Общественная миссия социологии. Глава 2. Методологические императивы социологической науки (С. А. Шавель, 2010)

2.1. Мировоззренческие аспекты социологической методологии

Одной из особенностей как теоретической социологии, так и ее практических приложений, связанных с организацией эмпирических исследований (полевых работ), является первостепенное внимание к методологической части программы. В других науках такого формального требования, как правило, нет, и методологические проблемы фиксируются в рамках определенной парадигмы, если она указана, или обсуждаются параллельно и в соотнесении с аналитическим материалом. Для примера можно назвать несколько работ известных авторов из разных научных дисциплин. Так, известный немецкий психолог М. Вертгеймер при изучении мышления и механизмов повышения его креативности только в заключении раскрывает гештальтпсихологическую парадигму своей работы, дает операциональное определение понятия «мышление», приводит шесть методологических выводов[101].

Читая фундаментальный труд А. Тойнби «Постижение истории»[102], нелегко понять, почему в подвижной шкале критериев выделения разных цивилизаций стабильными остаются два: 1) религия и формы ее организации; 2) удаленность от места первоначального возникновения конкретного общества. В этом, по-видимому, можно усмотреть недостаточную строгость методологических предпосылок. «Методологический индивидуализм», исповедуемый сторонниками либерального направления в экономике – Ф. Хайеком, М. Фридманом и другими – служит не только решению аналитических задач, но и демонстративной популяризации, пропаганде, суггестивному давлению и пр.[103].

В работах советского периода специальные методологические разделы не выделялись, поскольку эту функцию выполнял исторический материализм, а некоторые особенности применительно к конкретным темам уточнялись ссылками на классические тексты. В настоящее время такая потребность становится все более актуальной для всех социогуманитарных наук. Например, в монографии «Проблемы развития национальной экономики Беларуси (теоретический и практический аспекты)» (Минск, 2002) отдельная глава посвящена основным методологическим подходам – автор Л. М. Крюков; аналогичная представленность методологии и во многих других работах.

Обращение к методологии с целями познания, овладения данным видом знания или использования его для программирования нового исследования требует учета общего когнитивного контекста и его особенностей в конкретной области познания. Прежде всего это касается известного деления по линии первичности материи или сознания в миросозидании и существующей структуре бытия. Антитеза «материализм – идеализм» существует более двух с половиной тысяч лет со времени ее формулировки; все это время она пронизывает не только философские учения, но и общественную мысль в целом, литературу, искусство, другие области культуры, в значительной степени естествознание и даже сферу повседневной жизни. О серьезности и остроте борьбы между школами Платона и Демокрита в Древней Греции свидетельствует то, что Платон, по некоторым сведениям, скупал и сжигал книги Демокрита. В средние века материалистов в Западной Европе преследовали как еретиков, им грозили стигматизация (клеймение) и даже аутодафе (примеры – Коперник, Галилей, Дж. Бруно и многие другие, менее известные). В настоящее время существует мнение, что мировоззренческое противостояние уже преодолено в результате научно-технического прогресса, информационной революции, коммуникационного прорыва, глобализации и т. д. Однако, скорее всего, при этом имеется в виду устранение крайних форм преследования материалистов во времена средневековья и воинствующей идейной (классовой) непримиримости в период «холодной войны».

Мировоззренческие расхождения общественной мысли не могли не отразиться и на социологии. Противопоставление материализма и идеализма, безусловно, присутствует в истории и современной социологической науке, хотя оно проявляется не столь резко и однозначно, как в философии; обычно опосредуется другими влияниями и представлено в качестве методологических предпосылок исследования. Материалистическая направленность характерна для классической марксистской социологии, ряда представителей неомарксизма, позитивизма первого этапа (Конт, Спенсер и др.), «нового» реализма, структурализма, функционализма и др.; идеалистическая – для всех версий феноменологической, экзистенциальной, постмодернистской социологии, этнометодологии, символического интеракционизма. Не вдаваясь в оценки философских течений, как и в перипетии их перманентной полемики, отметим лишь некоторые моменты, принципиальные для нашей темы.

Исходный тезис (о первичности материи или сознания) касается онтологической стороны основного вопроса философии. Материализм опирается на естественную установку, согласно которой человек воспринимает объекты внешнего мира (окружающей среды) как телесные, вещественные, материальные. Учитывается также все возрастающий массив научных данных о происхождении небесных тел, Вселенной (гипотезы: небулярная Канта – Лапласа, Большого взрыва и др.), о возникновении жизни на Земле (гипотезы: коацерватная Опарина, хиральности Гольданского и др.), о антропосоциогенезе. Возможно, эксперименты на БАКе (Большой адронный коллайдер) реабилитируют идею «первоматерии». Идеализм признает исходным, ставит на первое место духовное начало: Логос, Нус, Слово как созидание, творение (креационизм, витализм и др.). Слова Канта о «звездном небе над головой, наполняющем душу восторгом», лучше всего иллюстрируют такой ход мысли. Восторг – от красоты и гармонии «небесных сфер» (Пифагор), но вместе с тем удивление и трепет от предчувствия, что такое устройство мироздания не может быть случайным. И действительно, ссылки на гравитацию не доказательны, поскольку ее природу наука пока не раскрыла[104]. Руководитель проекта «Геном человека» Френсис Коллинз, расшифровавший код молекулы ДНК, публично отрекся от атеизма, ратуя за мирное сосуществование науки и религии, которые, по его мнению, «ищут одну и ту же истину, только с разных сторон и разными способами»[105]. Однако многие западные ученые, например Р. Докинз, не согласны с такой позицией[106].

Известно, что Лаплас о существовании Бога заявлял: «В такой гипотезе я не нуждаюсь». В то же время многие выдающиеся ученые – от Паскаля и Ньютона до Павлова, Эйнштейна и др. – были людьми религиозными. На вопрос, поставленный в XIX в. английским этнографом Э. Б. Тайлором, существовали ли когда-нибудь «племена, вовсе не имеющие религии»[107], однозначного ответа нет. И это связано как с трудностями операционализации, так и с тем, что первобытный человек в целях адаптации должен был использовать как материальные (географические, климатические, орудийные и т. п.), так и идеальные (накопленный мыслительный материал) элементы. Так, описание родового строя Древней Греции в произведениях Гесиода, Гомера свидетельствует, что первоначальной формой миропонимания была мифология. В мифах отражалось происхождение каждого рода от одного из богов. Вера в богов – основа народной религии, наиболее существенной чертой которой является культ предков. Вместе с тем в ней присутствуют и такие представления, как анимизм, тотемизм, фетишизация сил природы, магия и пр. У Гомера вопрос о происхождении мира не ставится вообще, а у Гесиода вплетен в родословную богов. Его «теогонию» справедливо называют космогонией донаучного мышления[108].

Таким образом, для мифо-религиозного сознания родового общества характерен политеизм (языческое многобожие) и изначальная естественно-идеалистическая ориентация. Боги как высшие существа не только определяют судьбу рода и его связи с другими родами, но и вмешиваются в мотивацию поведения людей. А. А. Тахо-Годи отмечает: «Боги «вкладывают» в сердце человека печаль, «вбрасывают» в него мысль, «вынимают» у него разум, «отнимают» страх, так что множество психических актов представлены у Гомера вещественно-физически»[109]. Тем не менее в сфере повседневности греки ведут себя достаточно практично и рационально. «Эта непосредственная связь с божеством отнюдь не мешает гомеровскому человеку действовать самостоятельно и творить своими руками жизнь»[110]. Одним словом, мировоззренческие представления греков того периода трудно отнести к тому или иному монизму – материалистическому или идеалистическому. Тенденция к доминированию возникла позже, в условиях развитого рабовладельческого общества. И уже то, что Сократа осудили за «осквернение наших богов и развращение молодежи»[111], показывает, что борьба вышла за пределы здравого смысла, в ту область интересов, которая далека от поиска истины. Казалось бы, признание первичности, скажем, материи, не означает отрицание роли сознания, которое по классической формуле «не только отражает объективный мир, но и творит его»[112]. Точно также и первичность сознания не ведет к дематериализации существующего мира вещей. В реальной повседневной жизни люди обычно придерживаются некоторого дуализма этих начал. Следовательно, мировоззренческая борьба идет за право на истину в последней инстанции.

Можно предположить, что этот спор о генезисе и доминировании одного из начал мог бы замкнуться на уровне метафизики (предельных оснований), если бы он не вызвал ряд новых вопросов гносеологического порядка. Так, один из столпов идеализма Дж. Беркли, не возражая против материальности конкретных вещей («письменного стола, за которым я работаю»), категорически отрицал реальность материи как субстанции (основы) всех вещей и явлений мира. Назвав свое учение «имматериализмом», он сместил координаты и в поисках аргументации перешел в область соотношения понятий общего и единичного. С точки зрения современной методологии общее существует в единичном, воплощено и проявляется через единичное; оно не абстракция, не обозначение того или иного класса предметов, а новое явление, которое можно назвать «надиндивидуальным». Раз есть множество единичных материальных тел, то существует и закон их связи в некоторую целостность (то же тяготение, физические константы или двойная спираль ДНК и др.), отличающий их от единиц иной природы (например, духовной), т. е. существует материя и положение о том, что единство мира в его материальности правомерно и эвристично. Дж. Беркли стоял на позициях средневекового номинализма и онтологическое устранение материи дополнял гносеологическими аргументами. Он выдвинул принцип «Esse est perzipi» («Существует то, что воспринимается»), который должен был доказывать, что материя в отличие от единичных вещей восприятию не доступна, а также обосновывать потенциальную возможность восприятия мира Высшим существом. Но «быть в восприятии» можно понимать и как способность к обработке данных ощущений (идей) и их закрепление с помощью слова, любого знака. Живой разговорный язык был бы не пригоден для общения, отмечает Беркли, если бы любые индивидуальные отклонения признавались бы нормативными. Говоря современным языком, в учении о перцепции речь идет об информационных процессах: получении сведений, обработке, селекции, кумуляции и др. В этой области самая трудная проблема помимо познания – это трансляция знаний: от учителя к ученику, от референта к реципиенту, от знатока к профану и т. д. Действительно, если человек в далеком неисследованном краю обнаружил нечто новое, как ему передать то, что он увидел, услышал, осязал, обонял. При отсутствии средств фиксации – фото-, теле-, киноаппаратуры – он может передать только свои ощущения. Отсюда абсолютизация чувственной ступени познания, доведенная Э. Махом до «комплекса ощущений», как онтологии мира вещей, уклон в солипсизм. Локковское «ничего нет в интеллекте, чего не было бы в чувствах» гениально дополнил Лейбниц: «кроме самого интеллекта». Приведем суждение со стороны – от неспециалиста, писателя и филолога М. Веллера. Он пишет: «Идеализм и материализм – оба изучают предмет по его отражению в зеркале. Философия – это наука об отражении предметов, говорит первый. Нет, о предметах в отражении, возражает второй. Оба взыскуют истины, познавая через себя мир вне себя. Оба имеют дело с системой: Я – Мир. Диалектическое единство»[113].

Для социологической методологии в этом мировоззренческом дискурсе по основному вопросу философии первостепенное значение имеют следующие моменты: 1) соотношение бытия и сознания; 2) социологический смысл рационализма и номинализма; 3) субъективное и объективное в социальной реальности и ее познании; 4) монизм и/или плюрализм истины. Прежде всего отметим, что в социогуманитаристике философская дилемма первичности понимается как методологический вопрос о соотношении бытия и сознания. Бытие – предельно широкая категория, допускающая («вмещающая») самые разные варианты дефинирования и интерпретации. Например, встречаются определения бытия как переживания, существования, ценностного коррелята, свободного выбора и т. д. Для социологии осмысленность данного понятия в том, что оно обозначает реальный процесс жизнедеятельности людей в эмпирически фиксируемых конкретных условиях. При сравнительной характеристике бытия – личности, группы, общества – и его изменений во времени используются мониторинговые данные о бюджетах времени и бюджетах доходов-расходов, дополняемые субъективными оценками удовлетворенности, ценностных ориентаций, ожиданий и мотивации.

