Образование и образованность в социальной истории России: от Средневековья к Новому времени. Раздел I. «А прежде сего училища бывали в российском царствии…» (А. Л. Андреев, 2014)

Когда мы обращаемся к генезису образовательных практик в русской культурной традиции, то оказываемся в весьма специфической, очень непростой для исследователя ситуации почти полного молчания источников. С полной определенностью мы знаем немногое.

Начнем с того, что русское просвещение вырастало на христианской основе. Как сообщает «Повесть временных лет», вскоре после знаменитого акта крещения Руси великий князь Киевский Владимир «нача поимати у нарочитыя чади дети, и даяти нача на ученье книжное»6. Детей для этой цели, судя по всему, свозили из разных мест, надолго разлучая с семьей, потому что матери, по словам летописца, плакали о них, как о мертвых. По поводу этой фразы в работах целого ряда историков высказывалось мнение, что речь идет о создании дворцовой школы, предназначенной для подготовки из отпрысков «нарочитой чади» (т. е. «лучших людей») новой церковно-политической элиты. Согласно Вологодско-Пермской летописи, число учеников киевской дворцовой школы доходило до 3007, и, как утверждает польский хронист М. Стрыйковский, среди них были сыновья самого великого князя. Впоследствии сын и преемник великого князя Владимира Ярослав Мудрый учредил школу и при епископской кафедре в Новгороде. Она предназначалась для детей духовенства и старост. По летописным источникам, здесь также было до 300 учеников.

Вряд ли приходится сомневаться в том, что и Киевская дворцовая школа, и школа Новгородская были устроены по византийским образцам. Учителями, по всей вероятности, тоже были византийцы (или, наряду с ними, уроженцы входивших в «византийское содружество»8славянских стран). Кто же были эти люди, которые в X–XI вв. стояли у истоков русского просвещения? Известно, что в самой Византии в это время сложились два противостоящих друг другу типа духовности. С одной стороны, это сообщество утонченных светских интеллектуалов, унаследовавших традиции старой греко-римской образованности, с другой стороны – поборники сурового христианского аскетизма, крайне подозрительно относившиеся к изощренной игре ума своих оппонентов и воспринимавшие эллинский философский разум как антипод христианского Благовествования9.

Понятно, что интеллектуалы, вращавшиеся в кругу изнеженной византийской элиты, вряд ли стремились в страну северных варваров, не сулившую им ни привычного комфорта, ни приятных впечатлений, ни изысканных интеллектуальных наслаждений. В этой связи в научной литературе высказывалось мнение, что миссионерским служением в Киеве могли заниматься только представители «сурового» направления. Исходя из этого некоторые историки делают далеко идущий вывод о том, что духовная традиция, которую Русь получила из рук византийцев, была с самого начала проникнута антиинтеллектуализмом и в дальнейшем развивалась именно в этом ключе10. Однако, хотя изложенные выше предположения, на первый взгляд, могут показаться довольно логичными, при сопоставлении с конкретными фактами обнаруживается их умозрительность и даже натянутость.

Начнем с того, что обратим внимание на одно из нацарапанных на стене киевского Софийского собора граффити XI в., в котором упоминается некий «грамматик»11. Поскольку так в Византии обычно называли учителей, преподававших курс грамматики в школах повышенного типа, эта надпись может рассматриваться как свидетельство того, что в Киеве времен Ярослава Мудрого можно было встретить не только греческих монахов, но и педагогов, причем достаточно высокого уровня12. Такого грамматика, по правде говоря, сложно представить себе в роли носителя антиинтеллектуализма.

Еще более веским доводом против рассматриваемой нами интерпретации византийского влияния на русскую культуру и ее исторические судьбы является тот факт, что на Руси уже в XI – начале XII вв. активно проявляет себя целая плеяда философски мыслящих церковных писателей и проповедников, стоящих на позициях теологического рационализма и рассматривающих разум как орудие познания истины. К ним совершенно определенно можно отнести некоторых присланных сюда греческих иерархов (например, митрополита Никифора, занявшего Киевскую кафедру в 1104 г. и остававшегося главой Русской церкви в течение более, чем полутора десятилетий), но также и таких русских церковных деятелей, писателей и мыслителей, как Климент Смолятич и Кирилл Туровский13.

