Глава 2
Новый взгляд НА теорию Джа‘фари
Без преувеличения можно сказать, что ‘Аллама Джа‘фари является основоположником исследований сознания[35] с точки зрения примордиалистских подходов, широко применяемых в современной социальной теории. Практически все его идеи касаются устройства сознания как темы гуманитарных исследований. Чтобы оценить важность взглядов ‘Алламы Джа‘фари на проблему сознания, необходимо перечитать недавние работы, в которых переосмысливаются некоторые эпистемологические аспекты современной светской метафизики бытия и онтологии. Иначе говоря, помочь в этом может изучение ряда направлений социальной теории, посвящённых проблемам субъекта и бытия и знакомящих с новыми взглядами на важность сознания в научном контексте. Если рассматривать проблему с этой точки зрения, то по своей значимости труды ‘Алламы Джа‘фари, направленные на изучение проблемы сознания, могут оказать серьёзное влияние на социологию и социальную теорию, а также на другие современные теории в области философии науки и космологии.
Шон Келли[36] справедливо отмечает:
«В последние два десятилетия в избытке появилась литература, посвящённая критике так называемой “ньютоново-картезианской” парадигмы, которая на заре невероятного успеха современных естественных наук, начала преобладать в целом ряде влиятельных научных школ с их собственными теориями. Эта парадигма, сочетающаяся с материалистической, а в действительности, атомистической метафизикой, руководствовалась методологическим принципом редукционизма. Критики редукционизма склонялись к различным формам холизма – термин, который чаще других служил боевым кличем тех, кто считал себя создателями «новой парадигмы». Позднее понятие комплексности было принято на вооружение более образованными сторонниками новой парадигмы, однако, без чёткого осознания того факта, что учёных привлекает как раз возможность сведения феномена комплексности к основательно простым и, по сути, атомистическим единицам измерения.
Однако, ситуация предстаёт в совершенно ином свете в работе известного французского мыслителя Эдгара Морена[37], который всю свою творческую жизнь посвятил разъяснению неподдающейся упрощению сущности подлинной сложности. Поскольку его работа ещё не получила широкого распространения среди читательской аудитории во всём мире, большинству сторонников новой парадигмы пока не удалось познакомиться с его выдающейся критикой редукционизма или упрощения, как он сам предпочитает называть это явление. Несмотря на это, принципы комплексного мышления, которыми проникнута эта критическая работа, лежат в основе любого теоретически обоснованного вызова парадигме упрощения, по-прежнему продолжающей доминировать.
Одной из авангардных теорий, во многом знаменующей появление новой парадигмы, является новое направление трансперсональной социальной теории, сформировавшееся в дисциплинарных рамках психологии. В ответ на революцию сознания, обусловленную контркультурой 1960-х и привлекшую всеобщий интерес к «изменённым» состояниям сознания, восточным философским и духовным течениям [многовековым традициям философии и мистицизма], экологическому сознанию, общественному активизму и появлению спекулятивной или «пограничной» науки. Абрахам Маслоу, Станислав Гроф[38], Энтони Сутич[39] и Джеймс Фейдимен[40] предложили термин «трансперсональное» или новое «четвёртое течение» психологии (первыми тремя были бихевиориозм, психоанализ и гуманистическая психология) [в более широком контексте социальной теории и философии]. Префикс «транс» указывает на концепцию трансцендентного, стоящего за целым рядом явлений, связанных с опытом “распространения идентичности за пределами индивидуальности и личности”[41].
Серьёзный анализ подобного опыта заставил трансперсональную теорию покинуть русло основного течения социальной теории. С одной стороны, он позволил ей отрыться реальности Духа в его разнообразных проявлениях (мифах и видениях, медитации и других созерцательных практиках, в философии, искусстве, религиозных учениях и ритуалах) и, таким образом, свободно использовать знания из таких областей, как религиоведение, культурная антропология и сравнительная философия. С другой стороны, попытка выделить более полные и согласованные модели психики, способные охватить трансцендентный опыт, вывела трансперсональную социальную теорию на путь осмысления ценности концептуальных параллелей с передовыми естественнонаучными дисциплинами (новой физикой, эволюционной биологией, теорией систем). Ниже я рассмотрю междисциплинарный экскурс трансперсональной социальной теории, фокусируя взгляд на том, в какой степени её теоретические инновации воплощают принципы комплексного мышления, или диалогического, голографического принципа, и рекурсивности. Я уверен в том, что если трансперсональное [психологические тенденции в рамках социальной теории] уже достигло уровня значительной теоретической зрелости, то установление диалога с парадигмой сложности, согласно определению Морена, в большой степени помогло бы ему реализовать свой междисциплинарный потенциал.
