Книга вторая. Общее социальное учение о государстве
Глава пятая. Название государства
История терминологии каждой науки тесно связана с историей самой науки. Существует непрерывающееся взаимодействие между словом и его значением. Слово нередко указывало путь всей науки народа или эпохи.
У греков государство называлось πόλις и было, таким образом, тождественно с городом – одно из главных оснований того, что греческая наука о государстве, оставаясь на почве государства-города, никогда не умела охватить государства-земли. Когда говорят о государствах с обширной территорией, их обозначают как совокупность обитателей (οί Αίγύπτιοι, οί Πέρσαι), но название, которое выражало бы отношение жителей к территории, никогда не приобретало более широкого значения[116]. Но и о πόλις нередко выражаются таким же образом; афиняне, фивяне, коринфяне совершенно отождествляются с их государствами. Объективно, как обозначение признака, общего какому-либо народу, государство называют τόkοινον. Во всех этих представлениях вещный элемент далеко отступает перед личным. Гражданская община тождественна с государством. Публично-правовое положение индивида никогда не обусловливается поэтому принадлежностью к стране, а всегда только принадлежностью к членам гражданской общины или зависимостью от нее.
Римская политическая терминология принадлежит к тому же типу. Государство есть civitas, община полноправных граждан, или res publica, общее всему народу, соответственно греческому τό kοινον. Италия и провинции первоначально суть только союзники города и зависимые от него области. Полное право гражданства приобретает лишь принятый в городскую общину, civis romanus всегда есть и остается синонимом гражданина города Рима. Из города Рима вырастает, однако, величайшее государство древности. Это превращение римская терминология сумела отразить лишь несовершенно, отождествив власть правительства с римским государством и превратив, таким образом, res publica в imperium. Существеннейший элемент государства перемещается, таким образом, от граждан к государственной власти; res populi становится синонимом res imperantis.
Рядом с этими названиями государство обозначается, как и у греков, названием народности, – как и вообще populus и gens означают государство[117].
Эволюция государственных отношений в германском мире точно отражается в языке. Немецкое “Reich”, соответствующее латинскому “regnum”, и производным “régne”, “regno”, “reign”, означает первоначально господство, и именно княжеское[118]. То же относится к происшедшим от латинского “imperium” выражениям “imperio”, “empire”. Общего термина, который обнимал бы как монархии, так и республики, не существует, тем более что государственно-научная литература на местных языках появляется лишь в XVI в. Кроме того, упомянутые названия применяются лишь к более значительным государствам. В латинской литературе употребляются и древнеримские термины, причем, однако, civitas по общему правилу означает городское государство[119].
Резкую противоположность античному воззрению составляет обычное в средневековой терминологии для обозначения государства название земля, terre, terra. Перемещая центр тяжести государства в его территориальный элемент, оно находится в соответствии с историческим фактом значительного преобладания в ту эпоху негородских государств и с тем значением, которое прибрела земля как основа политической силы[120]. Хотя этот термин применим и к крупным, и к мелким государствам, ему недостает, однако, полной определенности, так как, с одной стороны, он не обнимает городских государств, а с другой – им обозначаются также негосударственные образования, местности и провинции. Этот термин не потерял до сих пор своего значения. В Германии официально употребляют термин «земские законы» (Landesgesetze), а в науке для обозначения права членов союзного государства получило право гражданства выражение “Landesstaatsrecht”. Термин «ландтаг» для обозначения палат еще напоминает о старом территориальном государственном праве. В Венгрии немецкое издание венгерских законов также официально называется Landesgesetzsammlung.
Потребность в общем, обнимающем все государственные образования, современном термине впервые получила удовлетворение в Италии. К разнообразным итальянским государствам не подходили названия regno, imperio, terra, как и слово città не передавало государственного характера Венеции, Флоренции, Генуи, Пизы. Из имевшего многочисленные значения слова stato, первоначально присоединяемого к названию города (stato di Firenze и т. д.), образуется затем совершенно отвлеченный термин, применимый ко всякому государству, будь то монархия или республика, крупное или мелкое, городское или сельское государство. Якоб Буркхардт полагает, что первоначально lo stato назывались правители вместе с их приближенными, и затем это название узурпировало значение всей территории как целого[121]. Вероятнее, однако, что оно означает, соответственно, status древних, устройство, порядок. Употребление слова stato в этом значении представляется доказанным уже для начала XV столетия[122], а в начале XVI столетия оно является уже общепризнанным термином для обозначения всякого государства. С зарождением со временной идеи государства найдено и соответственное слово. Это явно видно из того положения, которым Макиавелли начинает свой трактат “Principe”: Tutti gli stati, tutti i dominj che hanno avuto et hanno imperio sopra gli uomini, sono stati e sono e repubbliche о principati[123].
В течение XVI и XVII столетий, этот термин проникает затем во французский, английский и немецкий язык. Во Франции еще Боден (1576) употребляет для обозначения государства слово république, estat же означает у него определенную форму государства, почему он и говорит об estat aristocratique и populaire[124], но несколько десятилетий спустя Loyseau[125] употребляет уже слово estat в том же широком значении, как Макиавелли соответственное итальянское слово. В Германии значение status долгое время остается неопределенным. В начале XVII столетия впервые начинают говорить о status reipublicae, в смысле «весь status», т. е. «общее состояние всех дел страны» в противоположность «штату» придворному, военному и т. д. (Hofstaat, Kriegsstaat и т. д.)[126]. Впоследствии говорят также о status publicus. Терминология еще долго, однако, остается весьма неопределенной, и тем же словом означается двор, или палата князя[127]. Лишь в течение XVIII в. термин, под влиянием государственно-научной литературы, консолидируется таким образом, что без дальнейших определений означает все политическое целое. Процесс завершается лишь в последние десятилетия XVIII в. в соответствии с проникающим в общее сознание превращением территорий в государства. Слово «государство» имеет еще, однако, двойственное значение, следы которого можно проследить вплоть до настоящего времени. Staat’ом называется также провинция или область с особым устройством[128]. В этом смысле официально говорят о королевско-прусских штатах как землях одного князя, являющегося в то же время королем Пруссии. Еще теперь прусские законы обнародуются в «Собрании узаконений королевско-прусских государств» (Gesetz-Sammlung für die Königlichen Preussischen Staaten)[129].
Точно так же в Австрии, в патенте 11 августа 1804 г., которым Франц II принял титул наследственного австрийского императора, говорится о «нераздельном владении нашими независимыми королевствами и государствами» и о «наших королевствах и других государствах», что на современном официальном языке означает не что иное, как «королевства и земли», как это ясно видно из дальнейшего обозначения германских наследственных земель (Erblande), входивших еще тогда в состав Германской империи, «наследственными государствами»[130]: «государство» употреблено здесь в том же значении, в каком оно употребляется в Пруссии. То место патента, где говорится о «союзном австрийском корпусе государств» (Staatenkörper), отнюдь не представляет поэтому признания австрийских земель государствами.
В акте отречения Франца II от 6 августа 1806 г. император объявляет, что он впредь будет управлять своими германскими «провинциями и имперскими землями» «в их соединении со всем австрийским государственным корпусом» как император Австрии. Какие бы то ни были государственно-правовые выводы из всех этих обозначений следует признать совершенно недопустимыми. Но характерно, что даже обе германские великие державы вплоть до распадения империи не знали в своей официальной терминологии строго отграниченного понятия государства[131].
Рядом с «государством» и теперь еще для обозначения политического общения употребляются и другие названия. Во внешних отношениях государство называется державой. Macht, puissance, potenza, power – выражения, обычные в дипломатическом языке. Под влиянием античного словоупотребления – именно через посредство jus gentium – для обозначения государства употребляется также слово «народ» (Volk, nation, nazione)[132].
Немецкое Völkerrecht и изобретенный Бентамом термин «интернациональное (международное) право» означают право, нормирующее отношения между государствами. Последний термин особенно неточен и может вводить в заблуждение. Вернее было бы вместо jus inter gentes или nationes говорить о межгосударственном праве. Но терминология не всегда следует логике. В научном же отношении ни один термин не представляет таких удобств, как термин «государство», настолько уже отвлеченный, что с ним не связываются более какие-либо побочные представления, которые делали бы его двусмысленным и потому неудобным[133].
Глава шестая. Существо государства
I. Приемы изучения государства
Прежде чем приступить к разрешению важнейшей и труднейшей основной проблемы учения о государстве – познанию природы государства, – необходимо предварительно выяснить те возможные точки зрения, с которых государство может быть познаваемо.
Государство занимает, прежде всего, определенное место в совокупности мировых явлений, оно представляется нам частью космоса и с тем вместе реального в смысле объективного, вне нас находящегося[134]. Оно есть совокупность событий, происходящих в пространстве и во времени. Эти события должен бы уметь воспринимать и тот, кто ничего другого о человеке и его целях не знал бы, ибо существующее вне нас реальное как таковое лишено психического содержания. Так мы наблюдаем и познаем социальные действия определенных, ниже нас стоящих на зоологической лестнице, видов животных. События в пчелином улье, в муравейнике мы воспринимаем, не будучи еще по одному этому в состоянии правильно истолковать их. Еще и теперь наука далеко не выяснила, на каких органических или психологических силах основаны инстинкты, вызвавшие к бытию эти общества животных, т. е. точно нам известны лишь внешние, протекающие во вне события, но не силы, действующие изнутри, в каждом члене общества. Мы непроизвольно толкуем их по аналогии с фактами нашего внутреннего мира. Если бы мы были лишены последнего, мы вообще воспринимали бы в таких обществах нечеловеческих организмов лишь пеструю, бессодержательную смену явлений.
Такое исключительно внешнее изучение государства – назовем его объективным – дает лишь крайне скудную и лишенную всякой научной ценности картину государства. Всякое социальное явление может быть понято лишь при том условии, если мы знаем обусловливающие и сопровождающие его психические акты. Ибо всякое внешнее явление в обществе, как всякое исходящее от человека изменение, обусловлено волей, направление и содержание которой определяются всей психической жизнью и деятельностью человека. Уяснив себе это, мы тем самым переносим государство из объективного мира в мир субъективный. Из огромного, необозримого числа человеческих социальных действий выделяется часть их и на основе определенных, нуждающихся в синтезе явлений объединяется в единое целое в сознании как активно участвующих в жизни государства, так и исследующих, и оценивающих ее. Но всякое действие может быть истолковано только на основании нашего внутреннего опыта. Средства естественнонаучного исследования – число, мера, вес – здесь бессильны. Статистическое исследование может дать только внешний объективный материал, приобретающий ценность лишь вследствие психологического его истолкования. Такого рода научное исследование государства мы назовем субъективным.
Это субъективное изучение государства отнюдь не противоположно объективному, а, присоединяясь к нему, пополняет и объяснение его. Оно ближе определяет реальность государства не как физическую только, но и как психическую, основанную на внутренне человеческих процессах. Возможны два способа субъективного изучения, и оба они должны быть строго отличаемы друг от друга.
В первом случае предметом изучения является государство как социальное явление. Оно обращается к реальным, субъективным и объективным явлениям, из которых слагается конкретная жизнь государства. Этот метод изучения государства обычно называют историко-политическим. Он положен в основу истории государств, учения о возникновении, преобразовании и падении государств, исследования социальных условий и влияний государства, а также отдельных его элементов и их внутренней связи. Внешнее и внутреннее бытие и деятельность государства стремятся выяснить соответственные дисциплины.
Субъективное изучение второго рода имеет своим предметом юридическую сторону государства. Жизнь права представляется двойственной. Право существует, во-первых, как фактически осуществляемый правовой порядок – в качестве такового оно является одной из социальных сил, создающих конкретную культурную жизнь народа; а во-вторых – как совокупность норм, долженствующих осуществиться в действиях. Право в этом последнем смысле относится не к области существующего, а к области долженствующего существовать; оно состоит из понятий и положений, которые служат не для познания действительности, а для оценки ее. Юридические нормы не дают поэтому познания какого-либо реального бытия. В задачи юриспруденции не входит поэтому определить государство как таковое, а только систематизировать существующие данные со строго установленных точек зрения для определенных целей и подвергнуть их оценке соответственно абстрактным нормам права. Наука права есть поэтому наука нормативная, подобно логике, которая учит нас не тому, что объекты представляют собой в действительности, а только – как их следует мыслить, чтобы получить чуждое внутренних противоречий познание. Действительность обусловливает право и служит постоянным критерием его жизненности, но само право все-таки имеет чисто идеальную природу; правоположение как таковое, существует всегда лишь в отвлеченном мире идей. Сделанные на основании правоположений выводы дают поэтому познание не субстанционального, а относительного, они дают нам возможность познать отношение существующего к норме. Право и неправо никогда не являются присущими самим объектам предикатами, они суть не свойства, а отношения. Юридическое познание объекта коренным образом отличается поэтому от познания реальных процессов, происходящих в нем или с ним. Юридическое познание государства имеет своим предметом познание исходящих от государства и предназначенных к регулированию его учреждений и функций юридических норм и отношения реальных явлений государственной жизни к этим юридическим нормам. Юридическое изучение государства должно, таким образом, дополнять социальное изучение, но отнюдь не должно быть с ним смешиваемо. Метод его исключительно юридический. Непонимание этого различия вплоть до нашего времени служит источником глубочайших заблуждений. Юридическая природа государства и его учреждений постоянно смешивается с его социальным бытием. Не вполне ясно понимается еще даже та истина, что вообще существуют разные методы изучения государства[135].
Для полного выяснения воззрений о государстве необходимо предварительное критическое рассмотрение предложенных до сих пор теорий государства с точки зрения полученных нами методологических результатов. Различные теории должны быть приведены в систему и подвергнуты оценке. Многие из этих теорий суть теории эклектические, в которых, по большей части без надлежащей ясности, поставлены рядом или бессистемно смешаны друг с другом элементы разных категорий. При таком смешении необходимо свести разные теории к их основным элементам и рассмотреть последние в соответствии с указанным здесь различием методов.
Исключены, однако, те многочисленные учения, предметом которых вообще является не существующее государство, а идеальные типы государства какой бы ни было формы[136]. Ни утопии, ни политические идеалы не составляют предмета теоретической науки о государстве. Они могут иметь значение в ином направлении – для истории, этики и политики. Такие идеальные типы также представляются, правда, нормами оценки существующего, но существенно отличаются от норм юридических. Ибо право всегда положительно, т. е. является общепризнанным мерилом существующего, в то время как идеальный тип государства борется за свое признание, не будучи в состоянии когда-либо его достигнуть. К неискоренимым различиям, разделяющим людей, относятся прежде всего политические идеалы.
II. Отдельные государственные теории
А. Теории преимущественно объективного бытия государства
Последовательно проведенная теория объективного бытия государства при полном пренебрежении к его субъективным элементам – с научной точки зрения невозможна. Тем не менее существовало много теорий, исходивших из возможности познать бытие государства, совершенно независимое от нашего внутреннего мира. Эти учения мы назовем теориями преимущественно объективного бытия государства.
1. Государство как факт
Государство есть нечто фактически данное, т. е. не абстракция, не простой продукт мышления. К этому утверждению нередко возвращаются и в новейшей литературе[137]. Обычно с ним не связывается, однако, какого-либо ясного представления. Учение о реальности государства еще ничего не говорит нам о том, каковы те факты, которые называются государствами, физического они характера, или психологического, или того и другого, и следует ли представлять себе государство как субстанцию или явление. Одним из подвидов этого учения является теория естественного бытия государства[138], которая представляется уже несколько более определенной, поскольку она противополагает юридическую сторону государства его естественному бытию. Это естественное бытие по общему правилу представляют себе, однако, как объективное, развивающееся лишь в мире внешних объектов, но не во внутреннем мире человеческих индивидов; эта теория страдает поэтому той же неясностью и поверхностностью, как и теории, рассматривающие государство как факт.
2. Государство как состояние
Уже в этимологии слова «государство» (Staat) заключается зерно учения о государстве как о состоянии (Zustand), впервые появляющегося в разных формах в теории естественного права. Последнее рассматривает государство или, вернее, ближайшим образом квалифицирует объединенных в государстве индивидов как status civilis в противоположность status naturalis. Вследствие этого государство само делается состоянием, а именно, в более точной формулировке, состоянием властвования[139]. Вариацией этого учения является теория, конструирующая государство как отношение властвования[140].
Теория состояния проявляется в двоякой форме; она встречается и среди юридических теорий. Здесь мы рассмотрим ее только как теорию объективного бытия государства. По этой теории состояние или отношение властвования представляет, таким образом, то действительно существующее, что лежит в основе представлений о государстве[141].
Рассматриваемая теория упускает из виду, что это состояние в действительности представляется бесконечным множеством волевых отношений, которые никогда не суть что-либо только объективное, что оно не есть нечто конкретное, а является абстракций из бес-численных индивидуализированных волевых отношений. С этой мнимореалистической точки зрения не может быть понято ни единство государства, ни его постоянство. Это учение, последовательно доведенное до конца, разлагает, напротив, государство на необозримое множество стоящих рядом друг с другом и следующих друг за другом отношений властвования: сколько людей, подчиненных власти, столько состояний властвования, и даже отношение одного властвующего к одному подвластному индивидууму собственно состоит из целого ряда отдельных проявлений власти. Всякое единство этих отношений существует не реально вне нас, а возникает в нас самих вследствие чувственного восприятия, синтеза, который совершается в психике субъектов; впрочем, и отдельное отношение властвования никогда не есть нечто чисто объективное, так как оно всегда отражается и во внутреннем мире субъектов. Вопрос о связующем звене, объединяющем это множество волевых отношений, представителями этой теории даже не ставится.
Старая естественно-правовая теория состояния никогда не выступает в чистом виде, а всегда в соединении с какой-либо другой теорией.
3. Отождествление государства с одним из его элементов
Чтобы избегнуть юридических фикций и познать предшествующее всякой юриспруденции естественное бытие государства, представляется естественным искать объективное существо государства в одном из его составных, по-видимому, реально существующих элементов. Эти элементы суть территория, народ и властитель. Зародыши теории, отождествляющей территорию и государство, существуют уже в теории патримониального государства; подробного развития она, однако, не получила. Но два других составных элемента государства нередко отождествлялись с существом самого государства.
а) Государство как народ
Что государство тождественно с составляющими его людьми, – кажется с первого взгляда едва ли не само собою понятным, поэтому отождествление государства и народа относится к древнейшим теориям государства. Оно положено в основу воззрений, популярных у народов древности; оно играет значительную роль в средневековом учении о государстве, причем народ нередко рассматривается как источник всякой государственной организации. На нем основано затем новейшее учение о народном суверенитете. Влияние такого отождествления сказывается еще в новейшее время в учении о pouvoir constituant, согласно которому полномочия государственной власти могут исходить только от народа, в котором все функции этой власти уже заключаются в потенциальном состоянии[142].
Не трудно заметить основную ошибку этой теории. Она смешивает рядом стоящих индивидов с народом, который следует мыслить как единое целое. Народом масса становится лишь посредством объединяющей ее организации[143].