Материалистический монизм придерживается формулы «бытие определяет сознание». Маркс писал: «Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, общественное бытие определяет их сознание»[114]. Идеалистический монизм утверждает приоритет и «демиургичность» («силу творения») сознания; он исходит из того, что отношения, действия, поведение людей, их образ жизни, одним словом, содержательная полнота бытия является продуктом сознания. Отсюда следует, что для изменения действительности необходимо и достаточно устранить иллюзии, фантомы, предрассудки и прочие дефекты «ложного сознания». Вопрос, однако, в том, как человек (группа, общество) может узнать о наличии в его сознании подобных ошибок, диссонаций, перверсий. Материалист скажет, что для этого необходима практическая проверка мыслительного материала, пусть даже путем проб и ошибок. Идеалист предложит обратиться к его учению (школе, направлению), доказывая при этом, что все предшествующие учения устарели, или же вслед за Э. Гуссерлем посоветует произвести феноменологическую редукцию, т. е. «заключение в скобки» всего внешнего мира и воздержание от эмпирического знания. Но в сфере повседневности человек просто вынужден основываться на своей «естественной» установке, допускающей априори объективное существование внешнего мира, в том числе общественных структур, других людей и пр., а сознание – не просто вместилище (типа ньютоновского пространства) идей, образов, ценностей, а именно процесс осознания жизненного мира как личного и общественного бытия. Идеализм стремится сломать эту установку, чтобы заполнить сознание «чистыми сущностями» (эйдосами), не доступными эмпирическому познанию и не нуждающимися в нем.

Возвращаясь к материалистическому положению Маркса, можно отметить излишне жесткую, однозначно каузальную связь бытия и сознания. В этом проявляется так называемая железная необходимость, т. е. предетерминизм, исключающий случайность и вероятность взаимодействия. В таком толковании есть лингвистические моменты, связанные и с переводом, и с возможностью разного понимания термина «определяет». Немецкий транскрипт приведенной формы такой: «Das Bewustesein ist das bewuste Sein», буквально – «Сознание есть осознанное бытие». Здесь акцент на предметности («бытийности») сознания с выводом о том, что беспредметное сознание невозможно. Кстати, так же считал Э. Гуссерль, правда, добавляя в духе Беркли, что независимых от сознания предметов не существует. Более корректно термин «определяет» следует понимать как ту или иную степень влияния, которая допускает вариативность, а также измерение и сопоставление с воздействием иных факторов (например, влияние образования на заработок).

Второй вариант – это полная стопроцентная обусловленность следствия указанной причиной. Такое понимание и послужило основанием для критики марксизма как экономического материализма (детерминизма). Позже Энгельс в письмах Й. Блоху пояснял: «Маркс и я отчасти сами виноваты, что молодежь иногда придает больше значения экономической стороне, чем это следует. Нам приходилось, возражая нашим противникам, подчеркивать главный принцип, который они отвергали, и не всегда находилось время, место и возможность отдавать должное остальным моментам, участвующим во взаимодействии»[115]. Как видно, это психологическое объяснение ситуации, но Энгельс затрагивает и содержательную сторону. Он отмечает: «Согласно материалистическому пониманию истории, в историческом процессе определяющим моментом, в конечном счете, является производство и воспроизводство действительной жизни. Ни я, ни Маркс большего никогда не утверждали»[116]. Очевидно, что «воспроизводство действительной жизни» никак не сводится к экономике. Прежде всего оно есть демографический процесс – рождение детей. Современная депопуляция показала, что рост ВВП, благосостояние семьи – не единственный и не главный фактор. Воспроизводство жизни включает также воспитание, образование, социализацию, здравоохранение, гражданскую идентичность и др. В реальном процессе они выступают как относительно независимые переменные. Приведенные слова Энгельса могли бы если не снять, то смягчить критику и дать новое направление дальнейшей разработке теории. К сожалению, они были опубликованы с большим опозданием и не смогли поколебать воинствующий материализм того времени.

М. Вебер одним из первых приступил к социологическому научному анализу «остальных моментов», как выразился Энгельс, сосредоточившись на самом важном из них. «Наше исследование, – заявлял Вебер, – могло бы послужить скромным вкладом для пояснения того, в какой форме «идеи» вообще оказывают воздействие на ход исторического развития»[117]. При этом он не прибегал, как некоторые, к вульгаризации или отрицанию вклада Маркса и его вненаучной критике. Вебер называл концепцию Маркса «наиболее важным для нас примером идеально-типической конструкции», ставя задачу «постоянно давать критический анализ всей литературы об этом великом мыслителе и всех работ, продолжающих его учение»[118]. Рассматривая историю мировых религий (особенно на примере протестантской этики), Вебер показал роль идей в рационализации хозяйственной деятельности, общественного устройства, социальных институтов и отношений между людьми. Идеи оказывают влияние на исторический процесс и судьбы народов через механизмы духовной мотивации во всех сферах общественной жизни, и прежде всего в экономике. Его подход можно интерпретировать как поиск сбалансированного взаимодействия материального и идеального в самом социальном действии и отношениях людей. Называя рационализм судьбой Европы, он не отрицает значения материальных условий, экономики. Однако предлагает иное понимание сознания. Материалистическая теория отражения, несмотря на все оговорки, не преодолела до конца эпифеноменальности, т. е. вторичности сознания по отношению к материи (бытию). Вебер сопоставил (даже противопоставил) интересы и идеи: интересы рождаются из материальных условий жизни как рефлексия над своим общественным положением; идеи возникают на основе уже имеющегося знания (Маркс не возможен без Гегеля, Лютер – без текстов Евангелия и т. д.), являясь коррелятом бытия в том смысле, что они могут консервировать, улучшать или даже разрушать существующий социальный порядок. Когнитивно-диалогический характер сознания более понятен и проявлен в русском транскрипте термина «сознание»: совместное, соучастное, совокупное знание. Общественное сознание – не сумма индивидуальных сознаний, как аддитивное множество, а качественно новое, надличностное, духовное образование. Все формы общественного сознания – наука, философия, религия, этика, эстетика, право и искусство – содержательно представляют собой тезаурус значений. «Значение, – по определению А. Н. Леонтьева, – это то обобщение действительности, которое кристаллизовано, фиксировано в чувственном носителе его – обычно в слове или словосочетании. Это идеальная, духовная форма кристаллизации общественного опыта, общественной практики человека… В форме языкового значения оно составляет содержание общественного сознания»[119].

Обратим внимание, что крайне важные для социологии термины «значение» и «смысл» употребляются достаточно многообразно. Так, Р. Арон отмечал: «Мы можем различать четыре определения понятия значения или смысла (как видим, эти термины автор отождествляет. – С. Ш.): а) полное определение (мысленное содержание); б) экспрессивное значение (видимо, «значимость для субъекта». – С. Ш.); в) отношение к целому; г) доступность пониманию психического»[120]. Но это только один, философский, уровень, мы на нем не будем останавливаться. В идеалистических направлениях социологии используется идущая от лингвистики и семиотики привязка этих терминов к языку (словам, знакам, предложениям). Тем самым рассматриваются значение и смыслы только языковых выражений, своего рода «игра слов» или, как отмечал Гегель, способность говорения вместо способности мышления. Постмодернизм ввел понятие «означивание» и его производные «означаемое» и «означающее». Однако это не «десигнат» (знак, слово), «денотат» (объект), ибо подчеркивается, что «знак как означаемое связывает не вещь и ее название, но понятие и его акустический образ». В свою очередь, знак как «означающее» состоит из звука и отпечатка его в сознании. Уже здесь заметна аберрация, поскольку не все знаки, например дорожные, «звучат», хотя «говорят». Гуссерль приводит пример с деревом: дерево может сгореть, разложиться, но смысл, ноэма (мысль) сохранится, поскольку в нем нет реальных свойств. Ясно, что автор имеет в виду в первом случае предмет, а во втором – слово «дерево», которое, конечно, сохраняется, несмотря на исторические изменения грамматики и т. д. Видимо, такой анализ оправдан для теории знаковых систем, но вряд ли он может быть применен в социологии. Значение – это кристаллизованный опыт людей, и он необязательно должен быть выражен в языке, в произведениях искусства, любых человеческих творениях, поступках и пр. Философ Э. В. Ильенков выдвинул парадоксальную идею о том, что «идеальное» существует не в голове человека, а в формах объективного мира[121]; иначе говоря, не будь на земле таких объектов, как треугольник и другие фигуры, явлений – кризиса, инфляции и т. д., их не было бы и в человеческом сознании как соответствующих понятий. Значение индивид осваивает, превращая в знание, а смыслом (всегда личностным) выражает отношение к познаваемому, свое притяжение к нему или избегание, что и служит основой мотивации поведения.

Общественное бытие действительно определяет общественное сознание, поскольку только совокупными усилиями всех членов общества в реальном процессе жизни (бытии) открываются новые сферы деятельности, новые природные явления и объекты, виды и жанры искусства и т. д. – все то, что требует соответствующего обозначения и идеального закрепления в понятиях, образах, символах и др. В свою очередь, общественное сознание как когнитивная система оказывает обратное влияние на общественное бытие благодаря возможности предвосхищения тенденций его изменения и соответствующей ориентировки и регулирования социальных действий, процессов. Индивидуальное сознание формируется путем интернализации тезаурусных значений в сферах образования, общения, а также кумуляции личного опыта, в результате чего формируется способность действовать со знанием дела.

Идеализм не только меняет позицию сознания, но и переопределяет исходные понятия. К идеалистически ориентированным направлениям социологии можно отнести феноменологическую, как наиболее распространенную и продвинутую, особенно в критике традиционных концепций, а также экзистенциальную, гуманистическую, постмодернистскую и др. На примере феноменологической социологии, базирующей свою методологию на учении Э. Гуссерля, можно проследить, как критика позитивизма, функционализма, марксизма и других течений, в ряде случаев вполне справедливая и обоснованная, уходит в песок, поскольку используется не для развития социологической теории, а только для расчистки места под свои субъективистские концепции, которые в основном мало плодотворны в деле эмпирического анализа общества. Сам понятийный аппарат невольно лишает социологическую науку самостоятельного статуса, который утвердили Конт, Дюркгейм, Вебер и другие, вновь растворяет социологическое знание в философии, психологии, антропологии и пр. Так, вслед за Гуссерлем, утверждается: «Сознание являет себя в своей интенциональной сущности в себе самом, обнаруживает себя как феномен»[122]. Обратим внимание, что феномен – это не явление, которое неразрывно связано с сущностью и презентирует ее, и не нечто уникальное, редкое, исключительное, как это следует из этимологии термина. Феномен здесь понимается как самопорождение, самодостаточность, имманентное и спонтанное саморазвитие. Феноменологическая редукция Гуссерля понимается как элиминирование (естественной установки), заключение мира в скобки, «эпохе» – воздержание от веры в существование мира и от суждения о нем, – приводит к тому, что «я остаюсь с интенциональными объектами моего собственного чистого сознания»[123]. Трудно понять, как в таком «чистом сознании» («не от мира сего») могут появиться здравые мысли и позитивные чувства; скорее оно заполнится грезами, фобиями, перверсиями и пр. Но даже если такое сознание есть у обычных членов общества или его можно достичь особыми приемами (медитацией, аскетизмом, йогой, схимой и др.), то для социолога оно практически недоступно. Видимо, понимая это, феноменологическая социология (А. Шюц и др.) ввела ряд заимствованных посреднических концептов: переживания (из Дильтея), понимание (из Вебера), язык, знаковые системы (из семиотики). Такое движение похоже на возврат к тому положительному, что присутствует в позитивизме. Действительно, позитивизм, несмотря на его философские просчеты, такие как органицизм, натурализм, методическое подражание естествознанию и др., поставил социологию на ноги в плане эмпирических исследований. Он создал научно-методический аппарат анализа общественных явлений на основе измерения. Сюда вошли процедуры шкалирования, дополняемые сегодня качественными методами, концептуализация предмета исследования, интерпретация и операционализация понятий, построение индексов. Обвинения в «квантофрении» не состоятельны, если отсутствуют абсолютизации количественных методов, чему есть противодействие в виде требования «теории на входе».