Хотя официально трансперсональное течение берёт своё начало лишь в 1969 г., его важнейшие теоретические основы были заложены ещё на рубеже XX в. (на Западе, и в более ранние периоды – в других цивилизациях). В 1903 г. всего через три года после издания книги Фрейда[42] «Толкование сновидений», в своей объёмной работе «Человеческая личность и её жизнь после смерти тела» Фредерик Майерс[43] предложил радикально трансперсональный взгляд на человеческую психику, основанный на огромном количестве данных, собранных Британским Обществом Психических исследований. Независимо от того, согласны ли мы с выводами Майерса о своеобразном бессмертии личности, его тонкие замечания о сложном устройстве сублиминольпого «я»» заслуживают гораздо большего внимания, чем они до этого удостаивались [в рамках социальной психологии, социальной теории и философии]. Придерживаясь среднего курса между «старомодным» или «здравомыслящем» взглядом на психику как на явление, в центре которого находится целостная личность, с одной стороны, и современным тогда экспериментальным взглядом на психику как на биологически ориентированную согласованность разрозненных элементов, Майерс пришёл к выводу: “Я рассматриваю каждого человека одновременно как фундаментально целостное и бесконечно сложное наследие земных предков, как многогранный «колониальный» организм – полизойный и, возможно, чрезвычайно полипсихический [sic!]; при этом он является организмом, управляемым и объединяемым душой или духом, которые находятся далеко за рамками нашего анализа – душой, зародившейся в духовной среде…, которая, даже находясь в своём телесном воплощении, продолжает и будет продолжать пребывать в этой среде после смерти тела”.
В своих гиффордских лекциях “Многообразие религиозного опыта” в 1901 г. Уильям Джеймс[44] писал о концепции сублиминального, или трансграничного “я” Майерса как о “наиболее важном шаге вперёд, который был сделан в психологи [социальной теории] с тех пор, как я начал изучать эту науку…”[45] Размышляя о роли трансграничного “я”, Джеймс пишет: “Наше обычное сознание в состоянии бодрствования, разумное состояние сознания, как мы его называем, является лишь одним особым видом сознания, в то время как за его пределами, отделённые от него тончайшими перегородками, лежат абсолютно иные латентные формы сознания…Ни одна из картин мира во всей его целостности не может быть полной, если она оставляет эти формы сознания за своими рамками… [Они] могут предопределять настроения, но не могут задавать формулы, и могут открывать новые области, но не могут составлять карты…”
Оглядываясь на свой собственный опыт и результаты исследований в этой области, Джеймс отмечает: «Все они сводятся к своеобразному озарению, которому я поневоле приписываю некий метафизический смысл. Это похоже на то, как если бы абсолютные противоположности, противоречащие друг другу и конфликтующие друг с другом, слились в единое целое. Они не только сопоставимы в рамках вида, но и принадлежат одному классу – к тому же, более благородный и совершенный из них сам является классом и включает в себя и поглощает свою противоположность. Я знаю, что с точки зрения здравого смысла, это туманное объяснение…Имеющие уши, да услышат»[46].
Примечательно, что признавая тот факт, что обычное сознание корнями уходит во множественные «сферы» неопределённых масштабов, описанные автором в другой работе, Джеймс стремится выйти за пределы «логики здравого смысла» и обратиться к эпистемологии, способной объять единство или сосуществование противоположностей. Когда знание устройства (в данном случае, устройства сознания или психики) достигает порога сложности, как показывают многочисленные примеры Морена, в системе знаний неизбежно начинаются соответствующие преобразования. Ниже мы увидим, что подобные преобразования являются характерной чертой трансперсонального проекта.