Между тем организация возможна лишь в силу общепризнанных положений о юридическом образовании единой воли, объединяющей множество в единое целое. Народ, который с первого взгляда кажется само собою разумеющейся реальностью, при ближайшем рассмотрении оказывается, таким образом, юридическим понятием, объект которого отнюдь не совпадает с отдельными индивидами. Он не зависит от составляющих его именно в данное время индивидов, так как смена поколений не меняет самого народа. Воля его бессмертна, и поэтому решения предшествующих поколений связывают настоящее и будущее, пока противоположный акт воли не лишит их обязательной силы. Сама воля народа не есть физическая воля целого, а юридическая воля, возникшая на основании правоположений из физических волевых актов, ибо из воли многих психологически никогда не возникает единая воля, а всего менее, если большинству противостоит несогласное с ним меньшинство. Волевые акты отдельных людей не могут быть слагаемы и вычитаемы так, чтобы таким арифметическим действиям соответствовало и реальное явление. Необходимо, напротив, чтобы уже установленное правоположение определяло, что общей волей считается воля большинства – относительного, абсолютного, большинства двух третей, четвертей и т. д. Это никогда не разумеется само собою, как и исторически принцип большинства выработался лишь постепенно и во многих случаях вообще не применялся. Кажущееся с первого взгляда столь реалистическим учение о государстве как народе оказывается, таким образом, при ближайшем рассмотрении неясно продуманным юридическим учением.
б) Государство как властитель или власть
И это учение коренится в популярном представлении, отождествляющем государство с правительством. Чувственно восприемлемые носители власти во все времена рассматривались массами как олицетворение и потому как истинная реальность государства. В христианском мире это воззрение нашло значительную поддержку в словоупотреблении Нового Завета, из всех элементов государства оттеняющего только властителя[144]. В науку оно проникает через посредство абсолютистской теории, по которой народ и территория являются лишь объектами деятельности властителя, в которой одной и заключается вся сущность государства. Наиболее резко это отождествление государства с властителем выражено у Гоббса, по которому договор об основании государства подчиняет объединенный в силу этого договора народ князю или властвующей коллегии, вследствие чего общая воля переносится на властителя. Гоббс хотя и признает государство коллективным лицом, но последнее является лишь внешним объектом, на котором осуществляется власть правителя. Вся государственная сила и все публичное право сосредоточиваются в руках власти[145]. Французская теория абсолютизма, как ее формулировал Bossuet, высказывает прямо, что все государство заключено в лице властителя, растворяя таким образом народ в князе и тем превращая последнего в неземное существо[146]. В XIX столетии L. V. Haller первый выставил эту теорию в обновленном виде, утверждая, что князь даже во времени предшествует государству и что народ есть создание князя[147]. В новейшее же время старая теория государства как властителя вновь была выдвинута, чтобы обосновать реалистическое воззрение о государстве. Наиболее известным представителем ее является Max V. Seydel[148], к которому примкнул Bornhak[149]. Seydel полагает, что он положил конец всем фикциям и ложным представлениям в учении о государстве, усматривая реальное в государстве в территории и народе как объекте деятельности властителя и сосредоточивая всю активную сторону государства в стоящем над правом и законом властителе, который относится к государству как субъект к объекту. Заключающийся в этом учении дуализм государства и господства Bornhak счастливо преодолел, прямо признав князя государством[150]. Если же мы спросим, каким путем возникают власть и властитель, нам указывают на факт существующих отношений властвования.
Не трудно увидеть основную ошибку этой теории. Ее, повидимому, столь эмпирически реальный властитель на самом деле есть не что иное, как юридическая абстракция. Ибо только имея в виду институт властителя как такового, независимо от представляющих его индивидов, она может обойти тот нежелательный для нее вывод, что со смертью каждого данного властителя перестает существовать и государство; если властитель рассматривается как физическое лицо, этим уничтожается всякая непрерывность государственной жизни. Последователям теории власти в ее естественно-правовой форме легко было прикрыть недостатки теории априорными конструкциями, – на такой конструкции было построено все знание их учения. Новейшие же реалисты впадают в непримиримое противоречие с их собственным методом. Они отвергают юридические фикции и, тем не менее, сами абстрагируют отрешенного от его физического субстрата человека, который сверх того создается государственно-правовой generatio aequivoca – законом о престолонаследии, который исходит от властителя и в силу которого человек становится властителем.
Кто конструирует ряд сосуществующих людей как единое целое, впадает, по теории власти, в заблуждение, а кто рассматривает множество сменяющих друг друга индивидов как одного индивида, остается на реальной почве. Кроме того, теория власти хочет конструировать и народ как единое целое – но только не умеет указать, каким образом это целое возникает. Как уже упомянуто при рассмотрении теории состояния, если сотни тысяч находятся во власти одного, то эти сотни тысяч все же остаются именно столькими же отдельными индивидами, единство которых с реалистической точки зрения всегда является «фикцией». Реализм и эмпиризм этого учения в существе есть не что иное, как ходячее, незнакомое с современными логическими, психологическими и гносеологическими исследованиями, мышление, для которого только чувственно восприемлемое является единственно действительно существующим и которое, конечно, не в состоянии последовательно провести эту точку зрения[151].
4. Государство как естественный организм
Из многочисленных нюансов органической теории государства мы должны упомянуть здесь только учение, рассматривающее государство как органическое образование в физическом смысле, имеющее свое самодовлеющее, независимое от индивидов и управляемое естественными законами бытия[152]. Сюда должны быть отнесены и те учения, которые хотя и оттеняют духовно-нравственную сторону государства, но, однако, придают ему и внешний образ по аналогии с естественным организмом. В частности, сюда относятся антропоморфические теории, рассматривающие, по примеру Платона, государство как человека в увеличенном размере[153]. Все эксцессы, в которых упрекали органическое учение о государстве, проистекают из этого грубочувственного представления об организме. Критически оно должно быть рассмотрено не отдельно, а в связи со всем органическим учением о государстве.
Б. Теории преимущественно субъективного бытия государства
1. Государство как духовно-нравственный организм
Государство есть организм – это положение мы находим в науке о государстве всех времен. В древности Платон рассматривал государство как огромный человеческий организм даже и в том направлении, что он находил в нем те же психические элементы, как у индивидуума. Средневековой теории аналогия между государством и человеческим организмом со времени Iohann’a v. Salisbury[154] тем более свойственна, что соперничающая с государством церковь является единением всех верующих в теле Христовом, – как и вообще изречение ап. Павла, что все мы члены одного тела[155], оказало значительное влияние на органическую конструкцию социальных отношений[156]. Резкую противоположность этим воззрениям представляло естественно-правовое учение, которое в самых разнообразных своих направлениях исходит из приоритета абстрактного индивидуума, рассматривая последнего как государственный атом и государство, поэтому как большое искусственное, свободно составленное индивидами общество. Если в этих учениях случайно и встречаются органические аналогии, то в общем все-таки государство, с их точки зрения, есть сложный, изобретенный человеком механизм. С наступившей реакцией против естественного права органическая теория возрождается в новом виде. В противовес учению о первоначальном естественном состоянии вновь выдвигается аристотелевское положение о приоритете государства, которое объявляется первичным, не зависимым от сознания индивидов учреждением. Рост, расцвет и падение государств также рассматриваются как результат самостоятельных, не зависящих от усмотрения человека, сил. Впоследствии это воззрение находит существенную поддержку в исторической школе юристов, основатели которой сводят процесс образования права к инстинктивно действующему народному духу.
Новейшая органическая теория выступает в разных видах. Прежде всего возрождается, как уже упомянуто, старая теория, согласно которой государство есть естественный, именно аналогичный человеку организм, – теория, являющаяся источником самых произвольных и фантастических утверждений. Затем более осторожные авторы постулируют для государств особого рода организмы: духовные, этические, коллективные организмы, организмы высшего порядка. Эта вторая группа учений до сих пор находит выдающихся представителей. К ней примкнули и известные естествоведы, в Германии, например, W. Wundt[157]. И теперь мы находим в числе представителей этих учений философов права, государствоведов, экономистов[158].
Чтобы по достоинству оценить эти теории, следует иметь в виду, что государство – не единственное социальное явление, рассматриваемое как организм. Право, хозяйство, все общество и даже человечество конструируются как организмы. Рядом с органической теорией государства выступает органическая теория права, народного хозяйства, органическое учение об обществе[159].
Общим для всех этих органических конструкций является отрицание противоположного учения, по которому социальные образования представляют агрегаты, которые должны быть объясняемы исключительно из существа конечных образующих их элементов, индивидуумов. Общей всем им является поэтому конструкция человеческого общения как первоначального единства, к которому отдельные индивиды относятся как члены, так что они могут быть вполне поняты только из существа целого. Органическая теория является, таким образом, противоположностью индивидуалистического учения о человеческом обществе. Но во всех своих формах она страдает одним крупным недостатком – она оперирует понятием, которого не может определить. Удовлетворительного научного объяснения природы организма не существует. Все определения, предполагающие организм объективным, т. е. не зависимым от нашего мышления явлением, не выходят за пределы описаний, тавтологий или в лучшем случае малоудовлетворительных общих мест. В частности, едва ли возможно установить прочный признак различия между организмом и механизмом. Это видно и из новейшего определения, предложенного Wundt’ом[160]. Более или менее удовлетворительное объяснение организма возможно только при помощи понятия цели; существо организма, безусловно, телеологического характера[161]. Все органические функции имеют цель по отношению к целому, а целое, в свою очередь, находится в постоянном отношении цели к его частям. Понятие же объективной цели выходит за пределы нашего познания. С точки зрения эмпирического познания природы органические явления являются не чем иным, как в высшей степени сложными механическими. Целью естество-знания, к которой оно медленно приближается, – быть может, без надежды когда-либо ее достигнуть, – является сведение явлений, кажущихся органически телеологическими, к механически-атомистическим[162].
Понятие организма является, таким образом, результатом определенного способа мышления. Определенный род внешних, связанных в пространстве и во времени явлений и событий объединяется в нашем сознании, вследствие телеологического отношения к ним, в единое целое, причем мы не имеем достаточных оснований утверждать, чтобы этому синтезу в нашей психике соответствовало аналогичное объективное единство вне нас[163]. Перемещая такое объективное единство в мир существующего, мы вступаем уже в область метафизики. Воззрение, что организм как таковой существует вне нашего сознания, представляется не более вероятным, чем, напри-мер, воззрение, что существует не зависимый от нашего восприятия объективный мир красок и тонов.
Тем более приложимо это возражение к учению о социальных организмах. Что мы постоянно конструируем как единства самого разнообразного рода, группы, наблюдаемые в бесконечном множестве в социальных явлениях, имеет свое достаточное основание. Если бы мы были лишены способности создавать субъективные синтезы, для нас не существовало бы мира чувствования, познания, действия. Но признавать эти синтезы объективно истинными – значит переходить уже из области эмпирического в область метафизики. Если на основании органической гипотезы мы конструируем государство как внутреннее единство, то утверждение, что это единство имеет объективное, не зависимое от нашего познания бытие, во всяком случае представляется метафизическим. Ибо органическое учение всегда должно видеть в организме существо, т. е. субстанцию, носителя исходящих от него функций. Представление же о реальной субстанции, которая должна быть названа государством или обществом, относится к области метафизических верований, независимо от того, мыслится ли эта субстанция грубочувственно или как идеальное бытие. Этический или духовный организм, органическая личность, если ими пользуются не исключительно как вспомогательным средством для синтезирования явлений, превращаются в мистические сущности, – каковыми представляются, например, и народный дух или народная душа, которые обращаются в призрачную тень, как только мы забудем, что ценность их может заключаться только в том, что они суть краткие формулы в высшей степени сложных и не могущих быть выясненными в деталях массовых психологических процессов. Органическая теория представляется поэтому, с гносеологической точки зрения, учением не об объективном только бытии государства, а о государстве, каковым оно является на основе нашего субъективного телеологического мышления, трансцендентного значения которого мы не в состоянии познать.
Стоящая на почве существующего научная критика должна поэтому совершенно отвергнуть гипотезу социальных образований как реально существующих организмов, имеющих трансцендентный характер. Проверки подлежит только допустимость органологической гипотезы как формы синтеза протекающих вне нас социальных событий.
Такая проверка показывает, что всего менее обоснованным представляется перенесение представления организма на общество[164]. Ибо обществу недостает, прежде всего, замкнутости, отграниченности вовне, присущей организму. Социальный организм не существует даже в отвлечении, так как общество выходит за пределы государства, причем нельзя и указать, где оно кончается. Обществу недостает далее внутреннего единства, выяснение и доказательство которого составляют существеннейшую цель органической теории, – даже в нашем представлении оно чуждо всякой субстанциальности.
Иначе обстоит дело с государством и объединенным в нем народом. Государство представляется нам внутренним, управляемым общей волей, единством его народа. Органологическая гипотеза переносит определенные отношения и признаки естественных организмов на государство и народ, полагая, что она делает их этим более понятными и в то же время создает высшую форму синтеза естественных и политических явлений. Такими признаками являются единство в многообразии, в силу которого государство и его народ остаются неизменными, несмотря на смену их членов; далее – мед-ленное преобразование того и другого на их историческом пути; затем такого рода взаимодействие членов целого и отдельных его функций друг на друга и всех вместе на целое, что целое всегда кажется существующим для отдельных членов, а последние, в свою очередь, – в интересах целого. Наконец, бессознательный, так называемый естественный рост и развитие государственных учреждений, которые как бы не дают возможности выводить их из сознательной, разумной воли индивидов, а превращают их, напротив, в непреодолимые силы, в которые человеческое усмотрение может внести лишь самые незначительные изменения, поскольку эти изменения являются устойчивыми.
Все эти моменты представляются не более как аналогиями, которым противостоят глубокие различия. Рядом с бессознательным образованием социальных учреждений мы постоянно видим и сознательное создание их. Строй целых государств может внезапно испытывать коренное преобразование. Государства растут и гибнут не так, как организмы: они не подчинены неизбежно законам развития и регресса. Государства не возрождаются далее, путем смены поколений: они не могут воспроизводиться. Изобразить возникновение новых государств как процесс воспроизведения какого бы то ни было рода невозможно и при помощи самых смелых аналогий. Последователи органического учения обычно называют отвергаемые ими государственные учреждения и реформы неорганическими, и в самом этом термине уже заключается отрицание всей органической теории. Ибо в жизни организма не может произойти ничего не органического. Болезнь, уродства, истощение сил и т. д. суть органические процессы. Что только типически совершенный организм имеет право на существование, что вообще существует должное для организма, – представляются произвольными, ненаучными утверждениями.
Органическая теория по обыкновению тесно связывается с построением нормального организма, что делает ее теорией политической. Она рисует идеальный тип государства с целью оценки существующих государственных учреждений. В построении этого типа она нередко прибегает к самым произвольным утверждениям и обобщениям. Так как ясное определение органического невозможно, то это слово всегда подставляется там, где отсутствует определенность понятий. Этим объясняется и следующее, опасное для теории явление в органологической литературе: вместо того чтобы постепенно, шаг за шагом, подвигаться вперед в выяснении вопроса, органическая теория нередко высокомерно обрывает его каким-либо безапелляционным утверждением; вместо того чтобы объяснять, она довольствуется образами. Ни в каком учении мы не встречаем поэтому таких диких эксцессов субъективнейшей фантазии. У органологов отсутствует, сверх того, ясное представление о существе методологического исследования, которое они отождествляют с применением аналогии и метафор. В новейшее время они обычно прибегают к методологическим заимствованиям из области естествознания, упуская при этом из виду глубокое различие между естественным и социальным явлением и не будучи в состоянии избежать смешения «естественнонаучного» с «эмпирическим», или «точным», ошибочность которого уже выяснена выше[165].
Так как органическая теория, оперируя преимущественно аналогиями, не в состоянии дать реального познания, то представляется более рациональным совершенно отвергнуть ее, ибо опасность ложной аналогии гораздо значительнее преимуществ правильной. Органическая теория упускает, сверх того, из виду необходимость для государства непрерывной сознательной, направленной на определенные цели, деятельности, без которой оно не может существовать ни одного момента, или, по крайней мере, она не в состоянии со своей точки зрения эту деятельность объяснить. Но наиболее энергично следует восстать против учения, предполагающего одновременное, рядом друг с другом, существование нескольких социальных организмов, каждый из которых обнимает в качестве членов тех же индивидуумов, – государства, церкви, союзов, – ибо это противоречит даже биологической аналогии, с точки зрения которой один член всегда может принадлежать только одному-единственному целому. Свободная от такого рода ошибки теория коллективного организма, заключающего в себе различные частичные организмы, также неприменима к социальным отношениям, так как невозможно указать такой высший социальный организм. Никогда нельзя рассматривать, например, церковь только как члена государства и тем менее государство – как члена церкви. Если же признать этим высшим организмом человечество, то мы пришли бы к ипостасированию человеческого рода, превзойдя в этом отношении даже схоластический реализм.
Незначительная научная ценность органической теории ясно подтверждается и ее историей, ибо понятие организма произошло из понятия механизма, т. е. целесообразного человеческого приспособления, и орган первоначально означает не что иное, как орудие. Понятие организма по своему происхождению антропоморфическое, так как сам человек первоначально рассматривается как наделенный целесообразными приспособлениями индивид[166]. Лишь постепенно современная наука приходит к тому выводу, что организмом является всякое живое существо и отличительный признак его заключается в таинственном явлении жизни. Познание имманентной организму телеологии, представляющей столь важный эвристический биологический принцип, достигнуто нами только по аналогии с нашими руководимыми сознанием цели действиями, ибо цель есть принцип, до которого мы доходим исключительно через посредство нашего сознания. Стремиться же к познанию человеческих отношений путем сравнения с образованием и функциями, понятными для нас лишь благодаря перенесению наших представлений на находящееся вне нас, значит прибегать, по крайней мере, к излишнему окольному пути.
Из всего этого следует, что научное мышление требует для государства иной категории, чем организм, – категории, самостоятельной и не зависимой от каких бы то ни было аналогий.
2. Государство как коллективное или союзное единство
Что государство представляет длящийся, единый союз людей и есть поэтому общность, (Gemeinwesen), – утверждалось уже издавна. Категории, через посредство которых выработалось это представление, – κοινωνία, societas, respublica, coetus – являются все продуктом античного мышления. В древности исследуются, однако, существенно лишь цели союза; вопрос о структуре союза – если не говорить об органологических аналогиях – отступает совершенно на задний план. Средневековая теория корпорации и новейшее естественное право хотя и исходят в своих конструкциях государства из идеи общественного союза, но понимают последний исключительно юридически, вопрос же об историко-социальном субстрате государства в юридическом смысле либо вовсе не сознается, либо по крайней мере, сознается неясно. В общем, однако, естественное право мыслит людей в государстве как “unio”, т. е. объединение многих в одно единое целое[167].
Идея коллективного единства, более или менее ясно выраженная, положена в основу воззрений большинства новейших государствоведов о социальной природе государства[168].
Но наиболее подробно разработал теорию коллективного единства Gierke. Хотя он недостаточно отличает теорию союза от органической теории, и даже называет себя органологом, и хотя, далее, у него не совсем ясно выражена противоположность обоих методов познания государства, но его глубокие исследования корпоративного строя заключают в себе, тем не менее, выработанную теорию доюридического бытия государства. По этой теории государство является союзом, объединенным прочной организацией и длящейся целью, отличным от отдельных индивидов единством, которое несмотря на то существует только во множестве индивидов и через посредство этого множества[169]. Затем различие между общностью и юридическим лицом ясно проведено у Bernatzik’а, признающего общность возможным субстратом юридического лица[170]. Далее, Haenel отличает государство как корпоративный союз от государства как юридического лица[171]. Единство корпоративного союза имеет, по Haenel’ю, особый характер. «Оно состоит только в том, что множество человеческих индивидов духовно связаны общей целью и эта духовная связь, которая сама по себе служит лишь выражением тождественного содержания воли участников, приобретает реальность через посредство воли руководящих органов и подчиняющихся членов». Исследуя, далее, реальное единство корпоративного союза, его свойство как реального организма, Haenel признает, что это целое и этот организм существует лишь в сфере духовных, этически определенных потенциальностей, именно человеческих индивидов, которые всегда могут лишь психически воздействовать друг на друга и объединяться. Этот своеобразный вид объединения, не могущий быть объясненным биологически-физиологическими аналогиями, должен быть признан не менее реальным, чем объединение биологически-физиологическое. Haenel, – из всех рассматриваемых здесь авторов наиболее подробно останавливающийся на гносеологической стороне вопроса, – отвергает также попытку обосновать реальное единство на общем духе или иной подобной абстракции как выходящую за пределы познаваемого[172].
