Общая и прикладная этнопсихология. Раздел I. Общая этнопсихология (С. А. Таглин, 2005)

1.2.1. Школа «Культура и личность». Психологическая антропология

В начале XX века центр изучения взаимоотношений культуры и психики переместился в США. Инициативу в этих исследованиях проявляли в первую очередь этнографы и этнологи. Особую роль в инициации данного направления в США сыграл Ф. Боас. В 1910 г. он выступил на юбилее Кларкского университета, где присутствовали Зигмунд Фрейд, Карл Юнг и другие известные ученые того времени, с докладом «Психологические проблемы антропологии». Выступление произвело огромное впечатление на присутствующих и привлекло внимание к данной проблеме как исследователей, так и общественности. Ученики Боаса – Маргарет Мид, Рут Бенедикт и другие – своими многочисленными работами заложили фундамент школы, широко известной во всем мире под названием «Культура и личность». Ведущую роль в ней со временем стал играть А. Кардинер.

Школа «Культура и личность» сформировалась в конце 1920-х – начале 1930-х гг., интегрируя и придавая новое звучание идеям Ф. Боаса с одной стороны (в частности, идеям культурного детерминизма: характер формируется в результате воспитания), и положениям фрейдизма с другой (например, положению о том, что разные культурные типы личности являются результатом ограниченного набора вариаций на основе универсальных, инвариантных закономерностей индивидуального развития, концентрации особого внимания на сексуальной сфере и т. п.). От психологии народов она отличалась следующими особенностями:

• возвращением к индивидуальной психологии, разработкой понятия «личность» как первичной единицы, которая обуславливает структуру целого;

• особым интересом к процессам формирования личности в младенчестве и раннем детстве;

• особым вниманием к сексуальной сфере и психосексуальному развитию ребенка.

Основными теоретическими вопросами, которые тогда рассматривались и активно дискутировались, были проблемы национального характера, понимания и соотношения нормы и патологии в разных культурах, анализ значения опыта раннего детства для формирования личности [2, 3].

В школе «Культура и личность» была предложена и принята теоретическая схема, которая упрощенно может быть представлена следующим образом:

Первичные институты —> Базовая личность —> Вторичные институты

Понятие «первичных институтов» отождествлялось с ранним опытом детства и сводилось к изучению режима кормления младенцев, способам их купания, особенностям пеленания, ношения, укачивания и т. п., т. е. обращения с ребенком в первые годы, и особенно – в первые месяцы его жизни в разных культурах. Считалось, что выработанные определенной культурой на протяжении столетий устойчивые первичные институты порождают и формируют такую личность, которая соответствует этой культуре, способна функционировать в ней и развивать ее. Такая личность получила название «базовой личности» и зачастую это понятие отождествлялось с понятием национального характера. Считалось, что базовая личность окончательно формируется в раннем детстве и остается в таком виде навсегда. Таким образом, сказывалось влияние культуры на личность. С другой стороны, воплощение потребностей базовой личности в форме искусства, религии и т. п. (в психоанализе все это трактовалось как определенные способы психологической защиты, сублимации) соответствовало представлению о «вторичных институтах» и объясняло, как личность влияет на культуру.

Воплощение этих идей на уровне конкретного исследования можно проиллюстрировать на примере известного представителя школы «Культуры и личность» Д. Горера. Обратившись к проблеме русского национального характера, ученый изучил традиционную практику обращения с младенцами в русской культуре. Горер пришел к выводу, что стержневыми чертами национального характера русских являются пассивность, инертность и безынициативность. Свой вывод исследователь аргументировал, в частности, тем, что традиционная практика обращения с младенцем предусматривала специфический, очень тугой способ пеленания. В русской культуре для этой цели существовало даже специальное «орудие пеленания» – «свивальник», что отражено в существовании данного термина в языке. Спеленатый таким образом ребенок практически не мог двигаться и вообще проявлять какую бы то ни было инициативу. Поскольку считалось, что подобным образом надо пеленать долго, то ранним опытом детства на самом деле было ограничение активности, что, согласно Гореру, отражалось как на психическом развитии ребенка, так и на будущей психической деятельности и поведении взрослых представителей данной культуры. Впоследствии критики этих идей называли подобную аргументацию характеристик базовой личности «пеленочным детерминизмом». Критики данной школы акцентировали внимание на многих упрощениях действительности, характерных для ее последователей, в частности:

• фаталистической трактовке роли раннего детства в развитии личности;

• сведении сложных процессов социализации к отдельным элементам ухода за ребенком;

• абсолютизации межкультурных различий и недооценке внутри-культурных отличий между индивидами;

• идее единой для всего общества структуре личности и отождествлении ее с национальным характером и т. п.

Критические замечания относительно многих теоретических положений и конкретных эмпирических исследований заставили представителей этой школы в определенной степени пересмотреть некоторые идеи. В частности, со временем центральное понятие «базовая личность» было дополнено понятием «модальная личность», что дало возможность дифференцировать оптимальную для условий данной культуры структуру личности, сформированную согласно требованиям социума, и реально выявленные в наблюдениях и экспериментах статистически преобладающие конфигурации структуры личности.

После Второй мировой войны в этом течении наблюдалась тенденция перехода от широких эмпирических исследований к построению обобщающих теоретических концепций [2]. В частности, в 1954 г. была опубликована монография Хонигмана «Культура и личность», в которой была сделана попытка представить одноименное направление в качестве методологической основы для работ, изучающих соотношение психики и культуры.

С началом 1960-х гг. связаны поиски новых путей развития данного направления. В 1961 г. Ф. Хею предложил переименовать школу «Культура и личность» в «психологическую антропологию», аргументируя это тем, что такое название менее громоздко (но не в русском языке) и более точно отражает предмет исследования. Его предложение было поддержано, но в процессе обсуждения проявилась неоднозначность представлений о предмете и методах данного направления. Новые подходы были отражены в работах Ф. Хсю, М. Спиро, Д. Баркова, Ле Вина и других ученых, хотя большинство исследователей соглашалось с предложенной еще М. Мид формулировкой, согласно которой предметом данной науки является «изучение специфики мышления, чувств и действий в разных культурах».

Таким образом, «психологическая антропология» как отдельная наука сформировалась из популярного американского направления первой половины XX века «Культура и личность». Большинство примыкавших к нему исследователей составляли антропологи, которые в рамках своих полевых работ, с одной стороны, интересовались психологическими феноменами в разных культурах, а с другой стороны находились под сильным влиянием психоанализа. Наиболее известными из них являются Маргарет Мид и Рут Бенедикт. Работы М. Мид «Взросление на Самоа» (1928), «Как растут на Новой Гвинее» (1930) и «Секс и темперамент в трех примитивных обществах» (1935), а также труды Р. Бенедикт «Модели культуры» (1934) и «Хризантема и меч» (1947) стали бестселлерами, популярными далеко за пределами США даже среди людей, далеких от этнографии и психологии. Этот период в существовании направления характеризовался формулированием основных идей и целей исследования, выделением специфических областей для изучения (период раннего детства в различных культурах, проблема нормы и патологии в разных обществах и т. п.), определением основных понятий.

Важной исторической вехой в развитии психологической антропологии стал 6-й Международный антропологический конгресс, который состоялся в 1973 г. в Чикаго. Секция «психологическая антропология» работала тогда под руководством Маргарет Мид и выпустила обобщающий сборник трудов объемом около 2000 страниц, где были представлены работы ученых из разных уголков земного шара. В 1977 г. было основано Общество психологических антропологов, которое начало издавать журнал «Этнос». В 1978 г. вышел первый номер «Журнала психологической антропологии», который позже был переименован в «Журнал психоаналитической антропологии».

Психологическая антропология продолжает активно развиваться за рубежом и в наши дни. Так, в рамках совместной инициативы издательства Кембриджского университета и Общества психологической антропологии (ячейки Американской антропологической ассоциации) была предпринята серия публикаций Общества психологических антропологов, которая стала регулярной. В ней издаются книги по психологической антропологии и близким областям знаний – когнитивной антропологии, этнопсихологии, культурной психологии. Работы многих известных антропологов, опубликованные в последнее десятилетие – Роя Д’Андраде, 1995 [31]; Бреда Шора, 1996 [33]; Клауди Страусс и Наоми Квуинн, 1998 [35] и многих других – привлекают внимание не только антропологов и психологов, но и широкого круга читателей, интересующихся проблемами взаимоотношений культуры и психики.

Говоря о вкладе этнографов и этнологов в развитие этнопсихологии, невозможно не упомянуть работы европейских ученых. Особенно заметными и влиятельными были труды представителей французской культурно-психологической школы. Широко известны работы Л. Леви-Брюля и К. Леви-Строса.

1.2.2. Концепция первобытного мышления Л. Леви-Брюля

Люсьен Леви-Брюль (1857–1939) – французский этнограф и психолог, создавший теорию господства «пралогического мышления» в первобытных и нецивилизованных обществах [14].

Основная идея Леви-Брюля заключалась в том, что мышление, которое существовало в первобытном обществе и которое можно наблюдать в наше время в некоторых культурах, принципиально отличается от мышления европейцев и американцев. Однако, по мнению исследователя, оно не является ниже или менее совершенной стадией развития мышления европейцев. Оно просто представляет собой принципиально иной тип, подчиняющийся иным законам развития и функционирования.

В чем же Леви-Брюль видит основные различия между данными типами мышления? Главное отличие заключается, по автору, в подчиненности мышления членов первобытных и нецивилизованных обществ «коллективным представлениям». Понятие «коллективных представлений» является одним из базовых понятий Э. Дюркгейма – основателя социологического направления во французской этнологической школе. По определению, коллективные представления – это система идей, верований и чувств, общая для членов одного общества. Для этой системы характерно следующее:

• она вырабатывается не отдельной личностью, а обществом; передается из поколения в поколение, и каждый член общества получает ее уже в готовом виде;

• она получает свое выражение в традиционных формах общественной жизни – верованиях, представлениях, мифах, обычаях, языке и т. п.;

• для нее характерен императивный характер: она воспринимается членами общества без критики как истина в последней инстанции, и существенно влияет на поведение и жизнь каждого его представителя;

• в ней практически не разделены интеллектуальные, эмоциональные и моторные компоненты. По Леви-Брюлю, мышление европейцев понятийно: оно предполагает развитую способность обобщения и абстрагирования. А у представителей нецивилизованных обществ образ объекта, вызываемая им эмоция и моторная реакция на нее неразрывно слиты. Образы у «примитивов» сопряжены с интенсивным эмоциональным отношением к ним – восторгом, надеждой, страхом и т. п. Подобное состояние в европейском обществе иногда возникает в ситуациях, переживаемых большой группой людей, находящихся в замкнутом пространстве, например, при крике: «Пожар!»;

• в ней также не разделены обыденно-реальное и мистическое начало: любые вещи, события и явления обладают, по представлениям членов первобытных и нецивилизованных обществ, не только реальными свойствами, но и тайными, сакральными, в которых зачастую и заключена истинная причина происходящего, намек или пророчество. Не случайно, что любое событие у них истолковывается как знамение (по словам Леви-Брюля). В этой логике все предметы, явления, периоды времени и сами члены общества рассматриваются как «счастливые» или «несчастные». Так, в Южной Африке бушмены больше не хотят пользоваться стрелой, которая хотя бы раз не попала в цель. А попавшая в цель стрела в их глазах приобретает двойную цену. В Южной Африке существует поверье, что у некоторых лиц «легкая рука для посева», поэтому для начала сева все стремятся заполучить такого человека. И наоборот, если в селении появляется новый человек и после этого за год выпадает мало дождей, то в глазах жителей селения ответственность за это падает на него;

• данная система не подчиняется законам традиционной логики, она не чувствительна к логическим противоречиям. Коллективные представления связываются между собой законами «партиципации» (сопричастности). Так, по законам партиципации были построены приводившиеся выше примеры о счастливых и несчастливых вещах, людях или событиях. Во многих традиционных обществах на основе данного закона отождествляются оригиналы – предметы, животные, растения, люди – и их изображения, независимо от того, нарисованы они, вылеплены, выгравированы или сфотографированы. «Я знаю, – говорил один туземец об альбоме исследователя, – что этот человек уложил в свою книгу много наших бизонов и теперь у нас больше не будет бизонов для питания». Аналогично люди могут отождествляться со своим изображением, тенью, именем и т. п., и любые манипуляции с последними будут восприниматься, как посягательства на жизнь или здоровье данного человека. (Именно поэтому у туземцев Фиджи считается смертельной обидой наступить на чью-либо тень, а в Западной Африке злоумышленник, изобличенный в том, что пронзил тень человека гвоздем или ножом, подвергается казни, поскольку посягательство на тень приравнивается к посягательству на жизнь человека). Хорошо известны также примеры отождествления своей этнической группы с теми животными или растениями, чье имя она носит, и которые считаются их прародителями или покровителями. Это выражается, в частности, в том, что члены данной этнической группы будут считаться обладающими теми физическими или психическими свойствами, которые они традиционно приписывают данным животным (силой льва; зоркостью орла; хитростью лисы и т. п.). Леви-Брюль приводит множество описаний отождествления сна, галлюцинаций и реальности, части и целого и т. п., аналогичных приведенным выше примерам;

• данная система слабо корректируется жизненным опытом. Вопреки очевидному, никакие неудачи магических обрядов, невыполнения предсказаний или пророчеств и т. п. не способны поколебать веру членов традиционных обществ в их представления о мире, себе и жизни в целом. У них всегда наготове объяснения, с помощью которых удается избежать необходимости пересмотра системы своих взглядов.

Таким образом, Леви-Брюль выдвигал идею присутствия качественных различий между двумя типами мышления – логическим и пралогическим, что, тем не менее, редко принималось в научной среде. Историческое развитие, по мнению ученого, будет способствовать снижению удельного веса пралогического мышления, коллективных представлений и повышению удельного веса логического мышления и индивидуальных представлений. Необходимой предпосылкой подобных изменений является снижение степени отождествления себя с группой (что в наше время мы назвали бы снижением социальной идентичности) и развитие способности выделения себя из группы (формирование личностной идентичности).