К.Г. Юнг[47], очевидно, имел уши, чтобы слышать, и на протяжении более половины века трудился над основами истинно комплексной психологии (социальной теории) «я» и различных уровней бытия. Его первым шагом в этом направлении была попытка объяснить тот факт, что подходы Фрейда и Адлера, несмотря на взаимный антагонизм, были взаимодополняющими. Они состояли, как бы выразился Морен, в диалогическом родстве друг с другом.[48] В то время как тот или иной подход может оказаться более выигрышным с точки зрения его терапевтического воздействия, в зависимости от конкретных потребностей пациента, действительно целостная и всеобъемлющая модель психики должна совмещать оба подхода. Юнг пришёл к выводу, что если подход Фрейда, делающего акцент на половом инстинкте, является, преимущественно, объективно ориентированным или, как он предложил его называть, экстравертным, то подход Адлера[49], в котором акцентируется стремление к власти, является интровертным. Это фундаментальное типологическое различие позволило Юнгу разобраться не только в конфликте между Фрейдом и Адлером, но и в аналогичном противоречии, прослеживающимся на протяжении истории идей (извечном споре между материалистами и идеалистами или, например, противниками и сторонниками религии).
Второе противоречие, которое пытался устранить Юнг, и которое явно свидетельствовало о его отходе от школы Фрейда, касается диалогической связи между редуктивно-аналитическим и перспективно-синтетическим взглядами на психологические симптомы, играющие важную роль в устройстве личности. И снова Юнг признавал, что отдельные случаи лучше рассматривать с точки зрения классического психоаналитического подхода, сводящегося к Эдипову комплексу. В других случаях, однако, подобный редукционизм искажает ориентированное на будущее стремление к смыслу и целостности – стремление, которое Юнг считал таким же фундаментальным, как половой инстинкт или стремление к власти.
Целью, на которую, хотя и скрыто, указывала символическая продукция психики, вероятно, являлась реализация потенциальной целостности, описание и классификация которой, незначительно разнившаяся в случаях конкретных людей, тем не менее предполагала существование постоянной глубинной структуры. Юнг предложил использовать термин “индивидуация” для описания психического процесса самореализации и термин “я” для обозначения самореализующегося субъекта. Целостность “я” имеет выраженный сложный характер и поэтому, как говорит Юнг, “может быть описана лишь в антиномических терминах”[50]. Это “одновременно эго и не-эго, субъективное и объективное, индивидуальное и коллективное. Это объединяющий символ, который олицетворяет единое целое, состоящее из противоположностей”[51]. Хотя Юнг использовал ряд ключевых понятий для описания сущности “я” – от “психики в её совокупности” и “сущностного отражения личности” до “Бога внутри” (проводя в этом случае параллели с теологической концепцией прообраза Бога imago dei, мировой душой атман и дао) – наиболее краткой формулой “я”…является complexio oppositorum[52] (см. Jung, 1953-79, 6: 790; 11: 283, 716; 12: 259).
Юнг признал, что концепция “я” является трансцендентным постулатом, который, «несмотря на эмпирическую оправданность, не может быть научно доказан».[53] Этот шаг “за научные рамки”, под которыми можно понимать научную концепцию, пропагандируемую парадигмой редукционизма или упрощения – безоговорочное условие психологического развития, которое я стремился отразить, потому что без этого постулата я не смог бы дать подходящего определения психическим процессам, протекающим эмпирически»[54].
Эта проблема, которая также попала в поле зрения ‘Алламы Джа‘фари, будет рассмотрена ниже.
«С концепцией “я” как трансцендентного постулата соотносится понятие “трансцендентная функция”, используемое Юнгом, которое в целом представляет собой когнитивный процесс, берущий начало в слиянии содержимого сознания и подсознания[55]. Эта функция является творческим ответом со стороны индивидуирующего “я”, которое оказывается в ловушке между двумя, на первый взгляд, непримиримыми крайностями – например, между интуитивным порывом, или чувством, и голосом разума, или между надежностью привычных ценностей и соблазном инновационных изменений. В такой конфликтной ситуации противостояние двух крайностей “порождает напряжённость, несущую заряд энергии, и творит жизнь, нечто третье – не безжизненное умозаключение согласно принципу tertium non datm[56], а движение, производимое противодействием противоположностей, появление жизни, ведущей к новому уровню существования и к новому положению вещёй”[57]. И вот появляется “новое содержание, в равной степени образованное тезисом и антитезисом и состоящее в компенсаторной взаимосвязи с одним и вторым”[58]. Это очень сильно напоминает то, что Морен считает, пожалуй, одним из величайших достоинств комплексного мышления, а именно, “способность общего мета поглощать противоположное анти”.[59] Это означает «не позволять своей личности распадаться из-за противоречий и антагонизмов…а, напротив, собирать её в единое целое там, где она, возможно, продолжит испытывать волнения, но, не теряя своего деструктивного потенциала, получит конструктивную возможность»[60].