Все приверженцы этой общественной теории – как это и не может быть иначе – конструируют государство как сущность. Ибо всякое реальное единство мы, в силу законов нашего мышления, необходимо должны субстанциировать. Такое субстанциирование ведет к правильному познанию, поскольку только при этом субстрат, который мы постулируем как основу отношений отдельных членов социального единства, не мыслится нами как чувственный объект. Требуя для союзного единства единого носителя, индивида, мы не прибегаем к фикциии и даже к абстрагированию от фактически данного, а применяем необходимую по законам нашего мышления для синтеза явлений категорию, гносеологически оправдываемую, поскольку мы не приписываем познанному таким образом трансцендентной реальности[173]. Эти единства, по необходимости мыслимые как сущности, так же принадлежат к нашему субъективному миру, как краски и тоны. В основу же нашего мира действий, в котором государство занимает определенное место, мы можем класть лишь субъективные состояния нашего сознания, а не объективную реальность вещей, доступную нашему познанию лишь в узких пределах. Наука должна выяснить относительность этого способа познавания[174], но не отвергнуть его, что значило бы требовать невозможного.
Теория коллективного, или союзного, единства объясняет единство государства во множестве его членов, отношение его органов к целому и к частям, вечность бытия государства, не прерываемого последовательной сменой поколений. С точки зрения этой теории можно, не впадая в противоречия, понять как естественный процесс возникновения и преобразования государства, так и сознательно производимые в нем перевороты. Она – не политическая, а чисто научная теория, свободная, если соответственно формулировать ее, от ошибок остальных теорий. Она, однако, дает лишь родовое понятие, под которое должно быть подведено государство. Ибо союзными единствами являются не только государства, но и многочисленные социальные образования в государстве. В чем заключается своеобразная природа государственного союза, – мы рассмотрим в другом месте; здесь мы хотели предварительно только вкратце рассмотреть различные основные категории, к которым сводилось государство.
В. Юридические учения о государстве. Государство как правовое понятие
Так как право – существенный элемент государства, то совершенное познание последнего невозможно без изучения его юридической природы. Государство, упорядочиваемое правом, хранитель и двигатель права, необходимо должно занимать определенное место в самом праве – должно существовать правовое понятие государства[175].
Хотя субстратом правовых понятий и служат объективные и протекающие в самих субъектах социальные явления, но право всегда должно исходить из реальных фактов, ибо целью права, каков бы ни был его характер, всегда является применение его к реальным фактам. Но реальные факты не суть сами правовые понятия. Последние представляют, напротив, абстракции, выводимые из данных юридических правил и имеющие целью систематизировать всю совокупность этих правил с какой-либо единой точки зрения. Поэтому, как уже упомянуто, через посредство правовых понятий познается всегда не реальное бытие, а лишь нормы, предназначенные к осуществлению их в действиях человека. Правовым понятиям как таковым не соответствует какая бы то ни было реальность вне нас. Вне нас существуют материальные тела, но не существует вещей в юридическом смысле, собственности, владения. Вещи в юридическом смысле возникают лишь путем абстракции из регулируемых правом отношений людей к предметам внешней природы и друг к другу. Понятие собственности и владения выводятся из норм, регулирующих отношения человека к вещам. Собственность и владение, вопреки ходячим представлениям, суть не осязаемые или видимые вещи, а исключительно отношения к такого рода вещам с точки зрения норм, долженствующих определять эти отношения. Поэтому когда мы говорим о правах как объектах, то это лишь сокращенные выражения для обозначения в высшей степени сложного процесса, который, конечно, во избежание заблуждений, всегда следует сознавать, но с которым юристу вовсе нет надобности считаться в каждом отдельном случае, как нет надобности художнику при создании его произведений сводить его краски к колебаниям эфирных волн. Эти правовые понятия не суть, однако, фикции, а покоятся на прочной почве существующего, – мира юридических норм. Фикция является лишь заключенным в узкие пределы вспомогательным средством конструкции, предназначенным к тому, чтобы распространять юридические нормы за пределы их первоначальной цели, смягчать суровость формального права, облегчать доказывание в процессе. Отождествление абстракции и фикции было бы возможно лишь в том случае, если бы фикцией назвать все отвлеченное в противоположность материальному миру, – но тогда вся наука представляла бы не что иное, как сумму фикций.
Юридическое познание государства стремится поэтому не к выяснению его реального существа, а к тому, чтобы сделать государство юридически мыслимым, т. е. найти понятие, в котором без внутренних противоречий мыслимы все юридические особенности государства. Познание реального бытия государства должно быть положено в основу этого понятия, но не должно быть с ним отождествляемо. Противники «фикций» в науке государственного права пытались конструировать то, что они признают реальным бытием государства, в то же время и как юридическое существо его. При ближайшем рассмотрении оказывается, однако, что в эту реалистически-эмпирическую конструкцию государства всегда вводился и такой элемент, который является с их точки зрения юридической «фикцией». Это относится к теориям государства как состояния, равно как к теориям, отождествляющим его с народом или властителем, которые эмпирически не могут выяснить единство состояния, народа, властителя при смене индивидов. Но каждое юридическое понятие прежде всего должно конструировать как единство те юридические факты, которые должны быть им систематизированы, ибо это понятие есть не что иное, как форма синтеза этих фактов. Собственность, закладное право, обязательство суть логические единства, которые могут быть выведены только из данных юридических фактов и из которых, в свою очередь, должны вытекать как логические последствия все создающие их юридические факты. Априорным критерием правильного юридического учения о государстве служит поэтому возможность объяснить с точки зрения этого учения единство государства.
Переходя теперь к рассмотрению отдельных юридических теорий государства, мы можем сделать это, конечно, только с точки зрения нашей современной публицистической науки. Каждая эпоха имеет свои особые правовые понятия, которые, если приложить к ним критерий других эпох, оказываются несостоятельными. Вполне сознавая историческую обусловленность нашего юридического мышления, можно, однако, для определенной эпохи признать соответственным только один какой-либо вид юридической конструкции явления. Кроме того, едва ли производителен труд не только констатировать исчезнувшие юридические представления, но и подвергать их подробному догматическому исследованию на основе всей системы права, из которой они возникли.
Возможна троякого рода юридическая конструкция государства. Государство есть либо объект права, либо правоотношение, либо субъект права.
1. Последовательно провести конструкции государства как объекта – невозможно. Ибо всякий объект права предполагает субъекта. А этим субъектом могут быть лишь руководящие государством люди. Учение о государстве как объекте создается, следовательно, таким образом, что государство разрывается и самому государству противополагается один из его существенных элементов. Последовательно это учение не может быть развито уже по одному тому, что оно несовместимо с признанием государством подданных субъекта-ми права. Если народ и вместе с тем каждый член его служат для государства только объектом, то он не может быть для него субъектом. Так может быть конструируема составляющая собственность господина толпа рабов, но не общежитие. Были эпохи, когда люди верили в возможность такого рода конструкции государства, – патримониальное учение о государстве делало это вплоть до нашего столетия. Но даже наиболее приближающееся к господству над вещью государственное господство никогда не могло совершенно подавить представление о характере государства как общежития, так как повсюду существовал правопорядок, связывавший господствующих и подвластных, а таковой несовместим с идеей государства-объекта. Как объект конструирует государство теория, отождествляющая государство с властителем, в формулировке Seydel’я[176], который стремится объяснить как реальное, так и юридическое существо государства. Возникновение права эта теория выводит из фактического господства, не объясняя при этом, каким образом объективный факт может непосредственно из себя самого породить духовную силу, каковой является право. Сюда относится также – неразвитое, впрочем, – учение о государстве как учреждении (Anstalt)[177], так как в учреждении, имеющем о нем попечение, воля исходит не от него самого, а учреждение является, напротив, объектом навязанной ему извне воли[178].
2. Конструкция государства как правоотношения на первый взгляд представляется правильной. Мы видим в государстве господствующих и подвластных, и их взаимными отношениями исчерпывается, по-видимому, все то, что мы называем государством. Некоторые из противников юридических фикций полагают, что в этом фактическом состоянии, лежащем в основе распространенных представлений о государстве, они нашли юридически правильное понятие государства. Но все эти учения не в состоянии объяснить единство государства, – неизменное, несмотря на смену лиц. Сюда приложимо все то, что подробнее было изложено уже выше. Если конструировать государство как отношение властвования[179], то признание единства и вечности этого отношения означает уже уклонение от эмпирического базиса. Государство являет не одно, а бесчисленные отношения властвования. Сколько подвластных, столько же отношений властвования. Всякий новый властитель является новым данным пропорции. Всякая перемена формы властвования должна была бы разрушить государство и заменить его новым. То же возражение относится и к попыткам разложить все юридические отношения государства на индивидуальные отношения государственных органов между собой и к отдельным индивидам[180]. Ни одна из этих теорий не может объяснить, откуда возникает руководящая государством воля, каким образом государство означает юридически не ряд одновременных и следующих друг за другом действий, не находящихся ни в какой связи, а является в юридическом смысле действующим единством. Этого явления рассматриваемые учения либо вовсе не могут объяснить с их точки зрения, или они вынуждены, вопреки их собственным намерениям, прибегать к фикциям, которые, однако, никогда не могут дать конечного объяснения юридических фактов. Признать единую волю государства юридической фикцией – значит сознаться в неумении юридически ее постигнуть.
3. Возможна, таким образом, еще только третья юридическая конструкция государства – конструкция государства как правового субъекта[181].
Понятие правового субъекта есть понятие чисто юридическое и означает поэтому не присущее человеку реальное качество, а является по своему существу, как и все правовые понятия, отношением. Человек есть субъект права – это значит, что он находится в определенных, нормированных или признанных правом отношениях к правопорядку. Субъект в юридическом смысле есть поэтому не существо или субстанция, а данная извне, созданная волею правопорядка способность. Правоспособность, правда, всегда предполагает человека, так как всякое право есть отношение между людьми. Отнюдь не представляется, однако, требованием логики, чтобы это качество приписывалось только отдельному индивиду, а признание субъектом совокупности людей, коллективного целого – относилось бы к области фикций. Юридическое познание должно здесь, напротив, быть связано с результатами познания государства как реального явления. Если государство есть союз, представляющий коллективное единство, если это единство – не фикция, а необходимая для нашего сознания форма синтеза, которая, как и другие явления нашего сознания, должна быть положена в основу социальных институтов, то такие коллективные единства не менее способны быть субъектами права, чем человеческие индивиды. Квалификация коллективного единства как субъекта права не представляет поэтому создания фиктивной, не существующей субстанции, которая признавалась бы сущностью, предшествующей правопорядку. Все единства, квалифицируемые правом как субъекты, представляются, напротив, одинаково реальными. Наивному мышлению кажется само собою разумеющимся, что человеческий индивид есть субстанциальное, всегда тождественное с самим собою единство. В действительности, однако, человек во все продолжение его жизни – начиная с детства и кончая старостью – находится в состоянии постоянного физического и психического изменения. Человеческий индивид представляет, при объективном научном наблюдении его, непрерывный ряд последовательных внутренних и внешних состояний. Эти состояния объединяются, при посредстве нашего синтеза, в единое целое – в индивида; однако мы не можем утверждать, чтобы это единство было также реально, т. е. существовало вне нас. Ибо постулировать служащее субстратом меняющихся процессов «я», носителя психических изменений и состояний, как реальную сущность – значит перейти уже в область метафизических, не могущих быть научно обоснованными идей. В доказательство этой реальности нельзя ссылаться также на единство сознания, связующее друг с другом все события внутренней жизни индивида, как на постоянный элемент в сменяющих друг друга душевных состояниях его, так как это единство не всегда существует. О том, что пережито в детстве, индивид знает только из отрывочных воспоминаний и заключений по аналогии. Значительная часть пережитого человеком исчезает из его памяти и с тем вместе из его сознания вообще. Современная психология сознает поэтому, что, говоря о душе, она применяет лишь необходимую для субъективного синтеза психических актов категорию субстанции, отнюдь не приписывая этому синтезу объективного бытия. Что физически индивид, как всякий организм, постоянно изменяется, что он представляет совокупность непрерывно меняющихся клеточных образований, – не требует подробных доказательств. Для естествоиспытателя индивид также есть коллективное единство, и для него также это единство является лишь формой синтеза всей совокупности соматических явлений жизни человека. Индивид и с физиологической, и с психологической точек зрения представляется телеологическим и, стало быть, субъективным единством, единством для нашего сознания, объективное значение которого не познаваемо, так как не познаваемы объективные цели. Конструировать государство как правовой субъект представляется, таким образом, не менее правильным, чем рассматривать человека как субъекта права. Только с точки зрения этого учения может быть юридически выяснено единство государства, его организации и порождаемой ею воли.
Более подробное обоснование этой юридической конструкции государства, решение проблемы бытия государственного права, будет дано нами в другом месте.
Обозревая в заключение всю совокупность теории государства, мы приходим к следующим результатам. Все попытки объяснить государство имеют либо индивидуалистический, либо коллективистический характер. Учения, считающие себя реалистическими или эмпирическими, суть не что иное, как последствия того воззрения, которое признает индивида единственной, реальной, существующей независимо от нашего субъективного синтеза величиной. Но все попытки объяснить государство с чисто индивидуалистических точек зрения не увенчались и не могли увенчаться успехом, так как они не в состоянии обосновать единство государства. Они бесповоротно опровергаются тем фактом, что сам индивид является с биологической точки зрения коллективным единством. Коллективное же единство, соединяющее единство целого с самостоятельностью его членов, положено в основу органического учения о государстве, теории союзного единства и юридического учения о государстве как субъекте права. Указать конечную познавательную ценность универсалистических теорий мы, конечно, не в состоянии, так как сведение социальной жизни к ее конечным элементам является никогда не осуществимым постулатом нашего интеллекта, и познание независимой от него объективной сущности явлений человеческой жизни выходит за пределы доступного человеку познания.
Для всей науки о государстве имеет весьма важное значение тот результат, что противоположность принципиальных воззрений на государство сводится к противоположности двух основных миро-воззрений: индивидуалистически-атомистического и универсально-коллективистического.
III. Развитие понятия государства
Путем критического рассмотрения других теорий мы пришли уже к важнейшим результатам, теперь нам остается еще положительно и всесторонне определить существо государства[182].
1. Социальное понятие государства
Чтобы выяснить социальное понятие государства, мы должны вернуться к конечным, могущим быть доказанными фактическим составным элементам государственной жизни.
Конечными объективными элементами государства представляется сумма определенных, проявляющихся в действиях социальных отношений между людьми или, еще точнее, так как понятие суммы означает уже форму субъективного синтеза, – определенные одно-временные и следующие друг за другом действия, проявляющиеся во взаимных отношениях людей. Государство, таким образом, ни в каком направлении не представляется субстанцией, а исключительно – функцией. Лежащей в основе этой функции субстанцией являются и всегда остаются только люди.
Но эта функция – исключительно психического характера, и если она имеет и физические последствия, то всегда лишь через посредство психики. Государственная функция относится, таким образом, к разряду массово-психических явлений.
Нетрудно видеть, что это относится и ко всем другим социальным явлениям. Прежде всего к языку, бытие которого проявляется лишь в произнесенном или писанном слове, которое может приобрести реальное бытие всегда лишь в психике человека. Ибо не прочитанное или каким-либо иным путем не доведенное до сознания слово не имеет самостоятельного существования. Язык есть проявляющаяся через посредство звуковых и письменных знаков психическая функция. И его субстанцией служат только люди. Отрешенного от людей и самостоятельного бытия языка – не существует.
Затем – к религии. И она есть чистая функция, не субстанция. И она означает определенное содержание сознания человеческих индивидов и основывающиеся на нем человеческие отношения. Буддизм, иудаизм, христианство суть человеческие представления, отношения, действия. История религии тождественна с историей религиозных представлений и их последствий. Религия существует не рядом с людьми, а в них самих.
То же относится к искусству и науке, к праву и хозяйству. В них нельзя видеть объективных реальных сил, хотя они и кажутся как таковые противостоящими индивиду. Они все – явления человеческой психики, которые хотя и вызывают изменения в мире объектов, но первично, однако, состоят из ряда психических актов. И они суть функции, не субстанции.
Это соображение имеет величайшее значение для познания существа всех социальных наук. Это – науки о человеческих отношениях и их внешних последствиях. Все содержание сознания человека распределяется между ними и разрабатывается специальными дисциплинами. Они все суть науки об определенных, связуемых их объектом психических функциях.
С этой, единственно правильной, точки зрения – конструкции государства как функции человеческого общения – становится ясной ошибочность целого ряда основных государственно-научных учений. Прежде всего учения, рассматривающего государство как стоящее рядом с людьми или над ними естественное образование. Тот факт, что конкретные государственные состояния в значительной мере созданы не современностью, а унаследованы от прошлого, что политические учреждения являются, таким образом, не безусловно произвольными созданиями человека, нередко служил источником вытекающего из неясности мысли взгляда на государство как на силу, отрешенную от человека, находящуюся вне сферы его воз-действия. Но всякая традиция, как бы она ни была могущественна, как бы сильно ни были проникнуты ею все социальные явления, действует не как извне привходящая сила, а только в силу внутреннего воссоздания ее каждым последующим поколением. Не слепые, бессознательно действующие силы мистически создают непрерывность всех человеческих отношений. Все, что знали и умели предшествующие поколения, должно, напротив, вновь быть внутренне пережито каждым последующим поколением, должно быть воссоздано им путем изучения и испытания на практике, а эти процессы относятся преимущественно к сфере сознательного. Мы редко считаемся с тем неоспоримым фактом, что существование индивидов постоянно является результатом не только бессознательно творческих естественных сил, но и сознательных, разумных волевых актов. Голод и инстинкт воспроизведения суть естественные силы, но удовлетворение их является результатом волевых актов. В частности, воспроизведение и смена поколений не могут быть рассматриваемы как результат действия только слепых естественных инстинктов, как показывают явления аскетизма, искусственного ограничения размножения, убийства детей и несчастного заброшенного их положения у многих первобытных народов, без сомнения, вызвавшие вымирание некоторых из них. Но то, что постоянно подвергается воздействию человеческой воли, не может быть названо простой природной силой, чисто естественным образованием, если только не отвергать совершенно всякое различие между внешним механическим и внутренним психологическим явлением, что значило бы уже перейти в область метафизики.
Определенное точнее государство состоит в отношениях воль множества людей. Люди, которые приказывают, и те, кто повинуется этим приказаниям, образуют субстрат государства. Государство имеет, впрочем, и территорию. Но присматриваясь к вопросу ближе, мы видим, что и территория есть связанный с человеком элемент государства. Оседлость есть свойство, состояние живущих в государстве людей, и все юридические влияния территории – как это ниже будет доказано подробно – могут осуществляться только через посредство психики человека. Совершенно отрешенной от человеческих субъектов существует не территория, а только части земной поверхности.