Разумеется, программа социологического исследования – не таблица умножения, где любое отклонение есть непоправимая ошибка; это общая ориентировочная схема, которая творчески используется для целей и условий каждого конкретного проекта. Феноменологи вместе с критикой действительных ошибок позитивизма требуют радикального устранения самой программы, доказывая, что, как писал Д. Силвермен, традиционная социология «неосознанно принимает естественную установку, принимает на веру наличный социальный порядок, игнорирует субъективные категории опыта участников взаимодействия» и вообще «потратила десятилетие на изучение того, что является в целом ряде отношений «непроблемами»[124]. В плане методологии важнейшим признается положение У. Томаса: «Если человек определяет ситуацию как реальную, то она реальна по своим последствиям». Ситуативный подход вводит в исследовательское предметное поле субъективные факторы поведения, принятия решений, в частности и миграционных установок польских крестьян, выезжающих в Америку, что изучали У. Томас и Ф. Знанецкий. При этом не отрицается роль объективных условий, констелляция которых и создает ту или иную (благоприятную – неблагоприятную) ситуацию в повседневном понимании. Теорему Томаса стали толковать как идеалистическую по своей сути. Она приобрела определенную популярность в рамках парадигмы социального конструирования реальности (П. Бергер и Т. Лукман) и часто воспринимается некритически, как очевидность, не требующая доказательств. Действительно, тот, кто верит в существование, например, русалок, не пойдет ночью ловить рыбу на озеро. Но это суеверие, создающее лишь видимость убедительности. Достаточно спросить, а если ситуация определяется как нереальная, каковы могут быть ее последствия. Следовательно, это не дихотомическая, а степенная шкала, и вопрос мигрантам мог бы быть таким: «При какой вероятности успеха вы согласились бы переехать в США?» Вероятность менее 50 % означала бы определение ситуации как нереальной, и если бы все-таки решение о миграции принималось, то человек оказался бы в безвыходном положении. О неоднозначности теоремы Томаса можно судить и потому, что в ней пропущено центральное звено, а именно генезис ситуации. Например, рыночная ситуация возникает при взаимодействии как минимум двух агентов: продавца и покупателя. Каждый из них обладает некоторыми возможностями (у одного – товар, у другого – деньги), установками, ожиданиями, мотивами, которые актуализируются применительно к конкретным условиям решения данной жизненной проблемы. Но ведь рыночные механизмы уже есть, и только поэтому люди торгуются, взвешивают разные варианты и т. д. При монополии госторговли все это было бы невозможно. Иначе говоря, рыночная ситуация определена не агентами, а политическим выбором, историческим развитием данного общества и изменить ее мгновенно индивиды не могут. Поэтому интерпретация Мак-Хью, что «определение ситуации формирует для участников их реальный мир»[125], ведет к психологизму и субъективному идеализму. Из реального жизненного мира нельзя усилием воли или субъективными представлениями убрать (при любых вариантах определения ситуации) объективные материальные условия жизни, политико-правовые отношения, моральные нормы и пр. Думается, что такого рода суждения только вредят социологии, особенно в том, что касается учета социальных ожиданий населения, формирования механизмов мотивации и стимулирования труда, инновационной активности, атмосферы доверия и т. д.

Таким образом, мировоззренческий монизм любого толка противопоказан социологической методологии. К сожалению, философия так и не смогла конституировать и легализовать дуализм двух исходных начал: материального и духовного, проигнорировав мнение таких высоких авторитетов, как Д. Юм, И. Кант и др. В социологической методологии предпосылочно признание равноправия и несводимости друг к другу этих начал. Отсюда вытекает методическое требование учета при изучении социальных действий, процессов двух факторов: материальных как условий и культурных, идейных, религиозных как побуждений и ориентаций субъектов действий. Выявление их состояния «здесь и сейчас», а также специфики взаимодействия в исследуемом проблемном поле позволяет снизить размерность социального пространства с помощью формализованных процедур (кластеризация, факторный анализ и др.), повысить глубину сознания, выявить тенденции развития конкретных видов и сфер деятельности, общества в целом. Для сравнения можно поразмышлять, к чему ведет монистическая установка. Мы не будем этим заниматься, ограничимся лишь замечанием, что элиминирование одного из начал, как и стремление свести его к другому, представить его как аспект, продукт, эпифеномен и т. д., нарушает экологическую валидность социологического инструментария, включая научно-терминологический аппарат, парадигмы, модели, схемы и прочие теоретического познания.

Обоснованию материалистического монизма служат и современные попытки естествоиспытателей (прежде всего нейрофизиологов) доказать энергетическую природу сознания. При этом авторы однозначно выступают против вульгаризаторских представлений Бюхнера, Фохта и Мелешотта, которые утверждали, что мозг продуцирует сознание также, как печень выделяет желчь. Философ А. И. Яковлев пишет: «Длительный процесс рассуждений о материальности сознания можно уложить в короткий силлогизм: материей называется все то, что поддается измерению. Сознание измеряется. Значит, сознание материально»[126]. Нам представляется, что такой квалиметрический критерий вряд ли более доказателен, чем прямо противоположные ему представления гилозоистов о всеобщей одушевленности материи. Пока и то, и другое только гипотезы.

Второй раскол в социологии проходит по линии «реализм – номинализм». Возник он не постепенно, по мере накопления знаний и перехода от одних задач к другим, а ab ovo – изначально, в силу преемственной связи с философией. Неслучайно еще Г. Спенсер говорил о «переносе спора между номинализмом и реализмом в другую – социальную – область»[127]. Действительно, острый средневековый диспут об онтологическом статусе универсалий, в центре которого была категория материи как субстанции, с зарождением социологии сместился в плоскость категоризации термина «общество» и выяснения единства «индивид – общество». «Что такое общество?» – так назвал первую главу «Оснований социологии» Спенсер; «Как возможно общество?» – вопрошал Г. Зиммель. Нет сомнения, что это центральные вопросы теоретической социологии, и каждый социолог ищет на них свой ответ или солидаризируется с предшественниками. Социологический реализм признает самостоятельное существование общества, номинализм понимает его как продукт взаимодействия индивидов. Типичный аргумент номиналистов сводится к утверждению, что если бы не было людей, то не было бы и общества. Реалисты парируют тем, что человек есть общественное существо per se (само по себе), а значит, не будь общества, не было бы и людей, ибо «феральные люди» (от лат. fere – как бы, наподобие), по классификации Линнея (дети-Маугли), не могут ни гоминизироваться, ни социализироваться. Как отмечалось выше, гносеологический источник разногласий связан с решением вопроса о соотношении общего и единичного.

И. Валлерстайн, выступая на конгрессе «Социология и общественное развитие», обратил внимание, что этим названием в тему конгресса «включены два самых простых, самых двусмысленных, самых обманчивых понятия социологического лексикона: «общество» и «развитие»[128]. Термин «общество» не только многозначен, но и весьма чувствителен к контексту. Одно дело, общество как часть материального мира, обособившееся от природы, другое – конкретное общество – белорусское, российское и любое другое – в соотнесении с государством, третье – акционерное, добровольное общество локального типа, когда за звучной аббревиатурой, например ОДО (общество с дополнительной ответственностью), скрывается небольшая частная парикмахерская, коммерческая фирма и т. п. В социологии понятие «общество» чаще всего понимается как страна-государство, что не исключает и других употреблений. Так, по определению Н. Смелзера, «общество – это объединение людей, имеющее определенные географические границы, общую законодательную систему и определенную национальную (социокультурную) идентичность»[129]. Все это возможно только в государстве. Т. Парсонс, уходя от привязки к государству, вводит следующую дефиницию: «Общество есть такой тип социальной системы, которая достигла высшей ступени самодостаточности в отношениях со своим окружением»[130]. Для усиления критерия самодостаточности он предлагает новый термин «социетальное общество», называя его «верховным коллективом», обладающим «социетальными ценностями» и «социетальными ресурсами». В конечном счете социетальным обществом может быть только все человечество как глобальная мировая система, которая имеет возможность быть вполне самодостаточной и независимой от соседей, по крайней мере до тех пор, пока они, как представители внеземных цивилизаций, не появятся.

Конт и Дюркгейм были реалистами, при этом Конт не дефинировал общество (у него нет строгого определения понятия), а моделировал его структуру, начиная с семьи и постепенно включая другие институты, вплоть до государства. По справедливому замечанию Ю. Н. Давыдова, в его конструкции «находит свое выражение первоначальная интуиция общества, как своего рода «плазмы», сцепляющей все многообразные «фрагменты» (и «моменты») социальности в некий общий «предмет», обладающий «вещественно-телесными «определениями»[131]. В модели семьи Конт начинает с биологических предпосылок ее генезиса, затем вводит социальные, но «принцип реализма от этого не меняется – он был биологическим, а стал социальным»[132]. Дюркгейм дал новые обоснования данного подхода тем, что, во-первых, ввел понятие «коллективных представлений», предвосхитив «коллективное бессознательное» Юнга и некоторые сегодняшние признаки корпоративности сознания, морали и поведения; во-вторых, раскрыл природу общества как эмерджентной (новообразуемой) реальности sui generis (особого рода). Он утверждал: «Если указанный синтез sui generis, образующий всякое общество, порождает новые явления, отличные от тех, что имеют место в отдельных сознаниях (и в этом с нами согласны), то нужно также допустить, что эти специфические факты заключаются в том самом обществе, которое их создает, а не в его частях, т. е. в его членах»[133]. Смысл выражения «sui generis» часто толкуется превратно – как указание на отличие общества от природы. На наш взгляд, оно призвано выразить мысль о том, что общество не сумма индивидов, а новое надиндивидуальное образование. Такими же надиндивидуальными являются коллективные представления, общественное мнение, массовое сознание и др. Эта идея Дюркгейма сохраняет свою эвристичность и в наши дни в отличие, скажем, от понимания общества как организма (Спенсер), совокупности общественных отношений (Маркс), тотальности (Гегель) и т. д. Английский социолог-реалист Рой Бхаскар пишет: «Общество можно понимать как ансамбль подвижно сочлененных относительно независимых и устойчивых во времени структур»[134]. Но это скорее признаки системности вообще. Они могут быть обнаружены в системах любого типа – органических, технических, космических и т. п. Более конструктивным можно признать следующее положение М. Арчер. Она пишет: «Социальные структуры суть результаты, пережившие прошлые действия людей… именно так, избегая приговора времени, социальные структуры становятся sui generis»[135].

На стороне социологического номинализма классики социологии М. Вебер и Т. Парсонс и многие современные авторы. К ним можно отнести представителей либерального течения экономической науки, персонологов, дескриптивистов – всех, кого Уоткинс включал в свою «Хартию Методологического Индивидуализма», т. е. признающих, что «конечными конституэнтами социального мира являются индивиды»[136]. О том, как представители данного направления, в частности Ф. Хайек, пытались изгнать из науки понятия «общество», «социальное» и их производные, будет сказано ниже. Принципиальным моментом и критерием дифференциации по указанным направлениям является отношение к прошлому. Номинализм устраняет прошлое как достояние предшествующих поколений, в лучшем случае отождествляет его с природными факторами, тем самым обосновывается правомерность утверждения, что общество конструируется в процессах наблюдаемой интерактивности здесь и сейчас («dasein»). Разумеется, такая интерпретация не характерна для Вебера и Парсонса.

«Методологический индивидуализм» вытекает из онтологических оснований номинализма вообще. Эти основания состоят в следующем: 1) общество есть совокупность индивидов; 2) надиндивидуальные образования только абстракции, они не имеют эмпирического смысла; 3) общество лишено системных свойств и поэтому не определяет действия индивидов; групповое давление есть сумма давлений членов группы, социальные изменения – сумма индивидуальных изменений[137]. Тем самым из социологической науки изгоняются общественное мнение и массовое сознание, коллективные представления и менталитет народов, все формы общественного сознания, поскольку они в силу своей историчности и кумулятивности в принципе не могут быть аддитивными.

На первый взгляд, может показаться, что именно реализм должен быть принят в качестве социологической методологии. Необходимо однако учитывать, что абсолютизация онтологических предпосылок реализма чревата недооценкой субъективных факторов социального действия, в том числе и НТП, инновационности и т. д.; вольным или невольным уходом в область социологизма (вульгарного) и реификации («факты как вещи»). У Дюркгейма это выразилось в сакрализации и гипостазировании общества. Социологизм, признавая общество надличностной реальностью, забывает, что она не может быть «безличностной». Такой подход, как свидетельствуют исторические примеры, ведет к деформации общественных отношений.

При методологическом осмыслении оппозиции «субъективное – объективное» необходимо придерживаться и учитывать, во-первых, опыт историко-философского анализа данной категории, бинаризма вообще; во-вторых, современные тенденции к становлению «субъектности», т. е. превращение индивида в субъекта деятельности и всех общественных процессов. Характерное для отдельных направлений переопределение терминов ведет к размыванию классической субъект-объектной схемы познания, вплоть до устранения субъекта. По поводу последних усилий К. Поппер иронизировал, что они хотели бы создать «теорию познания без познающего субъекта»[138].