Этот целостный подход к проблеме «я» имеет много общего со взглядами ‘Алламы Джа‘фари, понимавшего «сознание» как Fontes VitaF[61] человечества в его подлинно освобождающем смысле[62] и на его мысль о «высшем сознании», отражённом в работах великих провидцев, мистиков и мыслителей – таких, как Толстой, Шекспир, Виктор Гюго, Достоевский, Руми и Сократ[63]. В этом отношении было бы увлекательно сопоставить взгляд Станислава Грофа (Stanislav Grof 1985) на холотропный подход как метод самопознания, и взгляд ‘Алламы Джа‘фари vidjart[64] как истинный источник понимания собственного «я». ‘Аллама Джа‘фари считает, что vidjan ведёт к поставленной и исполненной смысла Божественной цели, и понимание холотропного подхода Грофа основано на изначальном толковании холотропии (от греч. Holosp — «целый» и trepein — «движение по направлению к чему-либо»). Эти сходства пока не были исследованы, и их необходимо изучать в контексте взаимодействия цивилизаций для разъяснения глубоких проблем, которые могут затронуть сами основы «я», социума и мирового сообщества в наше неспокойное время.
Общий контекст социальной теории предполагает, что:
«Комплексный подход в психологии, выражавшийся в ранних трансперсональных моделях психики, предложенных Майерсом, Джеймсом и Юнгом, в 1950-60-х годах получил неожиданное клинико-экспериментальное подтверждение в инновационных психоделических исследованиях Станислава Грофа, одного из [творческих] основателей трансперсонального движения. Эмпирические данные о воздействии ЛСД, собранные Грофом и его коллегами в Праге и впоследствии подтверждённые в ходе тысяч безнаркотических сеансов холотропного дыхания, полностью опровергли предположения Грофа, обусловленные его материалистическим, атеистическим и классическим фрейдистским образованием. Глубокое экспериментальное изучение психики, подтвердившее относительную справедливость подхода Фрейда к изучению сознания, основанного на воспоминаниях из собственной жизни, также привело к открытию более глубинных и тонких структур, включая бессознательное Ранка[65], архетипы Юнга и другое. Как пишет Гроф, человеческие существа демонстрируют особую двойственность, в некотором смысле напоминающую дихотомию “частица-волна” света и субатомной материи. Если в одних ситуациях они могут быть успешно описаны как отдельные материальные объекты или биологические механизмы, то в других они показывают характеристики огромных полей сознания, выходящих за пределы пространства, времени и обусловленности. Похоже, что между этими двумя аспектами человеческой природы существует собственное динамическое напряжение, отражающее двойственность части и целого, существующего во всех уголках Вселенной и на разных уровнях реальности»[66].
Гроф был первым социальным теоретиком из области трансперсональной психологии, предположившим, что голографическая картина мира, введённая в новую физику Дэвидом Бомом[67], и голографическая структура мозга, описанная в исследованиях Карла Прибрама[68], могут быть успешно перенесены в сферу изучения психики. Согласно Морену, голографический принцип, подразумевающий признание того, что “частицы заключаются в целом, а целое – в частицах”[69] – важнейшая составляющая комплексного мышления. В то время как обычное, или хилотропное состояние сознания “подразумевает восприятие себя в качестве твёрдого физического тела с очерченными границами и ограниченным диапазоном чувственного восприятия, живущего в трёхмерном пространстве и линейном времени”[70], холотропное сознание “включает идентификацию с полем сознания без определённых границ, обладающим свободным эмпирическим доступом к различным аспектам реальности без посредства органов чувств”»[71].
Переживания холотропного свойства систематически свидетельствуют в пользу ряда предположений, диаметрально противоположных характеристикам хилотропной модели: твёрдость и нарушение непрерывности материи являются иллюзиями, порождёнными особым гармоничным сочетанием событий в сознании; время и пространство сугубо произвольны; в одном и том же пространстве одновременно может присутствовать множество объектов; прошлое и будущее могут быть эмпирически перенесены в настоящий момент; можно ощущать своё присутствие одновременно в нескольких местах; форма и пустота взаимозаменяемы; и так далее»[72].