Конечными объективными составными элементами государства являются, таким образом, отношения воль властвующих и подвластных, причем обе эти группы непрерывно существуют во времени и, по общему правилу (если государственная территория не прерывается владениями других государств), и в пространстве. Теоретическое наблюдение показывает постоянную смену властвующих и подвластных индивидов, собственно существует даже столько же отношений властвования, сколько имеется индивидов. Но эти отношения, если их изолировать и рассматривать только отношение воли к воле, совершенно тождественны, так что они могут быть подводимы под общие понятия.
Задачей науки является, прежде всего, систематизация явлений. Эта систематизация совершается путем объединения разрозненных элементов существующего в единые целые. Но в основу каждого единства должен быть положен какой-либо объединяющий принцип. Прежде всего мы должны поэтому найти объединяющий принцип для волевых отношений, совокупность которых представляется нам в виде государства[183].
Существуют пространственные и временные единства.
То, что представляется нам отграниченным, по отношению к другим явлениям, в пространстве или во времени, мы конструируем как единство. Такого внешнего, механического единства недостаточно для государства. Группа людей, ограниченная от другой только территорией, еще не есть государство. Существуют, далее, каузальные единства. Все то, что должно быть сведено к общей причине, представляется нам как единство. Такие каузальные объединяющие элементы хотя и существуют в государстве, но недостаточны для того, чтобы оно представлялось непрерывным единством. Народ представляется нам единством, так как он возникает, между прочим, также каузальным путем происхождения; но при образовании новых государств или расширении территории государства этот каузальный фактор либо отпадает, либо значение его уменьшается, как это в меньших размерах происходит и при нормальных обстоятельствах вследствие эмиграции или иммиграции. Третий вид представляют единства формальные. При неизменности формы совокупность, даже при перемене и изменениях ее частей, представляется нам одним и тем же объектом. Государство являет и такого рода постоянные формальные элементы. Государственные учреждения по общему правилу сохраняют в течение продолжительных периодов времени неизменными определенные формы, вызывающие представление о единстве во времени этих учреждений. Палаты, министерства, армию и т. д. мы конструируем как единства, несмотря на их изменения в историческом развитии, в силу постоянных или лишь медленно преобразующихся их форм. Так, университеты, школы, полки празднуют столетие и более продолжительные юбилеи, так как определенные формальные элементы остаются в них неизменными, несмотря на изменения их организации, назначения, состава. Но категория формального единства сама по себе еще недостаточна для систематизации государственных отношений во всем их многообразии.
Существуют, наконец, телеологические единства. Совокупность, части которой связаны друг с другом длящейся общей целью, неизбежно представляется нам единством, и это единство является для нашего сознания тем более резко выраженным, чем многочисленнее объединяющие цели и чем сильнее их влияние. В природе телеологическое единство является для нашего мышления связующим элементом той совокупности биологических процессов, которую мы объединяем под названием организма. В мире социальных явлений на телеологическом единстве основаны порядок и оценка наших действий, духовное общение и экономический оборот, индивидуализация созданных нами и предназначенных для нас объектов, так что цель может быть рассматриваема как principium individuationis для всех дел человеческих. Применяя категории цели, мы отделяем важные действия от безразличных, объединяем определенное число отдельных актов в единое целое: только с этой телеологической точки зрения являются единствами юридические сделки и деликты; при посредстве момента цели мы объединяем даже множество пространственно разделенных объектов в единство вещи, в юридическом смысле; моментом цели мы разделяем непрерывно текущие ряды наших действий на разного рода единства, которые с чисто психологической точки зрения представляют совокупность отдельных психических актов.
Существенно телеологическим является также единство государства. Множество людей объединяется в нашем сознании, если они соединены друг с другом постоянными находящимися во внутренней связи целями. Чем интенсивнее эти цели, тем сильнее выражено единство. Но это единство проявляется также вовне вследствие организации, т. е. через посредство лиц, призванных к осуществлению этих объединяющих телеологических моментов. Такие организованные, состоящие из людей, целевые единства называются человеческими коллективными, или союзными, единствами. Телеологическое единство государства точнее определяется, таким образом, как союзное единство.
В союзном единстве необходимо связаны друг с другом единство целого и множественность его членов. Единство ограничено именно исключительно целями союза, соответственно чему индивид занимает двойственное положение: как член союза и как свободная от союза индивидуальность. Интенсивность союза различна в зависимости от силы и значения создающих его целей. Она минимальна в частных союзах, увеличивается в публичных и достигает величайшего напряжения в государстве, так как государство из всех союзов являет наибольшую полноту постоянных целей и наиболее развитую и всеобъемлющую организацию. Государство является наиболее необходимым и в то же время заключающим в себе все другие союзным единством. От всякого другого союза можно в современном государстве отказаться, все принудительные союзы в государстве получают свою принудительную силу от самого государства, так что только государственное принуждение может прикрепить индивида к союзу. От самого же государства никто уйти не может, – эмигрант, лишенный отечества, остается подчиненным какой-либо государственной власти, он может менять государство, но не уйти от самого учреждения государства, тем более что внегосударственные пространства на земном шаре все более суживаются.
Государственное союзное единство покоится на внешней основе отграниченной части земной поверхности. Оно имеет территории, т. е. пространственно отграниченную область исключительного властвования. Точнее его можно определить поэтому как союзное единство оседлых людей. К государственному единству принадлежат, впрочем, и пребывающие вне пределов государства подданные, хотя они не под-чинены отечественному государству в той же мере, как находящиеся в пределах его; впрочем, наличность собственных подданных за границей не представляет существенного для государства явления.
Объединенные в союзное единство государственные волевые отношения представляются существенно отношениями властвования. Не в том смысле, чтобы властвованием исчерпывалось существо государства. Но наличность отношений властвования настолько необходима для государства, что его невозможно мыслить без таких отношений. Государство обладает верховной властью. Властвовать же – значит обладать способностью принуждать другие воли к безусловному исполнению своей воли, безусловно осуществлять эту свою волю вопреки воле других. Эту силу безусловного осуществления собственной воли вопреки воле других имеет только государство. Государство – единственный союз, властвующий вследствие присущей ему первичной силы, которая юридически не может быть выводима от какой бы то ни было другой силы.
Вследствие этого представляется невозможным подчинять государство как видовое понятие какой-либо высшей категории политических общений[184]. Политическим общением является либо государство, либо союзы, заимствующие свою власть от государства. «Политический» – значит «государственный»; в понятии «политический» уже мыслится понятие государства. Всякая власть в государстве может исходить только от государства. Общение, обладающее в каком-либо направлении самостоятельной, не производной властью, само является в этом направлении государством. Невозможно, правда, обойтись без предварительных вспомогательных понятий вроде политических союзов, общений, образований, – причем необходимо различать, обладает ли союз первичной или производной властью, – но высшей научной ценности такое вспомогательное представление не имеет[185].
Мы приходим, таким образом, к следующему результату: государство есть обладающее первичной господствующей властью союзное единство оседлых людей[186].
Вследствие синтетического объединения бесчисленных волевых отношений сами эти отношения получают двойную квалификацию. Естественные индивидуальные волевые акты переносятся нашим мышлением одновременно и на само союзное единство. С точки зрения единства индивидуальные акты, выражающие это единство, исходящее от него, приписываются союзному единству. Лица, от которых исходит властвующая воля, становятся, поскольку они создают эту волю, орудиями воли, т. е. органами целого[187]. Если синтез человеческой массы в целевое единство логически неизбежен, то не менее необходимо логически относить волю органа к союзному единству, признавать его волю волей последнего.
От конечных доступных восприятию фактов государственной жизни мы постепенно дошли, таким образом, до высшей формы синтеза этих фактов. Обладает ли этот синтез трансцендентным значением по отношению к миру нашего внутреннего опыта, соответствует ли ему что-либо в объективной природе, существуют ли в какой-либо форме и независимо от нашего мышления те единства, которые мы с логической необходимостью создаем, применяя категорию цели, – мы не знаем и не можем знать при тех средствах, которыми располагает научная мысль. Здесь кончается доступное нам положительное знание и начинается область метафизической спекуляции. Этой границы мы не перейдем.
2. Юридическое понятие государства
К развитому здесь понятию государства должна примкнуть и юридическая конструкция этого понятия. Может ли государство – и в какой мере – само быть названо продуктом права, мы рассмотрим в другом месте. Возможность правового самоограничения государства, в силу которого оно подчиняется праву, делается носителем прав и обязанностей, мы должны здесь предположить доказанной.
С юридической своей стороны государство, как видно из предшествующих критических замечаний, может быть конструируемо только как субъект права, причем, точнее, оно должно быть подведено под понятие корпорации. Субстратом корпорации всегда являются люди, образующие союзное единство, руководящая воля которого сосредоточивается в членах самого союза. Понятие же корпорации – чисто юридическое; как и всем другим правовым понятиям, ему в мире фактов не соответствует что-либо объективно восприемлемое; оно является формой юридического синтеза для выражения юридических отношений союзного единства, отношения его к правопорядку. Поэтому, приписывая государству, как и вообще корпорации, юридическую личность, мы не прибегаем к ипостасированию или фикции, ибо личность есть не что иное, как субъект права и означает поэтому, как указано нами выше, отношение отдельной или коллективной индивидуальности к правопорядку. Значительная часть заблуждений в области учения о юридическом лице проистекает из наивного отождествления лица и человека, хотя уже поверхностный взгляд на историю рабства должен бы показать всякому юристу, что оба эти понятия отнюдь не покрывают друг друга.
Как правовое понятие государство есть, таким образом, обладающая первичной верховной властью корпорация населяющего определенную территорию народа или, применяя употребительный в новейшее время термин, обладающая первичной властью территориальная корпорация.
Более глубокому обоснованию и развитию выясненного здесь понятия государства мы посвятим ряд отдельных исследований. В особых главах мы остановимся на вопросах об обосновании (Rechtfertigung) государства, о существе и объеме государственных целей, имеющих для понятия государства конститутивный характер, а равно на учении о суверенитете.
Глава седьмая. Учение об обосновании государства
I. Проблема
Человеческие учреждения коренным образом отличаются от явлений природы тем, что своим происхождением и развитием они обязаны волевым процессам. Человеческая же воля никогда не действует просто как сила природы, эффект которой, поскольку он не уничтожается другими силами, является непрерывным. Продолжительность же волевых актов всегда зависит от рациональных оснований. Для индивидуального сознания социальная жизнь и ее несовершенства никогда не подпадают только под категории необходимого, а всегда также под категорию должного.
По самой природе нашего мышления у нас в отношении всех социальных учреждений всегда возникает поэтому критический вопрос: почему они существуют? Вопрос этот отнюдь не относится, как это нередко ошибочно предполагалось, к историческому возникновению учреждений. Ответы на этот вопрос должны нам дать не историческое познание, а принципы деятельности. Каким бы образом ни возникли учреждения, они должны, для того чтобы продолжать существовать, представляться сознанию каждого последующего поколения разумно обоснованными.
Это, прежде всего, относится к государству. В каждом поколении с психологической необходимостью возникает по отношению к государству вопрос: зачем вообще государство с его принудительной властью? Почему индивид должен мириться с подавлением его воли другой волей, почему и в каких пределах он обязан приносить жертвы в интересах целого? Ответы на эти вопросы должны объяснить индивиду, почему он обязан признавать государство. Они стоят на почве не существующего, а должного; они имеют не теоретический, а практический характер[188]. Они образуют поэтому основу политического изучения государства, так как они преследуют ясную цель – защиты или изменения существующего государственного порядка. Ими указывается один из тех пунктов, где учение о государстве нуждается, для своего завершения, в пополнении его политическими исследованиями, – в противном случае результаты его теряют под собой прочную почву. Это явно подтверждает великая духовная борьба, разделяющая современное общество. Социализм и анархизм подвергают вообще сомнению право государства на существование, утверждая, что возможно общество и без государства. Выяснение того, что государство есть учреждение необходимое и потому долженствующее быть признаваемым, дает возможность глубже понять саму природу государства, непостижимую до тех пор, пока не отвергнуто предположение, будто оно представляет только эпизод, патологическое явление в истории развития человечества.
Ответ на поставленные здесь вопросы возможен с двоякой точки зрения. Можно рассматривать государство как историческое явление, проявляющееся в разнообразных формах, но несмотря на то всегда отправляющее определенные типичные функции, или же его можно конструировать как звено в цепи трансцендентных элементов, являющихся истинной метафизической сущностью мира явлений. Под влиянием спекулятивной философии до второй половины истекшего столетия господствовала вторая из указанных точек зрения. С падением господства этой философии положительная наука отказывается вообще от разрешения проблемы об обосновании государства, в убеждении, что эта проблема имеет необходимо спекулятивный характер[189]. Государственно-правовые системы последних тридцати лет не упоминают о ней вовсе, так как вполне достаточным оправданием государства является с их точки зрения сам исторический факт его существования. Лишь критика социалистов и анархистов вновь обратила внимание современной науки на высокую важность этой проблемы.
Под влиянием естественно-правовых воззрений до сих пор относящиеся сюда учения обозначались как учения о правовом основании (Rechtsgrund) государства. Это название не ясно и не верно, так как оно смешивает юридическое и этическое обоснования. Чисто юридическое обоснование государства, как это будет показано ниже, следует признать невозможным. Речь идет, напротив, о вопросе, в конце концов, чисто этическом – должно или не должно быть признаваемо государство в силу необходимости, стоящей выше индивида, государства и его права.
Бесчисленны этические теории, а с тем вместе и попытки обоснования государства. Но все эти учения могут быть подведены под несколько общих категорий, с точки зрения тех основных идей, на которых они построены.
Необходимость государства может быть обосновываема с пяти коренным образом различных точек зрения: религиозной, физической, юридической, этической и психологической необходимости. К изложению и оценке этих теорий мы теперь и перейдем.
II. Отдельные теории
1. Религиозно-теологическое обоснование государства
Государство существует в силу Божественного установления, и всякий, согласно Божественной воле, обязан признавать его и подчиняться его порядку. Это учение является древнейшим и наиболее широко распространенным – оно неизбежно возникает у тех народов, у которых государственное и религиозное общение в большей или меньшей степени совпадают, и мы находим его поэтому уже в древних государствах Востока, как и в Греции и Риме. В словах Демосфена, введенных в дигесты, что закону следует повиноваться, так как он есть изобретение и дар Божества[190], ярко выражено распространенное у античных народов убеждение в божественной санкции государственного порядка.
Совершенно иным путем развивается это учение в христианском мире. Христианство первоначально относится к государству в лучшем случае равнодушно[191]. Но так как для христианства становится необходимым урегулировать свои отношения к римскому государству, оно начинает проповедовать обязанность признания государственного авторитета и подчинения ему, без сомнения, стремясь при этом предотвратить подозрение во враждебном отношении к государству. Это отношение изменяется с победой христианства. В учении Златоуста[192] и в особенности св. Августина мы находим уже значительную перемену в воззрениях. Св. Августин противопоставляет civitas Dei – civitas terrena, которое хотя и не тождественно с исторически данным государством, но явно носит отпечаток его[193], и объявляет это земное государство неизбежным последствием грехопадения, так что государство является созданием Зла, которое впоследствии, к концу мира, понесет возмездие за грехи. Это земное государство – установление не Божественное, а дьявольское, и учение о Божественном происхождении власти превращается, таким образом, по-видимому, в свою противоположность. Но, как и грех вообще, и государство существует с Божьего соизволения, и постольку оно еще является составной частью Божественного мироздания. Как все, что обязано своим происхождением греху, и государство служит к тому, чтобы выставить в наиболее ярком свете Божественное милосердие, обещающее спасение избранному. Торжество его наступит тогда, когда государство Божие навсегда покорит земное и время будет поглощено вечностью. Только для государства, посвящающего себя служению царству Божию, возможно относительное оправдание, хотя и оно принадлежит земному и преходящему[194].
Эта мысль св. Августина проходит через все средневековое учение церкви[195]; она и теперь еще не только положена в основу католического учения о государстве, но также рецепируется немецкой ре-формацией и вплоть до настоящего времени отстаивается протестантской ортодоксией[196]. Практическая тенденция этого учения была направлена на подчинение государства церкви, которого стали требовать уже вскоре после того, как Римская империя сделалась христианской. Теория св. Августина служит важнейшей опорой Григория VII в борьбе с императором[197], как и всех тех, кто в этой борьбе принял сторону церковной власти.
Это суровое отношение церкви к государству не могло, однако, удержаться долго и последовательно, и вырабатывается поэтому посредствующая теория, зачатки которой относятся уже к далекому прошлому[198] и согласно которой государство хотя и обязано своим возникновением греху, но установлено с целью защиты против последствий греха: подавления слабого сильным. Именно под защитой церкви государство может смыть пятно своего происхождения[199]. Наиболее известное выражение это учение получило в знаменитой теории двух мечей. По мистическому толкованию одного места Евангелия Луки[200] для защиты христианства даны Богом два меча: церковный и мирской. По клерикальному воззрению оба меча вручены Богом, являющимся в то же время верховным ленным властителем мира, папе, который сам держит духовный меч, а светский передает императору. «Первым борется церковь, вторым – должно бороться за нее государство», – как утверждал Бонифаций VIII. Приверженцы императора утверждают, напротив, что свой мирской меч он получил в лен непосредственно от Бога. Этот литературный спор о положении императора по отношению к Богу есть теоретическое отражение упорной борьбы между церковью и государством.
Но и в новейшее время мы встречаем попытки теологического обоснования государства, и в высшей степени интересно наблюдать, как противоположные партии стараются прикрыть свои притязания Божественной волей, чтобы таким путем найти для них неопровержимое правовое основание. Ибо не только учреждению государства вообще, но и определенному строю его приписывается такая непосредственная Божественная санкция. Из этого факта можно извлечь только один прочный и важный вывод, – что из церковных учений нельзя выводить никаких политических положений, так как каждая эпоха и каждая религиозно настроенная партия с непоколебимой уверенностью выводила благоприятные для нее принципы из теологических предпосылок. Так, во время крестьянских войн восставшие основывали свои требования на Евангелии, а Лютер выступил крайним их противником на основании того же Евангелия. Протестантские монархомахи XVI столетия так же, как и испанские иезуиты того времени, признавали энергичную борьбу с враждебным их церкви королем делом, угодным Богу. Иаков I провозгласил Божественное право Стюартов, а пуритане казнили его сына, ссылаясь на веление Божие. Как Commonwealth of England, так и республиканские государства в Новой Англии создаются под влиянием представления, что в силу Божественного порядка высшая церковная власть, как и политическая, должны принадлежать народу. Но и княжеский абсолютизм считает себя установленным милостью Божьей; Боссюэт доказывает, на основании св. Писания, что этот абсолютизм есть лучшая, угодная Богу форма государства, что короли суть наместники Бога, а престол их – в действительности престол Божий, и в том же смысле высказывается о себе Людовик XIV. В последовавшую за французской революцией эпоху реакции и реставрации этими идеями вооружаются приверженцы легитимизма и члены оттесненных революцией общественных классов, утверждая, что одно только исторически унаследованное, благоприятное для их притязаний государственное устройство обладает Божественной санкцией. Идеи французских легитимистов были затем восприняты немецкими клерикальными писателями и возведены в систему Fr. J. Stahl’ем. По Stahl’ю, государство есть этически интеллектуальное царство, основанное на Божественном велении и порядке. Но не только государство вообще признается Божественным учреждением, – Божественной санкцией обладают и определенное государственное устройство, и определенные правящие лица; они существуют хотя и не в силу непосредственного Божественного деяния, но в силу Божественного промысла[201]. На Божественном порядке основаны, однако, только государственные устройства, возникающие на исторической почве, принципы же революционные, т. е. стремящиеся обосновать государство на человеческом авторитете, – противобожественны. Практически его теория сводится к тому, чтобы придать современную окраску архаическим теократическим идеям в интересах прусских консерваторов.