Можно было бы предположить, что рост образования и научно-технический прогресс приведут к исчезновению коллективных представлений, образованных по закону партиципации, однако, мы видим, что и в настоящее время в нашем обществе коллективные представления в определенных сферах жизнедеятельности присутствуют. Поэтому стоит, по-видимому, не противопоставлять пралогическое и логическое мышление, не соотносить их жестко с характерными культурами, а говорить об их сосуществовании в каждой культуре и о разном их процентном соотношении в этих культурах в зависимости от формы и степени развития той или иной сферы жизнедеятельности.

Взгляды Леви-Брюля и созданная им концепция первобытного мышления имели множество оппонентов даже в пределах Франции. Так, через несколько десятилетий другой известный французский антрополог – К. Леви-Строс – создал теорию первобытного мышления, во многом противостоящую теории своего знаменитого предшественника. Остановимся на ней более подробно.

1.2.3. Концепция первобытного мышления К. Леви-Строса

Клод Леви-Строс, родившийся в 1908 г., является одним из наиболее известных в мире этнографов и одним из основоположников структурализма. В 1958 г. была опубликована его книга «Структурная антропология», принесшая автору мировую известность и славу. Чем же заслужил мировую известность ученый, читаемый до той поры только собратьями-этнографами?

К. Леви-Строс разработал так называемый структурный метод в антропологии, суть которого заключается в выявлении структурных элементов, составляющих в своей совокупности бессознательную структуру человеческого разума [15]. Он писал об этом так:

«Все формы социальной жизни, в основном, одной природы, они состоят из систем поведения, представляющих собой проекции универсальных законов, регулирующих бессознательную структуру разума, на уровень сознания и социализованной мысли. Изучая эти «проекции», исследователь должен пробить себе дорогу к тому, что проецируется, тем самым он перейдет от конкретных фактов, воспринимаемых нашими органами чувств, к структурным элементам: от частного к общему».

Иными словами, согласно Леви-Стросу существуют две структуры: структура человеческого разума и структура социальной и культурной реальности (мифов, систем родства, форм брака, особенностей национальной кухни и т. п.). Обе структуры идентичны друг другу. Структура человеческого разума первична, структура социальной и культурной реальности является ее проекцией, однако последняя доступнее, ее легче и проще изучать, анализировать. Изучив структуру социальной и культурной реальности, можно выявить и первичную бессознательную структуру разума, которая едина, вечна и неизменна.

Содержанием бессознательной структуры разума, по Леви-Стросу, являются «бинарные оппозиции», т. е. некие биполярные шкалы-противопоставления (жизнь-смерть, добро-зло и т. п.), с помощью которых люди воспринимают и анализируют себя и окружающий мир. Именно наличие бинарных оппозиций, с точки зрения автора, роднит людей всех культур и эпох: от первобытного до человека XXI века. В этом проявляется характерный для Леви-Строса акцент на объединяющем видении в первобытном и цивилизованном мышлении единых и неизменных оснований, а не качественных существенных различий, как у Леви-Брюля.

Под первобытными обществами Леви-Строс понимает, кстати, обширную группу народов, не знавших письменности (огнеземельцы, австралийцы, пигмеи и т. п.). Говоря о первобытных обществах, ученый не только не подчеркивает их более примитивный или несовершенный характер, а наоборот – описывает жизнь в подобных обществах в исключительно розовых тонах. С его точки зрения, бесписьменные народы живут счастливее, чем цивилизованные, поскольку цивилизация разрушает жизнь, и люди в так называемых развитых обществах решают жизненные проблемы сложнее и не лучше, чем представители бесписьменных культур.

Таким образом, согласно Леви-Стросу, мышление первобытного человека ничем принципиально не отличается от современного: в обоих присутствуют одни и те же бинарные оппозиции. Но изучать бессознательную структуру разума легче и проще не на представителях высоко цивилизованных культур, а на членах традиционных обществ, поскольку у них «слой культуры еще очень тонок», а внешнее «Я» теснее связано с внутренним; обозначающее еще не оторвалось от обозначаемого и за многими знаками видны бинарные оппозиции. Так, если этнолога интересует, какую именно бинарную оппозицию обозначает определенный обычай, существующий в его культуре, то он должен, по Леви-Стросу, найти сходный обычай в традиционном обществе, за которым легче будет выявить стоящую за ним бинарную оппозицию. С точки зрения ученого, «этнолог смотрит на первобытного человека как в зеркало и видит в нем отражение своего внутреннего «Я», своей природы, своего обозначаемого, своего бессознательного». Учитывая частое употребление термина «бессознательное», необходимо понять, что подразумевает под ним исследователь. Леви-Строс поясняет свою терминологию следующим образом:

«Подсознание – это хранилище воспоминаний и образов, накопленных каждым человеком за свою жизнь… Бессознательное – всегда остается пустым, лишенным образного содержания (по аналогии с желудком, который может быть наполнен пищей). Это инструмент с единственным назначением – оно подчиняет структурным законам нерасчлененные элементы, поступающие извне… Если подсознание – это индивидуальный словарь, в котором каждый из нас записывает лексику истории своей индивидуальности, то бессознательное организует этот словарь по своим законам, придает ему значение и делает его языком, понятным нам самим и другим людям… Словарь имеет меньшее значение, чем структурные законы, которые не только едины, но и малочисленны».

Описанный способ изучения сложных феноменов, по мнению некоторых исследователей, близок к историческому подходу Л.С. Выготского и А.Р. Лурии, поскольку также построен на выявлении в повседневном поведении человека явлений, которые восходят к глубокой древности, являясь как бы «окаменелостями» или «рудиментами», объяснить которые можно только с помощью культурно-исторического развития.

В более поздних работах Леви-Строса (в частности, в «Мысли дикаря») тенденция выявления общечеловеческих характеристик мышления прослеживается еще более отчетливо. Основное отличие между первобытным и современным мышлением исследователь видит в том, что мышление членов бесписьменных обществ не отходит еще от наглядно-чувственных представлений-переживаний о мире; у представителей же цивилизованных стран наблюдается все больший отход от непосредственного чувственного опыта в более абстрактные формы мышления.

Базовая методологическая схема

В предыдущих разделах были рассмотрены основные методологические подходы, отличающиеся теми реалиями, которые должны были стать средством исследования и объяснения этнопсихологических особенностей. Первую группу условно можно назвать экологическими методами, так как они используют возможность изучения психической деятельности этноса посредством анализа различных параметров природной среды обитания народа – своеобразия климатической зоны, ландшафта, почв, флоры, фауны и т. п.

Следующую группу составляют биологические подходы, так как все они подчёркивают влияние различных биологических характеристик (антропологических параметров членов этноса, специфики генетических структур, анатомических или физиологических особенностей их нервной системы и т. д.), на этническое своеобразие психики. На этой основе, как предполагают сторонники данного подхода, можно сделать выводы и об этнической специфике психики.

Сущность третьего подхода заключается в приоритетном изучении воздействия на психическую деятельность истории народа: тех событий, которые произошли некогда, но остались в памяти людей, наложив неизгладимый отпечаток на их мировоззрение и мировосприятие. Отсюда и вывод для этнопсихологических исследований: «Расскажи нам свою историю [народ], и мы скажем, какой ты, и что тебя ожидает».

Четвертая, наиболее многочисленная группа методов основана на идее влияния культуры на психическую деятельность членов этноса. Но в данном контексте не менее важной является идея о том, что этнопсихологические особенности не могут не отражаться, не проявляться в характерных чертах материальной и духовной культуры. Следовательно, изучение образцов и явлений материальной и духовной культуры остается для сторонников данного подхода тем материалом, который даёт основание говорить о наиболее существенных психологических характеристиках этноса.

Последнюю группу методов объединяет социально-экономический подход к этнопсихологической реальности. Его сторонники предполагают, что только анализ разнообразных социально – экономических характеристик жизни этноса (соотношения различных социальных групп или классов в структуре общества, особенностей разделения труда, специфики семейных ролевых структур и т. п.) может стать фактором объективного изучения психологии народа.

Таким образом, в большинстве исследований рассматривается влияние на психику либо одного изолированного фактора (или одной группы факторов), либо их комплекса – биологических, экологических, культурных, социально-экономических и исторических параметров в любых возможных сочетаниях. Однако и в том и в другом случае анализ, как правило, выполняется в соответствии со следующей методологической схемой:

Фактор (или их сочетание) → Этнопсихологические особенности

При работе в рамках подобной методологической схемы получается следующее: из одних и тех же причин (факторов) разными исследователями выводятся различные следствия (психические особенности) и наоборот – подобные результаты объясняются причинами, которые не имеют между собой ничего общего. Ранее уже приводились подобные примеры, число их можно увеличить. Прослеживающаяся неоднозначность и произвольность выводов заставляет искать причину такого положения в несовершенстве исходной методологической схемы.

Недостатки ее связаны не только с тем, что многие исследователи зачастую увлекаются главенствующей ролью только одной группы факторов, игнорируя действие всех остальных, но – и это главное – с непосредственным характером взаимосвязи анализируемых факторов и психических особенностей. В отечественной психологии еще в 1920-1930-е гг. была поставлена проблема преодоления подобного «постулата непосредственности», что вызвало к жизни создание теорий, направленных на ее решение (в частности, теории установки Узнадзе). Одним из наиболее перспективных решений данной проблемы представлялась и представляется идея деятельностного опосредования, развиваемая в трудах Л.С. Выготского, А.Н. Леонтьева и их последователей. Преломление этой теории в этнопсихологическом контексте означает, что национальное своеобразие психики является отражением национальных особенностей жизнедеятельности этноса, которая аккумулирует и интегрирует воздействие всего комплекса исходных факторов. Иными словами, выделенная ранее методологическая схема в соответствии с данной идеей преобразуется, принимая следующий вид:

Комплекс факторов → Жизнедеятельность народа → Этнопсихологические особенности

На практике это означает, что выявление этнических составляющих психической деятельности невозможно без тщательного анализа специфики целостной структуры и качественных характеристик отдельных элементов жизнедеятельности народа, отражением которой она является.

Конкретные формы деятельности, реализующие одну и ту же потребность у разных народов, могут отличаться тремя параметрами: уровнем развития, конкретным содержанием опосредующих звеньев и своеобразием процессуальной стороны деятельности. Анализ всех этих параметров должен проводиться последовательно [11].

Известно, что в процессе исторического развития формируется ряд всё более усложняющихся форм практической деятельности, в строении которых наблюдаются количественные (изменяется количество опосредующих деятельность звеньев) и, главное, качественные (связанные с принципиально иным содержанием опосредующих звеньев) изменения. Психическое отражение этих разных по уровню сложности форм деятельности неизбежно сопряжено с формированием различных (структурно и процессуально также отличающихся) форм психической деятельности. Естественными являются следующие положения: чем более примитивна по строению и выполнению практическая деятельность той или иной этнической группы, тем более простым будет и её психический коррелят; и наоборот – максимально сложное строение практической деятельности сохраняется и в её психическом отражении.

При рассмотрении эволюции структуры практической деятельности отмечаются возможности её вариаций у разных народов. В этнопсихогенезе действуют подобные закономерности. Психическая деятельность в определённой сфере может отличаться у различных этнических групп при её кросс-культурном исследовании (либо у одного и того же этноса в разные исторические эпохи) следующими параметрами:

а) уровнем психического отражения данной сферы, т. е. тем, какие психические процессы (восприятие, воображение, наглядно-образное мышление, понятийное мышление и т. п.) и в каком сочетании обеспечивают её отражение;

б) качественным содержательным своеобразием опосредующих звеньев (образов, понятий…). Как и в случае с практической деятельностью, анализ данного параметра имеет смысл только при сравнении психических проявлений с одинаковым уровнем психического отражения;

в) процессуальными особенностями психической деятельности.

В этом контексте важно подчеркнуть следующий момент. Когда обсуждается вопрос об этнопсихологическом анализе практической деятельности, то само собой разумеющимся кажется положение о том, что сравнивать можно только подобную деятельность, принадлежащую к одной сфере, удовлетворяющую одну и ту же потребность. В случае исследования психической деятельности данный принцип часто нарушается, – ученые говорят о восприятии или мышлении «вообще», не уточняя того, отражение какой конкретно сферы жизнедеятельности анализировалось, не придавая этому должного значения. Такое недопустимо методологически, а нарушение данного принципа может привести к неоправданным заключениям. Эмпирическое подтверждение этому утверждению можно найти, например, в монографии «Культура и мышление» при обсуждении экспериментов Прайс-Уильямса:

«Один из результатов, полученных Прайс-Уильямсом, заслуживает особого внимания. Когда он подвёл итог обоснованиям, которые дети давали составленным ими группам предметов, он обнаружил, что при группировке животных дети склонны были объяснять составленные ими группы конкретными свойствами типа цвета, величины или места, где они встречаются. При группировке растений те же дети объясняли состав групп главным образом ссылкой на абстрактное их свойство – на съедобность. Эти данные указывают на то крайне важное обстоятельство, что нельзя говорить об абстрактном или конкретном типе мышления в целом. Видимо, степень абстрактности ответов зависит не только от знакомства с классифицируемыми вещами и от способа их физического представления, но и от тех конкретных сфер, к которым принадлежат эти вещи» [с. 145].

В русле обсуждаемого подхода конец последней фразы можно было бы ещё более усилить: «… от тех конкретных сфер, к которым принадлежат эти вещи, и от уровня развития практической деятельности в данной сфере».

Такой подход предполагает существование трех основных блоков этнопсихологических исследований

Первый блок соответствует изучению специфики возникновения и функционирования отдельных психических процессов. Из рассматриваемого подхода следует, что любой познавательный процесс есть специфическая форма отражения внешней деятельности с соответствующим уровнем структурного развития. Таким образом, становится понятно, что изучение такой деятельности в данной, конкретной сфере (особенностей ее опосредующих звеньев и операционального состава) должно лечь в основу заключений относительно изучаемого познавательного процесса.

Второй вид этнопсихологических исследований закономерно вытекает из предложенной схемы. Он реализуется в том случае, если в задачу изучения входит анализ не изолированных психических процессов, а их взаимоотношений. В этом случае, естественно, и объектом деятельностного исследования будет не отдельная внешняя деятельность с определенным уровнем структурного развития (как в первом варианте), а целостная сфера жизнедеятельности этноса, т. е. совокупность «деятельностей», посредством которых можно удовлетворить одну и ту же потребность.