В психологии данная оппозиция рассматривается как одна из девяти биполярных шкал, раскрывающих природу человека. С ее помощью выясняется, что больше влияет на поведение: личный субъективный жизненный опыт или внешние объективные факторы? «В этом заключается суть положения о субъективности – объективности»[139]. В социологии этот психологический аспект учитывается при изучении субъективных и объективных факторов социального действия, индивидуальной и групповой активности. Но область применения шкалы значительно расширяется за счет включения социальной реальности и знаний в предметное поле исследования. Обращаясь к историческому опыту необходимо отметить, что классическая схема S-O была предложена Р. Декартом. Она обладает рядом особенностей, которые не всегда точно эксплицируются критиками. Во-первых, важно учитывать, что это аналитическая схема, следовательно, она создана с использованием приемов абстрагирования, изоляции и др. Декарт пишет: «Так, например, точки, которые обозначают число треугольников или генеалогическое дерево, объясняющее чью-нибудь родословную и пр., являются фигурами, представляющими множества»[140]. Разумеется, тот, чья родословная изображена, заменит точки конкретными лицами. Однако схема сохраняет наглядную представленность ветвистости всех линий родства. Во-вторых, это модель познавательного процесса, и только. Поэтому попытки представить ее как деление мира на два множества субъектов и объектов не корректны. В-третьих, Декарт под объектом имел в виду все то, на что направлено познание, и он приводит пример задачи нахождения гипотенузы прямоугольного треугольника по известным катетам. Субъектом же выступает познаватель. Гносеологический субъект – это абстракция, в нем нет каких-либо демографических, психологических и других признаков, кроме одного – способности к познанию (в примере Декарта субъектом является тот, кто хорошо усвоил теорему Пифагора). Значит, не каждый человек может быть субъектом тех или иных видов познания. Декарт и создал «руководство для ума» для того, чтобы расширить такие человеческие возможности. Кант позже ввел понятие «трансцендентальный субъект», под которым, если снять терминологическую завесу, выступает ученый методолог, способный познавать не только некоторые классы объектов, но и сам процесс познания, разрабатывать новые методы исследования. Такой субъект более свободен в выборе объектов познания и оснащен когнитивно для конструирования предмета исследования.

Мы остановились на этой теме, чтобы подчеркнуть, что, хотя исторически теория познания развивалась опережающими темпами, классическая модель все-таки сохраняет свое значение. Во всяком случае, невозможно представить, чтобы новое знание было получено без субъекта познания: индивида, коллектива, общества, человечества.

Со временем термин «субъект» был перенесен во все иные виды и сферы деятельности. Теперь под субъектом понимается активное начало, самопроизвольный источник творческой энергии, инновационного развития. Такое понимание вскоре было подвергнуто критике, особенно когда субъектом истории стали называть народные массы, включать в анализ политическую деятельность, культуру, социальное творчество. В результате многие западные социологи стали искать иные нейтральные термины. Так, у Парсонса появился «актор» (с ударением на первом слоге), у Бурдье – «агент», у Хейзинга – «игрок» и т. д.

Э. Дюркгейм, выясняя, что такое социальные факты, приводит множество примеров: знаковая система, налагаемые на нас гражданские обязанности, деньги и орудия кредита, профессиональные требования и религиозные верования, т. е. все то, что человек находит уже готовым, существующим до него, а значит, и вне его. Тем самым вводится категория объективного в социальный мир, который для идеалистически мыслящих философов, теологов представлялся как исключительно субъективный по своей природе. Дюркгейм акцентирует принципиальный момент того, как достижения предшествующих поколений обретают самостоятельное существование, «объективируются» подобно предметам природы. «Следовательно, эти способы мышления, деятельности и чувствования обладают тем примечательным свойством, что существуют вне индивидуальных сознаний»[141]. Поэтому атрибутивной чертой социальных фактов, отличающей их от психологических, биологических и других, Дюркгейм называет их «собственное существование, независимое от индивидуальных проявлений».

Рассматривая социальную реальность как действительность человеческого бытия, правомерно подразделять ее на объективную и субъективную. Объективная реальность включает все то в обществе, что существует вне и независимо от сознания ныне живущих людей. Это искусственная среда в широком социокультурном и исторически преемственном контексте, созданная предшествующими поколениями, в том числе и когортой старшего возраста, и охватывающей как материальное, так и духовное достояние: материально-техническую базу, производственную инфраструктуру, социальные институты, учреждения культуры и образования, а также учреждения, призванные сохранять совокупный тезаурус общества (музеи, библиотеки, социальные сети и т. д.). Субъективная реальность – это область текучих сегодняшних феноменов индивидуального, группового и общественного сознания, таких как результаты голосования, новые произведения искусства и литературы, научные открытия, современная мода, наблюдаемые проявления чувств и настроений, убеждений и верований, социального самочувствия и многое другое. В методологическом плане их взаимоотношения можно понимать как диалектику традиций и инноваций, реализуемую в социальной деятельности. Но опять-таки отрыв или противопоставление этих проявлений социальной реальности друг другу ведет к таким превращенным формам, как объективизм или субъективизм (волюнтаризм). Трудно сказать, что более опасно для общества, поскольку и то, и другое нарушает естественную логику процессов и отношений, снижает эффективность человеческих усилий, тормозит развитие социума.

И, наконец, несколько слов о плюрализме истины. Согласно классическим представлениям, «истина всегда конкретна», «двух истин об одном и том же предмете быть не может», «истина объективна, она не зависит от вкусов и предпочтений людей». Однако с открытием физиками явления, названного «корпускулярно-волновой дуализм», потребовался новый («неоклассический») подход к данной категории. Выяснилось, что два утверждения (свет – это волна; свет – это частица (фотон)) истинны, что обусловлено сложной природой данного явления. Так в науку вошло выражение «плюрализм истины», понимаемое как возможность двух и более достоверных суждений об одном и том же предмете. Поскольку в социальном мире сложных, многозначных явлений вряд ли меньше, чем в мире элементарных частиц, то появилось оправдание методологической установки релятивизма, причем не только в гносеологии, но и в эстетике, этике (аморализм), праве. Безусловно, являются истинными разные определения человека, т. е. не только как существа разумного (Homo Sapiens), но и производящего орудия труда (Homo Faber), играющего (Homo Lu-dens) и др., поскольку каждое из них выделяет действительно существенный атрибутивный признак. В этом смысле можно говорить о плюрализме истин о человеке. Что касается релятивизма, то он обесценивает всякое понимание истины и, следовательно, не применим в социологической методологии.

2.2. Методологическая представленность эмпирических социологических исследований

Адекватное представление результатов эмпирических социологических исследований – будь то аналитическая записка, научный отчет, статья или монография – затруднено или даже невозможно без детального объяснения методологической части познания. С таким утверждением как будто бы никто не спорит, но на практике его часто игнорируют, сводят к упоминаниям «между прочим». Если говорить о диссертационных работах, то известное требование – раскрывать в автореферате «теоретико-методологические основания исследования» сегодня ослаблено и не всегда выполняется. Дело, конечно, не в формальных нормах, есть они или нет, а в том, что недостаточное внимание к методологии, просчеты или упущения в этой части неизбежно сказываются на содержании и выводах исследований.

Исходя из этого, представляется целесообразным рассмотреть некоторые моменты, существенные для методологической презентации уже проведенных эмпирических исследований. Не имея возможности анализировать социологическую методологию в целом, выделим ряд положений, характеризующих содержание и структуру методологического знания.

Проблемная ситуация в этой области, если иметь в виду постсоветскую и даже постсоциалистическую социологию (о западной мы скажем позже), определяется тем, что она совсем недавно вышла из лона единой методологии социогуманитарных наук – исторического материализма. Используя рефлексивный анализ, можно без труда убедиться, что методологией в точном смысле слова исторический материализм не был. В нем не было таких важных компонентов, без которых методологическое знание не может быть системным и эвристичным: а) собственные методы и методики исследования (методы «восхождения от абстрактного к конкретному», «единства исторического и логического», интерполяции («анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны»,

К. Маркс) следует относить к общенаучным, как и диалектику, моделирование и др.); б) определенные квалиметрические представления и процедуры измерения, включая способы их пополнения; в) ясная эпистемологическая норма и соответствующая логика проблематизации объекта и концептуализации предмета исследования; г) прописанные схемы интерпретации и операционализации понятий. Заметим, что по этим же причинам неправомерно отождествление марксизма с позитивизмом, которое проводится феноменологами[142], постмодернизмом[143] и др. Однако исторический материализм – и в этом была его действительно значимая интегративная методологическая функция для всех социогуманитарных наук – представлял определенную картину социальной реальности как пространство научного поиска. Да, ему не хватало открытости, восприимчивости, динамики в соответствии с изменениями жизни, но исходные предпосылки, без которых невозможно всерьез говорить о какой-либо методологии, истмат формулировал внятно и однозначно, может быть, даже излишне строго. Мы имеем в виду, во-первых, онтологические постулаты; во-вторых, эпистемологические презумпции; в третьих, культурно-исторические детерминации; в-четвертых, аксиологические основания: четыре необходимых элемента первой, предпосылочной части методологии. Не секрет, что многие направления западной социологии (феноменология, структурализм, неомарксизм, постмодернизм и др.) возникли как реакция, как явное или латентное противоборство не с выводами или эмпирическими данными, а именно с методологическими предпосылками истмата. Но на рубеже 90-х годов XX в. эта методология была подвергнута не конструктивной имманентной критике, а, можно сказать, «пролеткультовскому» отрицанию.

В западной социологии методологические разногласия, видимо, никогда не носили чисто научного характера. Они прямо или косвенно отражали логику идейного противоборства в духе «холодной войны» или стимулировались конкуренцией, борьбой за заказы, за место в так называемом социологическом истеблишменте. Например, «в 70-е годы XX в. этнометодологов увольняли из университетов США и Британии»[144]; для Фуко «путь в Сорбонну был заказан»[145], а в те же годы Т. Парсонс финансировался из многих фондов и т. д.

Ситуация осложняется и тем, что понятие «методология» используется часто произвольно и неадекватно. Под методологией понимается и «логика познания», и «теория мышления», и отдельные философские трактаты, вплоть до художественных произведений, например, Сартра, Камю, Гессе, Борхеса, Эко. С этой точки зрения, к методологическим следовало бы отнести и книгу писателя М. Веллера «Все о жизни»[146], с претенциозным заглавием первой части «Всеобщая Теория Всего», и многие ей подобные. С другой стороны, в ранг методологических возводятся разработки в области лингвистики, статистики, психологии, специализированных исследований одного метода и т. д. Все это необходимо учитывать при обсуждении данной темы.

Понятие методологии кроме содержательной многозначности имеет и свои лингвистические особенности. Как отмечала Г. М. Андреева, «в ряде языков, например в английском, нет этого термина и под методологией сплошь и рядом понимается именно методика, а иногда только она»[147]. Отсюда тезис П. Лазарсфельда о том, что «социолог изучает жизнь, а методолог изучает, как он это делает». Известное неокантианское выражение «Методенштрайт» («Meto-enstreit») следовало бы понимать буквально как «спор о методах», хотя оно используется во всех языках без перевода как обозначающее именно методологический дискурс. В нашем языке под методикой понимается строгое расписание всех необходимых приемов в их последовательности и полноте, обеспечивающих адекватную реализацию определенного метода исследования (методики «включенного наблюдения», «контент-анализа», «опроса» и т. д.). Разумеется, говорить о методологии одного метода, например наблюдения, избыточно и некорректно.

В. А. Ядов пишет: «Методологией называют систему принципов научного исследования. С формальной точки зрения, методология на связана с сущностью знания о реальном мире, поэтому термином «методология» принято обозначать совокупность исследовательских процедур, техники и методов, включая приемы сбора и обработки данных»[148]. В приведенном определении есть, на наш взгляд, внутреннее противоречие: с одной стороны, «система принципов», с другой – отрыв методологического знания от «реального мира». Думается, что невозможно сформулировать какие-либо принципы вне соотнесения с картиной социальной реальности. Сам автор, рассматривая принцип «процессуальности», иллюстрирует его примером о динамике трудовой мотивации, т. е. знания о явлении реального мира. Вообще, поскольку предпосылочная часть методологии оказалась опущенной, то она сведена к методике – с чем трудно согласиться. Классическое (декартовское) понимание методологии как учения о методах познания в настоящее время существенно пересмотрено. В современной методологии решающее значение придается картине мира («социальной реальности» в социальных науках) и знанию об организационных началах познания и иных видов деятельности.

В методологических дискуссиях со времен неокантианства особое место занимает феноменологический подход, сохраняющийся и сегодня. Так, по мнению В. А. Янчука, «междисциплинарный характер изучения социальной феноменологии, являющейся объектом социальных наук, предполагает генерализацию обсуждения и на междисциплинарном уровне»[149]. Как нам кажется, использовать выражение «социальная феноменология» для обозначения объекта социогуманитарных наук можно либо для того, чтобы продемонстрировать сознательный разрыв с традицией, либо неосознанно переходя на англоязычный транскрипт. Действительно, что такое «социальная феноменология», включает ли она институты, структуры, паттерны, средства труда, инфраструктуру и т. д. и т. п.