С беспощадной иронией характеризует попытки обосновать определенную государственную форму Божественной волей Rousseau: допуская, что всякая власть исходит от Бога, он прибавляет, однако, что им же ниспосылается и всякая болезнь. Можно ли на этом основании признать запрещенным обращение к помощи врача[202]? Эти эксцессы религиозной теории, не требующей уже теперь серьезной критики, в значительной мере содействовали в новейшее время распространению антирелигиозных убеждений в социалистически настроенных массах. Столь часто встречающееся в социалистической литературе утверждение, что религия исполняет исключительно одну только социальную функцию – укрепления конкретных отношений силы и эксплуатации, – представляет неизбежную реакцию против современных попыток вмешать религию в политику дня. С другой стороны, теологическое учение о государстве в его католической формулировке все еще служит теоретической основой враждебных государству стремлений клерикальной партии, отрицающей, как и столетия тому назад, самостоятельное право государства. Эти учения бьют, таким образом, мимо практической цели оправдания государства. Они содействуют не укреплению государства, а разрушению его.
От этих проявлений партийной политики, борющейся при помощи трансцендентных средств, следует отличать те политические и теологические учения, которые сводят к воле Божества как самое явление государства, так и все его историческое развитие. В этом заключаются две основных идеи – убеждение в разумности государственного порядка и затем та мысль, что происхождение государства, как и всего существующего, коренится в первоначальной причине явлений. Удовлетворительного научного результата это, однако, не дает, так как из единства конечной причины выводится все, и потому единичное явление не может быть объяснено в его своеобразии. Точно так же и разумность государства только предполагается, но не доказывается проектированием его на Божественную волю, как это видно из тех теологических учений, которые проникнуты убеждением в небожественном характере государства.
Теологическая теория в этой формулировке всегда нуждается поэтому еще в другом основании для оправдания государства. При ближайшем рассмотрении мы видим, что Бог, по этой теории, есть causa remota государства, между тем как его causa proxima заключается в каком-либо другом принципе.
2. Теория силы
Сущность этого учения состоит в том, что оно конструирует государство как господство сильного над слабым и признает такое отношение властвования данным самой природой. Государство основано, таким образом, по этой теории, на законе природы, независимом от усмотрения человека. По этой причине государство должно быть признаваемо индивидом, т. е. последний должен подчиняться ему в силу того соображения, что оно есть неотвратимая сила природы, подобно солнечному теплу, землетрясению, приливу и отливу и т. п. Теория силы – материалистическая противоположность теологического учения. Как последнее требует подчинения воле Божьей, так материалистическая теория требует подчинения слепым силам социальной эволюции.
С теорией силы мы встречаемся уже в древности. С полной ясностью она выражена позднейшими софистами, по учению которых государство есть учреждение, существующее только для блага сильного, организация социальной эксплуатации; право по своему происхождению – установление человеческое, предназначенное к обузданию сильного в интересах слабого, но сильный, раз познав это, разрывает эти противоестественные оковы и таким образом восстановляет господство естественного закона[203]. С эпиграмматической краткостью учение о праве сильного выражено в словах, которые Плутарх приписывает Бренну[204].
В новейшее время теория силы впервые возрождается в связи с борьбой против теологического миросозерцания. Уже Гоббс не знает для права индивида в естественном состоянии другой границы, кроме его силы, и признает государство, основанное на силе, рядом с договорным государством, равноправными формами государства, одинаково осуществляющими принуждение по отношению к своим членам, а Спиноза отождествляет вообще право и силу. Это столь часто неправильно толкуемое положение означает, однако, только то, что мы не имеем никакого объективного критерия для измерения права и неправа бесконечных естественных процессов[205] и что правопорядок, лишенный силы, не может отстоять своего существования. Возможно поэтому только относительное, положительно-правовое определение права, отличного от сферы силы отдельного индивида. В XIX столетии L. V. Haller в борьбе с естественно-правовой договорной теорией в резкой форме выставил затем положение, что государственное властвование, основанное на неравенстве людей, покоится на неизбежном естественном законе, что естественное состояние, в котором он имеет место, не кончилось и никогда не может кончиться[206]. В новейшее время социалистическое учение об обществе, рассматривающее конкретный государственный порядок как выражение соотношения сил общественных классов, повторяет в новой форме старое учение софистов. Фактические отношения силы, говорит Лассаль, существующие в каждом данном обществе, представляют тот активно действующий фактор, который определяет все законы и юридические отношения этого общества так, что они в существенных чертах не могут быть иными, чем каковы они в действительности[207]. Фр. Энгельс, исходя из учения К. Маркса, говорит: «Цивилизованное общество, как целое, представляет государство, которое во все без исключения характерные периоды является государством господствующего класса и во всех случаях остается по существу орудием для угнетения подавленного, эксплуатируемого класса»[208]. Характерно для теории силы, что она редко выступает в чистом виде. Так, у Спинозы она умеряется определенными элементами договорной теории, у Haller ’a – патримониальными гражданско-правовыми элементами. Новейшие социалисты провозглашают, что грубый факт образующихся в борьбе общественных классов государственных отношений силы, свойственный определенному периоду развития производственных отношений, возвысится некогда до общества, построенного на идее солидарности всех. Ибо в человеческом обществе, в силу естественного его развития, когда-либо закончится борьба конкурирующих интересов и с тем вместе то, что мы теперь называем государством. Общество, которое реорганизует производство на основе свободной и равной ассоциации производителей, сдаст весь государственный механизм в музей древности, рядом с ручным ткацким станком и бронзовым топором[209]. Социалисты, таким образом, по крайней мере pro futuro отрицают естественную неизбежность государства, основанного на силе.
Теория силы с первого взгляда в значительной мере подтверждается историческими фактами, – как тем, что исторически процесс образования государств только в исключительных случаях не сопровождался победой превосходящей силы и война была творцом большинства государств, так равно и той неоспоримой истиной, что каждое государство по существу своему представляет организацию силы или властвования. Теория силы, однако, имеет своей целью не объяснение, а обоснование существующего. Но такое обоснование относится к будущему, а не к прошлому. Правда, и фактически существующее, как это подробно доказано будет нами в другом месте, имеет для человеческих дел нормативное значение. Но признанию фактического нормативным противодействует другой фактор, именно стремление к преобразованию существующего в соответствии с определенными целями. Теория силы убедительна поэтому только для тех, кто фаталистически относится к существующему как к чему-то не устранимому, но не убедительна для тех, кто решается выяснить на опыте, не может ли существующее сложиться и как-нибудь иначе. Ибо познание всех естественных законов основано на опыте, и стремление возможно чаще подвергать данные опыта проверке должно быть признано тем более законным, что более основа-тельное изучение не раз уже выясняло ошибочность многих мнимоестественных законов.
Сверх того, приверженцы этой теории совершенно упускают из виду, что господствующая власть повсюду имеет преимущественно психологический, а не физический характер, что видно уже из того, что по общему правилу незначительное меньшинство господствует над большинством. Та сила, которая обеспечивает господство англичан в Индии, была бы недостаточна для удержания в повиновении незначительного германского племени, если бы оно временно оказалось покоренным. Государственные и социальные отношения зависимости обусловливаются поэтому, прежде всего, духовными и этическими свойствами господствующих и подвластных.
Практические последствия теории силы сводятся не к обоснованию, а к разрушению государства. Если государство есть не что иное, как грубая, неразумная сила, почему бы угнетенному этой силою не сделать попытки сбросить ее с себя, низвергнуть тех, кем осуществляется эта сила, или даже разрушить всю нашу столь прославленную цивилизацию, тем более что такие деяния, как все, что происходит, не стоит вне обусловленной «естественными законами» необходимости. Так как между господствующими и подвластными нет никакой этической связи, то при такой конструкции государства отпадают все этические мотивы, которые могли бы воспрепятствовать возникновению и осуществлению учений, разрушающих государство. Такого рода анархистские выводы делаются в новейшее время из теории силы, в частности, из лежащего в основе теории положения, что государство основано на силе и принуждении и поэтому лишено всякого высшего этического содержания. И как, с одной стороны, отрицание, так, с другой – попытки коренного преобразования всего существующего могут быть оправданы с точки зрения теории силы. Ибо естественные законы нередко действуют лишь в пределах определенных границ, при наличности определенных условий. Стремление исследовать эти границы на практике представляется вполне обоснованным именно с точки зрения механически-эмпирического взгляда на природу и общество. Самые радикальные социалистические проекты являются поэтому если не логическим, то психологическим последствием теории силы. По самой своей природе человек не может слепо подчиняться действительным или мнимым естественным силам, а всегда предварительно пытается бороться и победить их. К победе над природой или одухотворению ее сводится, в конце концов, всякая культура.
Теория силы в действительности не достигает, таким образом, цели. Она не основывает государства, а разрушает его, пролагая путь непрерывной революции. В этом факте кроется глубокая ирония, столь часто наблюдаемая в истории этических и политических теорий. Некогда столь прославленная немецкой реакцией «реставрация государственных наук» не сумела восстановить средневековое государство, но зато основная идея ее сделалась путеводной звездой новейших революционных стремлений.
Но и по отношению к стоящим на почве существующего государства теория силы является воззванием к постоянной борьбе с существующим порядком. Если государство, по существу, есть не что иное, как фактическое господство, то из этого с психологической необходимостью вытекает стремление подвластных всеми средствами добиваться господства[210]. Стремящемуся к обладанию властью эта теория, без сомнения, не может указать, для того, чтобы сдержать это стремление на большее право тех, кто обладает властью. Софисты выводят поэтому из своих предпосылок то неопровержимое следствие, что тот, кто понял природу государства, должен всеми средствами стремиться к господству, и слова Калигулы[211] представляют, без сомнения, последнее слово мудрости. Но и те указания, которые Макиавелли дает стоящим у кормила правления для удержания власти в их руках, должны быть признаны последователями теории силы неопровержимой политической истиной. Спорным может быть только вопрос о целесообразности, но отнюдь не о допустимости их.
3. Правовые теории
Под правовыми теориями я разумею ту группу учений, которые основывают государство на каком-либо правоположении, рассматривая, таким образом, само государство как продукт права. Все они, – explicite или не высказывая этого, – исходят из воззрения, что существует предшествующий государству и стоящий над ним правопорядок, из которого и должно быть выводимо государство. Исторически они выступают в троякой форме. Государство рассматривается как институт права семейного, вещного или договорного. Это теории – патриархальная, патримониальная и договорная.
а) Семейственно-правовое обоснование государства. Патриархальная теория. Что государство исторически произошло из семьи, что оно представляет собой расширенную семью – является воз-зрением, подтверждаемым историческими воспоминаниями многих народов. Так, греки представляли себе процесс образования государств как постепенное расширение семьи и объединение многих увеличенных таким образом семей в одно социальное целое. Точно так же Рим сохранил в своей организации глубокие следы первоначальной федерации семей. В особенности же Иудейское государство представляется, по библейским данным, выросшим из потомков одной семьи. В эпоху, когда научные изыскания о первоначальных стадиях цивилизации отсутствовали, теологически окрашенное мышление, естественно, выводило государство из семьи таким образом, что почитание, которым мы по Божескому и человеческому праву обязаны родителям, переносилось на руководителей государства как отцов расширенной семьи. Во время борьбы Карла I с английским парламентом это учение было подробно обосновано R. Filmer’ом[212], по теории которого Адам был королем человеческого рода, монархи являются преемниками Адама и им принадлежит поэтому право осуществления отеческой власти над их подданными, которая должна быть признаваема всеми. При Карле II это сочинение было напечатано и признавалось приверженцами династии своего рода евангелием, – чего было достаточно для того, чтобы A. Sidney[213] и Locke энергично протестовали против этого, ни с чем не сообразного, но при тогдашнем настроении умов могущественного учения. Единственная заслуга этого труда заключается в том, что он послужил поводом для исследований о государстве Sidney’я и Locke’a. Опровергать эту теорию, даже если серьезно относиться к такого рода аргументации, представляется теперь излишним уже по одному тому, что отеческая власть признается теперь продуктом продолжительного исторического развития. В существе эта теория является отпрыском теологического учения, и притом весьма неразвитым. Она пытается обосновать не государство вообще, а только определенный вид государства, абсолютную монархию; других форм государства она не знает. Признавая всех подданных вечно нуждающимися в опеке, она и приверженцев могла найти лишь в среде, духовно незрелой.
Совершенно иначе, чем Graswinckel и Filmer, рассматривает патриархальное государство как одну из исторически возможных форм естественного или основанного на силе государства Гоббс, признавая при этом его государственную власть такой же абсолютной, как в договорном государстве[214]. Патриархальное господство Гоббс выводит, однако, не из отеческого права, а из соглашения между отцом и детьми[215]. Таким образом, это учение сливается с теорией договора как основы государства[216].
б) Патримониальная теория. Воззрение, что порядок собственности во времени или, по крайней мере, логически предшествует государственному порядку, не чуждо древности. Указания на него мы находим во второй книге Платоновой «Республики», где возникновение государства выводится из объединения различных экономических профессий, из вызванного потребностью соединения отдельных видов человеческого труда. С полной ясностью оно высказано Цицероном, усматривающим мотив к образованию государств в защите собственности[217]. В новейшей естественно-правовой литературе и вплоть до социалистических теорий нашего времени порядок собственности нередко рассматривается как активная причина и юридическое основание государственного порядка. Систематических попыток прямо вывести государство из мнимодогосударственного экономического порядка никем, однако, не было сделано. По древнегерманскому воззрению, нашедшему себе подтверждение в господстве феодальной системы, король есть верховный собственник всей земли, и в соответствии с этим теория, конструирующая государство на основе земельной собственности, представляется со средневековой точки зрения вполне обоснованной. В Германии присоединилось еще огромное значение права собственности на землю, обусловливающего обладание и осуществление государственных верховных прав, и государственная власть тем естественнее признается принадлежностью земельной собственности. До самого конца старой Империи публицисты защищали такого рода теорию[218], которая, однако, не могла объяснить даже основ имперской власти, так как de jure с обладанием территорией связывалась, правда, власть отдельных владетельных князей, но не императора. Помимо этого патримониальное государство рассматривается (в частности, например, Гроцием[219] только как одна из возможных форм проявления государства.
Лишь L. V. Haller придал столь энергично защищаемой им теории силы такой характер, что должен быть признан в то же время одним из наиболее ярких представителей патримониального учения. Сила, которая служит конечной основой государства, проявляется как сила собственности, и в этой последней заключается, таким образом, ближайшее основание к признанию государства. Творцами государства являются, по Галлеру, зажиточные, сильные и именно потому независимые люди (князья или корпорации), и как только кто-либо приобретает достаточно значительные, безусловно свободные земли, богатства и связанную с ними силу, он тем самым непосредственно вступает в класс князей. Князья и – в республиках – правящие коллективные лица господствуют в силу собственного права, т. е. в силу их свободы и их собственности[220]. С этим связана у него безусловно частноправовая конструкция всех государственных отношений. Галлер не указывает, однако, откуда возникает правопорядок, создающий этот «союз служения властителям» и, в частности, это собственное право собственника. Так как основанием его не служит государственный порядок, то он может быть только догосударственным, и таким образом Галлер, решительный противник естественного права, становится всецело на почву этого столь энергично отвергаемого им учения. В этом же заключается и самая слабая сторона всей патримониальной теории. Она держится – и падает – с принятием догосударственного порядка собственности. Она ясно доказывает, к каким произвольным заключениям можно прийти с точки зрения такого мнимого правопорядка, придавая, без дальнейшего обоснования, главное значение территориальному элементу государства, а людям – лишь побочное. Так как это догосударственное право невозможно нигде констатировать в такой форме, которая не возбуждала бы сомнений, то нетрудно конструировать его путем безапелляционных суждений, в соответствии с личными политическими тенденциями, населяя пространство, признаваемое наукой пустым, созданиями самой необузданной политической фантазии.
В наше время столь широко поставленных исторических и историко-сравнительных юридических исследований патримониальная теория как учение об обосновании государства не требует уже подробного опровержения. Влияние ее явно обнаруживается еще, однако, и теперь в некоторых воззрениях и учениях о государстве.
в) Договорная теория. Наиболее важной из правовых теорий является учение, согласно которому правовой основой государства служит договор; выдающееся значение договорной теории обусловливается не только высокой авторитетностью исследователей, являвшихся ее представителями, но и тем огромным влиянием, которое она оказала на весь строй современного государства.
Зародыши договорной теории мы также находим уже в далеком прошлом. Представление, что государство обязано своим происхождением договорному объединению до тех пор не связанных друг с другом людей, известно уже древности. Протагор усматривает происхождение государства в άqροίςεσqαι[221], т. е. в том, что люди собираются вместе, а у Платона софисты развивают ту идею, что люди путем добровольного соглашения решили взаимно обеспечить себя против несправедливости[222]. К такому воззрению, в конце концов, должны были прийти все те, для кого справедливое являлось результатом норм человеческих, так как nόμος, с их точки зрения, мог возникнуть только из соглашения составляющих народ индивидов. В частности, эпикурейцы последовательно проводят такую конструкцию[223]. В соответствии с их механически-атомистическим мировоззрением государство возникает у них в силу договора социальных атомов, первоначально не связанных индивидов, с целью обеспечения себя от взаимных обид. Но не столько греческие, сколько иудейские и римские представления оказали величайшее влияние на политическую мысль средних веков и начала Нового времени[224]. Союз, заключенный Богом с его народом[225], приобретает значение прообраза в учении о возникновении государства, а обстоятельства, сопровождавшие избрание царем Саула[226], предшествовавший помазанию Давида союз его с израильскими племенами в Геброне[227] – в учении о возникновении государственной власти. Еще в XVI и XVII столетиях строятся на этом фундаменте самые широкие обобщения[228]. В религиозной и политической борьбе этой эпохи Библия и, в частности, Ветхий Завет приобрели значение могущественнейшей политической силы. В средние века не меньшее влияние на выработку договорной теории оказало римское право. Указание Ульпиана о lex regia, посредством которого народ переносит на императора его власть, делается, с расцветом юриспруденции, опорой учения о договорном происхождении светской власти[229]. Многочисленные корпоративные образования в германском мире, которые нормируют свое устройство решениями большинства и свободно выбирают свои органы; гражданско-правовые воззрения, которыми проникнута политическая мысль эпохи феодализма; столь частое тогда явление избирательной монархии, в частности, назначение путем выбора духовного и светского главы христианства; отношение сословий к князю, которое считалось основанным на соглашении и имело характер непрерывного ряда соглашений, – все это в течение многих столетий служило прочной опорой договорной теории.
Уже с самого зарождения договорной теории ею пользуются для достижения определенных политических целей. Впервые мы встречаем учение о договорном происхождении власти в эпоху Григория VII. Его отстаивают как грегорианцы, чтобы доказать небожественный характер власти, так и антигрегорианцы, стремящиеся обосновать на этой теории независимость императора от папской власти[230]. В борьбе сословий с князьями постоянно оттеняется договорный характер их взаимных отношений, – такое воззрение играет еще роль в Англии XVII века и позднее – в старосословных государствах континента. Ибо средневековая договорная теория стремится обосновать не самое учреждение государства, а конкретную государственную власть.