В этом контексте важно подчеркнуть следующее: наличие развитой структуры деятельности в какой-либо (или каких-либо) сферах жизни и потенциальная возможность распространения структуры данного типа на все иные сферы вовсе не означает, что в разных культурах у различных этнических групп она существует во всем многообразии жизнедеятельности. В конкретной сфере жизнедеятельности любого этноса в разнообразной форме и причудливом соотношении переплетаются деятельности высшего и низшего порядка. Следовательно, задача этнопсихологов, работающих в рамках этого направления, заключается в анализе определенной сферы жизни, в которой необходимо выявить и изучить все разновидности деятельностей по удовлетворению данной потребности, исследовать значимость каждой из них, условия и частоту употребления и т. п., их систему, иерархию у конкретного этноса. Эта иерархия внешних практических деятельностей позволит глубже понять и этническую специфику соотношения психических процессов, отражающих данную сферу.

Наконец, последняя разновидность этнопсихологических исследований связана с дальнейшим расширением области изысканий: с изучением не только отдельных внешних практических деятельностей (как в первом варианте) и не только целостных сфер жизнедеятельности (как во втором), а с анализом взаимоотношений, существующих между различными сферами жизни в данной культуре, т. е. анализом профиля совокупной деятельности этноса. Сам по себе набор сфер является достаточно однообразным у всех народов планеты, однако уровень развития деятельности в каждой сфере и их общее соотношение в каждой культуре уникальны. Интериоризация данного соотношения, иерархии в процессе социализации членов этноса формирует в каждом его представителе некую общую для всех иерархию отношений, систему ценностей, которая, несмотря на все индивидуальные преломления, содержит общий этнопсихологический инвариант – ту ось, вокруг которой только и существует веер индивидуальных колебаний системы отношений. Это направление, по сути, близко к исследованиям, изучающим этническую личность, социальный или национальный характер и т. п.

Выделенные направления являются методологической основой конкретных историко-психологических обследований этноса (в процессе его исторического развития), и этнопсихологических кросс-культурных сопоставлений.

Культурно-историческое развитие психических процессов и теория поэтапного формирования умственных действий

Решение проблемы культурно-исторического развития психических процессов предполагает анализ диалектики взаимоотношений универсальных и специфичных законов их формирования. Традиционно, при рассмотрении вопроса об историческом развитии психики внимание исследователей акцентируется на общечеловеческих законах, зачастую абстрагируясь от их культурной или этнической специфики. С другой стороны, при культурологическом или этнопсихологическом анализе акцент преимущественно переносится на выявление особенностей психической деятельности у разных народов. Понятно, что и в одном, и в другом случае это только научная абстракция, в то время как в реальном процессе культурно-исторического формирования оба аспекта сосуществуют в неразрывном единстве.

Вопрос о культурно-историческом развитии психических процессов может ставиться и решаться в рамках самых разных методологических подходов. Одним из наиболее перспективных среди них, учитывающих как общечеловеческие, так и этноспецифические закономерности, является деятельностный подход. Действительно, с одной стороны, он постулирует целый ряд универсальных моментов – генетическую первичность внешней практической деятельности по отношению к любой внутренней, психической; всеобщность процесса интериоризации, т. е. «перехода от внешней деятельности к внутренней», а с другой стороны – предоставляет возможность для объяснения этнического своеобразия психических процессов (Л.С. Выготский, 1930; П. Тульвисте, 1988). Например, показано, что жизнедеятельность этноса в результате влияния комплекса экологических, исторических, биологических, социальных и культурных факторов обретает уникальный, неповторимый характер, поэтому и продукт ее преобразований – психика, как интериоризированная, «превращенная» форма жизнедеятельности этноса – также будет представлять собой специфическое явление.

Остановимся подробнее на некоторых универсальных закономерностях. Можно предположить, что не только кардинальное направление процесса интериоризации совокупной деятельности этноса, но и его основные этапы будут одинаковыми во всех культурах. Такое предположение возникает в том случае, если не исключать подобия наиболее общих закономерностей, действующих в процессе исторического развития психики и в онтогенезе (для онтопсихогенеза такие этапы вычленены и описаны). Действительно, в отечественной психологии процесс взаимопереходов от деятельности к психике и обратно в онтогенезе трактуется в рамках понятий интерио- и экстериоризаций. Достаточно полно эти процессы описывает теория поэтапного формирования умственных действий П. Гальперина [3], которая позволяет увидеть многие виды деятельности ребенка не изолированно, а в их внутренней взаимосвязи – как формы, отражающие различные этапы превращения внешней предметной деятельности во внутренние умственные действия.

Возникает вопрос: насколько возможно использование понятий и схем, разработанных для описания онтогенеза психики в исторической или этнической психологии для анализа культурно-исторического развития психических процессов? Если такую возможность допустить, даже при всех оговорках относительно невозможности полной идентичности, то в жизни любого этноса должны выделяться такие виды деятельности, которые по существу являются культурно-зафиксированными формами «сворачивания» различных типов внешней практической деятельности на их «пути» к внутренним психическим процессам. Более того, эти «этапные» типы деятельности должны быть соотносимы с вычлененными Гальпериным этапами индивидуальной интериоризации.

Согласно теории П.Я. Гальперина, любое психическое действие в процессе своего формирования неизбежно должно пройти этап действий с предметом или его заменителем, во время которого познаются и выделяются характерные качества объекта. И лишь после этого, пройдя последовательно этапы громкой речи и «речи про себя», действие становится собственно умственным. Понятно, что для каждого конкретного психического процесса эта схема наполняется особым содержанием, в одних случаях дополнительно детализируясь, в иных – сохраняя лишь минимальный каркас. Однако общая схема остается неизменной: сворачивание на уровне предметных действий – сворачивание на уровне вербальных действий – сворачивание на уровне психических действий.

Сохранится ли данная схема при изучении культурно-исторического формирования определенных психических процессов? Воспользуемся двумя примерами: одним (являющимся традиционным для теории поэтапного формирования умственных действий) – исследованием развития умственного действия счета; вторым – нетрадиционным, новым для неё – изучением возникновения и становления процесса целеполагания.

Культурно-историческое развитие счета

Процесс формирования и становления действия счета, прежде чем обрести привычные для нас формы, прошел определенные исторические этапы, которые имели как общие для всего человечества, так и специфические для разных культур черты. Давно было высказано предположение [2], согласно которому первичной формой счета в любой культуре был счет при помощи каких-либо частей тела, чаще всего – пальцев. Однако у разных народов этот общий способ принимал разнообразные конкретные формы.

Так, существовали общества, где в основу счета был положен принцип вычислений посредством пальцев одной руки, что, соответственно, стало в будущем базой для формирования пятеричной системы счисления (так, привычка группировать предметы по 5 проявилась уже в первом простейшем приспособлении, непосредственно предназначенном для счета: это был абак, известная еще в Древнем Египте и Греции).

В других культурах в основу был положен иной принцип – счет при помощи пальцев обеих рук, что заложило фундамент для формирования наиболее известной и распространенной в наше время десятичной системы счисления. При этом ученые, в частности М.М. Лузин, отмечали, что «преимущества десятичной системы не математические, а зоологические. Если бы у нас было на руках не 10 пальцев, а 8, то мир пользовался бы восьмеричной системой».

У некоторых народов была распространена двадцатеричная система счисления (счет при помощи пальцев на руках и ногах), остатки которой можно найти и в наше время. Так, в некоторых языках (например, французском), как и у древних греков, числительное «двадцать» формируется не как 2410 (два десятка), а имеет особое название – vingt. Более того, и числительное «восемьдесят» образуется не через действие 8410, а как 4420 (quatre-vingts).

Этнографические исследования демонстрируют широкое распространение и шестидесятеричной системы счисления, одним из известнейших вариантов которой была вавилонская система. Остатки этой системы сохранились до наших дней в способе подсчета единиц времени (1 час = 60 минут; 1 минута = 60 секунд и т. д.). Исследователи долгое время не объединяли принципы существования данной системы с пальцевым счетом, однако в 1955 г. такая гипотеза, базирующаяся на этнографических данных о способах счета у римских легионеров, была предложена (И. Веселовский).

Интересно, что обоснование происхождения шестидесятеричной системы специфическими способами пальцевого счета можно сделать и на основе отечественных исследований. Так, еще в 1929 г. была опубликована статья А. Дорошкевич, посвященная народной математике в Украине, в которой автор детально описывает свои наблюдения за способами счета у крестьян. В контексте данной статьи наибольший интерес представляет способ счета «на суставах». Суть его состоит в том, что подсчет ведется с помощью суставов пальцев на руках, по три на каждом пальце. То есть 345 = 15 – с тыльной стороны ладони, затем аналогично с лицевой. Итого – 30 на одной руке и 30 на другой – в сумме 60, что и следовало доказать.

Счет при помощи пальцев имел тот недостаток, что занимал руки, требовал их обязательного участия, к тому же был ограничен общим количеством пальцев: их не хватало для пересчета больших величин. Самым простым путем решения данной проблемы мог быть путь «увеличения» числа пальцев, что и происходило согласно имеющимся этнографическим источникам. Так, в тех случаях, когда для счета не хватало собственных пальцев, использовали пальцы товарищей, соседей, т. е. приглашали столько людей, сколько было необходимо для пересчета суммарного количества.

Вместе с тем, неудобство этого способа было настолько очевидным, что со временем он был заменен. Процесс счета обрел новые опосредующие звенья, теряя свою телесную «привязку». Этнографические источники говорят о том, что счет при помощи пальцев начал дополняться, а позже и вытесняться, исчислением посредством разнообразных небольших предметов (в несхожих культурах различных) – горошин, фасоли, палочек, колосков и т. п. Такой вариант по сравнению с пальцевым счетом имел то преимущество, что не был ограничен имеющимся природным количеством пальцев, соответственно, обеспечивая большую свободу для тех, кто считал.

Следующий этап в развитии счета, также широко распространенный и хорошо известный благодаря этнографам, связан с развитием группирования. Он заключался в том, что подсчет производился не по единицам, а целостными группами. При этом на конкретный характер подобного способа указывает то, что для разных предметов использовались и различные группировки. Так, в Украине парами считали скот и птицу; тройками подсчитывали нитки в пряже; десятками – яйца, арбузы, тыквы; дюжинами считали платки и посуду; стогами – снопы на поле (стог – 60 снопов) и т. п. Отсутствие универсальной системы подсчета приводило к тому, что человек, который непосредственно не касался какой-либо сферы хозяйства и не был знаком с принятой в ней системой группирования, оказывался беспомощным при необходимости провести нужные операции и расчеты. Именно этим можно объяснить случаи, когда мужчины не могли провести определенных измерений и подсчетов в тех сферах домашнего хозяйства, которыми традиционно занимались женщины.

Со временем описанные способы начали сопровождаться (и вытесняться) использованием более универсальной системы, которая позволяла не только проводить вычисления, но и на длительное время фиксировать [2] любые количества различных объектов. Речь идет о нанесении зарубок, меток и т. п. В этом способе можно было объединить возможности и преимущества предыдущих способов, так как, с одной стороны, количество зарубок было ничем не ограничено, а с другой – с помощью особых зарубок-обозначений можно было считать сразу определенными группами. Такой способ, повсеместно распространенный, имел и определенные этноспецифические особенности, в которых часто воссоздавались в неприкосновенной или остаточной форме черты принятой в данном обществе системы пальцевого счета.

Зарубки, безусловно, были шагом вперед по сравнению с пальцевым и предметным счетом. В то же время сохранялись и существенные недостатки предыдущих систем. Главное, что система не была универсальной, потому что представители разных профессий, разных регионов и разных слоев населения пользовались своими слабо пересекающимися вариантами. Так, некогда на Украине, чумаки, вырезая зарубки на своих возах, тем самым обозначали количество соли: 1 зарубка = 5 пудов; крестьяне зарубками обозначали количество стогов на поле 1 зарубка = 1 стог. Более сложной была система у пастухов на Переяславщине: для подсчета овец в отарах они вырезали на своих палках-посохах такие обозначения: 100 овец = большой крест, 10 овец = маленький крест, 1 овца – простая палочка. У рыбаков в украинской части Добружи также были свои обозначения: в ней сотни обозначались косой линией, десятки – прямой, единицы – также прямой, но более короткой и т. д.

В контексте обсуждаемой проблемы важно подчеркнуть, что, несмотря на определенные этнокультурные особенности в формах проведения счетных операций и в опосредующих эти операции средствах, тем не менее, всеобщим правилом было первоначальное использование наглядных предметно-действенных форм. Со временем эти формы начали сопровождаться (а позже и вытесняться) использованием новых, более зрелых культурных форм – вербальных.

Очень интересный способ такого параллельного предметно-словесного варианта подсчета сохранился до наших дней в форме детских игр, которые носят обобщенное название «сечки». Впервые внимание на них – как на разновидность детского фольклора – обратил Г.С. Виноградов (1930). Суть игры заключается в следующем: кто-либо из детей бросает остальным вызов – не считая, высечь определенное количество зарубок («сечек»), например, 15. Тот, кто знает вариант решения, принимает вызов и начинает декламировать соответствующий стих, сопровождая декламацию ритмичными ударами ножа по дереву. Например, для 15 «сечек» может декламироваться такой стишок:

Каждый удар по дереву жестко увязан с отбиванием ритма (единицы которого выступают в данном способе заместителями единиц счета). Количество ритмических единиц строго зафиксировано в этом стихе, специально созданном в народе. Поэтому, естественно, если только ребенок случайно не ошибется, у него получится количество меток, соответствующее условиям задания, что и устанавливается при проверке на радость всем детям.

Таким образом, на примере «сечек» можно познакомиться с очень интересной переходной формой счета, в которой на фоне более ранних культурных способов подсчета – предметно-действенных (счет с помощью пальцев, т. е. частей тела, или их заменителей – предметов, нанесение меток или зарубок), возникают и приводятся в соответствие с исходными более сложные – вербальные формы. В них еще не используются числа, а в качестве опосредующего орудия выступают более простые и одновременно древнейшие варианты – рифмованные ритмические структуры, «музыка подсознательной арифметики» по Лейбницу. Роль и функция «сечек» – не только быть простой забавой для детворы (облагороженной матерями грубой утехой плотников, как считал Г.С. Виноградов) и не только выступать в роли придуманного взрослыми для детей ритмизованного способа облегчения их трудовых процессов, типа детской трудовой песни (как полагает М. Мельников). Можно предположить, что их роль и функция некогда была значительно шире – быть одним из вариантов культурных способов счета, тех способов, которые давно составляли некий этап в историческом развитии счета, позже сохранившись лишь как форма, облегчающая детям в их онтогенетическом развитии задачу овладения более зрелым культурным способом. В наше время эта форма, вытесненная более совершенными педагогическими приемами, встречается все реже, и не исключено, что вскоре вовсе выйдет из употребления.