Автор между тем отмечает, что «дебаты о природе социальной реальности продолжаются уже многие десятилетия», т. е. дебаты все-таки о социальной реальности, а не о социальной феноменологии, зачем же тогда последним термином обозначать объект социальных наук, или это одно и то же? Возможно, дело в том, что в некоторых языках явление и есть феномен, как транскрипт греческого термина phenomenon – являющий себя. Однако явления отличаются друг от друга не только по своей природе – физические, социальные, психологические, паранормальные, но и по некоторым, скажем, герменевтическим признакам. Есть явления регулярные (восход солнца) и спорадические (ураганы); массовые (миграция) и единичные («белая ворона»); доступные восприятию пяти органов чувств человека (дождь, снег) и не доступные (радиация); объяснимые (гипноз) и необъяснимые (левитация) и т. д. В силу этого уже в повседневном обиходе произошло расщепление греческого термина: все, что доступно пониманию, стали называть просто явлением в отличие от недоступного, неясного или поразительного, уникального и пр. Наука и философия придали этому различению категориальный статус. Понятие «явление» соотносимо с сущностью, как ее обнаружение, актиденции или атрибуты. «Если бы, – писал Маркс, – форма проявления и сущность вещей непосредственно совпадали, то всякая наука была бы излишней»[150]. Термин «феномен» у И. Канта связан с «ноуменом» (непознаваемой «вещью в себе»), у Э. Гуссерля обозначает представленность предмета в сознании после «феноменологического эпохе» (воздержания от онтологических суждений). Феноменологическая социология дефинирует общество как «феномен, постоянно воссоздаваемый во взаимодействии людей». В этом определении термин «феномен» призван, с одной стороны, зафиксировать факт отсутствия в обществе чего-либо, не зависимого от взаимодействующих людей, с другой – показать, что все общественные формы, структуры, институты (от государства до семьи) конструируются и воспроизводятся «вот этими людьми – здесь и сейчас» в их интеракциях. Иногда выдвигается аргумент: «нет людей – нет общества», обсуждать который бессмысленно в силу его инфернальности. Однако невозможно не признать наличия в обществе, как и в жизни отдельного человека, наследуемого достояния – духовного и материального багажа предшествующих поколений, которое независимо от «вот этих людей» и может ими лишь распредмечиваться и трансформироваться. Кроме того, общество обладает эмерджентными свойствами, благодаря чему возможно возникновение такого неожиданного нового, следов которого в текущих интеракциях обнаружить невозможно. Разумеется, люди определенным образом строят свои отношения, причем не толь ко в форме межличностного общения, но и по линии легитимации институциональных форм социального порядка с его нормативными требованиями, правилами, стимулами, санкциями и т. д., т. е. отношения с государством и его конкретными органами, а также со структурами гражданского общества – партиями, профсоюзами, общественными организациями и др. В этом смысле можно говорить о конструировании общества, его институтов, форм собственности и правил общежития: через референдумы, выборы, общественное мнение, моральные и религиозные ценности и т. д. Правомерно также рассматривать «феноменологию» тех или иных общественных процессов, отношений и структур. Например, инфляция на феноменологическом уровне – это рост цен. Изучая субъективные реакции («переживания») на данный процесс, можно получить важную информацию о платежеспособном спросе, структуре потребления, уровне социальной напряженности в обществе. Однако феноменологический подход не раскроет природу инфляции, ее причины, возможные способы ограничения и т. д. Для этого нужна иная методология, опирающаяся на категории аналитического реализма.

Одним словом, называя в качестве объекта исследования социальную феноменологию, В. А. Янчук, возможно, сам того не желая, сократил предметное поле социальных наук, оставив в нем лишь то, что можно назвать «субъективной реальностью». Отсюда вывод автора о том, что, по существу, единственным способом постижения социальной реальности является обращение к самому ее субъекту, т. е. человеку путем диалога с ним, носящим опосредованный (знаковый, интерпретационный) характер. В столь категоричной форме («единственный способ») это положение неприемлемо не только для социологии, экономики, права, политологии, но и для самой психологии. Именно поэтому известный дильтеевский тезис «Природу мы объясняем, душевную жизнь мы постигаем» отвергли и психологи, и социологи, и философы. В обстоятельной работе о Дильтее Р. Арон делает следующий вывод: «Он хотел, чтобы учение о жизни сделало бесполезными онтологические вопросы, но ему самому не всегда удавалось преодолеть колебания между невозможностью знания и неправомерностью вопросов»[151]. Имеется в виду, что если запрещен онтологический вопрос «Что это?», то знание невозможно, ибо нечего и не о чем знать. Феноменологи обходят эту контроверзу с помощью вопроса «Как?», а именно – как представлен предмет в сознании, исходя из того, что знания о предмете в самом предмете нет, оно возможно лишь в голове познающего человека. Дильтей не решил поставленную им самим перед собой проблему: дать обоснование гуманитарных наук. Категория «жизнь» не позволяет даже разделить науки по предмету, иначе пришлось бы признать, что биология, физиология и другие не относятся к естественным наукам.

Как правило, в массиве эмпирических данных по изучаемой проблеме удельный вес человеческой информации не столь велик. Но дело не в этом, в некоторых исследованиях, например ценностных ориентаций молодежи, он может приближаться к 100 %. Главное, что в полевой работе социолог вынужден исповедовать методический синтез, использовать «интерфейс» (единство количественных и качественных методов, а не их противопоставление), лично включаться в проблему, скажем, ездить в общественном транспорте и замечать то, на что другие не обращают внимания. Социолог не сыщик, не священник или психиатр, ему не нужен «непосредственный доступ к исследуемой реальности, сокрытой в сознании субъекта». Более того, «лезть в душу» запрещает социологическая этика, исходя из великого принципа не только медицины, но и науки вообще: «Не навреди». Социологу более чем достаточно того, что люди хотят и готовы сказать в опросе по изучаемой проблеме. Если бы их мнения были сплошным «притворством», некоей «псевдореальностью», то никогда прогнозы выборов не подтверждались бы, как и данные о предпочтениях, рейтингах, удовлетворенности, покупках, поездках и т. д. Социология оставалась бы на уровне социально-философского теоретизирования – на основе библиотечных источников и интроспективного метода. Методологическим императивом социологии является проблематизация, требующая не только выявления гносеологических или терминологических противоречий, но и характеристики предметной стороны проблемной ситуации. «Споры о методе, – писал К. Поппер, – чтобы быть плодотворными, должны вдохновляться практическими проблемами. Если этого не происходит, их начинает отличать пустая утонченность, которая и создала методологии дурную славу среди исследователей-практиков»[152].

Родоначальник научной методологии Р. Декарт, отвергнув спекулятивную «сумму» познавательных актов как «упорядочения множества в единство»

(Ф. Аквинат), выдвинул идею опережающего обеспечения истины. Декартовский «metodus» есть, – по словам М. Хайдеггера, – «название обеспечивающего, завоевательного подхода к сущему… От человека как субъекта зависит теперь принципиальное решение о том, что вообще может быть установлено в качестве сущего»[153]. Современная методология существенно пересмотрела классическую «субъект-объектную» схему познавательного процесса, в том числе категории «гносеологический субъект» – как чистой познавательной способности (вне пола, возраста, статуса, роли и т. д.) и «объект познания» – как сущее, в котором имплицитно содержится истина. Соответственно, изменились и идеалы научности: вместо беспристрастности и, можно сказать, «приборной» объективности – ценностный подход; вместо одной истины – возможность многих истинных точек зрения, теорий и т. д. Однако сохраняются: а) понимание методологии как «опережающего обеспечения» научного поиска, включая все то, что предшествует сбору данных; б) «принципиальное решение человека о сущем», что можно понимать как вычленение объекта и конструирование предмета исследования.

Структурно методология включает следующие разделы (компоненты).

1. Общие основания как предпосылки исследования:

а) онтологические – о природе изучаемой реальности применительно к данной области науки;

б) знаниевые – информация о существующих парадигмах, прецедентах, презумпциях, эпистемах и т. д.;

в) культурно-исторические – детерминирующие факторы, общие представления о культурно-историческом контексте и т. д.;

г) аксиологические – основополагающие ценности социума, ценностные ориентации самого исследователя и изучаемых категорий населения.

2. Принципы познания. В социологии исходными являются методологические принципы «отнесение к ценности» и «свобода от оценок», а также дюркгеймовское познание социального через социальное и изучение «социальных фактов как вещей».

3. Понятийный аппарат – система категорий и терминов:

а) метатеоретического уровня («теория на входе»);

б) эпистемологические – «рефлексия», «реконструкция», «реактуализация», «аппрезентация». Термин «аппрезентация» понимается как способность воображения (аналогия, проекция, инсайт, переопределение смыслов и т. д.) судить о «невидимом» (скрытом или скрываемом) на основе перекомбинации частичных данных, например о невидимой стороне Луны по видимой, о тыле дома по фасаду, о скрытых смыслах по произносимым словам, жестам и т. д.

4. Предпроектный анализ изучаемого явления, включая его генезис, реконструкцию этапов перехода, трансформации, развития или регрессии и т. д.

5. Проблематизация объекта и концептуализация предмета исследования.

6. Интерпретация и операционализация понятий.

7. Квалиметрический обзор источников с точки зрения приемлемых методов сбора информации.

8. Методики и процедуры исследования.

9. Логические, лексические и формализованные (математические, статистические) схемы и приемы анализа первичной информации.

Следует учитывать, что исторически методологическое самоопределение социогуманитарных наук («наук о духе») шло по линии размежевания с естествознанием («науками о природе»), при этом онтологическая и эпистемологическая проблематики часто смешивались. Строго говоря, прежде чем определять различие этих наук по предмету, методам и т. д., необходимо выяснить, чем отличается социальная реальность от физической, точнее, физико-биологической (неживая природа и органический мир). Главное отличие в том, что в физико-биологическом мире регулятивами являются константы – постоянные устойчивые величины, отражающие аподектическую логику устройства мира, такие как скорость света, коэффициент гравитации, число хромосом, состав воздуха и т. д., благодаря которым и воспроизводится этот мир таким, каков он есть. В социальном мире эту роль выполняет культура как кумулятивная система социальной памяти, во всем многообразии ее форм – от языка и письменности до норм и заповедей. Здесь также есть воспроизводство, но нет раз и навсегда заданных самой природой общества констант, подобных физическим и биологическим. Соответственно, естествознание опирается на такие методологические принципы, как «воспроизводимость эксперимента», «естественная установка» – признание объективной реальности, хотя бы тех же констант и др. В социогуманитарной науке в качестве исходных методологических принципов выступают «отнесение к ценности» и «свобода от оценок» и др. Что касается методов, то спор о них (номотетика или идиография, количественные или качественные и т. д.) показал, что само по себе заимствование, точнее, методический и терминологический взаимообмен (естествознание также использует достижения гуманитаристики) вполне приемлем и оправдан, опасность не в ассимиляции, а в абсолютизации – с неизбежным редукционизмом (общество как «механизм», «организм», «социальное тело» и т. п.). Сохраняет свое значение следующая мысль К. Маркса: «При анализе экономических форм нельзя воспользоваться ни микроскопом, ни химическими реакциями. То и другое должна заменить сила абстракции»[154]. «Сила абстракции» не в метафизическом смысле как постижение «хитростей мирового разума» (Гегель), и не в качестве спиритуалистического угадывания, откровения, озарения и т. п., а как логика аналитического реализма, грамотно использующая эвристичные методы познания и опирающаяся на определенную картину социальной реальности, возможную для данной эпохи. В социогуманитарной науке нет таких формально-юридических запретов, как в естествознании, например, на исследования и разработки, не совместимые с законом сохранения энергии, вторым началом термодинамики и др. Но в ней есть свои «вечные двигатели», относительно которых существуют ограничительные методологические императивы. К ним можно отнести такие проблемы, как «производство ради производства», «избыточность образования», «бесперспективные поселения», «уравнительная справедливость», «признание как доказательство вины», «демократия как диктатура большинства», «радикальное реформирование языка», «современные утопии», «паранормальные и парапсихологические явления», попытки научного обоснования которых не прекращаются.

При создании картины социальной реальности камнем преткновения была и до сих пор остается проблема надындивидуальных форм социальности. Можно припомнить, что З. Фрейд назвал предложенную К. Юнгом идею «коллективного бессознательного» оккультизмом и навсегда прервал с ним отношения. По его мнению, «бессознательное» может находиться только в составе индивидуальной психики (в теле, организме конкретного человека), но не в коллективе. Парадокс надындивидуального не воспринимается многими мыслителями и критикуется с разных сторон. Так, Ф. А. Хайек писал: «Руссо изобрел такую химеру, как воля народа, или «общая воля», благодаря которой народ выступает как обычное существо, как индивидуум»[155]. П. Бурдье утверждал: «Самая важная функция социологического зондажа состоит во внушении иллюзии, что существует общественное мнение как императив, получаемый исключительно путем сложения индивидуальных мнений; и во внушении идеи, что существует нечто вроде средней арифметической мнений или среднее мнение»[156]. Таких примеров можно приводить много, и в них каждый раз доказывается, что ничего, кроме индивидов (их связей отношений и прочего), в социальной реальности нет. Так опровергаются не только коллективное бессознательное, общественное мнение или суверенитет народа («общая воля»), но и коллективная собственность, коллективное и массовое сознание, само общество, т. е. основополагающие методологические категории социогуманитарной науки. В таких суждениях присутствуют и вненаучные мотивы (идеологические, политические), как у Хайека, но в основе лежит ошибочная интерпретация соотношения общего, особенного и единичного. Возьмем, например, такое психологическое образование (чувство), как «дружба». Дружба не может быть индивидуальной, чтобы она возникла у индивида A, должен быть индивид Б, и наоборот. Следовательно, чувство дружбы есть и у A, и у Б, и вместе с тем «над ними», в том поле культуры взаимодействия, коммуникации, обмена, которое их объединяет. Уже этот пример показывает, что не оправданы крайности социологического номинализма («индивидуализма») со всеми далеко идущими методологическими последствиями. Также и при анализе общественного мнения можно убедиться, что речь идет вовсе не о суммировании индивидуальных мнений или их усреднении, а о новом социальном явлении. Общественное мнение возникает, во-первых, по проблемным, жизненно важным для социума вопросам (не может быть общественного мнения о научных положениях или о том, что интересно только частным лицам т. д.), во-вторых, путем длительной обработки альтернативных представлений; в-третьих – независимо от полноты охвата той или иной совокупности.