Очевидно, холотропные переживания представляют серьёзный вызов парадигме упрощения. Они требуют признания не только голографического, но и диалогического принципа подобно тому, как холотропный опыт может переживаться в состоянии «основного динамического натяжения» относительно обычного хилотропного сознания. Считая невротические и психотические явления «результатами нерешенного конфликта между двумя способами восприятия»[73], Гроф предполагает, что люди, «достигшие сбалансированного сочетания двух взаимодополняемых… состояний сознания», могут стать «более здравомыслящими»[74].
Если Гроф (а до него – Юнг) стремился расширить и (усложнить) свою модель психики, наполняя ее эмпирическими данными, полученными в ходе своей врачебной практики и исследований, то Кен Уилбер[75], самый перспективный и выдающийся теоретик трансперсонального движения, является первым ученым, явно и уверенно перешагнувшим дисциплинарные границы науки (гуманитарных наук). В своей первой книге «Спектр сознания» (The Spectrum of Consciousness), изданной в 1977 г., Уилбер заявляет о необъективности и односторонности всех ведущих школ (социальной теории в целом и психологии в частности), каждая из которых рассматривалась как соответствующая определённому «диапазону» спектра состояний сознания. Более того, высокие частоты спектра вовсе выходят за пределы психологии, и чтобы изучить их характеристики, мы должны обратиться к мировым философским и духовным традициям (об этом же по-своёму писали Майерс, Джеймс, Юнг и Гроф)»[76].
Об этом же горячо спорил Аллама Джа‘фари в своих рассуждениях о сознании и его роли в появлении универсального человечества и мирных обществ:
«В своей книге “Глаза в глаза: поиск новой парадигмы”[77], изданной в 1983 г., Уилбер призвал к поиску “трансцедентальной парадигмы”, или “всеобщего знания, которое бы включало не только аппаратные средства физических наук, но и программное обеспечение философии и [социальной теории/ психологии] и трансцедентное обеспечение духовно-мистического религиозного учения”[78]. Следуя спектральной модели и, в конечном итоге, заменяя её на более значимую, Уилбер обратился к извечной философской концепции “великой цепи бытия”, основными звеньями которой являются Материя, Жизнь, Разум и Дух, или физиосфера, биосфера, ноосфера и теосфера. Наряду с метафорой “великая цепь”, Уилбер использует основную творчески адаптированную концепцию холархии[79], заимствованную из теории систем и отдельных течений эволюционной биологии. Эта концепция, опирающаяся на идею сложной подчинённости элементов структуры разных уровней, в определённой степени, идёт вразрез с метафорой великой цепи, предполагающей, скорее, последовательные и внешние связи. Уилбер признаёт, что «мы можем использовать метафоры “уровней”, “ступеней” или “слоёв”… лишь в том случае, когда наше воображение направлено на понимание реальной сложности вещёй»[80]. Именно этого с успехом достигает Уилбер. Например, в своих рассуждениях о недвойственной природе абсолютной истины (Абсолюта) Уилбер признаёт, что “Реальность – это не просто Наивысшая точка omega и не просто Источник alpha, а Данность – постоянная и бесконечная Основа, которая в равной и полной мере присутствует и проявляется в любом существе – высоком или низком, восходящем или нисходящем, излучающим или поглощающим”[81],
Однако, несмотря на то, что Уилбер периодически подчёркивает равнозначность космической экономики иерархии и гетерархии (или глубины и интервала), и Восхождения и Нисхождения (или цели и игры), он продолжает настаивать на том, что ноосфера включает биосферу, а не наоборот, и что теосфера включает обе эти сферы, а не наоборот. В этом и некоторых других отношениях парадигме Уилбера не хватает остроты, присутствовавшей в основных компонентах комплексного мышления. Его понимание холархической иитеграции (высшее включает низшее) выражает лишь часть голографического принципа (который подразумевает, что низшее также включает высшее). Подобным образом, Уилбер, кажется, не признаёт, что различные звенья великой цепи связаны не только холархическим, но и диалогическим образом. Как я уже ранее утверждал в отношении Гегеля[82], холоархическая интеграция в том виде, в каком её отстаивает Уилбер, окрашена интровертным, идеалистическим предубеждением в пользу авто- или эго-логики Духа и в ущерб эко-логике природы. Это предубеждение достигает той степени, в которой «высшее» (разум, или Дух) иногда не только включает, но и активно подавляет «низшее» (тело, природу)[83]. В подобных случаях целое – это ещё не всё, как сказал бы Морен[84]. Непонятен и парадоксальный способ яркой манифестации разума и духа, неуловимо присутствующих в теле и природе… Он вновь идёт вразрез с утверждением Уилбера о том, что…«если дух полностью трансцендентен, то он является полностью имманентным. Я твёрдо убеждён в том, что если когда-либо появится новая всеобъемлющая парадигма, то этот парадокс ляжет в её основу»[85].