В современном детском фольклоре можно найти еще один способ счета, который достаточно близок только что описанному, но представляет собой по сравнению с «сечками» еще один шаг вперед в направлении «отрыва», «отхода» от более ранних – предметно-действенных форм. Речь идет о наиболее распространенном и, как полагают фольклористы, наиболее жизнеспособном виде детского фольклора – всем известных «считалочках». Рассмотрим подробнее этот жанр. За разнообразием его многочисленных вербальных вариантов всегда скрывается одна простая операция: ведущий, который произносит слова «считалки», скандируя ее текст, по очереди дотрагивается при каждом слове до груди или плеча каждого из детей (которые стоят или сидят в кругу). В более поздней версии он не дотрагивается, а просто указывает на ребенка. Закончив текст стиха-считалки, считавший жестом указывает на того, кто должен выйти из игры, либо сыграть в ней определенную роль.

Если сравнить «считалки» с «сечками», то становится понятным, что в них уже отсутствуют конкретные предметные операции счета (перемещение реальных объектов, нанесение меток или зарубок и т. п.), однако еще остаются определенные внешние остаточные действия (прикосновение или указание по очереди на каждого из детей). Такие действия уже не оставляют реальных зримых отметин, но в то же время они безусловно являются производными от предыдущих опосредующих счет способов, их еще более «свернутыми», символическими формами. На фоне этих остаточных движений звучит определенный текст в стихотворной форме, с некой рифмованной ритмической структурой. Правы, очевидно, те исследователи (например, Г.С. Виноградов), которые думают, что в считалке главное – это декламационный стиль, скандирование, а смысл текста имеет второстепенное значение (более того, его может вообще не быть, как в тех случаях, где считалка – это просто смешение осмысленных и бессмысленных словосочетаний):

Поэтому, трудно согласиться как с теми, кто делает акцент в считалках на смысле текста (М.Н. Мельников, 1987), так и с теми (Г.В. Довженок, 1981), кто отмечает, что «примитивным родственником» считалки, а, если разбивать по стадиям, то ее предшественником, является обычный счет, которым и сейчас иногда пользуются дети с той же целью: в группе выбирают определенное число, до него и считают. Наоборот, можно предполагать, что описываемый Г.В. Довженок вариант «считалки» является более поздним культурным наслоением (поэтому встречается в детской практике редко), появление которого в культуре должно было бы знаменовать очередное «сворачивание» на пути к умственному действию счета.

Ученые сейчас доказывают (М. Новикова, 1993), что счет изначально никогда не был абстрактным действием, он всегда был включен в какую-либо конкретную операцию или деятельность (так, в магической практике операция счета по одному всегда предусматривала ситуацию выбора и избрания). Сравнительно поздно в истории культуры счет смог полностью «избавиться» от своих предметно-действенных форм и трансформироваться в вербальные корреляты, что стало условием вычленения из ситуативной конкретности и шагом к переходу во внутренний психический план.

Культурно-историческое развитие целеполагания

Обратимся теперь к культурно-историческому развитию процесса целеполагания. Поистине странным представляется тот факт, что, несмотря на то, что в одной из главных теорий советской психологии – теории деятельности – категория «цели» выдвигалась в качестве исключительно важного психологического понятия, практически не существовало работ, в которых бы рассматривалось становление процесса целеполагания как в онтогенезе, так и в его историко-культурном развитии. Теория поэтапного формирования умственных действий в этом контексте не была исключением. Вместе с тем, важность и значимость такого процесса в жизни любого человека (который, кстати, согласно А.Н. Леонтьеву, является ключевым при решении вопроса об отличиях Человечества от всех иных обитателей Земли), безусловно, должны были отразиться и на тех видах деятельности, которые, по предположению, отражают этапы его становления-«сворачивания».

Под целеобразованием в современной науке понимается психический процесс отражения результата будущего действия и путей его достижения. Этот процесс может быть разной степени конкретизации, в иных случаях ограничиваясь только самым общим представлением о конечном результате или даже его отдельных характеристиках, а в других – отличаясь тщательной проработкой мельчайших подробностей. Целеобразование остается предваряющим компонентом любой деятельности современного человека, однако существуют убедительные доказательства того, что наличие такого внутреннего предваряющего плана деятельности является достаточно поздним приобретением человечества. Так, в монографии «Историческое развитие культуры» В.Н. Романовым на многочисленных примерах показано, что в первобытной культуре образ цели, план существует лишь «на уровне общих схем предметных действий», «вплетен в саму конкретную деятельность и не актуализируется вне ее» [13, с. 16].

Возможно, что исходной формой целеполагания могла быть любая практическая деятельность, которая затем, по мере «сворачивания», все более отрывалась от внешних форм и алгоритмизировалась, принимая форму привычного для современного человека образа цели. Представляется, что первой культурной формой на пути такой интериоризации практической деятельности являлась обрядовая практика, соответствующая в теории поэтапного формирования умственных действий этапу материализованных действий на внешних предметах. Можно привести ряд аргументов в пользу данного предположения.

«Итак, с одной стороны, обряд является свернутой, «укороченной» формой предметной деятельности. Действительно, в нем всегда отражены в более или менее развернутом виде в прямой или символической форме различные моменты предваряемой практической деятельности (характеристики желаемого результата, программа действий по ее достижению и т. п.).

Обобщение исходных схем действия, достигаемое благодаря ритуальной деятельности, имеет важные последствия для того, как они представлены в сознании. Между деятельностными образами, которые до этого могли существовать обособленно, прокладываются новые связи, в результате чего обрядовая реальность закрепляется, получая отделенное от деятельности и относительно самостоятельное идеальное соответствие, способное к дальнейшим системным трансформациям» [13, с.40].

Развитие обрядовой практики связано с выявлением новых факторов неудач в соответствующей хозяйственной деятельности. Системы обрядовых действий создавались и детализировались за счет разработки практических приемов соответствующих сфер хозяйствования. После того как фактор неудач не сразу, но пропадал, постепенно исчезала и «программирующая» функция обряда, что приводило к утрате единства практического и обрядового плана.

С другой стороны, обряд выступает и как развернутая, экстериоризированая форма психической деятельности. Обрядовые действия преимущественно «обрамляют» деятельность, т. е. выполняются в её начале и конце, играя ключевую роль в ее «запуске» и завершении. Это не случайно, во-первых, так как, обретая черты психической деятельности, обряд начинает осуществлять ее главные функции – ориентации и контроля. В контексте данного анализа нас интересует, прежде всего, первая из них.

Действительно, обряд представляет собой форму ориентировочной деятельности, дает возможность предвидеть определенные будущие события и подготовиться к ним путем построения соответствующей предварительной основы действий. Обряд способен выполнить подобную функцию, поскольку в нем содержится одновременно и желаемая цель деятельности («объективация цели») и в той или иной степени развернутая программа действий индивида по ее достижению, как это прекрасно показано Щепанской на примере обряда первого весеннего выгона скота [14].

Во-вторых, обрамление деятельности обрядами, т. е. функционирование в роли специфических «операторов коллективной умственной деятельности» придавало ей свойство обратимости, существенного, по Пиаже, атрибута психической деятельности.

Культурно-историческое развитие процесса целеполагания не ограничивается этапом обрядового поведения. В дальнейшем, с развитием культуры, все большую роль начинают играть речевые формы. Выражение в словесной форме ранее развернутых в обряде предметных действий вначале ведет к сосуществованию этих двух типов деятельности, а затем – к постепенному вытеснению ритуально-обрядового поведения, замещению его разнообразными фольклорными коррелятами, например, заговорами и заклинаниями. (Данная гипотеза была сформулирована еще в начале XX века Н. Познанским, 1917). При этом по аналогии с онтогенезом, чем «зрелее» (взрослее) будет этнос, тем реже будут встречаться среди форм его жизнедеятельности развернутые переходные формы. С другой стороны, в случае разных «сбоев» в жизни народа, любых кризисных ситуаций в самых разнообразных сферах будет «запускаться» обратный процесс – экстериоризация, и, соответственно, будут восстанавливаться и перерабатываться более простые, казалось бы, уже отжившие свое, развернутые формы деятельности.

Дополнительные свидетельства в пользу высказанного предположения о рассмотрении обрядов и заговоров как определенных этапов в истории становления процесса целеполагания можно найти в работах этнографов. Характерным в этом смысле является труд украинского исследователя Д. Щербаковского «Страница из украинской демонологии (верования о холере)» [15]. В ней ученый обращается к практике народных профилактических защитных и лечебных мероприятий, связанных с бушевавшими ранее инфекционными заболеваниями, в частности, с холерой.

Реконструкция истории появления приемов, описанных Щербаковским и другими авторами, приемов, которые употреблялись в народе с целью защиты себя и близких от такого страшного заболевания, может быть схематично описана следующим образом. Антропоморфные представления о холере, бытовавшие в народе, вначале вызывали создание реальных оборонительных заборов, преград, заграждений, которые реально должны были защитить от носителей болезни.

Со временем эти действия, сохраняя внешнюю предметно-действенную форму, обретали типичные обрядовые черты, а реальные защитные заграждения становились все более и более символическими (например, обряд постройки частокола из рыбьих костей у гуцулов, обряд обвязывания церкви полотенцами и т. д.). Масса подобных обрядов в своей остаточной форме предполагает создание в какой-либо форме охранительных кругов вокруг защищаемого объекта (например, обряд опахивания села в случае эпидемии; обряд обхода вокруг собственного дома; рисование окружности вокруг себя и т. п.).

Со временем развивается процесс все большей утраты внешних действенно-предметных форм и замещение их чисто вербальными, в частности, заговорными или заклинательными, вариантами. В заговорных формулах в вербальной форме обязательно представлена некая желанная цель (например, чтобы зуб не болел; чтобы парень полюбил; чтоб ребенок спокойно спал и т. п.), определенные характеристики которой заданы, как правило, с помощью сравнений и метафор (например: «как эти берега не встречаются, так чтоб рожденный молитвенный Иван не встречался с хмельным вином»). Современные этнографы полагают, что в древнейшие времена заговоры были распространены исключительно широко, более того, они предваряли практически все виды деятельности. По мере развития цивилизации заговоры – один из наиболее архаичных видов фольклора – постепенно уходят в прошлое, оставаясь функционировать только в тех сферах, в которых и сегодня отсутствуют четкие алгоритмы достижения цели. Одновременно все большее развитие получают процессы внутреннего целеобразования, программирования, планирования.

Возвращаясь к работе Д. Щербаковского, отметим, что исследователь показывает: конечным вариантом профилактических защитных мероприятий от холеры и многих других страшных заболеваний является мысленное проведение магического защитного круга. Тем не менее, между этапом чисто вербальным и этапом внутренним, психическим, существовал и переходной этап. На переходном этапе считалось, что мысленный круг будет реально помогать только в том случае, когда его создание сопровождается произнесением определенных заговорных формул, например, такой:

«Около нашего двора каменная гора, осиновый кол, огненная вода;

что лихое идет на гору, это убьет, в реке сгорит.

Обойдет та сказочка вокруг нашего дворика

И сядет себе на воротах, в красных сапожках с огненным мечом.

Все доброе – пускает, лихое – убивает». (Пер. авт.)

Как видим, в подобных заговорных формулах «воссоздавались» реальные или символические препятствия для той или иной болезни и формулировалась идеальная цель – защитить себя и близких от всего «лихого».

Приведенные выше примеры свидетельствуют о том, что предположение о возможности применения для анализа историко-культурного развития психических процессов схем и понятий, разработанных в рамках теории поэтапного формирования умственных действий, не лишено оснований. В рамках описанного подхода культура начинает восприниматься не как хаотичное смешение и нагромождение различных видов деятельности, а как упорядоченная система, в которой все виды традиционной деятельности выступают в качестве этапов создания целостной культурно-специфичной иерархии умственных процессов, в роли своеобразных «ступенек» в «лестнице перехода» (интериоризации) от внешних практических к внутренним психическим формам деятельности.

Вопрос о том, что такое этнические группы, какова их роль в жизни людей и что является их системообразующим началом, имеет долгую историю, однако и по сей день далек от своего разрешения. Достаточно логичной представляется точка зрения, согласно которой все теории этничности классифицируются в рамках трех основных подходов – примордиалистского, инструменталистского и конструктивистского [5].

3.1.1. Примордиалистские концепции

3.1.2. Инструменталистские концепции

Инструменталистское понимание этничности изначально было типичным для политологических исследований межэтнических отношений. Здесь оно понималось, прежде всего, как идеология, создаваемая элитой для мобилизации масс и достижения собственных интересов в борьбе за власть.

Главным для психологов, отстаивающих инструменталистское понимание этничности, является взгляд на нее как на средство, позволяющее решить те или иные психологические проблемы.

Один из вариантов подобного взгляда – понимание этничности как способа решения проблемы отчуждения (Д. Горовиц, 1985), порождаемой индустриальным обществом с его массовой культурой. Ученые, развивающие эти идеи, считают, что этнос предоставляет возможность выстроить «свой дом» и «свой мир» в обезличенной культуре, подчинить его власти своих традиций и превратить окружающих других в «своих», в сопричастных соучастников строительства «нашего общего дома».

Иной вариант инструменталистского подхода к этничности – рассмотрение ее как способа удовлетворения одной из наиболее фундаментальных потребностей – стремления к психологической стабильности (В.В. Степанов, А.А. Сусоколов, 1990). С точки зрения этих авторов [6], этнос выполняет функцию своеобразного информационного фильтра, так как человечество сформировалось в принципиально иной информационной ситуации, чем та, которая существует сейчас. Человек привык получать информацию от немногочисленной, относительно четко очерченной по составу группы. Сейчас же человек входит во множество общностей, и те психологические механизмы, которые сформировались в процессе становления человечества, не отвечают новой информационной ситуации.