Современная социология широко использует понятия «коллективные представления», «массовое сознание», «социальная память», «общественное мнение» и другие надындивидуальные формы социальной реальности. Методологический императив социологии требует при изучении надындивидуальных форм сознания и поведения (например, импульсивного спроса и т. д.) рассматривать их как «суэгенериз» (лат. suigeneris – особого рода), т. е. особого рода образования.

Возвращаясь к названию отметим, что первой методологической проблемой является выделение объекта и предмета эмпирического исследования. Главное отличие этих категорий состоит в том, что объект задан, а предмет создается, конструируется исследователем. В качестве объекта могут выступать те или иные социальные явления, процессы, институты, структуры, сферы общества как целостной системы, в которых присутствуют объективные связи и отношения, соответствующие целям исследования. Объект – это часть окружающего мира, социальной реальности, и его «узнавание» не требует особых усилий. Однако системное описание, реконструкция этапов становления, тенденций изменения является самостоятельным разделом аналитической работы.

Что касается предмета исследования, то ошибкой было бы понимать его как сторону объекта, которая фиксируется и изучается в исследовании. На самом деле в объекте предмета нет, точнее, их (предметов) может быть столько, сколько предлагается разных познавательных схем. Предмет создается социологом на основе методологической эвристики, представляющей собой аппроксимацию уже имеющегося знания для получения нового. Это то, что называется «теория на входе». В предмет исследования могут включаться идеализированные объекты, а также ненаблюдаемые явления и латентные факторы. Веберовский «идеальный тип» можно рассматривать и как способ конструирования предмета исследования с использованием методологического принципа «отнесения к ценности». Данный принцип, по замыслу автора, должен помочь отделить существенное (значимое) от несущественного, усилить его и сделать основополагающим в предмете исследования.

Таким образом, для объяснения методологии эмпирического исследования следует привести основные положения «теории на входе» и те принципы, которые использовались при выделении объекта и конструировании предмета исследования.

2.3. Методологические принципы «отнесение к ценности» и «свобода от оценки» в программе социологического исследования

Введение на рубеже XIX–XX вв. в социологию категории «ценность» и производных от нее было связано с поиском ответов на вопросы, что и как регулирует социальное поведение людей (индивидов, масс). Доминировавшее в то время направление – позитивистское – акцентировало роль внешних регуляторов: объективных факторов (условия жизни, материальное положение и др.) и не зависящих от человека, неосознаваемых инстинктивных побуждений или неуправляемых «потребностных» состояний. К этому направлению могут быть отнесены – полностью или частично – О. Конт, Г. Спенсер, К. Маркс, Э. Дюркгейм (в том, что касалось его понимания социальных фактов как вещей и общества как реальности sui generis – особого рода).

Представители второго направления – культурно-аналитического (М. Вебер, Г. Зиммель, отчасти Э. Дюркгейм – в концепции коллективных представлений и солидарности и др.) обратились к культурным факторам, понимаемым прежде всего как определенные явления и состояния ценностного сознания – идеи, идеалы, ценностные установки и ориентации, жизненные смыслы и т. д. Предполагалось, что в повседневной жизни ценностные диспозиции фундируют общую настройку человека в сочетании с иными факторами (например, религиозные ценности для человека верующего), а в экстремальных ситуациях – предопределяют выбор того или иного варианта поведения. Характерно, что толчком к привлечению «ценностного анализа» явилась, как отмечал Вебер, при постановке проблемы в «Протестантской этике» конкретная социологическая задача: чем объяснить преобладание протестантов среди предпринимателей и высоко квалифицированных рабочих, а также то, что абитуриенты-католики предпочитают гуманитарную подготовку классических гимназий, а протестанты – учебные заведения технического и коммерческого профиля. Поскольку сопоставление объективных данных (социального статуса, материального положения и т. д.) давало размытую картину и ничего не объясняло, то необходимо было в теоретическом плане выяснить влияние ценностных идей и представлений на «способности и предрасположенности людей к определенным видам практически-рационального жизненного поведения»[157].

История показала, что тем самым закладывались основы нового стиля мышления и новой методологии не только для социологии, но и для всех социогуманитарных наук. По словам главного редактора журнала «Международная социология» С. А. Аржоманда, «самые обещающие парадигмы понимания роли культуры, политики и деятельности (agency) в новом веке социальной трансформации могут быть найдены в интерпретативных и компаративных объяснениях трансформации социетальных структур и институтов древнего мира в социологии религии Макса Вебера»[158].

В «золотом фонде» социологической науки данное направление представлено такими известными работами, как «Польский крестьянин в Европе и Америке» У. Томаса и Ф. Знанецкого, «Живые и мертвые» У. Уорнера, «Американский солдат» С. Стауффера, П. Лазарсфельда и Л. Гутмана, «Человек и его работа» ленинградских социологов под руководством А. Г. Здравомыслова, В. П. Рожина и В. А. Ядова и многими другими. Вместе с тем в социологии и сегодня сохраняется своего рода «аксиологическая амбивалентность», идущая от родоначальников науки. Конт, как известно, строил социологию как «социальную физику», нейтральную, по его представлениям, к ценностным модусам бытия и познания. В конце ХХ в. Б. Скиннер призывал следовать примеру физики и биологии и «не пытаться раскрыть, чем же в действительности являются индивидуальности, состояния сознания, чувства, черты характера, планы, замыслы, намерения или иные принадлежности автономного человека»[159].

Современная социология характеризуется полипарадигматическим статусом. Г. В. Осипов выделил четыре социологические парадигмы: 1) социально-исторического детерминизма; 2) социальных дефиниций; 3) социальных фактов; 4) социального поведения. «Основным парадигмам социологической науки соответствуют и определенные виды социологических теорий»[160]. На наш взгляд, правомерно и необходимо выделять в качестве самостоятельной ценностную парадигму. Ее отсутствие ведет к тому, что познавательные ситуации в некоторых предметных областях определяются как «апарадигмальные». В качестве примера М. А. Чешков называет «отрасль межкультурных контактов (МКК)». «МКК определяется им как взаимодействие цивилизаций, обладающих различными способностями универсализировать свои ценности и локализовать некоторые универсальные значения и смыслы»[161]. Очевидно, что та кого рода «апарадигмальность» снимается ценностной парадигмой.

Характерно также движение в данном направлении методологии современного естествознания. «При изучении «человекоразмерных» систем, – отмечает В. С. Степин, – поиск истины оказывается связанным с определением стратегии и возможных направлений преобразований системы, что непосредственно затрагивает гуманистические ценности. В этой связи трансформируется идеал «ценностно-нейтрального исследования». Объективно истинное объяснение и описание применительно к «человекоразмерным» объектам не только допускает, но и предполагает включение аксиологических факторов в состав объясняющих положений»[162]. Примерами «человекоразмерных» систем естествознания выступают медико-биологические объекты, ряд крупных экосистем и биосфера в целом, объекты биотехнологий (в первую очередь генетической инженерии), системы «человек – машина» (включая компьютерные сети, будущие системы искусственного интеллекта и т. п.).

Заметим, что неизбежность такого поворота предвидел Г. Риккерт, анализируя ограниченность методов естественно-научного познания своего времени. Но само по себе признание необходимости включения аксиологических факторов в процесс познания не отвечает на главные вопросы: как это сделать, не нарушая логики субъект-объектных отношений? с какими ценностями соотносить объект исследования? какой должна быть процедура отнесения и др.? Для социологии (всей социогуманитарной науки), где все изучаемые объекты «человекоразмерны», поиск ответов на эти вопросы имеет фундаментальное значение, поскольку именно этим определяется специфика социологического познания, сходство и/или различие методов, допустимость аналогии, правомерность использования терминов естествознания для анализа человеческого поведения, явлений культуры, социальной жизни. Безусловно, все это предполагает философскую рефлексию, проникновение в суть разногласий и споров по гносеологическим вопросам. Неслучайно Э. Дюркгейм – философ по образованию, но выступавший за отделение социологии от философии – признавался: «Отойдя от философии, я стремлюсь к тому, чтобы к ней вернуться, вернее, я все время возвращался к ней самой природой вопросов, с которыми сталкивался на своем пути»[163]. Речь идет о тех вопросах, которые автор рассматривал в работе «Метод социологии», т. е. о методологических основаниях социологического познания и определения статуса социологии как самостоятельной науки.

Проблемная ситуация в области ценностного измерения общества. Возрождение интереса к «таинственному миру ценностей» (Риккерт) является весьма актуальным с точки зрения как общественных потребностей, так и перспектив дальнейшего развития самой науки. Общественная потребность в ценностном анализе – как предметная сторона проблемной ситуации – определяется комплексом причин, важнейшими из которых являются следующие.

Во-первых, доминирующая роль ценностей в механизмах саморегуляции и самотрансцендирования индивида. Австрийский психолог, основатель логотерапии (от греч. «логос» – смысл) Виктор Франкл писал: «Существуют авторы, которые утверждают, будто смысл и ценности есть «не что иное, как защитные механизмы, реактивные образования и сублимации». Что касается меня, то я не стал бы жить для того, чтобы спасти свои «защитные механизмы», равно как и умирать ради своих «реактивных образований». Человек же, однако, способен жить и даже умереть ради спасения своих идеалов и ценностей»[164]. К сожалению, в периоды «великий потрясений», «смутного времени» смыслообразующие начала человеческого бытия подвергаются деформации.

Во-вторых, «ценностное единство» есть необходимое условие совместимости людей (в браке, экипаже и т. д.), сработанности, сыгранности, благоприятного психологического климата, командного духа – в любой совместной деятельности (труд, игра и пр.), атрибут зрелого коллектива, способного мобилизовываться на дело (цель), избегая потерь времени и сил на внутренние разборки.

В-третьих, общие ценности, если они существуют и интериоризуются подрастающими поколениями, помогают сохранить целостность и стабильность социума: от семьи до общества. Это положение часто толкуется превратно, например, как стремление к «единомыслию», «однопартийности», «нормативизму» или как оправдание идеологии. Конечно, можно набрать немало примеров манипулятивного насаждения псевдоценностей[165], но не стоит закрывать глаза на то, что все (без единого исключения) такие попытки завершались плачевно и достаточно быстро в масштабах исторического времени. Теоретический анализ показывает, что «диада («двойка») как исходная ячейка (модуль) социума не может быть устойчивой, если ее члены придерживаются взаимоисключающих ценностных установок. При возможности свободного и добровольного выбора диада распадается и каждый ищет партнера, близкого прежде всего по духу. Аналогично формируются все добровольные объединения, ассоциации, в том числе и партии. «Однопартийность» именно потому диффузна, что вынуждено включает (выбора нет) людей с разными, даже противоположными, ценностями, например верующих и атеистов, пацифистов и милитаристов и пр. Насаждение «единомыслия» порождает лицемерие, цинизм, разрыв между словом и делом – на одной стороне; ханжество, конформизм и демагогию – на другой. Плюрализм ценностей не ведет к деструкции лишь там и тогда, где и когда имеются общие скрепы высших ценностей и идеалов, благодаря которым обеспечивается не просто многообразие «любой ценой», а именно единство многообразия. Общие ценности, по словам Т. Парсонса, задают «мотивации соблюдения надлежащих уровней лояльности по отношению к коллективным интересам и потребностям»[166].