Было бы тщетно искать в средние века учение, которое усматривало бы в договоре конечное правовое основание государства. Принципиальной разработке договорной теории противодействуют в средние века два важных обстоятельства. Во-первых, воззрение церкви, усматривающей основание государства в обусловленном грехопадением сверхчеловеческом волевом акте и не могущей поэтому признать человеческую волю единственным базисом государства, а затем бесспорный авторитет Аристотеля, воззрения которого о происхождении государства схоластическая литература рабски воспроизводила. Не только Фома Аквинский, но даже смелый Марсилий Падуанский[231] стоят всецело на почве теологически-аристотелевского учения. Договорная теория средних веков есть учение не о первоначальном создании государства, а об установлении властителя в государстве. Не populus, a rex создается договором. Средневековое учение является поэтому по преимуществу учением о договоре подчинения, который создает устройство государства, но не само государство. Если кое-где и встречаются указания об общественном договоре[232], целью которого является обоснование не власти в данном государстве, а самого государства, то нигде, однако, мы не находим ясной разработки учения об этом договоре. Даже там, где Бог признается causa remota, природа – proxima causa государства и, сверх того, еще требуется для основания его договор, – теория еще не уклоняется от основных начал аристотелевского учения, рассматривающего первоначальную разобщенность людей и сознательное создание государства как исторические факты[233]. Последовательное проведение идеи социального договора необходимо привело бы к идее суверенного индивида как источника всякой организации и власти и потому, будучи ясно высказана, должна была бы тотчас же быть отвергнута как еретическая.
Что этот общественный договор в действительности был идеей еретической, доказывается в новейшее время точно выясненной его историей. Полного и последовательного развития это учение достигает лишь в Реформации, именно в реформированной церкви. В Англии Ричард Гукер (Hooker) впервые энергично проводит, для обоснования его церковного учения, идею социального договора как основы государства[234]. Конгрегационалисты и индепеденты переносят затем на государство демократическую идею реформированного общинного устройства и проводят ту мысль, что государство есть результат договора первоначально суверенных индивидов, которые в акте заключения договора добровольно исполняют веление Божье. Это учение вырастает, таким образом, на английской почве и впервые практически осуществляется в Англии и американских колониях[235].
На континенте общественный договор первоначально является, однако, в неразвитой форме. Гирке приписывает авторское право на современную теорию общественного договора Althusius’y[236]. У этого автора, однако, еще и речи нет об отчетливом исследовании характера этого договора и положения индивида в отношении к общественному договору. Не индивиды, а города и провинции являются участниками этого договора[237]. И у Гроция, которого долго вообще считали творцом договорной теории, нет еще и речи о всестороннем систематическом анализе социального договора[238], как и у других писателей этой эпохи договор, служащий основанием государства, только намечается, но не исследуется более подробно. Это учение было создано как составная часть глубоко продуманной философской системы ученым, выросшим в насыщенной идеей социального договора атмосфере Англии первых двух Стюартов. Только с Томаса Гоббса начинается история социального договора как научной теории.
Гоббс стоит на почве механического воззрения на природу, основанного на зарождавшемся тогда естествознании в современном его значении и сопровождавших его философских (в частности, эпикурейских) учениях; отвергая телеологию, это воззрение конструирует весь физический и моральный мир из естественных свойств элементов существующего. Отсюда вытекает стремление выводить все общественные отношения из природы и свойств индивида. Гоббс различает двоякого рода государства. Во-первых, государство естественное, выросшее исторически, основанное на отношениях власти. Затем, государство созданное, рационалистическое (civitas institutiva), которое исследователь выводит не из истории, а из природы человека[239].
Это институтивное государство Гоббс выводит из его элементов, устанавливая между ними связь генетическую, но не историческую[240]. С этой целью он в самой ясной и отчетливой форме конструирует гипотетическое естественное состояние, в котором государство отсутствует, оставаясь при этом, впрочем, на почве традиционных античных и церковных представлений; в этом естественном состоянии господствует исключительно эгоизм индивида, влекущий за собою войну всех против всех, и веления естественного права являются только моральными требованиями, предъявляемыми к индивидуальной воле, без всякой гарантии их исполнения. Основной инстинкт эгоизма порождает, однако, страх, вследствие которого в человеке возникает настоятельная потребность в мире. Так как, однако, естественные свойства людей не могут создать постоянного единения между ними, то прочный мир может быть достигнут только путем заключения всеми договора о соединении, содержанием которого является подчинение всех единой воле[241]. В силу этого до-говора status naturalis сменяется status civilis. Этот основной договор является одновременно договором о соединении и о подчинении[242], и на место не связанных друг с другом индивидов ставит persona civilis, государство. Таким образом, Гоббс обосновывает абсолютное государство, знающее только один господствующий орган (индивида или coetus), как нормальную, разумную и потому вообще долженствующую быть признаваемой форму государства. Его учение находится в резком противоречии с теми теориями, которые рассматривают самого властителя как договаривающуюся сторону. Не властитель, а только индивиды между собою заключают договор. Восстающий против властителя нарушает поэтому заключенный им с другими основной договор, которого властитель нарушить не может, так как он как властитель вовсе не заключал такового. И естественное государство санкционируется только тем, что подчиненный власти дает свое согласие на господство над ним, в основании и этого вида государства лежит идея договора[243].
Мы видим, таким образом, что распространенное мнение, будто этот глубокий мыслитель хотел в своем учении о возникновении государства изобразить исторический ход развития государства, следует признать, безусловно, неверным[244]. Его учение представляет, напротив, попытку рационализации явления возникновения государства, не связанного ни с каким определенным местом или эпохой[245]. Он хотел показать своим современникам, что подчинение абсолютной власти необходимо по самой природе государства и потому должно быть признано обоснованным. Он и не думает утверждать, что современные поколения связаны договорами давно минувшего прошлого. Из основной его идеи вытекает, напротив, что каждый человек, – тем самым, что живет в государстве, – безмолвно заключает договор об объединении. Именно Англия, в которой в течение последних столетий столь часто сменялись династии, не могла быть признана «естественным» государством, и задачей Гоббса как приверженца идеи сильной государственной власти, которая одна только может обеспечить доступный нам максимум духовной свободы[246], являлось поэтому найти прочное разумное основание для права властителя, в противовес, с одной стороны, революционным теориям и, с другой – безжизненным учениям о Божественном праве королей. Что именно это было главной целью исследований Гоббса, – отметил уже Пуфендорф[247].
Со времени Гоббса учение об общественном договоре остается неизменной основой естественно-правового учения о государстве. Нередко смешиваются, однако, рационалистические и исторические точки зрения. Происхождение государства из договора является для многих авторов историческим фактом, который должен послужить неоспоримой эмпирической опорой рационалистического учения. В этом отношении Локк значительно уступает Гоббсу. Локк считает несомненным, что историческим началом политической жизни служили договоры об установлении государства[248]. Локк хотя и оспаривал учение Filmer’a об Адаме, но и для него человечество исторически начинается с Адама. Он отвергает обоснование государства на авторитете Адама и потому может исторически выводить его только из свободного соглашения сыновей Адама.
На континенте учение Гоббса о государственном договоре нашло популяризатора в лице Пуфендорфа. Единый, заключающий в себе двойственность договор Гоббса он разлагает на несколько актов: договор об объединении, на основании которого из индивидов образуется народ, decretum, которым народ устанавливает форму государства, и договор о подчинении, которым на властителя переносится правительственная власть[249]. Благодаря этому государство, прежде всего, делается независимым от существования данной династии. Теория сохраняет у Пуфендорфа свой рационалистический характер, что выражается в том, что, с одной стороны, он признает до-говоры невысказанным содержанием воли первоначальных учредителей государства, а с другой – последующие поколения и иностранцы, по его теории, безмолвно подчиняются государству. Но и для Пуфендорфа договорное возникновение государства есть исторический факт[250]. Его учение, с разными модификациями, а с ним вместе смешение исторического с рационалистическим, становятся господствующей естественно-правовой теорией в течение XVIII столетия.
Совершенно иначе развивает договорную теорию Руссо[251]. Для тех, кто действительно читал его “Contrat social”, не может подлежать сомнению, что в этом труде, потрясшем старый мир в самом его основании, Руссо хотел не объяснить существующее государство, а показать и обосновать государство, соответствующее природе человека[252]. Исходя из того, что человек, рожденный существом свободным, повсюду носит оковы, он отнюдь не ставит себе задачей выяснить, каким образом развилось современное состояние, а хочет разрешить проблему, каким образом оно может быть обосновано[253]. Подвергнув критике и отвергнув прежние учения об основе государства, Руссо, исходя из того положения, энергичным защитником которого был уже Локк, что свобода неотделима от самого существа человека и от нее нельзя поэтому отказаться, приходит к заключению, что государство должно быть обосновываемо на общественном договоре, в силу которого участники договора подчиняются общей воле. Так как в этой общей воле содержится также воля каждого отдельного индивида, то в построенном таким образом государстве каждый остается подчиненным только самому себе, – свобода сохраняется поэтому и в государстве[254]. Обосновывающий государство договор Руссо, по-видимому, представляется, таким образом, чисто общественным договором. При ближайшем рассмотрении мы видим, однако, что, совершенно аналогично договору Гоббса, он является в то же время договором о подчинении. Ибо индивид квалифицируется двояко – как участник общей воли, он гражданин, как подчиненный общей воле – подданный[255]. Contrat social отнюдь не устраняет, таким образом, договора о подчинении.
Из этих рационалистических посылок Руссо выводит ряд последствий высокой важности, безусловно, враждебных существующему порядку. Так как общая воля не может быть представляема, делима и отчуждаема, то предмет общей воли, закон, необходимо должен быть общим решением суверенного народа, какова бы ни была форма правительства, единственной задачей которого является исполнение закона. Разумным, правомерным государством всегда была и будет непосредственная демократия, – идея, огромное влияние которой до настоящего дня отражается в программах радикальных партий. На основе положений Руссо, но во многих важных пунктах самостоятельно, Кант[256], высокий авторитет которого служил опорой договорной теории в течение значительной части XIX столетия[257], решительно отмечает исключительно рационалистический характер социального договора. Он говорит: акт, которым народ сам объединяется в государство, или, точнее, лишь идея его, в соответствии с которой только и может быть мыслима его правомерность, есть первоначальный договор, в силу которого все в народе (omnes et singuli) отказываются от своей внешней свободы с тем, чтобы тотчас же вновь получить ее в качестве членов одного общего целого, т. е. народа, рассматриваемого как государство (universi)[258].
Критика договорной теории должна ограничиться только ее рационалистической стороной. С договорной теорией как учением о первоначальном историческом возникновении государства, при отсутствии какого бы то ни было исторического базиса, нельзя серьезно считаться с точки зрения современной науки. Какое отношение это имеет к историческим примерам мнимодоговорного возникновения государств, мы укажем в другом месте. Как историческое учение договорная теория была необходимым последствием низкого уровня просвещения, когда всякое знание о первобытном существовании человеческого рода исходило из представления о поддерживаемом верой в авторитет внегосударственном состоянии, из которого люди вышли в силу разумных соображений, для достижения определенных ясно сознанных целей. Большое значение и многовековое господство договорной теории основаны на ее рационалистической основной идее – выяснить государство индивиду как разумный продукт его собственной воли. С первого взгляда трудно представить себе более глубокое обоснование государства, чем то, которое доказывает индивиду, что он сам познал необходимость государства и поэтому свободно и сознательно создал его, что существование государства является, таким образом, только следствием его собственных действий. Кроме того, это учение совместимо со всяким другим воззрением на историческое возникновение государства, так как, будучи ясно и последовательно продуманно, оно стремится рационалистически обосновать не минувшее, а исключительно современное и будущее государство[259]. Даже если государство в его современном состоянии создано слепыми силами природы, почему бы не преобразовать унаследованный порядок в соответствии с усовершенствованием нашей природы, как это случилось с другими институтами, прежде всего с семьей? Договорная теория отнюдь не опровергается поэтому доказательством ее неисторичности, которое в разных формах приводится еще многими как главный аргумент против нее. Так, например, не чем иным, как естественно-правовой теорией в обновленном виде, нельзя признать, несмотря на энергичное отрицание им этого, теорию Спенсера, который, идя по следам Ог. Конта, противопоставляет друг другу два состояния общества – военное, основанное на законе, и индустриальное, основанное на договоре, виндицируя будущее последнему[260] и, таким образом, перемещая к концу истории то, что естественно-правовая теория рассматривала уже как ее начало. Построенное на основе коллективизма свободное общество, которого требуют и о котором мечтают социалисты, также представляется в существе не чем иным, как договорным государством, причем отвергается только название государства, напоминающее о нежелательном принуждении. Даже энергично отвергая какое бы то ни было атомистическое обоснование государства и конструируя его как непосредственный продукт естественных и духовных сил, как организм какого бы то ни было рода, нельзя без дальнейших доказательств отрицать ту идею, что объективно необходимое может, как разумное, быть и желательным и что в этом разумном хотении, внутренне согласующемся и потому совпадающем с волей других, заключается для индивида обоснование требования, чтобы он отдавал себя целому. Сознательное желание объективно необходимого является ведь основной идеей многих глубоко продуманных этических систем, – в древности, например, учения стоиков, в новейшее время – учения Спинозы. Следует именно иметь в виду, что бытие и признание существующего – два совершенно различных понятия. Общими определениями – каковы, например, атомизм, механическое воззрение, индивидуализм – здесь поэтому ничего опровергнуть нельзя.
Ошибочность договорной теории и всех правовых теорий заключается исключительно в неверном понимании ими существа права. Во всех своих оттенках договорная теория исходит из права, существующего независимо от какой бы то ни было общественной организации. Она берет одно или несколько положений существующего государственного правопорядка, чтобы вывести из него государство, что представляется не чем иным, как наивным Ыστερον πρώτερον. Сколько времени должно было пройти до тех пор, пока вообще было выработано положение об обязательности договоров, кажущееся естественному праву само собой разумеющимся! Тот факт, что простое согласие имеет абсолютно обязательную силу, и теперь еще нигде не признается правилом, не допускающим исключений. Невозможно, далее, указать объективное право, которым определяется содержание и юридические последствия основного договора. Отсюда – то поучительное и интересное явление, что естественное право и государственный договор конструируются разными авторами так, что их индивидуальные политические требования как будто дедуктивно вытекают из общих посылок, в которых, однако, – явно или в искусно замаскированном виде – уже вложены мнимые их последствия. Но самым крупным недостатком естественно-правового обоснования договора является невозможность доказать абсолютную связанность индивида раз данным согласием. Если человек по своей природе свободен, то следует признать неопровержимым положение Руссо, что от свободы невозможно отречение и, стало быть, индивид может во всякое время разрушить договор в силу этой его неотъемлемой свободы. С полной ясностью выводит это конечное логическое последствие естественно-правовой теории I. G. Fichte. Если кто-либо меняет свою волю, он с этого момента не находится более в договорном отношении; он не имеет никаких прав по отношению к государству, как и государство по отношению к нему[261]. Если может выступить из государства один, то могут сделать это и многие. Отношения их друг к другу и к государству, которое они оставили, нормируются тогда только естественным правом. Если отделившиеся хотят теснее объединиться друг с другом и заключить новый общественный договор на каких бы то ни было условиях, они, в силу естественного права, под защиту которого они удалились, имеют на то безусловное право. – Возникает новое государство[262].
Таким образом, договорная теория, доведенная до ее логических последствий, не обосновывает, а разрушает государство. Если это последствие вывел из нее только Fichte, то это объясняется тем, что другие либо устанавливают, не подвергая критике, положение об абсолютно обязательной силе договоров, как не допускающую сомнений догму, либо же для обоснования государства прибегают, рядом с договором, еще к какой-либо другой силе. Договор для многих является лишь causa proxima государства, за которой в качестве causa remota стоит то естественный инстинкт, то высшая этическая норма, так что эти учения сливаются с психологическими и этическими теориями.
Если, таким образом, договорная теория не достигает своей непосредственной цели, то историческое влияние ее было и остается огромным. Под этим влиянием сложилось все современное государство, его строй и учреждения. Ограничимся здесь только кратким указанием на то, что этой теории мы обязаны идеей прямого законодательного признания прав свободы требованием правового государства и осуществлением этого требования путем судебной гарантии всей правовой сферы индивида, в том числе и его публичных прав. Под глубоким воздействием естественно-правовой теории выработались принципы политического и экономического либерализма. Находясь в тесной связи с новейшим учением о народном суверенитете, она послужила основой тех выводов, которые делаются из этого принципа. Она жива и поныне во французской плебисцитарной теории, швейцарском и американском референдуме, как и в политических требованиях немецкой социал-демократии. Безусловно господствуя в XVIII столетии, она превратила в развалины старый европейский мир и содействовала созданию нового за океаном. Ибо влияние политических учений, подобно религиозным, измеряется не абстрактной их истинностью, а той силой и глубиной, с которой они умеют покорять себе умы.
Стремление опереться на догосударственный правопорядок является ошибкой, общей всем правовым теориям. С тех пор как современная наука выяснила истинную природу права, эти теории сделались достоянием истории, хотя бы фактически влияние их продолжалось и в будущем.
4. Этическая теория
Стремление выяснить этическую необходимость государства и тем обосновать его для индивида вытекает уже из теологической теории, так как служащий основанием государства акт Божественной воли заключает в себе в то же время, по отношению к индивиду, моральное требование признания государства. Но и независимо от религиозной основы попытки этического обоснования государства встречаются уже в древности. Для античной философии – в лице ее лучших представителей – жизнь, достойная человека, немыслима вне государства. У Платона и Аристотеля человек лишь в государственно-упорядоченном общении становится человеком в полном смысле этого слова, так как только в этом общении может проявиться природа человека во всей ее разносторонности. Вне государства он был бы Богом или животным; нравственное совершенствование, стремление к которому является назначением человека, возможно только в государстве. И новейшая естественно-правовая теория, как уже упомянуто, нередко прибегает к этическому велению как causa remota государства. Это мы видим уже у Гоббса. Для него совпадающим с моральным законом lex natura fundamentalis и является именно тем законом, который предписывает нам искать мира, а прочный мир можно найти только в государстве[263]. По Chr. Wolf’у, необходимость установления государства вытекает из высшей моральной обязанности к самосовершенствованию[264]. Кант признает категорическим императивом правовой закон, а с тем вместе и объединение людей под защитой правовых законов, каковым ему представляется государство[265]. Фихте еще энергичнее признает абсолютной моральной обязанностью объединение с другими в государстве, добровольную реализацию разумного государства. Правовой закон, говорит он в своем последнем труде, заключает в себе в то же время моральное веление каждому человеку познать его и затем повиноваться ему. Кто не хочет участвовать в разрешении задачи реализовать, в конце концов, государство разума, тот нарушает право другого; такие люди не должны бы быть терпимы, а их следует обуздывать, как стихийную силу природы[266]. Иным путем, нежели естественно-правовая теория, конструирует, опираясь на античные воззрения, этическую необходимость государства Гегель, признающий государство высшей диалектической ступенью развития объективного духа и определяющий его как осуществление моральной идеи. Представляя, таким образом, объективировавшуюся нравственность, государство само по себе разумно, а с тем вместе является высшей обязанностью индивида быть членом государства[267]. Идея этической необходимости признания государства самым разнообразным образом варьируется затем в позднейшей литературе вплоть до настоящего времени[268]. Эта идея находится в тесной связи с другой подлежащей здесь нашему рассмотрению теорией, к изложению которой мы переходим.
