в частности, Руссо, Морган, или Маркс.

Первое закрепление прав – это иерархия в группе, система статусов, определяющих срочность доступа к пище и сексу как основным видам совместных ресурсов промискуитетной грегарной группы. Кроме легенд о «золотом веке» или грёз Руссо, нет оснований полагать, что иерархии не было в человеческих полигамных группах, притом что она наличествует у большинства грегарных видов, от птиц до высших приматов.

По происхождению своему каждое право – это право завоевания, право силы. Это не значит, однако, что оно остается таковым по существу. Право как раз становится правом, когда осознается само по себе, как соответствующее экзистенциальной ситуации человека, отвечающее характеристике человеческого, которую мы обозначим как множественность единств. Это парадоксальная ситуация, в которой обнаруживается различие между добром и злом, отсутствующее в дочеловеческой природе. Осознание этой ситуации совершилось в истории через теистическое просвещение.

Неразделенная, общая собственность группы есть актуально, на деле, собственность ее главы – главы семьи, вождя, совета старейшин, и т. п.: ресурсами группы распоряжается тот, кто координирует и вообще всю жизнедеятельность группы. Здесь владение составляет еще, таким образом, часть власти, неотъемлемо от нее, не выделено из нее. При этом возможно, что распоряжение общей собственностью осуществляется действительно в интересах группы и ее членов. Это тем более вероятно, чем меньше группа и чем более реальна ее общность как континуум непосредственного общения. Ясно, что наиболее велика она в парной семье. Если же мы представим себе патронимию, состоящую из нескольких десятков таких семей, не каждая из которых представлена в совете старейшин, или из нескольких тысяч семей, из которых представлены в нем лишь очень немногие, то справедливость пользования общей собственностью в таких группах может вызывать все больше сомнений.

Впрочем, следует подчеркнуть тут другой аспект проблемы. Независимо от эгоистических или «альтруистических» мотивов конкретного управляющего общей собственностью, его личность как бы «тучнеет» за счет личностей тех, кто не принимает участия в распоряжении собственностью, т. е. рядовых членов группы. И это тем более, чем многочисленнее группа и, тем самым, менее реальна ее общность. Ясно ведь, что поскольку управляющие больше влияют на реальность, они тем самым и участвуют в реальности более, нежели управляемые – и в этом соблазн власти и отсюда желание власти в каждом человеке. Власть есть возможность влиять на реальность и, тем самым, осуществляться в ней, воплощать в ней свою волю и свое Я. Отсюда наслаждение от власти, которое один из бывших членов Политбюро ЦК КПСС сравнил как-то в интервью с оргазмом. Отсюда же и та опасность развращения властью, которую подчеркивал лорд Актон.

Единая, неразделенная или нечетко, т. е. без правовых гарантий, обеспеченных самой структурой общества, разделенная собственность группы, управляемая ее вождями – это прототип всех форм государственной собственности. Это собственность-власть. По мере роста численности конкретной группы и неизбежного разделения ее на подгруппы («ячейки общества»), рядовые ее члены принимают все меньшее участие в управлении ею и все более лишаются возможностей выбора (свободы выбора).

Надо подчеркнуть, что нас интересуют здесь не конкретно-исторические формы господства и варианты его установления вплоть до создания государств, но наиболее общие принципы структурирования отношений власти и владения.

Итак, общественная собственность – это собственность, основанная непосредственно на власти, частная же собственность отделена от власти. Общественная собственность соответствует патерналистскому (или патримониальному, вотчинному) способу управления группой или государством, тогда как частная собственность предполагает элементы самоуправления, т. е. свободы. Соответственно, можно описать два предельных (альтернативных) варианта (идеальных типа) построения отношений власти и владения (собственности), различные смешанные формы которых составляют все многообразие режимов и социальных форм.

В первом случае первоначальный тип «отеческой», вождеской власти или власти старейшин, содержащей в себе имплицитно также право распоряжения общими ресурсами группы, развивается экстенсивно, охватывая все более многочисленные коллективы и населенное ими пространство. Власть остается единой, патримониальной, имперской: династ властвует надо всеми и владеет всем. Сохраняется вообще архаическое единство власти и права (и в том числе – права собственности, владения). Схема властных отношений – моноцент-рическая. Предусмотрены покорность и повиновение со стороны всех членов социума, обеспеченные прежде всего именно отсутствием у них собственности, и по большому счету отсутствием вообще privacy, частности как выделенности из общности. При этом общность собственности насильственно накладывается на актуально или потенциально автономные континуумы общения и на индивидов, спонтанное развитие которых подавляется.

Во втором случае собственность отделяется от власти, что практически означает также и разделение власти между реально раздельными подгруппами. Общая собственность разделяется согласно контурам реальной общности. Патриархальное единство власти преодолевается в соответствии с увеличивающейся множественностью людей и подгрупп (превращающихся в группы) и умаляющимся при этом онтическим единством большой группы. Схема властных отношений – полицентрическая.

Наиболее выраженным примером следования первому варианту может служить Китай. На другом полюсе находятся Англия и весь мир англо-саксонской традиции (anglosphere). В целом же можно сказать, что Запад в течение столетий шел по второму пути, и в этом секрет его исторического успеха, – тогда как остальное человечество придерживалось в основном патриархального варианта.

Конец ознакомительного фрагмента.