В-четвертых, противопоставление ценностей идеологией неоправданно – ни исторически, ни логически. Религия как исторически первая форма ценностного общественного сознания являлась одновременно и первой идеологией. Дело не в том, стремились ли конкретные иерархи и проповедники к идеологической деятельности, важнее другое – то, что они могли, опираясь и отстаивая общие ценности, оказывать идеологическое влияние на общество и государство. Так, митрополит Илларион в первом идеолого-политическом трактате Киевской Руси «Слово о законе и благодати» (XI в.) обосновывал суверенитет государства, ссылаясь на добровольное и самостоятельное принятие христианства, доказывал главенство киевского князя перед другими князями для предотвращения междоусобиц; митрополит Клим Смолятич (XII в.) развивал идею независимой Киевской метрополии как основы укрепления государственности; Сергий Радонежский (XIV в.) страстно отстаивал необходимость создания крепкого централизованного государства, обличал «удельщину» с одной целью – освободиться от монгольского ига, развивать свою культуру, традиции, встать в общий строй с другими свободными народами. Такую же «идеологическую работу» задолго до появления термина «идеология» вели все носители религиозных ценностей, хранители культов во всех странах.

«Светские идеологии» формировались двумя путями: во-первых, через ассимилирование религиозных ценностей, их адаптацию к новым условиям и развитие; во-вторых, благодаря попытке поставить свои, как правило, атеистические идеи на место религиозных (якобинцы во Франции, большевики в России и др.). Следовательно, проблема не в идеологии как феномене и понятии, а в ее восприимчивости (или невосприимчивости) к глубинным ценностным идеям конкретного сообщества, в том числе и на уровне архетипов. Согласно Юнгу, архетипы как самые общие и универсальные образы коллективного бессознательного являются носителями («слепками», «отпечатками», «осадками») ценностей предыдущих поколений. Коллективное бессознательное «есть то общее, что не только объединяет индивидуумы друг с другом в народ, но и связывает нас протянутыми назад нитями с людьми давно прошедших времен и с их психологией»[167]. По словам А. Н. Кольева, «архетип – это модель, которая определяет строй мыслей»[168]. Следовало бы, правда, добавить: благодаря ценностным «слепкам» с сознания предыдущих поколений. Если выбрать, например, только по одной из высших ценностей разных народов, то нетрудно понять, где их исторические корни и почему именно эти ценности наряду с другими считаются и сегодня жизненно важными, несмотря на изменившиеся условия жизни и т. д. Так, для американца – это личный успех (образ Selfmade-man’a – человека, сделавшего себя); для англичанина – мой дом, моя крепость; японца – коллективизм традиционной формы; немца – порядок; китайца – уважение к старшим; белоруса – толерантность; россиянина – «равенство различий» (М. Гефтер) и т. д. Но если такие ценности присутствуют в сознании – индивидуальном, коллективном, общественном, то должна быть и идеология как система их презентаций, защиты, продвижения и т. п. Никто, собственно, и не сомневается, что в США, Германии, Японии и других станах есть хорошо отлаженная и эффективно работающая идеологическая машина. (Многочисленные квазиидеологии, против которых боролись авторы концепции «деидеологизации» (Д. Белл и др.), отличает как раз равнодушие к подлинным ценностям своей культуры и общечеловеческим; если они и используются, то лишь в превращенной форме: для маскировки и манипуляции.)

В Беларуси, как и в других странах СНГ, ситуация иная: процесс «переоценки ценностей», начатый еще в период перестройки, пока не завершен, чем и объясняется то, что ни одна из стран не имеет собственной государственной идеологии. Переходные периоды вообще отличаются неустойчивым, текучим ценностным сознанием и, соответственно, вариативностью массового поведения с преобладанием поисково-ориентировочных компонентов, направленных больше на адаптацию к ситуации, чем на адаптирование условий «под себя», или на то, чтобы «заставить будущее свершиться» (П. Дракер). Из всех векторов необходимой в этот период трансформации – структурной, организационной, институциональной и др. – наиболее сложным является именно ценностный вектор, поскольку возможности прямого управленческого воздействия здесь крайне ограничены. Фактически субъект управления, используя социальные и экономические программы, должен отслеживать конструктивность обратной связи, синергетические эффекты соучастия, соорганизации, сотрудничества как показатели изменения ценностностного сознания.

Что касается гносеологической стороны, то отметим наличие заметных расхождений как в обозначении (названии), так и в интерпретации ряда ценностных диспозиций и принципов. Так, наряду с понятием «отнесение к ценности» (:ertbeziehung) используются выражения «ценностная уместность» или «ценностная релевантность» (англ. value relevance); «свобода от оценок» обозначается и как «ценностная свобода» (value freedman), и как «ценностная нейтральность» (value neutrality) – при этом оба выражения могут объединяться как конъюнктивно (через «и»), так и дизъюнктивно (через «или»[169]). Сказываются, безусловно, трудности языковой адаптации исходных немецких терминов, на что обратил внимание Р. Арон, заявив, что «анализ ценности (:ertanalyse) по-французски – несколько странное выражение»[170]. Но и по-русски такой буквальный перевод требует пояснений, ибо «анализ ценности» не означает, что речь идет о постижении содержания той или иной ценности, а об использовании ценностных категорий для исследования самой социальной реальности, прежде всего поведения людей, что можно назвать «ценностным анализом» в отличие от системного, структурного, функционального, компаративного и других видов анализа. «Свобода от ценностей» – это этимологическая калька термина «:ertfreiheit», но, как отметил Ю. В. Давыдов, «буквальный перевод не сов падает с понятийным», т. е. означающим «свободу от оценок».

«Свобода от ценностей» как абстрактная формула или политический лозунг есть фикция. В реальной жизни – это был бы «ценностный вакуум», который так же мало пригоден для человеческого существования, как информационная изоляция или отсутствие кислорода. С точки зрения логики полное отсутствие ценностей лишало бы человека способности познания социокультурной реальности, т. е. выделения «значимого» и «должного» в явлениях действительности. В сфере смыслов человек должен, освобождаясь от одних ценностей и идеалов, искать им замену – и чем длительнее поиск, тем больше вероятность фрустраций, аномалий и т. п.

В научной литературе ценностные принципы рассматриваются в работах, посвященных анализу творчества неокантианцев, М. Вебера и др.[171]. В силу историко-социологической направленности исследований в них меньшее внимание уделено раскрытию эвристических возможностей и процедуры использования данных принципов в социологической работе. Вместе с тем, имея в виду эти аспекты, важно представлять причины введения в социологию (социогуманитарную науку) ценностных идей, мотивацию авторов и общую атмосферу того времени.

Методологический спор о специфике социогуманитарного познания. В начале XIX в. интеллектуальная ситуация претерпела существенные изменения. Первая научная революция XVI–XVIII вв. привела к оформлению «наук о природе» классического периода. Утвердился термин «естествознание», употребляемый обычно как синоним науки. Наука (естествознание) институционализировалась, т. е. самоопределилась как особый социальный институт по крайней мере в передовых странах Западной Европы, а также в России и США, и окончательно отделилась от философии, искусства и религии. Но самое главное – обрел право на существование, утвердился как modus vivendi (способ существования) и идеал научности принцип «этической нейтральности науки», за который боролись многие поколения философов (просветители, энциклопедисты и др.) и естествоиспытателей (М. Сервет, Коперник, Дж. Бруно, Галилей). Напомним, что первоначально речь шла о снятии религиозных, этических и других запретов на изучение тех или иных объектов и сфер действительности (анатомии человека, эволюции, космоса и т. д.), затем добавились требования относительно позиций ученого (беспристрастности и т. д.), и, наконец, «этическая нейтральность» стала рассматриваться как критерий научности, т. е. исключения этических оценок во имя обоснованности и объективности результатов исследования. Не будем говорить о недостатках данного критерия, вызвавшего в последствии технократизм, сциентизм, позитивизм и пр., – в то время он казался идеалом не только науки, но и отношения человека к миру вообще.

Что же касается социогуманитарных наук, то они оказались в промежуточном положении: то ли в составе философии, то ли в области искусства, то ли относящиеся к статистике («моральная статистика» Граунта), то ли примыкающие к одной из ветвей естествознания («социальная физика» Кетле и т. п.). В своей системе наук Конт к позитивным наукам отнес лишь социологию, исключив из нее (системы) не только историю, государствоведение, политико-правовые учения, но и политэкономию, что вызвало многочисленные инвективы К. Маркса в адрес и самого Конта, и социологии. А. Турен считает, что общественная мысль родилась на перекрестье понятий социального порядка и эволюции, ставя в заслугу О. Конту то, «что он отстаивает одновременно и прогресс, и порядок»[172]. Не обсуждая вопросы о том, что такое общественная мысль, как интерпретируются понятия «прогресс» и «порядок», отметим, что система Конта оказалось весьма абстрактной, а место социологии в ней – искусственным: по сравнению с биологией добавлен только «исторический метод». Однако появившаяся вскоре (1859 г.) теория происхождения видов Ч. Дарвина показала, что исторический метод не специфичен для социологии и вообще не дифференцирует науки.

В 1849 г. Д. Ст. Миль в своей «Логике» использовал термин «науки о духе», идущий от Шиля. Вместе с тем уже то, что он отнес историю к науке о природе, а социологию к науке о духе, свидетельствовало об отсутствии ясных оснований разграничения наук. Предложение В. Дильтея использовать в этих целях критерий «предмета науки» было, с одной стороны, слишком широким, так как основывалось только на дихотомии (деления целого на две части) всего предметного поля – существующего и потенциального – без внутренней дисциплинарной классификации, а с другой – отражающим скорее стихийное (нетеоретическое) стремление к определенности, избежанию хаотичного смешения исследовательских областей, экспансии со стороны более продвинутых наук. Характеризуя предназначение «наук о духе», Дильтей пришел к формуле: «Познать жизнь из ее самой»[173]. Но, как отметил Ю. Н. Давыдов, «он далеко не всегда прибегал к необходимым оговоркам, касающимся его понимания жизни, давая тем самым повод для неверного истолкования его концепции»[174]. Поскольку имелась в виду человеческая жизнь как «всеобщее единство всех поколений, живущих и живших ранее», то концептуальная линия разграничения наук у Дильтея достаточно точно воспроизведена Р. Ароном. «Науки о природе организуют для объяснения и практики восприятия вещей, науки о духе служат выражением сознающей себя жизни»[175]. Дильтей столь высоко ставил «рефлексию над собой», что рассматривал ее не только как свойство ума, но и как единственный признак человеческого существования.

Деление наук по предмету оказалось слабым критерием для обоснования самостоятельного статуса «наук о духе» через раскрытие специфики социогуманитарного познания. Разрабатываемая Дильтеем теория познания «наук о духе» уводила в плане методов в область психологии, предлагала использовать образцы художественной литературы, дающие «неметодическое, но яркое жизнеописание»[176]. Он как бы имел перед собой классический образ «гносеологического Робинзона» – «изолированного от общества, грустно-одинокого познающего субъекта»[177], которого следовало подготовить к встрече с Пятницей, т. е. оснастить методами понимания переживаний «другого» с помощью интроспекции, рефлексии, эмпатии, «вчувствования». Но и «оснащенный» Робинзон не становится социальным субъектом, личностью до тех пор, пока не вернется в общество, а значит, видеть в нем «психологическую целостность» неправомерно. Именно это и имел в виду Л. С. Выготский, отмечая, что «спиритуалистическое направление, одним из главных ответвлений которого являлась «понимающая» психология Дильтея, оказалась бесперспективным и для самой психологии»[178]. Социология тем более не может абстрагироваться от демографических, статусных, ролевых и других характеристик индивидов, от их поступков и действий, как и от экономических, политических, социокультурных условий жизни. Психологизация процесса познания оставляла за бортом логику («силу абстракций» – по Марксу), ставила «под вопрос саму возможность рационально-научных методов наук о духе, наук о культуре, социально-гуманитарного знания вообще»[179]. На этом пути невозможно решить «сфинксову проблему» процесса познания, т. е. достоверности социогуманитарного знания.

Ю. Н. Давыдов правомерно ставит вопрос: «Где гарантия того, что «вчувствуясь» в душевную жизнь другого человека, я не подменяю самобытную жизнь его переживаний своими собственными?»[180] Поиск ответов на поставленный вопрос стимулировал развитие таких направлений в социологии, как феноменология, этнометодология, герменевтика, социолингвистика и др., а также использование качественных методов: семантического дифференциала, включенного наблюдения, проективных методик, вплоть до гипноза[181].