«Размышляй, милый, размышлять надлежит и знать, как все существует и управляется, и совершенствуется силой Божьей…»14, – читаем мы в послании Климента Смолятича некоему пресвитеру Фоме, который, судя по контексту, неодобрительно относился ко всякой «философии» и упрекал автора послания в том, что он оставил Священное писание ради увлечения мудростью Гомера, Платона и Аристотеля. Легкий и несколько необычный для средневекового писателя ироничный стиль Климента не оставляет сомнений в том, что он не видит в своем оппоненте значительного по своей силе противника. И действительно, если судить по дошедшим до нас литературным памятникам, единомышленники Фомы отнюдь не доминируют в общем хоре голосов эпохи. И – что по-своему весьма примечательно – их статус как в церковной, так и в государственной иерархии в целом заметно ниже, чем у видных представителей теологического рационализма.

Об интенсивности процесса распространения просвещения на Руси говорит то, что менее, чем через сто лет после официального принятия христианства, здесь уже появляются школы, возглавляемые русскими наставниками. И что особенно интересно, среди них были и женщины. Так, есть основания утверждать, что в 1086 г. сестра Владимира Мономаха Анна Всеволодовна открыла в Киеве при Андреевском монастыре первое в Европе женское училище, деятельностью которого она сама руководила на протяжении более, чем четверти века. Здесь обучали Закону Божию, письму, пению, шитью и некоторым ремеслам. Впоследствии подобные школы были открыты св. Евфросиньей Полоцкой (при основанном ею монастыре в местечке Сельцы) и св. Евфросиньей Суздальской (в Ризоположенском монастыре в Суздале).

Есть основания полагать, что начиная с конца XI в. в некоторых русских землях от имени правивших там князей время от времени осуществлялось «смотрение» (т. е. своего рода инспекция) существовавших в различных городах училищ. Об этом есть, в частности, несколько упоминаний в «Истории российской…» В.Н. Татищева15. Однако документы, на которых основываются эти утверждения, до нас не дошли.

В житиях русских святых, в том числе Феодосия Печерского, Авраамия Смоленского, Кирилла Туровского, Леонтия Ростовского, Сергия Радонежского, Евфросиньи Полоцкой, Евфросиньи и Евфимия Суздальских, Александра Свирского и многих других, отмечается, что по достижении определенного возраста родители отдавали их для обучения грамоте и «на учение божественных книг», а в летописях и других источниках, в которых говорится о правивших на Руси князьях, многие из них характеризуются как люди начитанные и просвещенные. Так, например, из «Жития» преп. Евфросинии Суздальской можно узнать, что ее обучением в детстве занимался сам отец – князь Михаил Черниговский, а позже – его ближний боярин Федор. Известно также, что она была сведуща в античной литературе. Но это единичное упоминание, каких, вообще говоря, во всем корпусе дошедших до нас литературных источников наберется очень немного. Да и случай, о котором мы сейчас говорим, явно эксклюзивный. О том же, как была организована учебная деятельность в целом, была ли она относительно единообразной или сильно варьировалась, мы положительных сведений не имеем, хотя некоторые высказывавшиеся на этот счет предположения выглядят достаточно убедительными16.

Конечно, исследователь, изучающий развитие образования в Западной и Центральной Европе, также может с полным основанием жаловаться на ограниченность и неопределенность доступных ему сведений, в особенности – относящихся к раннему средневековью. И тем не менее он находится в несравненно более выгодном положении, чем его коллега, посвятивший себя русской истории. С конца XIII в. источники, характеризующие состояние образования на Западе, вообще становятся весьма обильными, и из них можно почерпнуть множество конкретных деталей, начиная с многочисленных подробно описанных эпизодов повседневного быта школяров и школьных корпораций, их далеко не простых взаимоотношений с церковью, горожанами, королевской властью, сеньорами и кончая именами отдельных, причем далеко не только самых знаменитых, учителей, преподававших в различных городах Италии, Англии или Франции. До нас дошли документы, касающиеся их имущественного положения, контракты, которые они заключали с городскими властями и родителями учащихся, сведения об их происхождении, социальном статусе их невест и даже – в отдельных случаях – о размерах выделенного этим последним приданого. Уже применительно к XIV в., а в еще большей степени к XV–XVI вв. имеются еще и данные статистического характера, которые позволяют судить о разветвленности школьных сетей и характере распределения учащихся по школам разного типа, а также о том, какая доля детей соответствующего возраста вообще обучалась в школе.

Разительный контраст в информационной насыщенности нарративных источников в свое время немало способствовал формированию философско-исторических схем, основанных на противопоставлении «просвещенного Запада» и укоренившегося в России «восточного варварства». Наиболее радикальным выводом из этих схем было представление о Руси – России как стране сплошного невежества. Именно так, к примеру, изображает ее Г. Шпет, определивший весь допетровский период истории выразительным термином «невегласие». Даже элементарная грамотность, полагал он, не выходила здесь за пределы церкви, двора и государственных канцелярий17. Характерно, однако, что для доказательства столь решительного утверждения его автор не приводит никаких особых доводов. Похоже, что убедительность данного тезиса в его глазах опирается в конечном счете лишь на имплицитно принимаемое убеждение, что…. на Руси просто не могло быть иначе. Разумеется, формулировки могут быть (и бывали) более осторожными – как, например, у П.Н. Милюкова и некоторых других исследователей. Однако при сохранении тех же методологических установок различия могут проявляться лишь в деталях, но не в понимании вопроса по существу.