Способность разума разрешать этот парадокс (и его последствия) требует мобилизации, по выражению Уилбера, визионерской логики:[86], которая, как он считает, «является высшим холоном, который воздействует на свои низшие холоны (и, таким образом, превосходит их) – такие, как сама простая рациональность». Как таковая, визионерская логика может заключать в себе логические противоречия и объединять противоположности; она является диалектической и нелинейной, сплетает воедино понятия, казавшиеся несовместимыми до тех пор, пока они не соотносятся друг с другом на уровне нового высшего холона, отрицаемые из-за своей необъективности, но сохраняющиеся в силу своего положительного влияния»[87].
Эта цитата не оставляет сомнения в том, что визионерская логика, по замыслу Уилбера, в той или иной степени напоминает гегелевскую диалектику с её процессом отрицания aufheben. Уважая Гегеля за его признание «существования принципа отрицания, который трансформирует все вещи, существа и все поступки в их противоположности»[88], Морен обвиняет его в том, что тот считает противоречие переходным «моментом» отрицания aufliebung,, моментом, который в конечном итоге сводится к нулю при синтезе третьего явления.[89] Визионерская логика Уилбера подвергается подобной критике, особенно, в той мере, в какой она поддерживает идеалистическую метафизику, ассоциируемую с исходной метафорой Великой цепи бытия[90]. Хотя понятие визионерской логики представляет важный шаг за рамки формально-оперативного мышления, типичного для зрел ого… ментального эго, оно должно, как гегелевская диалектика, «отрицать себя в диалогике…, которая провоцирует взаимодействие посредством, когда-то бывшего комплиментарным, объединения двух логик – автологики и эко-логики»[91].
В своих наиболее поздних работах Уилбер сочетал метафору Великой цепи бытия с “космической мандалой”, вписывая её в рамки последней. “Космическая мандала” организована по двум пересекающимся осям – внутреннее/внешнее и индивидуальное/коллективное, которые при наложении дают четыре квадранта, или мировых пространства: интенциональное (внутреннее/индивидуальное), культурное (внутреннее/ коллективное), поведенческое (внешнее / индивидуальное) и социальное (внешнее/коллективное). Хотя возможно и, действительно, порой жизненно необходимо, различать отдельные холоны в их проявлениях в том или ином квадранте, Уилбер настаивает на том, что любая интегральная или, можно сказать, комплексная методология должна развиваться на основе “всеквадрантного, всеуровневого” подхода. Он пишет: “Это методология феноменологического одновременного прослеживания различных уровней и линий в рамках каждого квадранта с последующим определением общего соотношения одного квадранта со всеми остальными без каких-либо попыток свести одно к другому”.[92] Я полностью согласен с этим, и в то же время вновь неясно, как именно такая методология согласуется с его строгой приверженностью непреложному взгляду на холоархическую интеграцию, в которой Разум (внутреннее или квадранты «левой руки») включает Материю (внешнее, или квадранты «правой руки»), а не наоборот.
В конце третьего тома своей монументальной трилогии о Космосе Уилбер задает следующие вопросы: “Разве мы не можем рассматривать Дух как Жизнь эволюции и Любовь самого Космоса…? Разве поглощающая энергия Бога и излучающая энергия Богини не воплощают в себе полный Цикл восхождений и спусков? Разве мы… не видим постоянных проявлений Духа во всех четырёх квадрантах в равной степени? Разве не присутствует Дух здесь и сейчас во всей своей сияющей славе, вечно сущий, как любое “я”, “мы” или “оно”?»[93].