5. Психологическая теория
На почве этого учения стоит значительная часть тех авторов, которые рассматривают государство как историческую необходимость, хотя при столь частой в политической литературе неясности и смешения понятий – это многими не сознается. Так как государство существует не рядом и не вне людей, и жизнь его проявляется всегда лишь в действиях человека, то эта историческая необходимость, познанная ясно и, стало быть, научно, может быть определена только как психологическая. Сюда относятся поэтому все те, кто определяет и тем обосновывает государство как естественное образование, продукт народного духа, исторический факт. Родоначальником всех этих учений является Аристотель в его знаменитых положениях о государственном инстинкте людей и о влиянии стремления к взаимопополнению, побуждающего людей к созиданию высших социальных образований. Психологическая теория находится в более или менее тесной связи и с другими теориями, например, естественно-правовой, поскольку последняя признает движущей силою в процессе образования государств определенные человеческие душевные движения (влечение к общению, страх). В частности же, она в новейшее время выступает в связи с этической теорией, причем исторически-психологическое явление государства признается в то же время и разумным[269]. Исторически развившееся уже как таковое заключает в себе, по этому воззрению, этический момент – оно разумно и потому должно быть признаваемо. С другой стороны, вопрос об абсолютной разумности государства, при господствующем теперь отрицательном отношении к метафизике, по общему правилу не затрагивается более, и как философы[270], так и историки имеют в виду чисто психологическое обоснование государства из обусловленного организацией человека исторически необходимого факта его существования.
Критический анализ двух последних, ныне господствующих, теорий – этической и психологической – мы дадим в связи с систематическим исследованием самой проблемы.
III. Систематическое развитие учения об обосновании государства
Критическое рассмотрение изложенных выше теорий доказывает, что все они имеют в виду обоснование не государственного общения во всем его объеме, а только одного из его элементов, именно его, над всем господствующей, принудительной власти. Ибо только в области этого властвования против индивидуальной воли выступает другая с притязанием определять и в случае надобности подчинить себе и даже уничтожить индивидуальную волю. Поэтому именно существование принудительной власти неизбежно вызывает вопрос: почему индивид должен мириться с ней? Указание психологической теории на присущую человеку склонность к государству не дает на него удовлетворительного ответа. Ибо из общительной природы человека можно выводить только самое общение, жизнь в обществе, но не принудительную организацию, принудительную власть. Аристотель в своем учении о возникновении государства объясняет только общество, и в его определении государства отсутствует существенный признак последнего – государственная власть[271]. Что каждый союз, а в особенности высший и самодовлеющий, должен обладать властью, обеспечивающей цели союза и побеждающей сопротивление членов, – он нигде не обосновывает, а предполагает само собою разумеющимся и потому не требующим доказательств. Столь же малоудовлетворительно основанное на обычном толковании аристотелевских воззрений[272], часто проповедуемое в настоящее время учение о естественном, органическом происхождении государства. Ибо государственное принуждение всегда осуществляется сознательно действующими людьми и против сознательно действующих; не в бессознательно-органических, а в сознательно-произвольных актах проявляется бытие и воздействие государственной принудительной власти. Объяснять эту принудительную власть органическим государственным инстинктом представляется идеей, безусловно, превратной; инстинктивного стремления подчиняться господству не может признавать ни один психолог. Аристотель не утверждает этого даже по отношению к рабу. В действительности и приверженцы «государственного инстинкта» имеют в виду только социальный инстинкт.
Но и указания на непрерывность исторического существования государства недостаточно для разрешения нашего вопроса, ибо и учреждения, несомненно, существующие с незапамятных времен, впоследствии иногда существенно изменялись и даже совершенно прекращали свое существование. На основании исторических наблюдений, которыми располагал св. Августин, он мог выставить положение, что рабство будет существовать до тех пор, пока будет существовать земное государство. Анархистская и социалистическая философия истории не отрицают, что прошлое и настоящее подтверждают историческую необходимость принудительного государства и, тем не менее, требуют для будущего, долженствующего быть осуществленным усилиями человека, первая – уничтожения государства, а вторая – государства без принудительной власти. Психологически-историческая теория отнюдь не объясняет необходимости государственной принудительной власти. С точки зрения этой теории государство всегда было и остается исторической категорией, а последняя как таковая никогда не заключает в себе элементов обоснования. Она объясняет существование государства, но не разрешает вопроса, почему оно должно существовать.
Для того чтобы обосновать государство, это учение требует, таким образом, восполнения. Последнее не может, конечно, заключаться в том, что философ безапелляционно признает государство необходимым в силу требований разума, как это до сих пор делало большинство представителей этической теории, превращавших исторически данное или долженствующее быть достигнутым в элементы метафизического миросозерцания. Необходимость государства может быть доказываема только путем тщательного изучения существующего мира и тех людей, для которых оно предназначено. В ней невозможно убедить тех, кто принципиально отвергает мир и историческую эволюцию, т. е., например, крайних фанатиков анархизма и тех нигилистов, которые стремятся лишь к разрушению, а не к созиданию и отказываются от всякого обсуждения того, что они замышляют. Их так же трудно убедить в ценности государства, как решившегося на самоубийство – в ценности жизни. Обосновать государство можно только для тех, кто принципиально признает культуру, а потому и ее условия. Какой бы крайней и враждебной государству ни представлялась их точка зрения в других отношениях, научное исследование проблемы дает следующие, неопровержимые и для них результаты.
Какая бы то ни было плодотворная человеческая деятельность возможна лишь при условии существования организаций, т. е. прочных, постоянных соединений воль. Как для общей борьбы с неблагоприятными условиями жизни, так и для совместной творческой работы всегда существовали – и непрерывно возникают вновь в пределах государственного союза – самые разнообразные и разно-ценные организации. Уже эти союзы, созданные преимущественно в силу свободного соглашения их членов, нуждаются в обладающей средствами внешнего воздействия организации для того, чтобы они могли существовать и исполнять свое назначение. При отсутствии дисциплинарной власти, хотя бы самой слабой, не может плодотворно развивать свою деятельность ни один союз, даже наименее прочно организованный, и ни одно упорядоченное собрание.
Если, таким образом, и достижение отдельных жизненных целей невозможно исключительно усилиями изолированного человека, то в еще большей мере это приложимо ко всей совокупности жизненных целей. Последние могут быть преследуемы и достигаемы индивидом лишь при условии наличности правопорядка, отграничивающего сферу свободной деятельности каждого и направляющего, в интересах общих, индивидуальную волю по заранее определенному пути. Впрочем, не одно только право представляет ограничивающую и регулирующую силу. Но все другие социальные силы, действующие в том же направлении, сами по себе недостаточны для того, чтобы обеспечить ненарушимость этих границ при всех обстоятельствах. Кто это отрицает и думает, что меновая система экономического оборота вызовет естественную, необходимо осуществляющуюся гармонию человеческих интересов или что разумный эгоизм или какой-либо другой элемент нашей психической природы поведет к тому, чтобы нормы оборота, действующие без правового принуждения[273], оказались достаточными в качестве условий социальной жизни, тот, как и все утописты, имеет ложное и одностороннее представление о природе человека, оптимистически воображая человека социально совершенным и приписывая слабости человеческой природы не ей самой, а внешним условиям. Эти современные, отрицающие необходимость государственного принуждения анархические учения представляют конечный логический и практический вывод из естественно-правовой теории, которая вынуждена была выводить правовое принуждение не из воли индивида, как она это имела в виду, а из какой-нибудь другой causa remota. Если же серьезно относиться к теории, что конечной основой социальных учреждений должна служить разумная индивидуальная воля, то правовое принуждение оказывается невозможным; оно есть и всегда будет только голым насилием[274]. При ближайшем рассмотрении нетрудно убедиться, что человек, каким его изображает анархистская теория, представляет собой безжизненную естественно-правовую схему человека, определяемого исключительно сознательными мотивами, с самого начала духовно-зрелого, – старого библейского Адама, нашедшего здесь свое последнее надежное убежище. Но на этом Адаме не тяготеет грехопадение, и он может спокойно продолжать в своих потомках свое рационалистическое существование в обществе, не знающем государства. Но и в той формулировке, которую дают этой анархистской идее социалисты, признающие государство только историческим эпизодом, она страдает тем же рационалистическим оптимизмом, усматривающим основу общества в бесчисленном множестве бесплотных манекенов с одинаковым, всегда неизменным нормальным этическим содержанием, – в выдрессированных для свободы, всегда трудолюбивых и коллективистически настроенных людях. Никакая теория не может, однако, уничтожить факта существования людей, стоящих ниже нормального этического уровня, вследствие чего и в социалистическом обществе будущего неизбежно преступление. Если бы право частной собственности на орудия производства было превращено в коллективную собственность, то все-таки существовало бы еще множество преступных вторжений в сферу личных прав и свободы, и прежде всего недобросовестное отношение к общественному труду. Социалистическое общество не могло бы, далее, обойтись без наделенных правом повелевать руководителей экономическим производством, принудительная власть которых против сопротивляющихся должна бы быть еще значительно большей, чем власть современного государства, вследствие увеличения социальной ценности индивидуальной деятельности. Все фразы о свободном обществе и уничтожении государства, столь энергично проповедуемые новейшей социалистической литературой, представляются поэтому тщетными и только затемняют для непосвященных действительное положение дела.
Но если и допустить реальную возможность организации общества, основанной материально на чистой гармонии интересов, а формально – только на неюридических нормах оборота, то и тогда принудительная власть свободного союза по отношению к индивиду приняла бы только другие, более суровые формы, чем государственное правовое принуждение[275]. Союз, основанный постоянно на свободной воле его сочленов, никому не давал бы притязания на принятие его в члены союза, – и поэтому многие, по какой-либо причине неугодные другим, могли бы оставаться совершенно изолированными и таким образом осужденными на беззащитность. Затем, не только каждому должно было бы быть предоставлено выступление из свободного союза, но и всем членам, которые по какой-либо причине не захотели бы продолжать сношения с определенным лицом, должно было бы быть дано право исключения его из союза: каждый мог бы во всякое время порвать союз со всеми и все с каждым. И они, без сомнения, делали бы это в тех случаях, если бы кто-либо постоянно поступал вопреки целям союза. Поэтому и союз, по своей организации не признающий господствующей власти, основанный на неюридических нормах оборота, также знал бы институт наказания, и именно наказание исключением из союза, отлучением от общества, – гораздо более суровое, чем тягчайшее из современных государственных наказаний. Это наказание отлучения служило бы санкцией добровольного подчинения другим правилам, установленным союзом в качестве условий пребывания в нем. Поэтому и такой союз имел бы свое право и свое принуждение. Если бы где-либо по общему соглашению уничтожили государство, чтобы заменить его свободным обществом, то тотчас же возникли бы вновь, в другой форме, право и принуждение, а вместе с тем и власть.
В действительности, однако, только правопорядок – как бы он ни был несовершенен в конкретном случае, не по заслугам возвышая одних в ущерб другим, благоприятствуя сильному и уделяя лишь скудную защиту слабому, – и гарантирует возможность жизни в обществе. При совершенном отсутствии его естественные отношения силы проявлялись бы в таких формах, которых не мог бы допустить и самый несправедливый правопорядок[276]. Едва ли есть истина более несомненная, чем та, что необходимым следствием отсутствия государства и права явилось бы bellum omnium contra omnes. Но в такой всеобщей войне фактически тотчас же возникли бы отношения силы и зависимости. Об этом свидетельствуют периоды наименее совершенной правовой защиты, столь частые в средние века, в особенности во время междуцарствия. Никакая сила в мире не может уничтожить различия между сильным и слабым, эгоистом и альтруистом, благожелательным и порочным, и не может поэтому подлежать сомнению, за каким из этих типов будет оставаться победа в обществе, не признающем права и бесправном.
К этому присоединяется еще, что всякая уверенность в будущем – это необходимое условие социальной деятельности – возможна только на основе права. Предусмотреть хотя бы с некоторой степенью достоверности влияние эгоистических или альтруистических мотивов на других индивидов невозможно вследствие бесконечного разнообразия индивидов в этическом отношении, не замечаемого только доктринерами. Только право и гарантирующая его господствующая власть могут сузить это разнообразие так, что является возможность с некоторой точностью предвидеть в сношениях с другими людьми социальный характер их действий. Провозглашенное естественным правом первоначальное равенство людей в действительности осуществляется лишь в правовом общении в том направлении, что всякий может допустить, что и другой, в такой же мере как он сам, подчинен правовой норме и правовому принуждению. Кто не живет, таким образом, верою в то, что слепо действующие инстинкты или всеобщее моральное совершенство лучше гарантировали бы совместную жизнь людей, чем право, должен признать необходимость права. Животное или Бог – эта старая аристотелевская альтернатива во все времена применима к существу, которое по своей природе было бы чуждо государству.
Вопрос об основе государства существенно совпадает, таким образом, с вопросом об основе права[277]. На этот старый и вечно новый вопрос был дан верный ответ уже несколько тысячелетий тому назад. Не найдено еще лучшего решения проблемы, чем данное ей Аристотелем в том месте его «Политики», где он с никем не превзойденной глубиною выяснил природу человека: «Подобно тому как человек, находя свое завершение в государстве, является лучшим из всех созданий, он, будучи оторван от закона и права, превращается в самое худшее из них. Всего опаснее вооруженное бесправие. Человек от природы вооружен способностью быть разумным и добродетельным, но легко может пользоваться этими данными и в противоположном направлении; и поэтому человек без добродетели – самое дикое и нечестивое создание, худшее, чем все другие, в его пороках и невоздержанности. Справедливость же (противоположность этому опасному бесправию) связана с государством; ибо право есть не что иное, как порядок государственного общения, и свои определения оно создает в соответствии с понятием справедливого»[278].
Если таким образом возможно научное обоснование государства, то из этого отнюдь не следует заключить, чтобы можно было вывести из какого-либо общего принципа как единственно обоснованную какую-либо определенную форму государства или распределение в нем функций властвования. Именно потому, что политические и социальные парии и их теоретические апологеты всегда склонны прибегать к такого рода учениям, серьезная наука должна отказаться от подобных попыток. Всеобщий идеальный тип государства можно строить только на основе метафизических принципов, относительно которых взгляды всегда будут расходиться. Всякое же отдельное конкретное государство является продуктом исторических сил, действие которых можно понять, но никогда нельзя представить абсолютно разумным и потому вообще истинным. За практической политикой и стремлениями партий сохраняется их право изменять существующее, политическая наука может и должна пролагать путь улучшениям. Наука же, которая придает партийным притязаниям абсолютное значение, возводит в рационалистическую категорию какой-либо эмпирический тип государства и признает его общеобязательным, извращает свое назначение. Она не убеждает еще не убежденных и вместо ожидаемого одобрения порождает нежелательную оппозицию, как это признает всякий, кто исследовал внутреннюю связь политических теорий в их историческом чередовании и таким образом убедился, что всякий апофеоз каких бы то ни было государственных порядков тотчас же вызывал самую резкую критику и стремление рационализировать противоположные порядки.
Обоснование государства всегда может поэтому иметь в виду только существующее и будущее государство. Прошлое является для нас уже историческим фактом; доказывать, что оно должно быть признаваемо, – напрасный труд. Метафизическая спекуляция может объяснять прошлое как разумное или естественно-необходимое, индивид может судить только с точки зрения его этического сознания и никогда не признает фатально неизбежными бесчисленные страдания человечества, вытекавшие из социальных отношений прошлого, без сомнения, в значительной мере по вине самого чело-века. Характерно, что философия истории Маркса – Энгельса, отвергающая государство pro futuro, стремится обосновать его в прошлом и таким образом, с одной стороны, исключает всякую возможность моральной оценки прошлого, а с другой – признает, однако, подлежащим устранению то, что in praeteritum должно быть признаваемо. Будучи последовательной, такая теория должна бы и для будущего отвергнуть возможность каких бы то ни было практических требований, предъявляемых к воле. Ибо если в истории господствует независимая от каких бы то ни было индивидуальных решений, стоящая по ту сторону добра и зла железная необходимость, то это необходимое само проложит себе путь и не нуждается ни в каком признании со стороны индивида.
Но такое воззрение приводит нас к старым, давно известным метафизическим теориям, достигшим кульминационного своего пункта в диалектике Гегеля. Кто изъемлет индивида из исторического процесса, тому легко совершенно отказаться от рассмотренного здесь вопроса, так как субстанция, мировой дух, или как бы ни назвать то великое х, исполняют свое назначение, возвышаясь над человеком и его психикой. Но если, несмотря на то, все такого рода системы заключают более или менее ясную теорию обоснования социальных учреждений, то это служит верным доказательством того, что никаким мудрствованием нельзя обойти этого вопроса или упразднить его.
Если государство обосновано для настоящего или будущего, то в этом заключается в то же время требование, чтобы оно наполнило свое существование каким-либо материально обоснованным содержанием. Но в своем конкретном виде, во всей полноте своего исторического бытия государство может быть обосновано только теми целями, которые оно осуществляет. Таким образом, учение об основании государства приводит нас к его необходимому дополнению: учению о целях государства.
Глава восьмая. Учения о цели государства
I. Проблема
Учения о цели государства имели такую же судьбу, как теории обоснования государства, с которыми они тесно связаны. Долгое время они занимали центральное место в государственно-научной литературе, в частности, в первой половине XIX столетия, когда даже выставлено было положение, что все познание государства зависит от правильного познания его целей[279]. Но в новейшее время вопрос о цели государства либо не подвергался самостоятельному исследованию, либо вовсе игнорировался, либо, наконец, самый вопрос признавался праздным и потому не подлежащим обсуждению. Holtzendorff, правда, еще построил свою политику всецело на учении о цели государства, но не нашел в этом отношении последователей в новейшей литературе.
Чтобы уяснить себе существо и значение подлежащей здесь нашему рассмотрению проблемы, необходимо точно установить самую сущность ее, тем более, что в этой области господствует безграничное смешение понятий и воззрений. Под понятием цели государства могут быть объединяемы три совершенно различные проблемы. Можно ставить вопрос, какая цель присуща самому институту государства в общей экономии исторической эволюции в отношении к конечному назначению человечества; далее – какую цель имело или имеет индивидуально определенное государство в связи его со всей совокупностью исторических явлений и, наконец, какую цель имеет государство в данную эпоху для всех его членов и с тем вместе для всего общества[280]. Из этих трех возможных вопросов первый и второй неразрешимы при помощи средств эмпирического исследования. Самая постановка их приводит нас в область метафизической спекуляции, а по большей части – в область произвольных и не выдерживающих критики догадок; для того, кто не хочет сойти с почвы эмпирического исследования, самая проблема в такой формулировке представляется поэтому праздной. Оба эти вопроса мы назовем вопросами об объективной цели государства, и притом первый – вопросом об универсальной, второй – о партикулярной объективной цели государства.
В философских системах вопрос об универсальной цели государства часто ставился и разрешался уже со времени Платона. Он занимает центральное место в политической спекуляции мыслителей-теологов, шедших по стопам св. Августина. Христианская теология уже в связи с занимавшей ее эсхатологической проблемой должна была обратить особое внимание на вопрос о конечной цели государственной жизни. Историческое значение эти теологические учения приобрели благодаря тому, что они впервые рассматривают исторические явления не как чуждое всякого порядка чередование событий человеческой жизни, а как стремящееся к определенной цели развитие. Таким образом, эти учения послужили, между прочим, толчком к выработке современной идеи развития, первоначально примененной к истории, а затем в новейшее время перенесенной на всю природу[281].