Согласно авторам этой трактовки, этнокультурные ценности могут претендовать на роль «культурного маяка в бурном информационном море» более чем что-либо другое. Исполняя роль информационного фильтра, этнос осуществляет свои «ограничительные» функции таким образом, что «фильтрует» общечеловеческие нормы поведения, сужая спектр допустимых и желательных реакций человека на определенные жизненные ситуации. В данном случае предлагается так называемая «информационная модель этноса», базирующаяся на постулате о лимите информационных возможностей человека, которые не могут бесконечно развиваться без нанесения вреда личности.

3.1.3. Конструктивистские концепции

Для конструктивистского подхода характерно представление о том, что этнос не является реальностью, существующей объективно. Представления об этносе конструируются (отсюда и название подхода), причем в зависимости от того, кто конструирует эти представления, с какой целью и т. д., содержательное наполнение понятия этничности и ее границ могут существенно различаться. В определении этнической группы как общности, члены которой обладают одним наименованием и комплексом сходных черт в культуре, мифом о едином происхождении и коллективной исторической памятью, связывают себя с конкретной территорией и чувством солидарности, конструктивисты подчеркивают значение субъективной стороны: мифологии коллективного сознания, воображения. Иные трактовки этнических феноменов опираются на методологию эмпиризма, определяя культуру и социологию групп, их связи с территорией и историческим процессом в качестве объективной данности.

Если в примордиалистском направлении считалось, что объективные и воспринимаемые членами контактирующих групп различия служат основанием для выработки групповой идентичности, то в рамках данного подхода идентичность понимается как феномен ситуативный, создаваемый средствами символического различения. Ярким примером последнего направления является опубликованная в 1996 г. монография Р. Дженкинс «Социальная идентичность» [8]. Чтобы лучше понять особенности конструктивистского подхода в рамках конкретного исследования, ознакомимся с основными идеями данной монографии подробнее.

Согласно автору, современный бум в изучении проблемы идентичности является результатом отражения испытываемой в последнее время многими людьми неопределенности, которая, в свою очередь, связана с ростом миграционных процессов, расширением культурных контактов, серьезными социально-политическими изменениями во многих регионах земного шара. В результате люди испытывают затруднения с идентификацией себя и других людей, а значит и трудности с предсказанием поведения в обществе. Откуда мы узнаем, кто мы и какие мы? Как другие могут идентифицировать нас? Как наше ощущение себя уникальными индивидами согласуется с пониманием того, что всегда и везде мы разделяем аспекты нашей идентичности со многими другими? Что значит «быть собой» и можно ли быть только собой? Вот перечень вопросов, на которые пытается найти ответы ученый.

Анализируя литературу по идентичности, изданную в последнее время, исследователь приходит к мысли о том, что основные недостатки современных работ сводятся к следующим:

• идентичность рассматривается как данность, вне процесса ее образования. С точки зрения автора, как и всех процессуальных интеракционистов, это в корне неверно. Потому что «на самом деле, идентичность может быть понята только как процесс». Оба основных значения понятия идентификации, которые рассматриваются Дженкинсом – идентификация как классификация, распределение по категориям вещей, событий, людей и т. д. и идентификация как отождествление кого-то с кем-то или с чем-то – подчеркивают момент активности человека. Они существуют только в рамках делания, общения, практики и вне процессов активности поняты быть не могут;

• изучение идентичности сводится к самодетерминации, самокатегоризации без учета роли других людей в процессе ее формирования, становления или трансформации. Согласно Р. Дженкинсу, это неверно. И он не принадлежал бы к интеракционизму, если бы думал иначе.

Приведенные положения, как правило, разделяют все процессуальные интеракционисты, но основной смысл данной работы заключается в том, что исследователь пытается сделать шаг вперед в развитии своего направления. Отталкиваясь от работ предшественников – Мида, Гоффмана, Барта (G.H. Mead, Е. Goffman, F. Barth) и других, Дженкинс выдвигает свое главное, центральное положение. В отличие от традиционного взгляда на существование качественного отличия между индивидуальной и коллективной идентичностью, автор утверждает, что индивидуальная уникальность и коллективная разделенность могут быть поняты как нечто очень близкое, как две стороны одного и того же процесса. Наиболее значимое различие между ними заключается в том, что в случае индивидуальной идентичности подчеркиваются отличительные характеристики индивидов, а в случае коллективной – подобные. Однако эта разница, по мнению автора, относительна. Одна идентичность не существует без другой. Процессы, в которых они формируются или трансформируются, являются аналогичными. И обе они по происхождению остаются социальными.

Согласно исследователю, если идентификация – это необходимая предпосылка социальной жизни, то и обратное тоже верно. Индивидуальная идентичность, воплощенная в самости, не существует в изоляции от социальных миров других людей. Самость конструируется социально в процессе, как первичной социализации, так и последующих, а также в постоянных процессах социальных интеракций, в которых индивиды определяют и переопределяют себя и других на протяжении всей своей жизни. Восходящее к Мид и Кули представление о «Я», как о постоянно протекающем синтезе одновременно внутренних самоопределений и внешних определений себя другими, стало исходной точкой для создания автором базовой «модели внешневнутренней диалектики идентификации». Данная модель понимается автором как процесс, посредством которого все идентичности – индивидуальная и коллективная – конструируются.

То, что люди думают о нас, не менее важно для формирования идентичности, чем то, что мы сами думаем о себе. Собственных утверждений недостаточно. Они должны быть валидизированы (или нет) другими людьми. Формирование идентичности – всегда двухсторонний процесс. Автор принимает то, что Гоффман называл «презентацией себя» в интеракции. Люди имеют определенный контроль над сигналами, что посылают о себе другим, но они никогда не могут быть уверены, что эти сигналы восприняты или трактуются так, как они того хотели. Отсюда важность положения, которое Гоффман называл «стратегиями по управлению впечатлением» при конструировании социальной идентичности. Встреча «образа Я» и образа того же человека, созданного другими – это всегда драма, причем с трудно предсказуемым исходом.

Автор несколько модифицирует представления Мид о «Я» («I»), как текущем моменте уникальной индивидуальности, и «те», как интернализированных отношениях значимых других. Однако главная идея сохраняется: доказывая унитарность модели самости, автор подчеркивает, что эта уния – диалектический синтез внутренних и внешних определений. Многие предшественники Дженкинса описывали диалектику взаимоотношений образа Я и Я – в глазах других людей как процесс односторонней интернализации последнего. Однако, с точки зрения исследователя, этого недостаточно. Для процесса формирования идентичности имеют значение многие моменты. Прежде всего, процесс называния индивида другим человеком, категоризация и «оярлычивание» («labelling»), именование. При этом сам по себе процесс «именования» не ведет к автоматическому принятию индивидом данного ярлыка. Так, если кто-то назовет подростка одаренным или хулиганом, это не значит, что данный ребенок будет идентифицировать себя с талантливыми людьми или людьми девиантного поведения. Здесь важно то, что за человек высказался в адрес другого, насколько он авторитетен и значим для последнего, как на подобное прореагировали другие люди из значимого для индивида окружения, как долго его называли данным именем и т. п. Согласно автору, это «именование» («оярлычивание») может каким-то образом влиять на индивидуальный опыт, конституировать или видоизменять его. При этом «именование» разных индивидов одним и тем же ярлыком, одной и той же социальной категорией может иметь совершенно разный эффект и зависит опять-таки от внутренне-внешней диалектики поведения других и собственных установок.

Учитывая вышесказанное, очень существенно определить различие понятий «номинальная идентичность» и «виртуальная идентичность». Первое указывает на имя, название, а второе – на реальное переживание, воплощение данной идентичности. Это различение важно с двух сторон:

• во-первых, постольку, поскольку оно подчеркивает тот момент, что индивиды могут носить одно и то же имя, разделять ту же номинальную идентичность, но каждый из них, наверное, вкладывает в нее разное содержание, для каждого она может иметь неодинаковый смысл, заставлять их поступать несходно. Это возвращает нас к процессу «именования» – имя, характеристика может быть одним и тем же, но переживание этой идентичности – различным;

• во-вторых, оно акцентирует внимание на том, что изменение на уровне виртуальной идентичности может со временем привести и к изменению номинальной. И наоборот – изменение на номинальном уровне может в дальнейшем повлиять и на виртуальную идентичность.

Различение номинальной и виртуальной идентичности близко по смыслу (хотя и не совпадает полностью) к разнице в понятиях «социальная категоризация» и «групповая идентификация». Согласно автору, первое из них отражает внешнее измерение идентичности, второе – внутреннее, а их соотношение – ту диалектику внешнего и внутреннего, которая является ключевой для данной работы.

Для понимания идентичности важно, с точки зрения исследователя, и понятие «социальных институтов», которое определяет сеть дифференцированных членских позиций. Эти позиции, как и лексикон социальных категорий, существующий в данном обществе, задают направление процессу идентификации. Манипуляции позициями и категориями являются сердцевинами современной стратегии управления и социального контроля. Таким образом, Дженкинс подчеркивает социальную природу различий между группами или категориями. В своих рассуждениях по этому поводу он во многом опирается на работы Ф. Барта. Последний разрабатывал идею, согласно которой общности независимы от индивидов, членство которых их конституирует. Так, этнические общности (а именно они были предметом анализа Ф. Барта) могут выжить несмотря на то, что их члены в течение жизни могут изменить свои этнические идентичности. Сохранение общностей основано на сохранности границ, которые, в свою очередь, поддерживаются благодаря постоянному межгрупповому (межэтническому) взаимодействию. Содержание меняется, а границы – остаются. При этом социальное конструирование внешних отличий генерирует внутреннее подобие членов общности.

Дженкинс, в целом принимая данные идеи, продолжает их развивать. Он придает понятию границы более гибкий и процессуальный характер, подчеркивая, что границы должны быть найдены в интеракции между членами разных идентичностей. Идентичность – это скорее процесс установления границ, чем сами границы. В этом процессе вероятнее всего устанавливаются только временные пограничные столбики (которые в процессе последующих интеракций могут переноситься), чем монолитные стены.

В своей монографии Дженкинс рассматривает не только проблему социального конструирования межгрупповых различий, но и проблему социального – символического – конструирования внутригруппового подобия. Данные положения его модели базируются на работах Кохена (Cohen). Для последнего подобие членства в общности является только воображаемым. Кохен описывает процесс символического конструирования и означивания: «маски подобия», которую все могут носить; «зонта солидарности», под которым все желающие могут приютиться. По сути дела, подобие – это социальная конструкция и в этом смысле оно иллюзорно, но поскольку оно символически присутствует в жизни членов данной общности и влияет на их поведение – оно реально. Подобие конструируется с помощью символов. Символ абстрактен и многозначен и именно поэтому подходит для данной функции – люди могут понимать его по-разному. Под общим «зонтом» символа может расцветать разнообразие, за общей «маской» может скрываться гетерогенность.

Дженкинс принимает и соотносит эти идеи с понятиями номинальной и виртуальной идентичности. Для него «маска» или «зонт» – это номинальная идентичность, которая всегда символизирована, будь это в языке, ритуале, обычае, костюме или ином символическом атрибуте принадлежности к данной общности. Реальная же практика переживания жизни в группе – это виртуальная идентичность, которая может быть бесконечно индивидуализирована и идио синкратична.

Таким образом, среди наиболее важных аспектов идеи символизации идентичности автор отмечает то, что она позволяет сосуществовать индивидуальному разнообразию и коллективному подобию в пределах одного и того же социального пространства. Поэтому нет нужды удивляться тому, что люди, которые принадлежат к одной группе и считают себя похожими, поступают по-разному.

Литература

1. Бромлей Ю.В. 1987. Этносоциальные процессы: теория, история, современность. М.

2. Гумилев Л.Н. 1989. Этногенез и биосфера Земли. Л.

3. Лебедева Н.М. 1989. Новые возможности одной известной концепции // Психологический журнал. № 2. С. 56–62.

4. Поршнев Б.Ф. 1971. Контрсуггестия и история // История и психология. М. С. 7–35.

5. Соколовский С.В. 1995. О неуюте автаркии, национализме и постсоветской идентичности // Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып.2. М. С. 87–114.

6. Степанов В.В., Сусоколов А.А. 1990. Этнос и его среда // Человек. № 6. С. 51–59.

7. Харитонов М.В. 1992. Этнопсихологические исследования: поиск новых перспектив // Актуальные проблемы этнической психологии. Тверь. С. 120–129.

8. Jenkins R. 1996. Social identity. London: Routledge.

Контрольные вопросы

L Какое содержание вкладывается в понятия: «примордиалистские», «инструменталистские» и «конструктивистские» концепции этносов?

2. Дайте характеристику основных форм этноса в рамках традиционной отечественной историко-стадиальной типологии этноса?

3. Выделите главные положения в концепции этногенеза Л.Н. Гумилева. Что такое «ген пассионарности»?

4. Какие формы суггестии рассматривал Б.Ф. Поршнев, и как они соотносятся с процессами формирования этнических групп?

5. Что такое «информационная модель этноса»?

6. Что такое этническая идентичность с точки зрения конструктивистов?

3.2.1. Характеристики культуры

Для западной психологии более характерно пользоваться понятием «культура» вместо понятия «этнос», соответственно изучая самые разные формы взаимовлияния культуры, психической деятельности и поведения. Вместе с тем понятие «культура», как и понятие «этнос», трактуется в разных подходах крайне расплывчато и неоднозначно. Р. Брислин (R. Brislin), а позже Кушнер и Брислин (Cushner & Brislin, 1996) выделили ряд характеристик культуры, полезных, с их точки зрения, для определения этого понятия и понимания взаимоотношений культуры и психики. Остановимся на наиболее специфичных и полезных для этнопсихологов аспектах понятия культура, выделенных данными исследователями [2].

Во-первых, когда говорят о культуре, то, прежде всего, имеют в виду что-то, сделанное руками человека, искусственное, а не природное явление. Иными словами, понятие «культура» воспринимается и трактуется как оппозиция «природе».