Но все это – новые подходы, методы и направления – появилось спустя несколько десятилетий, а в конце XIX в. в центре внимания оказались проблемы методологии. Науки о духе должны были решить следующую дилемму: или просто заимствовать имеющиеся методы естествознания; или создать собственную методологию и тем самым стать вровень с науками о природе, самоопределиться. Так возник исторический методологический спор, название которого во многих языках употребляется как калька с немецкого (без перевода) – Metodischenstreit (методишенстрайт). Одну из сторон представлял позитивизм во всех его вариантах: натурализм, механицизм, органицизм, объективизм и др.; вторую – неокантианство, главным образом баденской школы, и примыкавшие к нему, точнее солидаризирующиеся по общей цели и отдельным вопросам, В. Дильтей, Г. Зиммель, М. Вебер и др. Позитивизм формально выступал за «единство» и «универсальность» научных методов, на деле же, – редуцируя науки о духе к наукам и природе (социокультурные явления к физическим или биологическим), – отстаивал «методологический натурализм». Заметим, что в западной литературе к позитивизму часто однозначно относят и марксизм. Думается, что это некорректно, по крайней мере при обсуждении проблем методологии. Так, в 1867 г. в предисловии к первому тому «Капитала» К. Маркс писал: «При анализе экономических форм нельзя пользоваться ни микроскопом, ни химическими реактивами. То и другое должна заменить сила абстракции»[182]. Эти слова показывают, что Маркс выступал против (или не считал возможным, даже если бы и было такое желание) заимствования методов естествознания; об этом же писал в одном из писем Энгельс, подчеркивая, что они с Марксом намеревались углубиться в историю культуры, чтобы снять момент преувеличения роли экономического фактора. Вместе с тем элементы объективизма, т. е. акцентирования внешних факторов в духе предетерминизма, можно усмотреть в следующем тезисе из «Святого семейства». «Дело не в том, – писали Маркс и Энгельс, – в чем в данный момент видит свою цель тот или иной пролетарий или даже весь пролетариат. Дело в том, что такое пролетариат на самом деле и что он, сообразно этому своему бытию, исторически вынужден будет делать»[183]. Однако это отдельная тема, которая ждет своего современного и «свободного от оценок» (времен «холодной войны») анализа и имманентной критики.

Отнесение к ценности: процедура и саморефлексия. Надо признать, что ни баденцы, ни Вебер не озаботились раскрытием процедурной стороны отнесения к ценности. В одной из поздних работ М. Вебер заметил с явным раздражением: «Невозможно все здесь повторять», – отсылая оппонентов к своим прежним высказываниям и к работам Г. Риккерта. Но все-таки добавил следующее пояснение: «Выражение «отнесение к ценности» подразумевает только философское истолкование того специфически научного «интереса», который руководит выбором и обработкой объекта эмпирического исследования»[184]. Как видим, Вебер посчитал важным еще раз отметить специфический научный интерес, выражающий установку исследователя, но не как частное мнение, а как «дух времени». Но поскольку процедура осталась непрописанной (что, как, зачем относить?), то возникают заметные расхождения терминологического и смыслового плана при интерпретации. Например, в литературе нередко встречаются такие выражения, как «свобода от ценностей» или «ценностная свобода», «ценностная индифферентность», что фактически меняет мысль Вебера на прямо противоположную. По мнению авторов английского социологического словаря, именно поправки Г. Беккера и О. Гоулднера к «доктрине Вебера» «позволяют социологам, если они того пожелают, просто выполнить заказ богатого и влиятельного, стремящегося внести в повестку дня заслуживающие внимания «социальные проблемы»[185]. Но Вебер не обсуждал вопрос о заказах социологам, его интересовали внутринаучные факторы качества социологических исследований; к тому же очевидно, что заказ может быть выполнен по-разному, скажем, с разным уровнем достоверности, – это главная забота социологической науки как сообщества и института.

Процедурно «отнесение к ценности» означает применение некоторой аксиологической шкалы к потенциальным объектам исследования. Первый вопрос, который при этом возникает, имеет ли право так поступать ученый, не рискуя уклониться от требований достоверности знания. Да, имеет: существуют следующие логические и исторические предпосылки такой возможности. Во-первых, установленный Р. Г. Лотце факт различия между бытием вещи и ее значимостью. Во-вторых, положение Канта о приоритетности суждения как формы мысли перед понятием и жесткой формулой Риккерта, что всякое познание есть суждение. В-третьих, синтетические суждения присоединяют к предмету новые предикаты, которых не могло быть в его материале (целесообразность, красоту и т. д.), а рефлексивная способность суждения основывается на «сверхчувственном в нас» (Кант), т. е. на архетипических следах и интериоризованных символах культуры, ценностного сознания конкретной общности. В-четвертых, «трансцендентальный субъект» кантианства – это и есть ученый (социолог, филолог, экономист и др.) как человек, владеющий логическими приемами установления истинности суждения. В этом его отличие от «гносеологического субъекта» докантовской философии, получаемого путем абстрагирования от всех социальных, демографических, психологических человеческих качеств до «голой» способности познания: чувственного в сенсуализме (Локк) или рационального – у Декарта, Лейбница и др. Ученый («трансцендентальный субъект») вооружен всеми знаниями своего времени в данной области исследования (предметными, аксиологическими, методологическими), он также «методически дисциплинирован» (Вебер). Поэтому непосвященному (и непросвещенному) он кажется мистическим обладателем априорного знания. Но только такой субъект и способен осуществить процедуру отнесения к ценности. Ситуация в некоторой степени напоминает выбор научной темы аспирантами: кто-то называет тему сам, ибо видит ее актуальность, новизну, значимость; другим – предлагают руководители.

Первый этап отнесения к ценности в социологическом исследовании осуществляется на предпроектной стадии. Предполагаемый объект изучения пропускается по ценностным шкалам. Поскольку ценности биполярны (добро – зло, истина – ложь, прекрасное – безобразное, справедливость – несправедливость и т. д.) и представляют собой некоторый континуум внутренних переходов (сорасположенностей), то они легко преобразуются в мысленные шкалы (например, от –1 до +1), которые и прилагаются к объекту. Совокупность (синтез) таких оценок определяет аксиологическую значимость объекта исследования, а следовательно, отвечает на вопрос, стоит ли включать данный объект в сферу научного анализа. Содержание оценки есть, по Веберу, «знание» о возможных «отнесениях к ценности», то есть она предполагает способность – хотя бы теоретически – изменять «точку зрения» по отношению к объекту»[186]. Термин «знание» закавычен потому, что это не оценочное суждение «занимающего определенную позицию субъекта», а некоторое «примеривание», но вместе с тем можно было бы уточнить, что это вероятностное знание, поскольку возможные отнесения к ценности рассматриваются в достаточно определенном интервале. Предположим, что на предпроектной стадии рассматривается такой объект, как предпринимательство. Какова его аксиологическая значимость в современных социокультурных, экономических и других условиях Беларуси? При всех расхождениях мнений экспертов оценки в целом укладываются в интервал 0,3–0,6 по шкале от −1 до +1, что может служить основанием выбора темы исследования.

Второй шаг – это использование отнесения к ценности как «формообразования понятий» в логической части программы социологического исследования. При всей важности точных дефиниций терминов несомненно, что многие социологические понятия невозможно получить методом генерализации, т. е. обобщения признаков (вид – род), а когда это все-таки делается, получаются «тощие абстракции», не поддающиеся операционализации. Так, по определению Н. Смелзера, «социализация – способы формирования умений и социальных установок индивидов, соответствующих их социальным ролям»[187]. Как видим, признак «способы формирования» обобщается (вид) и подводится под социальную роль (род). Но можно найти немало примеров, когда есть «способы» (школы, музеи, театры, стадионы и пр.), но нет социализации какой-то части молодежи или же она идет иными путями. Социальные роли также меняются, поэтому культурологи предпочитают термину «социализация» «инкультурацию» и т. п.

На основе отнесения к ценности социализацию можно определить как процесс (само-) включения индивида в общество, в том числе и такими способами, которые он сам для себя избирает. Социализированный индивид («идеальный тип») – это тот, кто умеет жить в обществе: самостоятельно решать свои проблемы, строить отношения с людьми на взаимной основе, не разрушать основное условие собственной жизни – целостность социума. Такой подход открывает возможность конкретно-социологического анализа: выделения уровней социализации и соответствующих типов личности, включения в анализ таких явлений, как «десоциализация» – выпадение из общества, «ресоциализация» – повторное включение в общественную жизнь и др.

Принцип отнесения к ценности имеет решающее значение при мысленном конструировании предмета исследования. Известно, что переход от предмета к объекту основывается, особенно в естествознании, как на знаниевых технологиях, так и на практических действиях экспериментального плана субъекта с объектом. Для социологии социальный эксперимент в познавательных целях практически невозможен, поэтому предмет исследования часто определяется интуитивно или по общим соображениям. В самом объекте никакого предмета исследования нет, в том смысле, что все его стороны, характеристики потенциально равны с точки зрения возможности попадания или непопадания в исследовательское поле. Конструирование предмета осуществляется путем отделения существенного от несущественного в самом объекте для решения конкретных познавательных задач. Например, предпринимательство можно изучать как новую социальную группу в структуре постсоветского общества, или как особый экономический уклад, форму хозяйствования, а также как отдельный тип мотивации в условиях риска, или как инновационную деятельность новаторов, коими считал предпринимателей Й. Шумпетер. Каждый из таких вариантов должен выделить главное, существенное, чтобы решить свои исследовательские задачи, не залезая в смежные предметные области. Отнесение к ценности и помогает предварительно выявить значимость тех или иных параметров объекта применительно к цели и задачам исследования. Так, при изучении мотивации предпринимательской деятельности существенными будут, с одной стороны, внешние факторы как стимулы (или антистимулы) предпринимательства – от законодательной базы до состояния рыночной среды и инфраструктуры; с другой – внутренние диспозиции, позволяющие ответить на вопросы: зачем? ради чего? (но не «почему?») работают предприниматели. Что же касается других признаков, таких как критерии дифференциации, экономико-финансовые показатели, внедрение новшеств и т. д., то эти характеристики предпринимательства в данной теме, по-видимому, не существенны или нейтральны (фоновы).

Следующий шаг – это обработка данных. Огромный материал по теме, например мотивации (данные статистики, результаты опросов, анализ нормативно-правовых документов и др.), также требует отнесения к ценности. М. Вебер в полемике с Э. Майером отмечал, что ценности «могут служить мерилом отбора фактов и определять направление… исследования»[188]. Отнесение к ценности как мерило отбора фактов означает, что факты анализируются не только количественно (по их сумме, распространенности, повторяемости и пр.), но и по их значимости. В этом смысле и один единственный факт – случай, событие – может оказаться более значимым, чем вся статистика.

На завершающем этапе социологического исследования отнесение к ценности применяется для осмысления и интерпретации полученных данных. Социолог должен здесь избежать двух крайностей: а) объективизма, т. е. нагромождения фактов, под которыми тонет смысл и суть явления, его болевые точки и перспективы; б) нарушения второго принципа «свободы от оценок», т. е. представления своей частной точки зрения от имени науки. Подняться над этими крайностями можно только обращаясь к ценностной интерпретации всего массива данных. Для этого, конечно, недостаточно тех высших экзистенциальных, религиозных и этических ценностей, которые признаются «универсальными», необходимо обращаться также к ценностями политическим (государство, гражданское общество, независимость страны, демократия и др.), экономическим (труд как ценность, профессия как призвание, рынок, конкуренция и др.), правовым (закон, права личности как ценности и пр.). Историку, оснащенному фактами, отмечал Вебер, кажется, что он «не нуждается в особой их ценностной интерпретации… но как только он свернет со столбовой дороги и захочет обрести новое важное понимание политического «своеобразия» государства или политического духа, он и здесь будет вынужден действовать в соответствии с логическим принципом, совершенно так же, как это делает интерпретатор «Фауста»»[189]. Социологу, как мы знаем, часто приходится прибегать и к «реинтерпретации», поскольку он работает с текстами – описаниями изучаемого явления другими людьми, респондентами. Здесь важно учитывать, что многие термины «текстов» уже однажды были ценностно определены. Как говорил Вебер, такие понятия, как «культура», «христианство», даже «Германия», – что чаще остается незамеченным, – «суть индивидуальные ценностные понятия, то есть образованные посредством соотнесения с ценностными идеями»[190].

Свобода от оценок и позиция ученого. Название введенного Вебером второго методологического принципа «свобода от оценок» утвердилось в науке, хотя оно в переводе на другие языки с немецкого звучит двусмысленно. Во-первых, следует учитывать, что имеются в виду не «оценки», а оценочные суждения, причем не любые, а лишь те, которые можно назвать «некритериальными», т. е. основанными на личностных соображениях и пристрастиях субъекта: этических, политических, вкусовых и т. д. Практические оценки распространены повсеместно – их принято считать «объективными», если измерения (качества товаров, знаний и т. д.) основываются на строгих критериях, часто с помощью приборов. В тех случаях, когда измерения осуществляются вне или сверх установленных общепринятых критериев, они дают не оценку, а субъективные оценочные суждения. Так происходит, если учитель снижает оценку по письменной работе за дисциплину или плохой почерк, профессор учитывает предыдущие оценки в зачетке и пр.

Конец ознакомительного фрагмента.