Именно в подобных отрывках текста Уилбер ближе всего подходит к пониманию сути интегрального, или комплексного подхода. Хотя его подходу не хватает диалогических основ для понимания рассматриваемых взаимосвязей, его утверждение, что “цикл восхождений и спусков никогда не должен прерываться”[94], действительно, предполагает признание принципа рекурсивности, который, наряду с диалогическим и голографическим принципами является одним из важнейших компонентов комплексного мышления Морена. Согласно Морену, процесс рекурсивный, когда он “производит продукты/вызывает эффекты, необходимые для своей собственной регенерации”.[95] Это “замкнутый круг, в котором конечный эффект или продукт становится исходным элементом или первопричиной”.[96] Рекурсивность, проявляющаяся в метафизическом аспекте во взаимосвязи “восхождение-спуск” и “спуск-восхождение”, отражается и в психологическом плане во взаимосвязи “персональное-трансперсональное” (и “трансперсональное-персональное”), а также в методологическом или дисциплинарном планах – во взаимосвязи “паука-духовность” (и “духовность-наука”). В отличие от ситуации, где понятия восхождения, трансперсонального и духовного растворяются в более высоком (идеалистическом) синтезе, поистине комплексный (мета)подход, должен обеспечивать непрерывность, по выражению Уилбера, «Великого цикла». Однако для того, чтобы достигнуть этого, концепции холизма (или холархии) и не-двойственности – хотя они и являются своего рода откровением – должны смягчаться диалогическим и голографическим принципами, а также принципом рекурсивности.
Мы увидели, что именно акцент трансперсональной (социальной) теории на трансцендентальности (ментального эго и дисциплинарных рамок психологии) ведёт к усложнению трансперсональной [социальной] теории. Позвольте в нескольких словах подытожить, каким мне представляется функционирование концепции духовной трансцендентности, в высказываниях Морена о формирующейся парадигме комплексности. При первом прочтении может показаться, что Морен не оставляет места для трансцендентности, по крайней мере, в смысле холархической онтологии Уилбера. Морен не признаёт какой-либо теосферы или Абсолютного Духа, который бы, нисходя с высот, охватывал феноменальный мир, исследуемый различными науками (как естественными, так и гуманитарными). Он недвусмысленно отрицает религии, основанные на вере в спасение в том или этом мире. “Спасения нет, – пишет Морен, – в том смысле, в каком религия обещает личное бессмертие. На земле нет спасения, обещанного коммунистической идеей, т. е. общественного решения, которое бы избавило жизни всех и каждого от невзгод, неопредел ённости и трагедий. Мы должны окончательно и бесповоротно отказаться от такого спасения”[97].
И, тем не менее, Морен признаёт, что хотя человеческая природа безоговорочно “связана с этим миром и судьбой Земли”, она также заключает в себе тягу к потустороннему – не к тому, что находится за пределами этого мира, а к тому, что лежит за гранью hic et nunc[98], страдания и несчастья, неизведанная запредельность, которая подразумевает неизвестное приключение»[99]. Именно в понимании трансцендентности как неизбежной запредельности Морену удаётся предвидеть возможность и даже необходимость третьего вида религии – не религии спасения, а религии дружбы, свободы и любви. В такой религии «отсутствие Бога открыло бы вездесущую тайну». Такая религия «была бы религией без откровения… религией любви…. сострадания…, однако без спасения бессмертного/воскресшего “я” или избавления после исчезновения “я”.[100] Именно то, как мы воспринимаем и понимаем “вездесущую тайну” имманентного запредельного, конечно, является ключевым вопросом трансперсональной социальной теории с её традиционным психологическим уклоном. Несмотря на увиденное нами разнообразие формул человеческой личности в рамках трансперсональной теории – будь то сублиминальное или трансмаргинальное “я” Майерса и Джеймса, “я” Юнга как complexio oppositorium, холотропное “я” Грофа или холархическое “я” Уилбера – все эти подходы представляют собой важные попытки смириться со сложным характером имманентного запредельного, которое ещё долго предстоит изучать. Трансперсональная [социальная] теория едва насчитывает [sic] три десятилетия, и она, несомненно, будет продолжать развиваться по направлению к большей теоретической утончённости и сложности»[101].
Конец ознакомительного фрагмента.