Наиболее важные измерения культуры связывают ее с представлениями людей о жизни, себе и мире, которые, как правило, неосознанны и невербализированы. Согласно популярному метафорическому образу, введенному в научный обиход Триандисом [6], культура воспринимается как айсберг, имеющий видимую и недоступную непосредственному наблюдению части. В рамках данной точки зрения культура имеет как бы два слоя: на 10 % она состоит из того, что принято называть объективной культурой (орудия труда, одежда, жилище, пища, имена и названия, даваемые людям и вещам, и т. п.), это является ее поверхностным слоем, а на 90 % – из того, что принято называть субъективной культурой (отношения, ценности, верования), это является глубинным слоем.

Культура – это коллективное творчество. Человек создает ее не индивидуально, а в процессе социального взаимодействия с другими. Взаимодействие возможно не только в пространстве, но и во времени: люди получают образцы субъективной и объективной культуры от своих предшественников и передают их последующим поколениям.

Одним из аспектов процесса воспитания является процесс «инкультурации», т. е. вхождения в ту культуру, в рамках которой ребенок воспитывается. В процессе инкультурации, знакомясь с традиционной материальной и духовной культурой, ребенок обретает специфический опыт, который помогает ему развить и сформировать специфичные для данной культуры ценности и способы деятельности. Например, усвоение традиционных пословиц может способствовать развитию определенных черт национального характера. Так, пословица «Бог помогает тем, кто помогает себе сам» – характерна для США и способствует формированию индивидуалистической позиции; в ориентированных на коллектив странах дети усваивают пословицы совершенно иного рода: «Желудь никогда не падает далеко от дерева» или «Без семьи человек гол».

Об аспектах культуры, которые определяют поведение людей, обычно не говорят, поскольку все это широко распространено и воспринимается как «нормальное», «естественное» и «универсальное». Следствием этого является отсутствие у людей соответствующих словаря и опыта обсуждения данных вопросов при возникновении кросс-культурных проблем. Культурные различия становятся наиболее очевидными при возникновении межкультурных проблемных ситуаций. Несоответствие ожиданий проявляется, прежде всего, на эмоциональном уровне, когда люди понимают, что что-то не так, и это вызывает фрустрацию. В худшем случае в результате возникает негативное отношение к «другим», игнорирование «других» и желание избежать контакта с ними.

Культура позволяет взаимодействующим и общающимся людям заполнять пробелы коммуникации: для людей одной культурной группы достаточно одного слова или намека, чтобы восполнить все остальное и адекватно понять ситуацию. Представители другой культуры в такой ситуации могут «заполнить пробелы» в соответствии с понятиями своей культуры, т. е. совершенно иначе, что может привести к недоразумениям.

В определенные времена и в некоторых ситуациях возможно принятие или отказ от культурных ценностей. Так, подростки в обществе могут бросать вызов и игнорировать принятые культурные нормы и ценности, что вовсе не означает, что они перестают себя считать представителями данной культуры. В будущем они могут вернуться к традиционным ценностям. С другой стороны, какие-то ценностные изменения под влиянием подобных вызовов могут произойти в данной культуре в результате их принятия большинством населения. Но изменение культурных отношений и ценностей (например, феминистское движение на Западе) воспринимается всегда как огромный труд или тяжкая битва.

Традиционно рассмотрение проблемы взаимоотношений между культурой и психикой сводится к анализу проблемы влияния культуры на психику или еще более узко – на поведение. Поэтому вопросы инкультурации, аккультурации, этнизации и т. п. являются неизменным предметом изучения антропологов и психологов. Вместе с тем, нельзя забывать и про обратное – о влиянии поведения на культуру, которое в последние годы начинает привлекать к себе внимание ученых. Ярким примером только что упомянутого являются работы психологического антрополога Виктора де Мунка (Victor С. De Munck).

С точки зрения данного исследователя, культура – это результат адаптации людей к специфическим экологическим или биологическим факторам. Так, он обращает внимание на то, что практически во всех культурах мужчины более склонны к занятиям или профессиональной деятельности, связанным с риском. Универсальность подобного разделения труда во всех культурах он объясняет влиянием чисто биологических факторов, в частности более адаптивной эволюционной стратегией, поскольку с репродуктивной точки зрения общества могут «позволить себе потерять больше мужчин, чем женщин».

Наличие определенных культурно-психологических феноменов объясняется, согласно де Мунку, и рядом экологических факторов. Например, он указывает на то, что недружелюбное поведение может являться реакцией членов некоторых обществ на сокращение их территории. Уменьшение территории приводит к усилению конкуренции за право владения и пользования землей, что, в свою очередь, ведет к усилению враждебности в отношениях между разными этническими группами, на эту территорию претендующими.

Таким образом, в результате анализа подобных примеров де Мунк приходит к очень важной идее:

«Экологические и биологические факторы оформляют опыт, который, будучи неоднократно повторенным, становится культурными практиками, которые, в свою очередь, начинают поддерживаться культурными ценностями и верованиями. Моя идея заключается в том, что культура проявляется как консервирующее свойство, после того как опыт был огранен внешними силами. Культурные изменения возникают, когда возникают изменения во внешнем окружении, которые запускают новые опыты и приоритет получают новые поведенческие практики, которые затем легитимизируются и обретают значение в культуре. Эта каузальная последовательность переворачивает традиционное понимание культуры как каузального агента. Я доказываю, что культура – результат физических, биологических и социальных факторов. Я также доказываю, что культура берет свое начало из опыта» [4, с. 13].

3.2.2. Антропологические вопросники для оценки и описания культур

Изучая разные культуры, исследователи всегда пытались найти критерии для их сопоставления и классификации. Одним из наиболее популярных до сих пор методом выявления характерных особенностей той или иной культуры является вопросник, разработанный антропологами Флоренс Клукхолн и Фредом Стродтбеком [5] еще в 1961 г. Они предложили измерять культурные различия по 6 параметрам, а именно:

1. Что члены данного общества думают о человеческой природе? То есть люди по природе добры, злы или представляют собой комбинацию этих двух начал? Например, американцы говорят: «Ты невиновен до тех пор, пока не доказана твоя вина». Французы в аналогичной ситуации говорят: «Ты виновен до тех пор, пока не доказана твоя невиновность».

2. Как члены общества понимают взаимоотношения между человеком и природой: должны ли люди жить в гармонии с природой, переделывать или порабощать ее?

3. Как члены общества рассматривают взаимоотношения между людьми? То есть должны ли люди действовать с учетом только индивидуальных интересов или же должны рассматривать групповые интересы прежде, чем что-то предпринять? Вот одна из моральных дилемм, характерных для данного параметра. Она называется «Мой лучший друг или деньги»:

«Вы идете на решающую деловую встречу, где Вы собираетесь подписать контракт на 100 млн. долларов. Вы получите до 3 млн. долларов, если контракт будет подписан. Тем не менее, некоторые важные детали нужно обсудить и Вы единственный человек, который способен сделать это. Вдруг Ваш лучший друг, которого Вы знаете еще с детства, и который был свидетелем на Вашей свадьбе, бросается к Вам и выпаливает: «Случилось нечто ужасное и мне нужна твоя помощь немедленно. Ты единственный человек, который может помочь мне». Что Вы будете делать?»

4. Какой модус деятельности является основным в данном обществе: «бытие» – т. е. принятие статус-кво, наслаждение существующей ситуацией и спокойное движение в потоке событий; или же «деяние» – т. е. активное изменение существующего положения вещей, чтобы сделать их лучше, ставить специфические цели, достигать их в соответствии с планами и т. п.?

5. Какова доминирующая временная ориентация общества – на прошлое, настоящее или будущее?

6. Каково понятие пространства в данном обществе? Воспринимается ли оно как приватное (в этом случае люди даже физически не находятся близко друг к другу) или общее (в этом случае дистанция между людьми гораздо меньше, поощряется публичное выражение эмоций, все могут участвовать в процессе принятия решения и т. п.)?

Ниже приведен конкретный образец применяемых вопросников для оценки культуры по данному параметру:

Как бы Вы хотели работать?

A) в отдельном кабинете в одиночестве;

Б) в кабинете, где работает как минимум еще один человек;

B) в группе, где столы стоят так, что все видят друг друга;

Г) в едином помещении, но за перегородкой, что позволяет сохранить некоторую приватность и в то же время обеспечивает некий доступ к другим индивидам.

Было показано, что в США большинство предпочитает вариант «А», а в Японии – вариант «В».

3.2.3. Базовые измерения культуры

Недавно было отмечено, что ученым, слова которого больше всего цитируются в сфере социальных наук, является Гирт Хофстед (Geert Hofstede). По количеству ссылок на его работы он перегнал Карла Маркса, чьи произведения долгое время цитировались постоянно, и им принадлежала пальма первенства. Какое же исследование принесло Г. Хофстеду всемирную известность?

Оказывается, в 1980 г. ученый провел ставшее классическим исследование 117 000 менеджеров и рабочих компании IBM в более чем 50 странах мира и на основе полученных результатов выделил пять базовых измерений культуры [4]:

1. Дистанция власти или степень, до которой члены данной культуры автоматически принимают иерархическое или неравное распределение власти как в организациях, так и в обществе. Представители культур с большой дистанцией власти (значительное число арабских, африканских и латиноамериканских стран) считают, что дистанция между власть имущими и подчиненными есть и должна быть большой. Облеченные властью и их подчиненные рассматриваются как существенно отличающиеся, а отношения господства-подчинения считаются естественными и нормальными. Поэтому в таких культурах более спокойно относятся к ситуациям принуждения и жесткому авторитарному стилю управления во всех сферах жизнедеятельности: начиная от семьи и заканчивая формами правления в обществе. К культурам с малой дистанцией власти – предпочитающих более демократичные формы отношений между власть имущими и их подчиненными относится большинство высокоразвитых индустриальных стран, в первую очередь – Швеция, Великобритания и США.

2. Избегание неопределенности или степень, до которой члены данной культуры готовы иметь дело с риском и неопределенностью обыденной жизни. Культуры с высоким уровнем избегания неопределенности (Япония, Тайвань и др.) стараются максимально снизить степень риска во всех сферах жизни. Их члены хуже переносят изменения и инновации в чем бы то ни было; предпочитают работать с давними знакомыми и друзьями, а не с чужими людьми; не готовы рисковать крупными капиталами ради сверхприбылей, если существует вероятность проигрыша. В таких культурах жизнь более регламентирована и есть потребность в достаточно жестко расписанной формализованной системе норм и правил, которой все безоговорочно подчиняются. Можно было бы сказать, что данный параметр, выделенный Г. Хофстедом, содержательно близок психологическим понятиям ригидность и инертность. Антиподами культур с высоким уровнем избегания неопределенности, т. е. культурами, члены которых более спокойно относятся к ситуации неопределенности и вполне готовы к изменениям и риску, являются, согласно полученным результатам, такие страны как Гонконг, Швеция и Великобритания.

3. Индивидуализм-коллективизм или степень, до которой индивиды данной культуры воспринимают себя отделенными от других и свободными от группового давления. Данный параметр является одним из наиболее известных и широко используемых в психологических исследованиях параметров культуры. Особенно популярным он стал после опубликования исследований Г. Триандиса, который включил его в качестве ведущей характеристики культурного синдрома, а именно – определенного набора ценностей, установок, верований, норм и моделей поведения, т. е. того, чем одна группа культур отличается от другой. Индивидуалистической считается культура, в которой индивидуальные цели превалируют над групповыми, для коллективистической культуры характерно обратное соотношение личных и коллективных интересов. И Хофстед, и Триандис подчеркивали связь между данной характеристикой культуры и уровнем благосостояния населения. В частности, Хофстед выявил положительную корреляцию между выраженностью индивидуализма и долей валового национального дохода на душу населения. По Хофстеду, наиболее ярким примером страны с индивидуалистической ориентацией являются Соединенные Штаты Америки, наиболее коллективистическими культурами считаются культуры Востока, например, Тайвань. Обе ориентации, как показано, имеют свои плюсы и минусы, которые надо учитывать при взаимодействии с представителями данных культур [1].

4. Маскулинность, или степень выраженности «мужского начала» в культуре. За этой характеристикой стоит ряд конкретных проявлений данного «мужского начала». В частности, это степень, до которой культура смотрит благосклонно на агрессивное поведение (чем спокойнее культура относится к агрессивности, тем более она маскулинна); или это ценность, приписываемая в культуре материальным вопросам и проблеме власти в противовес ценности самого человека и межличностных отношений (первое скорее характерно для маскулинных культур, а второе – для феминистских). В маскулинных культурах ценится деятельность и активность, в феминистских – заботливость и служение друг другу и т. п. Как следует из приведенной ниже таблицы, наиболее ярким примером маскулинной культуры считается Япония, а наиболее характерным примером феминистской культуры – Швеция.

5. Временная ориентация или степень, до которой члены данной культуры могут отложить вознаграждение за достижение успеха (на короткий срок или надолго). Последняя характеристика наименее популярна из всех, выделенных Хофстедом, и реже анализируется в конкретных эмпирических исследованиях. По данным исследователя, ярким примером культуры, способной долго ждать награды за успех или его признания, является Гонконг, в то время как английская культура в этом контексте считается ее антиподом.

Таблица 2. Выборка наиболее характерных для каждого измерения культуры (по данным Хофстеда [3])

Литература

1. Лебедева Н.М. 1998. Введение в этническую и кросс-культурную психологию. М.: Старый сад.

2. Brislin R. 1993. Understanding culture’s influence on behavior. Fort Worth, TX: Harcourt Brace Jovanovich.

3. De Munck V. 2000. Culture, Self and Meaning. Prospect Heights, IL.: Waveland Press.

4. De Munck V. 2001. In the Belly of the Beast: Two Incomplete Theories of Culture and Why They Dominate the Social Sciences // Cross-Cultural Psychology Bull. Vol.35. No.3. P. 5–18.

5. Gannon M.J. 2001. Working across cultures: Applications and Exercises. Sage Publications.

6. Hofstede G. 1984. Culture’s consequences: international differences in work-related values. Newbury Park, CA: Sage.

7. Kluckholn F., Strodtbeck F. 1961. Variations in value orientations. Evanston, IL: Row, Peterson.

8. Triandis H.C. 1994. Culture and social behavior. New York: McGraw-Hill.

Контрольные вопросы

1. Назовите основные характеристики культуры. Что такое «объективная» и «субъективная» культура?

2. Какие средства используются для оценки и описания культур?

3. Чему было посвящено исследование Г. Хофстеда?