Но именно в эпоху, когда философская спекуляция выставила идею развития в качестве общего принципа, наука начинает отрицательно относиться к вопросу об объективной универсальной цели государства, признавая его бессодержательным. Прежде всего сюда относятся те последователи современного органического учения о государстве, которые утверждают, что государство не имеет цели[282]. Это логически, безусловно, правильно, если серьезно относиться к естественнонаучной аналогии. Ибо вопрос о том, имеет ли организм какую-нибудь цель для чего-либо вне его находящегося, с эмпирической естественнонаучной точки зрения недопустим. Органическая теория обычно исходит из того, что государство есть самоцель или, другими словами, что оно в себе самом заключает цель своего бытия[283], отрицая, таким образом, существование объективной цели. Механически-материалистический взгляд на природу и историю еще более естественно, чем органическая теория, склоняется к учению об абсолютной бесцельности государства. Телеологическое миросозерцание, напротив, пытаясь разгадать смысл истории, стремится приписать государству ценность, выходящую за пределы простого его существования[284]. Какая объективная ценность приписывается государству, – всецело зависит поэтому от различия историко-философских воззрений, являющихся только частью общего миро-созерцания. Такая философия истории никогда, правда, не исчезнет совершенно из области спекуляции, ибо как бы мы ни сознавали ограниченность нашего познания, мы никогда не можем совершенно отказаться от стремления к целостному познанию. Но если и допустить, что здесь, как и во всякой другой области знания, пополнение выясненного неизвестным и непознаваемым является неустранимой потребностью нашей духовной организации, то все же все ответы на конечные вопросы лишены объективно убедительной силы и, сверх того, не в состоянии удовлетворительно разрешить реальных проблем современности. Из того общего, что они конструируют, конкретное никогда не может быть выведено хотя бы с некоторой достоверностью.
Совершенно произвольна теория объективной партикулярной цели государства, согласно которой каждое государство имело и будет иметь свою особую цель, присущую исключительно ему, обусловливающую его историческое положение и значение[285]. Для того чтобы установить эти цели, обыкновенно выделяют одну какую-либо из многообразных исторически меняющихся функций соответственного государства и объявляют ее существенно присущей только этому государству целью. Такими специфическими целями признавали, например, для Рима внешние завоевания, для Англии – политическую свободу, для Испании времен Габсбургов – восстановление единства веры, для Германии – осуществление царства свободы (Фихте), для России – колонизацию и приобщение к куль-туре Северной Азии. В широких кругах общества эта теория играет значительную роль, в особенности когда речь идет о международных отношениях. Как часто и в настоящее время говорят здесь об исторических задачах, об исторической миссии того или иного государства, между тем как на самом деле речь идет не об объективных целях, поставленных высшей господствующей в истории силой, а всегда об определенных – действительных или мнимых – интересах данного государства, обусловливаемых всем ходом его исторического развития.
От вопроса об объективной цели следует строго отличать вопрос о субъективной цели государства, т. е. об отношениях государства к индивидуальным целям. Этот вопрос должен быть поставлен и разрешен, и отрицать необходимость его возможно только вследствие смешения объективной цели с субъективной. Необходимость этого вопроса вытекает из следующих соображений.
Государство есть целевое единство. Социальное учение о государстве, исходящее из такой конструкции государства, должно поэтому выяснить те цели, благодаря наличности которых объединенная в государстве масса представляется нам единой. Существование таких целей вытекает из того неопровержимого психологическог факта, что жизнь государства складывается из непрерывного ряда человеческих действий, а всякое действие необходимо определяется мотивом, а стало быть, целью. Доказывать бесцельность государства в указанном здесь смысле – значило бы низвести его на степень слепой силы природы, лишить его всякого единства и непрерывности, что возможно только при неясном или непродуманном отношении к вопросу. Каждый закон, каждое распоряжение, назначение, всякий международный договор должен иметь какую-либо – и притом, по мнению его авторов, разумную – цель, в противном случае государство представляло бы только огромный дом для умалишенных.
С государством дело обстоит здесь так же, как и с другими социальными учреждениями. Выяснение их объективной цели (τέλος, как называет ее Stahl) составляет задачу спекуляции, а не науки, тем более что все учреждения, при историческом их изучении, оказываются находящимися в состоянии непрерывного изменения и уже по одному этому следует отказаться от установления какой бы то ни было постоянной их цели. Но индивиды и все общество, без сомнения, пользуются этими учреждениями для своих особенных целей. Поэтому всякая эпоха имеет свое индивидуальное представление о цели этих учреждений, чем и вызывается и объясняется явление изменения цели.
Сюда могло бы относиться то высказываемое временами возражение, что только каждое в отдельности государство имеет конкретные, относящиеся лишь к данному моменту, цели, которые поэтому одни только и имеют значение и не могут быть подведены под один общий знаменатель[286]. Но как ни разнообразна человеческая деятельность и как ни разнообразны поэтому формы, в которые отливаются человеческие цели, все же самые многообразные цели с логической необходимостью объединяются в определенные высшие конечные цели. Значительнейшая часть человеческих действий, – какую бы пеструю картину они ни представляли и как бы ни были перепутаны между собой ближайшие их цели, – подчиняется высшей цели – сохранению индивидуального существования и индивидуального благосостояния. Средства, при помощи которых достигаются эти высшие цели, коренным образом различны, а с тем вместе и посредствующие цели, но множество этих последних все же сводится к немногим или, в конце концов, одной конечной цели. Совершенно справедливо поэтому, что каждое государство в каждый данный момент стремится к достижению своих особенных целей для себя и своих членов; но это не устраняет возможности познать во всех этих отдельных целях одну великую общую цель.
Но здесь могло бы возникнуть сомнение, не следует ли признать констатирование отдельных государственных целей достаточным, а сведение посредствующих целей к высшим – безразличным[287]. Но такое сомнение отпадает, как только мы познаем великое теоретическое и практическое значение высших государственных целей. Без знания этих целей невозможна законченная наука о государстве. Чисто формальное определение государства, совершено не считающееся с его целью, никогда не может дать полной картины государства, а с тем вместе и прочного признака, который отличал бы его от других образований, признаваемых равноправными с ним или даже стоящими над ним. К средневековой церкви подходят все признаки формального определения государства. Она обладала территорией, которую она подразделяла на провинции и епархии; она предъявляла притязание на распространение ее власти на всех пребывающих в ее области; в христианском мире она имела свой народ и обладала властью, которая сознавала себя независимой от какой бы то ни было земной власти, суверенитет которой далеко превосходил суверенитет государства. Она издавала законы, судила и наказывала; она имела гораздо более обширное управление, чем тогдашнее, по сравнению с ней, рудиментарное государство[288]. Если, несмотря на то, она не была государством, а оставалась церковью, то это может быть понято только из различия ее целей и целей государства. Если б это было не так, если бы в общем сознании не существовало различия между целями государства и церкви, то церковь, в конце концов, поглотила бы государство. Но и теперь еще прочное отграничение государства от церкви невозможно без познания целей обоих[289].
Практическое значение познания цели государства заключается в том, что только им завершается психологически и этически необходимое обоснование государства. Учение об обосновании государства могло обосновать только институт государства вообще, но не государство в его индивидуальной структуре. Здесь место учения о цели государства. Как для наивного сознания, так и для научной мысли необходимо возникает вопрос, почему существуют государственные учреждения, которые не являются, конечно, слепыми силами природы, в их поддающихся изменению волей человека и фактически всегда меняющихся формах, почему необходимы те жертвы, которые индивид и все общество всегда должны приносить государству? Оппортунистическим отрицанием общих принципов государственной деятельности и безнадежным «иначе не может быть» нельзя обосновать воинской, податной, судебной и множества других повинностей, налагаемых государством. В этом пункте учение о государстве соприкасается поэтому с практической политикой. Всякое изменение в области законодательства и организации государства должно быть обосновано его целесообразностью, каждая мотивировка проекта должна прямо или безмолвно опираться на цели государства. Поэтому противоположность великих политических партий и проявляется в противоположности воззрений на цели государства. Термины «либеральный» и «консервативный», «реакционный» и «социалистический» означают принципиальные разногласия относительно задач государства. Иметь политические принципы – значит не что иное, как иметь определенные воззрения на отношение конкретных государственных дел к посредствующим и конечным целям государства. Только с точки зрения целей государства можно судить о достоинствах или негодности политики государства, – что не всегда должно быть сознаваемо высказывающим суждение. Все политические суждения суть телеологические оценки.
Это воззрение на значение цели государства всего ярче обнаружилось в союзно-государственных образованиях новейшего времени. Как введение к Конституции Соединенных Штатов Америки[290], так и Конституция Швейцарского союза[291] и предисловие к Конституции Германской империи[292] прямо указывают на цели вновь основываемого государства как на мотив политического новообразования[293].
Как ни важен именно этот последний факт для выяснения живущих в сознании властителей и народов воззрений на цели государства, следует, однако, иметь в виду и границы значения этой политической телеологии. Столь частое прежде утверждение, что важнейшей задачей учения о государстве является установление его целей, так как из них дедуктивно вытекает вся совокупность государственных функций, – в такой формулировке неверно. Путем простой дедукции из цели государства так же нельзя разрешить ни одной положительной политической задачи, как нельзя познавать исключительно при посредстве законов логики или создать произведение искусства при помощи законов эстетики. Если признавать целью государства реализацию права, то эта формула ничего не говорит нам о том, что должно считаться правом, так как конкретный характер права всегда зависит от данных социальных отношений определенного народа. Одна и та же высшая цель может быть достигнута при помощи бесчисленного множества средств, и поэтому знание цели отнюдь не дает нам знания тех средств, при помощи которых она достигается. В истории политических теорий мы наблюдаем поэтому тот поучительный факт, что нередко всевозможные партийные взгляды с мнимологической необходимостью дедуцируются непосредственно из цели государства. В противовес такого рода в высшей степени опасному способу суждений должно быть констатировано, что конкретное содержание деятельности государства всегда может быть определено только эмпирически, и притом только для отдельного государства в данный момент его существования.
Но необходимость считаться с высшими целями государства всегда остается в каждом государстве регулятором политической деятельности. Эти цели ближайшим образом указывают не столько на то, что должно совершаться, сколько на то, что должно быть отвергнуто, и это отрицательное действие имело большое значение в истории и во все времена сохраняло это значение в политике. Вся наша современная культура основана, между прочим, на убеждении, что власть государства имеет границы, что мы – не подчиненные безгранично всемогущей власти государственные рабы. Чистое формально-юридическое изучение государства никогда не может выяснить материальных границ деятельности государства; оно не может признавать никаких других границ, кроме тех, которые государство ставит себе само, но не в состоянии определить содержание этой ограничивающей деятельности государства. Существование таких границ было доказано лишь благодаря прогрессирующему познанию того, что государство связано своими целями. Самым ярким примером может служить современное отношение государства к религии. Что из власти государства должна быть изъята сфера индивидуальной совести, было познано прежде всего благодаря достигнутому, после продолжительной борьбы, выяснению тех границ, в которые государство поставлено своей природой и, стало быть, своими целями. Выяснение значения цели государства в области права в высокой степени содействовало падению полицейского государства, познание его культурной цели – отмене вредных в социальном отношении институтов. Все великие революции новейшего времени начинались под знаменем определенной государственной цели. Эту отрицательную регулирующую силу познание целей государства всегда сохраняет и в повседневной политической жизни, причем эти цели служат критерием для оценки существующих отношений, признаваемых, соответственно такой оценке, подлежащими отмене или преобразованию. Здесь мы касаемся, впрочем, одного из тех – практически неизбежных – пунктов, где партийный интерес стремится стать на место интереса государственного, отвергая неудобное для партии как противное интересам государства[294].
II. Обзор отдельных теорий цели
История учений о цели государства так же стара, как история науки о государстве. У Аристотеля политическая телеология служит, в соответствии с общим строем его философской системы, исходным пунктом его исследований о государстве[295]. И у римлян мы находим тщательно выработанные воззрения о цели государства, оказавшие решающее влияние на позднейшую литературу. Весьма энергично выясняется значение цели государства в новейшей естественно-правовой литературе, в частности, у тех авторов, которые стремятся вставить деятельность государства в прочно установленные границы. Выводя государство из индивидуальной воли, естественное право превращает его в учреждение, возникающее и существующее для индивидуальных целей. Эта черта настолько характерна для естественного права, что не было недостатка в авторах, утверждавших, что вся проблема цели отошла в область прошлого вместе с естественным правом. С победой исторической школы в науке права и государства должна была подвергнуться пересмотру и политическая телеология, что повело за собой глубокое преобразование всего учения. В то время как прежде, по общему правилу, выставлялась общая цель государства без дальнейшего исследования существа этой цели и способа ее осуществления, необходимость считаться с практической, реальной государственной жизнью и от идеальных типов государства обратиться к эмпирическим приводит к более подробному, индивидуализирующему изучению, результат которого является гораздо более сложным, чем общие положения прежнего учения о государстве. Для новейшего фазиса в развитии проблемы характерно, что в то время как прежде исследование целей государства считали своим делом философы права и государствоведы, в настоящее время этим вопросом занимаются или, по крайней мере, ссылаются на него преимущественно политико-экономы[296]. В частности, новейшее учение о государственном праве, при господствующем в нем строгом формализме, полагает возможным совершенно пренебречь содержанием государственных функций, которое, однако, для всех желающих понять жизнь государства во всей ее полноте, по важности своей по меньшей мере не уступает познанию юридических форм. Так как, однако, строгое разграничение содержания и формы в действительности неразрывно единой жизни не может быть проведено последовательно, то и это учение о государственном праве оперирует с представлением цели государства, не исключая и тех случаев, когда оно прямо в этом не сознается.
Чтобы дать краткий обзор предложенных до сих пор теорий, мы должны упомянуть здесь, прежде всего, об указанном уже учении о бесцельности государства или государстве как самоцели, практическое значение которого сводится к отрицанию правомерности индивидуальных требований, предъявляемых к организации и результатам деятельности государства. По общему правилу под этой теорией скрывается определенная политическая тенденция. Консервативно-реакционная политическая литература первых десятилетий XIX в. во главе с L. V. Haller’ом[297] усердствовала в отрицании цели государства, чтобы устранить всякую неудобную критику существующего. Мнимая бесцельность государства, в действительности, сводится у этих авторов к тому, что целью государства является у них неизменность существующего социального порядка, препятствование распространению и победе революционных идей.
Только внешним образом относится сюда еще другое учение, выросшее на почве органической теории государства и утверждающее, что то, что называют целями государства, в действительности представляется его функциями[298], – неясная, основанная на ложной аналогии с естественным организмом идея, ибо функция государства есть действие государства, а всякое действие должно иметь мотив, а стало быть, и цель: если государство имеет функции, оно тем самым имеет и цели. Признать же целями сами функции – значит смешивать цели со средствами.
Более старые учения, признающие и конструирующие цель государства в отношении к индивидам и обществу, по общему правилу выводят свои положения из идеального типа государства. Они по большей части знают поэтому только абстрактную и потому не поддающуюся более точному определению цель. Мы назовем эти теории учениями об абсолютной цели. Эти абсолютные теории цели стремятся выставить одну-единственную цель государства, всегда, во все времена и во всех формах проявления государства, остающуюся равной самой себе, – цель, которая сама по себе едина и заключает в себе все другие цели. Так как эти теории исходят не из существующего, а из совершенного государства, то действительность никогда не соответствует телеологическому идеалу. Но так как всегда представляется желательным осуществить идеал, то в этих учениях заключается сильная политически-агитационная тенденция, как и вообще представление о политических идеалах всегда играло практическую роль, значение которой не следует оценивать слишком низко.
Абсолютным теориям противополагаются теории относительно-конкретных целей государства, которые выводятся из исторически меняющихся представлений о задачах государства и конкретных государственных отношений, а также путем тщательного исследования естественных границ деятельности государства.
Здесь мы прежде всего должны подробнее остановиться на абсолютных теориях. Они распадаются на две большие категории. Они либо благоприятствуют безграничному расширению власти государства, либо ставят ее в точно определенные границы. Абсолютные теории распадаются, таким образом, на учения о всеобщих (экспансивных) и об ограниченных целях государства.
1. Учения о всеобщих целях государства
а) Эвдемонистически-утилитарная теория. Эта древнейшая из теорий выработана сперва спекулятивным путем и наиболее понятна наивному мышлению. Что благосостояние индивида и общества составляет высшую и единственную цель всех публичных учреждений, кажется с первого взгляда едва ли не само собою разумеющимся. Все античное учение о государстве построено, между прочим, на эвдемонистическом принципе, который образует основу эллинской этики, хотя это понятие эвдемонии различно формулируется отдельными школами. Но точно так же и современные утилитарные системы морали естественно приходят к выводу, что государство есть учреждение, служащее общей пользе.
Как только пытаются, однако, приложить эту идею на практике – тотчас же возникают величайшие сомнения. Понятие блага и близкородственной ему пользы настолько многозначаще, неопределенно и субъективно, что из него можно вывести и действительно выводили все что угодно. Под предлогом общего блага во все времена совершались самые беззастенчивые вторжения в высшие и важнейшие индивидуальные блага. К теории благосостояния примкнули поэтому все те, кто стремился к безграничному расширению сферы деятельности государства. Она является классической теорией государственного абсолютизма и полицейского государства. Наиболее тщательно она была разработана поэтому в XVIII столетии, в эпоху просвещенного абсолютизма, как опора этой системы правления. В частности, эта теория получила широкое развитие в системе Chr. Wolff’a, усматривающего высшую цель человека, а потому и всех действий, направленных на существующих рядом людей, в благополучии, основанном на самоусовершенствовании. Сам Вольф признает целью государства vitae sufficientia, tranquilitas et securitas, из которых оба последние являются условиями достижения felicitas[299]. Постольку, поскольку этого требуют указанные цели, индивид должен мириться с ограничением его свободы. Что это ограничение во многих случаях равносильно уничтожению, видно из дальнейших его рассуждений в его «Политике». Под влиянием Вольфа начинает вырабатываться, со времени Justi[300], теория полицейского государства, признававшая правомерным всякое вторжение в сферу индивидуальных прав под предлогом общего блага[301], – как это ярко отразилось в созданном на основе этой теории законодательном памятнике – прусском общем земском праве. Но не только монархический, но и демократический абсолютизм искал опоры в эвдемонистической теории, и якобинцы официально провозгласили общее благо высшей целью государства, что на практике означало лишь санкцию неограниченного господства большинства[302]. Точно так же первые из современных коммунистов, Babeuf и его приверженцы, ссылались на «bonheur commun» для обоснования их безумных проектов, превращающих общество в каторжную тюрьму[303]. По утилитарной теории, в формулировке Бентама, признающего единственной целью всех социальных учреждений наибольшее счастье возможно большего числа людей, деятельность государства в конечном результате должна повести к уничтожению высших духовных интересов, по природе своей доступных только меньшинству, к полной духовной и моральной нивелировке всех до уровня стоящих наиболее низко, так как обладающий высшими способностями может быть низведен до уровня низшего, но не обратно – человек средних способностей до уровня стоящего наиболее высоко[304]. Всякое движение вперед, всякое улучшение существующего, всякая жертва в интересах более отдаленного будущего могут быть отвергнуты с точки зрения блага. Кроме того, само благо всегда определяется партийно или в соответствии с субъективными воззрениями данного носителя власти.
Конец ознакомительного фрагмента.