4. Дайте описание базовых измерений культуры, выделенных Хофстедом?

5. Что понимал Г. Триандис под понятием «культурный синдром»?

3.3.1. Психологическая аккультурация

Миграционные процессы в современном мире носят разнообразный и многоаспектный характер и являются предметом изучения многих социальных наук. В последние годы разработано несколько типологий миграций, в которых критерием классификации может выступать срок и характер проживания мигрантов на новом месте (в этом случае говорят о бесповоротной, временной, сезонной и маятниковой миграциях), осуществление миграционных процессов за пределы или в пределах страны (здесь различают внутреннюю и внешнюю миграцию), и т. п. Одним из возможных оснований классификации миграционных процессов остается степень добровольности принятия решения о миграции. Эта степень может колебаться в очень широком континууме, крайними полюсами которого будет вариант максимально добровольного решения, обусловленного преимущественно внутренними мотивами мигранта, и вариант вынужденной миграции, который обусловлен преимущественно внешними по отношению к индивиду причинами, заставляющими его мигрировать при отсутствии внутренних побуждений к миграции.

Изучение перемещения значительных масс населения последних лет даже в рамках СНГ и вызываемых им проблем требует комплексного подхода и объединения усилий специалистов разных наук, в том числе специалистов психологов, что и обуславливает появление соответствующих современных исследований [1, 2, 3, 4]. Одним из наиболее традиционных предметов психологического анализа в связи с актуальностью проблемы является вопрос о психологической адаптации мигрантов к условиям жизни в новой стране. Зарубежные психологи предпочитают использовать в данном случае понятие психологической аккультурации.

Первоначально понятие «аккультурации» было введено антропологами, которые обозначали им культурные изменения, возникающие в результате соприкосновения двух культурных групп. Теоретически понятно, что культурные изменения возникают в обеих группах, однако практика показывает, что в культуре доминантной группы изменений меньше, в то время как в группах этнокультурных меньшинств больше – они часто сами осваивают или их заставляют освоить язык большинства, религиозные традиции, нормы и законы поведения, и т. п. Для психологов аккультурация представляет интерес не только как социально-групповой феномен, но и как феномен индивидуального уровня. Именно в последнем случае и пользуются понятием «психологическая аккультурация». Встреча с новой культурой требует от каждого конкретного индивида выраженного отношения к этому факту и соответствующих форм адаптации к условиям пребывания в новой среде или, иначе говоря, выработки определенной аккультурационной стратегии. Исследователи [5] выделяют три разных аспекта данной проблемы и соответственно различают:

• аккультурационные аттитюды – отношения и оценки, которые формируются у индивида в отношении собственной и новой культур на этапе подготовки и смены культурной среды;

• аккулыпурационные изменения поведения, которые происходят у индивида в результате выбора им определенной аккультурационной стратегии;

• аккультурационный стресс – эмоциональные изменения, переживания, возникающие у индивидов в процессе адаптации к изменению культурного окружения. Считается, что у болыпинства мигрантов эти переживания носят негативный характер, что нашло свое отражение в идее «культурного шока», высказанной еще в 1960 г. американским антропологом К. Обергом. Учёный выделял шесть основных психологических проявлений культурного шока, которыми пользуются до сих пор:

1. Напряжение, сопровождающее усилия, необходимые для психологической адаптации.

2. Чувство потери или лишения (родины, друзей, статуса, профессии, имущества и т. п.).

3. Чувство отверженности (неприятия себя новой культурой) и отвержения (неприятие собой новой культуры).

4. Сбой в ролевой структуре (ролях, ожиданиях), самоидентификации, ценностях.

5. Чувство тревоги, возникающее в результате осознания культурных различий.

6. Чувство неполноценности вследствие неспособности справиться с ситуацией.

Для описания процесса адаптации к условиям новой культуры Оберг воспользовался идеей С. Лисгарда о стадиальном характере процесса адаптации, графически представленным U-образной кривой. Согласно этой идее, в процессе адаптации выделяется 3 фазы:

• состояние приподнятости и оптимизма;

• период фрустрации, депрессии и замешательства;

• постепенное улучшение состояния, ведущее к чувству принятия, приближению к новому обществу и удовлетворенности им.

Опираясь на эти представления, Оберг выделил 4 фазы культурного шока:

1. Фаза «медового месяца» – идеализированное восприятие новой культуры, «очарование» ею, восприятие представителей новой культуры как приветливых и дружелюбных.

2. Фаза «кризиса» – переживание фрустрации, тревоги, гнева, неадекватности, вызванных различиями в языке, ценностях, ролях, представлениях и т. п.

3. Фаза «восстановления» – выход из кризиса по мере усвоения языка, норм и обычаев новой культуры.

4. Фаза «адаптации» – приспособление к жизни в новой культуре и субъективное её принятие.

Многочисленные исследования, связанные с проблемами культурного шока, были обобщены в 1986 г. в классической монографии А. Фурнхема и С. Бочнера «Культурный шок». Сегодня, почти через два десятилетия после выхода в свет данной работы, идея о том, что все мигранты переживают классическое состояние культурного шока, вызывает сомнения. Многие авторы обращают внимание на то, что для немалого числа мигрантов встреча с новой культурой не сопровождается никакими отрицательными переживаниями. Часто процесс смены культурной среды воспринимается мигрантами исключительно в положительных тонах, более того, как стимул к саморазвитию и личностному росту. Вопрос же о том, каковы будут особенности протекания процесса аккультурации в каждом конкретном случае, имеет многофакторную природу.

Так, А. Фурнхем и С. Бочнер показали, что процесс адаптации к новой культурной среде зависит от «культурной дистанции» – степени сходства между старой (привычной) и новой культурами. В проведенном ими эмпирическом исследовании подтвердилась гипотеза, согласно которой чем больше культурная дистанция между культурой страны происхождения и культурой принимающего общества, тем более сложным для индивида будет процесс аккультурации.

Также было показано, что процесс адаптации к новой культуре зависит от особенностей страны выезда: он хуже протекает у тех мигрантов, которые прибыли из стран с традиционными культурами, где высока степень регламентации поведения и образа жизни, где сильна власть традиций. С другой стороны, продемонстрировано, что процесс аккультурации зависит и от особенностей принимающей страны: чем более плюралистическим и толерантным является принимающее общество, тем более легким будет процесс адаптации к нему.

На процесс адаптации к новой культуре оказывают влияние социально-демографические и психологические особенности мигрантов. Например, известно, что процесс адаптации в новой стране у детей протекает быстрее, легче и менее болезненно, чем у взрослых. Предпринимались попытки выделения и описания «идеального» по своим личностным характеристикам мигранта. Среди упоминаемых разными исследователями качеств человека обычно называются следующие: процесс адаптации будет легче протекать у гибких, не ригидных, хорошо обучаемых индивидов; компетентных профессионально, максимально открытых как для общения с новыми людьми, так и для принятия новых взглядов, ценностей и способов поведения; толерантных и исповедующих общечеловеческие моральные ценности.

Интересно, что мигранты встречаются с проблемами адаптации не только тогда, когда прибывают в новую культуру, но и тогда, когда, прожив какое-то время в новой культурной среде, они адаптируются к ней, а потом возвращаются на родину. Период адаптации, который им приходится пережить, осваиваясь с «забытыми» уже нормами, традициями, образом жизни и т. п., носит название реадаптации и для некоторых мигрантов сопровождается «шоком возвращения». По мнению некоторых исследователей, процесс реадаптации является как бы зеркальным отражением аккультурационного стресса, этапы реадаптации повторяют U-образную кривую процесса аккультурации, поэтому для полного миграционного цикла: отъезда – психологической аккультурации – возвращения – реадаптации – была предложена так называемая концепция W-образной кривой межкультурной адаптации, однако представление о ее универсальности является далеко не общепринятым.

Более двадцати лет назад, в 1982 г., С. Бочнер одним из первых, как известно, попытался выделить и описать последствия межэтнических отношений как для групповой, так и для индивидуальной идентичности [6]. Его типология последствий для группы мигрантов включала такие категории как:

• интеграция, т. е. сохранение прибывшей группой своей культурной идентичности при одновременном принятии элементов культурной идентичности доминирующей группы;

• ассимиляция, т. е. постепенная добровольная или вынужденная утрата мигрантами своей культурной идентичности и принятие взамен этого норм и ценностей доминирующей группы вплоть до полного растворения в ней;

• сегрегация, т. е. ориентация на раздельное развитие групп;

• геноцид, т. е. ориентация на намеренное уничтожение группы.

Последствия миграции для индивида определялись соответственно с помощью следующих условных наименований:

• при интеграции – «посредник» или «медиатор», творчески синтезирующий обе культуры;

• при ассимиляции – «перебежчик», изменяющий своей культуре в пользу культуры доминирующей группы;

• при сегрегации – «маргинал», колеблющийся между двумя культурами и переживающий в результате этого тяжелый внутриличностный конфликт и путаницу при идентификации;

• и, наконец, при геноциде – «шовинист», преувеличивающий значимость своей культуры ценой умаления ценностей чужой.

Приведенная типология в конце 1980-х – начале 1990-х гг. была творчески пересмотрена Джоном Берри [5]. Работая над ней, исследователь перенес акцент с последствий межгрупповых взаимодействий на их начало, предположив, что и сам межэтнический контакт и процесс психологической адаптации мигранта будет во многом зависеть от того, какой аккультурационной стратегии придерживается индивид. С точки зрения Берри, для определения индивидуальных ориентаций на аккультурацию необходимо выяснить позицию индивида в двух основных вопросах. Первый касается отношения к собственной культуре, ее ценности для индивида и необходимости сохранения и развития собственной этнокультурной идентичности. Второй направлен на определение отношения индивида к группе контакта: насколько взаимодействие с членами этой группы ценно и желанно для индивида, насколько охотно он будет идти на поддержание межкультурных отношений. Ответы на эти вопросы могут быть обозначены в виде точек на биполярных градуированных шкалах, в которых один полюс принадлежит максимально положительному, а второй – максимально отрицательному ответу на данные вопросы. Для схематизированного изображения обычно ограничиваются только крайними полюсами ответов, и в этом случае, понятно, существует 4 варианта потенциально возможных сочетаний ответов на оба вопроса. Каждое из сочетаний соответствует определенному виду аккультурационной стратегии. Таким образом, общая схема четырех вариантов аккультурационных стратегий имеет следующий вид:

Анализ данной схемы показывает, что при варианте отрицательного ответа на первый вопрос и положительного ответа на второй можно говорить о том, что индивид или этническая группа осуществили выбор в пользу ассимиляции. В этом случае ценность собственного культурного наследия явно занижается, происходит более или менее быстрое освоение всех основных элементов культуры другой группы и постепенное вытеснение и замена ими соответствующих элементов собственной культуры в основных сферах жизнедеятельности. Это приводит либо к поглощению доминантной общностью группы меньшинства, и тогда культура доминантной группы без каких-либо существенных изменений распространяется на этническое меньшинство; либо же обе группы, как в «плавильном котле», формируют некий третий вариант, при котором новая культура содержит в себе более равноправное по сравнению с первым вариантом привнесение элементов двух исходных культур.

Положительные ответы на оба вопроса свидетельствуют об ориентации индивида или группы на стратегию интеграции. Данная стратегия предполагает бережное сохранение и дальнейшее развитие собственного культурного наследия при самом благожелательном отношении к разнообразным формам взаимодействия с большинством. Эта стратегия приводит к возникновению «мозаичного» общества, в рамках которого каждый элемент мозаики сохраняет свою самобытность, но при этом совокупность всех групп образует новую целостность. Данный, поликультурный, вариант развития общества обычно противопоставляется в качестве альтернативы варианту «плавильного котла», в рамках которого исходная самобытность изначально теряется.

Следующий вариант аккультурационной стратегии предполагает положительный ответ на вопрос о сохранении своего культурного наследия и отрицательный ответ на вопрос о желании поддерживать и усиливать связь с группой контакта. В зависимости от того, кто осуществляет выбор данной стратегии – меньшинство или большинство – она традиционно будет носить разные названия. В случае, если данный выбор осуществляют члены этнического меньшинства, говорят об изоляционистских установках и ориентации на сепаратизм. Зачастую данная стратегия – это единственный видимый меньшинством способ сохранения этнокультурной идентичности и более или менее независимого существования. В случае же, если данная стратегия навязывается меньшинству доминантной группой, говорят о стратегии сегрегации.

Наконец, последняя аккультурационная стратегия – маргинализация – возникает у индивида или этнокультурной группы тогда, когда, с одной стороны, слабо сформирована или уже утрачена идентификация с «родной» этнической группой и ее культурой, а с другой стороны, в силу каких-либо причин, нет установки на поддержание, и тем более усиление контактов с группой этнического большинства или другими группами контакта.

Таким образом, Берри не только усовершенствовал типологию своего предшественника, но и предложил простой и удобный методический прием для выявления аккультурационных стратегий мигрантов. Именно поэтому данная типология и методический аппарат нашли своих сторонников как в западной психологии, так и у исследователей стран СНГ.

Многие психологи на протяжении последних лет пользовались приведенными выше типологиями и одновременно пытались дополнить или развить их. В частности, уже в 1984 г. Р. Мендоза обратил внимание на то, что в отношении разных объектов у мигранта могут проявляться различные аккультурационные стратегии. Он заметил, что мигрант может проявлять сепаратистские ориентации в отношении женитьбы, ассимиляционные тенденции в отношении одежды и, скажем, интеграционные – в том, что касается еды или желания отмечать различные праздники [13].

Те же идеи, но более детально разработанные, можно встретить и в более поздних исследованиях. Например, в работе А. Козюлина и А. Венгера [12] было показано, что бессмысленно говорить о целостной аккультурационной стратегии у мигрантов, поскольку в разных сферах эти стратегии могут отличаться. Изучая адаптацию евреев из России, мигрировавших в Израиль, в трех разных сферах – институциональной, бытовой и культурной – ученые отметили, что интеграционная стратегия значимо преобладает в институциональной сфере. В культурной сфере большой процент респондентов проявляет столь сильные ориентации на консервацию предыдущей культуры, что их можно расценить как настрой на сепаратизм.

Результаты данного исследования позволили авторам высказать интересную мысль о том, что разные сферы выполняют неодинаковые функции в процессе миграции. В частности, сфера культуры исполняет роль определенного гаранта сохранения собственной интегрированности, временной преемственности и тождественности (чем и обусловлены столь выраженные консервативные тенденции в ней), в то время как другие сферы, и в первую очередь институциональная, призваны гарантировать приобщение мигранта к новым условиям существования и оптимизировать процесс его адаптации.

Второй интересный момент заключается в том, что ученые смогли показать следующее: наличие определенной аккультурационной стратегии у респондента вовсе не означает реального воплощения этой стратегии в жизнь или, по крайней мере, осознания ее воплощения самим опрашиваемым. Так, было выявлено, что 67,8 % респондентов продемонстрировали настрой на интеграцию в институциональной сфере. В то же время значительно меньшее их число (всего 45 %) отмечает реальные интеграционные изменения в институциональной сфере других мигрантов. Еще меньшее число опрошенных (только 31,4 %) констатирует реализацию данной стратегии в собственной жизни. К сожалению, трудно судить о том, насколько эти данные универсальны, являются ли они прерогативой только мигрантов-евреев из стран СНГ в Израиль или они характерны для миграции в целом.

Предположение о многосторонних потенциально возможных аккультурационных ориентациях в отношении различных объектов и ярко выраженная у Козюлина и Венгера идея о том, что разные сферы жизнедеятельности мигрантов характеризуются различными аккультурационными стратегиями, были объединены и творчески преломлены в исследованиях Г. Хорензика и других авторов. В них, в отличие от выше рассмотренных работ, для каждой сферы жизнедеятельности выделялась не просто превалирующая аккультурационная стратегия, а их совокупный профиль, что позволило более глубоко и разносторонне изучить аккультурационные тенденции в каждой выделяемой сфере. Например, было показано, что у мигрантов-евреев из СНГ в Израиль в языковой сфере отмечается такое соотношение аккультурационных стратегий: преобладает ориентация на интеграцию, значительно менее выражена сепаративная ориентация и еще менее выражена ориентация на ассимиляцию [10].

В исследовании Г. Хорензика заслуживает на внимание и еще одна высказанная идея – его предположение о том, что при изучении трансформации идентичности мигрантов необходимо принимать во внимание не только их аккультурационные ориентации, но и их представления о том, какие ожидания возлагает на мигрантов доминирующая группа. По мысли автора, реальное изменение идентичности мигрантов как раз и является результирующей от этих двух факторов – аккультурационных ориентаций мигрантов и их представлений о том, чего от них ждут в стране въезда.

3.3.2. Трансформации идентичности в процессе миграции

Типология и методический прием выявления конкретной аккультурационной стратегии, разработанные Дж. Берри, очень популярны в настоящее время. Вместе с тем, это не единственный вариант разработок подобного рода. Ознакомимся с очень близкой, но не тождественной аналогичной разработкой. Так, в рассмотренной выше модели Берри не выходил за пределы изучения стратегий или стилей аккультурации. Хотя более перспективными в плане изучения трансформации идентичности представляются варианты, в которых аккультурационные стратегии разбираются в сочетании со стратегиями самокатегоризации. Яркий пример подобного рода – разработка Н. Хутник [11].

Известно, что понятие идентичности в последние годы, особенно после появления теории Дж. Тернера, неразрывно связано с понятием самокатегоризации. Какие же социальные категории используют члены этнических меньшинств для самоопределений? Члены этнических меньшинств, как и представители доминирующей группы, осваивают набор возможных самокатегоризаций в процессе социализации, набор координат, которые можно использовать для локализации себя в системе этнонациональных отношений. Так, Н. Хутник, исследуя группу индийцев-мигрантов в Великобритании, обратила внимание на то, что возможны 4 способа их социального самоопределения:

• наиболее часто встречающийся (у 35, 9 % выборки) – «британец (не индиец)». Данная стратегия самокатегоризации, предполагающая самоопределение, подчеркивающее связь с большинством, и гласно или негласно отрицающее связь с меньшинством, была названа ассимилятивной;

• несколько реже встречающийся (у 29,1 % выборки) – «индиец (не британец)». Данная стратегия самокатегоризации, предполагающая самоопределение, подчеркивающее связь с меньшинством, и гласно или негласно игнорирующее связь с большинством, была названа диссоциативной;

• еще менее распространенный вариант (у 23,3 % выборки) – «британец и индиец одновременно». Эта стратегия самокатегоризации предполагает самоопределение, в котором приблизительно в равной мере звучат обе идентификации, и называется аккультуративной;

• наименее распространенный вариант (у 11,7 % выборки), названный маргинальным, заключается в том, что ни одна из идентификаций («ни индиец, ни британец») не является актуальной или значимой для респондента.

Заслуга исследовательницы заключается не только и, может быть, не столько в том, что она предложила типологию способов самокатегоризации (до нее уже делались подобные попытки), но и в том, что она показала возможность несоответствия между способом самокатегоризации и стилем культурной адаптации индивида. Эта идея хорошо прослеживается в новой модели идентичности меньшинства, предложенной ею.

Так, с точки зрения Н. Хутник, этническую идентичность меньшинства составляют 2 основных элемента: стратегия самокатегоризации и стиль культурной адаптации – верования, отношения, ценности и способы поведения. Оба компонента соотносятся как с группой этнического меньшинства, так и с группой большинства. Существует 4 способа стиля культурной адаптации и соответствующие им аналогичные 4 стратегии самокатегоризации. Коль скоро они аналогичны, то их описание возможно посредством одной и той же модели:

Модель делает очевидным, что возможные варианты стиля культурной адаптации, равно как и стратегии самокатегоризации, задаются стандартной координатной сеткой, где ось абсцисс – это уровень идентификации индивида с группой этнического меньшинства, а ось ординат – это степень идентификации индивида с группой этнического большинства. Эти оси делят пространство на четыре квадранта, каждый из которых задает один из возможных стилей культурной адаптации или стратегии самокатегоризации: ассимиляцию, аккультурацию, диссоциацию и маргинальность. Но, как уже отмечалось, самым интересным в данной модели является то, что она допускает возможность рассогласования стиля культурной адаптации и самокатегоризации, которое, по сути, очень напоминает парадокс Лапьера, отражающий несоответствие между вербальными когнитивными оценками или реакциями (в данном случае – на уровне стратегии самокатегоризации) и зачастую недостаточно осознанными невербальными проявлениями (в данном случае – на аффективном или поведенческом уровнях стиля культурной адаптации).

Говоря о стратегиях самокатегоризации, исследовательница пользуется понятием их функциональной автономии от реального стиля культурной адаптации. Она считает, что их относительная независимость позволяет объяснить тот подъем этничности, который наблюдается во всем мире. Исходя из предложенной модели, она высказывает предположение о том, что характерной чертой последнего времени является рост диссоциативной самокатегоризации, притом, что с точки зрения стиля культурной адаптации идет процесс адекватной аккультурации к принимающим странам.

Для изучения трансформации идентичности в контексте миграции пользуются не только рассмотрением ее через призму аккультурационных (или интеграционных) стратегий, но и другими способами, например, путем более глубокого изучения самого процесса категоризации. Примером подобного рода может служить исследование, основанное на различении «критериальных» и «коррелирующих» атрибутов любой категоризации. Критерии раскалывают универсум на множество категорий и определяют их границы, в то время как коррелирующие атрибуты измеряют и описывают особенности каждой категории. Примерами критериальных атрибутов могут быть различные варианты классификаций по разным основаниям и в разных сферах, например, разделение людей по их религиозной принадлежности – христиане, мусульмане, буддисты и т. п.; в профессиональной сфере – врачи, строители, учителя и т. д. и т. п. Примерами коррелирующих атрибутов являются, скажем, описания-характеристики людей с помощью прилагательных (щедрые, ленивые, ответственные и т. п.).

Польский ученый Павел Боски попытался применить эти идеи к понятиям этнической и национальной идентичности [7]. С его точки зрения на вопрос «Кто такие поляки?» или «Кого мы называем поляками?» – отвечают с учетом критериальных атрибутов, в то время как на вопрос: «Какие они, поляки?» – отвечают, называя ряд коррелирующих атрибутов. Основные критерии, на которых строится понятие этнической идентичности, согласно автору, это прежде всего некие культурные признаки. Среди них на первом месте стоит язык и религия. Так, типичный поляк определяется как человек, который говорит по-польски и воспитан в католической традиции. Кроме этих критериев, необходимо также владение структурой культурных знаний, хранящей маркеры культурного наследства – исторические имена и даты, географические названия, важнейшие события и т. п. Владение культурно релевантными символами – имеется в виду знание гимна, герба, и т. д. Таким образом, критериальная идентичность формируется, прежде всего, в процессе целенаправленного школьного обучения и составляет осознаваемый пласт национальной идентичности.

В отличие от признаков-критериев, которые, понятно, этноспецифичны, коррелирующие признаки универсальны для всего человечества. Поэтому для выявления этноспецифичного варианта коррелирующих признаков создается образ типичного представителя какого-либо этноса и наделяется определенным этноспецифичным сочетанием универсальных признаков. Этот образ воспринимается членами этнической группы как некая точка отсчета для определения степени собственной этнической идентификации: чем более похожим на данный образ воспринимает себя индивид, тем выше степень его идентификации со своей этнической группой.

Ученый попытался рассмотреть, что происходит с обоими аспектами идентичности у эмигрантов. Исследование проводилось на польских эмигрантах в Канаде: недавно прибывших; эмигрировавших в конце 40-х годов после Второй мировой войны; эмигрантах второго поколения, родившихся и воспитывавшихся в Канаде в семьях польских мигрантов.

Было показано, что в течение одного поколения критериальная идентичность с Польшей утрачивается и заменяется вновь обретаемой критериальной идентичностью с Канадой. Однако динамика коррелирующей идентичности иная: сохранение коррелирующей идентичности с Польшей отличается не только большей стабильностью, но в итоге превышает по уровню вновь обретаемую коррелирующую идентичность с Канадой.

3.3.3. Формы психологической помощи мигрантам

Рассматривая виды психологической помощи мигрантам, необходимо, прежде всего, различать, на каком этапе миграционного процесса предоставляется данная помощь. Так, психологи могут привлекаться на этапе подготовки межкультурного взаимодействия, т. е. еще до реальной встречи мигранта с новой культурой. В данном случае основной задачей психологов должно стать ознакомление будущих мигрантов с разнообразными аспектами той культуры, в которой нужно будет жить и хорошо ориентироваться (с ее историей, обычаями, традициями, ценностями и т. п.), уделяя особое внимание тем аспектам, которые наиболее отличают данную культуру от «родной» культуры мигранта; а также практическое проигрывание разнообразных ситуаций, помогающее применить полученные в процессе обучения знания на практике. Для реализации первой части задачи привлекаются разные типы обучающих программ – просвещение, ориентирование, инструктаж и т. п. Вторая часть задачи решается с помощью разного типа тренингов – когнитивного, поведенческого, моделирующего, атрибутивного, тренинга самосознания (с акцентом на осознании самого себя как представителя определенной культуры), и их сочетаний [4].

Широко применяемым в последние годы способом подготовки к межкультурному взаимодействию являются «культурные ассимиляторы». Название данного способа, наверное, не очень удачно, поскольку целью данного метода не является ассимиляция к новой культуре. Его основная задача – помочь человеку научиться видеть ситуации в различных сферах жизнедеятельности так, как их воспринимают представители новой для него культуры. Первые «культурные ассимиляторы» разрабатывались под руководством Г. Триандиса и появились в США в начале 1960-х гг. Первоначально они были культурно-специфичными, т. е. предназначались для представителей какой-то одной культуры (американцев), готовящихся к миграции в определенную страну. Позже появилась идея создания универсального «культурного ассимилятора», который мог бы помочь адаптироваться представителям любой культуры к «чужой» культуре. Эта идея была реализована в 1986 г. группой американских исследователей под руководством Р. Брислина [8]. Принципиальная возможность создания «универсального ассимилятора» обосновывалась тем, что, несмотря на различие культур, все мигранты проходят через похожие этапы адаптации, встречаются со сходными проблемами при налаживании отношений в новой стране.

Как «культурно-специфические», так и «универсальный» ассимиляторы строятся по единому принципу. В них представлены ситуации из разных сфер жизни и деятельности, вызывающие максимальные трудности для межкультурной адаптации. Банк таких ситуаций формируется по данным литературы, прессы, рассказам самих мигрантов, наблюдениям исследователей и т. п. Несмотря на то что «универсальный ассимилятор» называется «универсальным», персонажи из представленных в нем ситуаций – это представители конкретных реально существующих культур земного шара.

Кроме описания самих ситуаций, в «ассимиляторе» предложены разные варианты возможных интерпретаций реакций, эмоций, поведения и их причин у действующих персонажей. Задача занимающегося по «культурному ассимилятору» – выбрать ту интерпретацию, которая кажется ему наиболее типичной для представителя «чужой» культуры. Выбрав определенный вариант, готовящийся по «ассимилятору» может выяснить, насколько правилен его ответ, так как в «ассимиляторе» представлены пояснения ко всем возможным вариантам ответов. Данный метод предлагают как для индивидуальной работы, так и для работы с ним в тренинговой группе. Ниже приведен пример разбора ситуации из культурного ассимилятора:

Лабораторная по химии.

Мигель, 16-летний студент из Мексики, пробыл в США год и мог говорить и понимать английский достаточно хорошо, чтобы заниматься в школе. Он хорошо закончил год, получив наивысшие оценки по литературе и истории по тестам. Однако сейчас у него были проблемы с химией: он получил невысокие оценки по большинству тестов, которые основывались на лекционных занятиях. Вместе с тем, его отчеты по лабораторным работам всегда были наивысшего качества – факт, который его учитель, мистер Томпсон, приписывал влиянию и помощи его партнера по лабораторным работам Дейва, лучшего студента в группе. Когда нужно было составить новые пары для проведения лабораторных работ во втором семестре, Мигелю было предложено поработать с Тимом, самым слабым учеником класса. Однако очередной отчет по лабораторным, представленный Мигелем, был по-прежнему превосходным, более того – и Тим значительно улучшил свои показатели. Мистер Томпсон был озадачен этой ситуацией. Как ситуация с результатами Мигеля по химии могла бы быть объяснена?

Конец ознакомительного фрагмента.