Между тем скудность или изобилие имеющихся в нашем распоряжении документальных источников не следует принимать за бедность или богатство самой действительности. И дело здесь не в специфике предмета, о котором мы сейчас говорим, – то есть образования. Бурные перипетии отечественной истории отнюдь не способствовали сохранности архивов: практически все крупные города, и, прежде всего, великокняжеские и княжеские столицы, намного чаще, чем главные города Европы, подвергались осадам и разорениям, в ходе которых они едва ли не всякий раз практически полностью уничтожались пожарами. К тому же русские исторические документы вообще не столь подробны, как западные. Мы, например, знаем, что 3 сентября 1390 г. английский поэт Дж. Чосер, незадолго до этого назначенный на должность главного смотрителя королевских строительных работ, во время одного из своих служебных разъездов был ограблен разбойниками, которые отняли у него 20 фунтов 6 шиллингов и 8 пенсов королевских денег. Известны имена этих разбойников, некоторые их приметы, ход судебного расследования и дальнейшие судьбы (кое-кому из них в тот момент удалось избежать наказания)18. От русских документов XIV в. невозможно ожидать подобной детализации, тем более при упоминании о чиновнике среднего ранга. Но это вовсе не значит, что на Руси не было разбойников, что эти лихие люди не имели имен и прозвищ и что они никогда не нападали на представителей княжеской администрации.

К счастью, в нашем случае дефицит прямых указаний нарративного характера можно отчасти компенсировать, если опереться на весь комплекс доступных нам социальных фактов, взятых, однако, не изолированно, а в виде цепочек причинно-следственных взаимодействий. Если состояние объекта исследования недостаточно проясняется из имеющихся прямых его описаний, то можно использовать иной метод – а именно, попытаться определить его функциональные свойства, опираясь на изучение тех «следов», которые оно оставило в социуме. Мы полагаем, что такой подход имеет всеобщее значение для решения целого класса исследовательских задач, предполагающих реконструкцию и осмысление тех или иных социально-исторических явлений в случае существенной неполноты их описания. А именно к таким явлениям, как мы уже видели, и принадлежит русское образование – по крайней мере, вплоть до первых Романовых.

Например, в качестве одного из таких «следов» надо рассматривать найденную в 2000 г. в ходе археологических раскопок в Новгороде самую древнюю из известных на сегодня науке славянских книг – так называемую Новгородскую псалтырь, которую на основании результатов радиоуглеродного анализа и стратиграфических данных относят к самому концу Х в. или первому десятилетию XI в. Обращает на себя внимание то, что текст этого важнейшего культурного памятника написан уверенным, хорошо выработанным почерком; особенности же орфографии указывают на то, что неизвестный нам писец был не прибывшим на только еще недавно принявшую христианство Русь миссионером (например, болгарином или сербом), а именно русским. Таким образом, уже через 10–20 лет после принятия христианства мы находим на Руси человека, хорошо владеющего навыками книжного письма, что, несомненно, требовало достаточно длительного и серьезного по тем временам обучения. «Можно представить себе даже, – пишут в этой связи А.А. Зализняк и В.Л. Янин, – что он был из тех детей, которых сразу после крещения Руси отдали в книжное учение… Поразительно, как быстро из этого первого поколения грамотных русских людей смог выйти столь опытный книжный мастер»19. Надо полагать, именно из людей этой формации выдвинулся тот круг просветителей, на который опирался Ярослав Мудрый в своих начинаниях по развитию переводческой деятельности и созданию крупной по тому времени библиотеки рукописных книг.

Начиная с 1950-х годов усилиями российских ученых выявлен целый массив принципиально новых источников. В первую очередь это различные памятники эпиграфики, особенно – так называемые берестяные грамоты, открытие которых произвело настоящую революцию в изучении русских древностей. Их научное значение и в то же время принципиальное своеобразие состоит в том, что содержащиеся в них сообщения и записи, авторами которых были самые обычные, «рядовые» горожане, раскрывают нам перипетии повседневной жизни древнерусского общества, высвечивая те составляющие эту жизнь «малые события», которые летописи и другие исторические документы официального круга практически никогда не фиксировали. За 60 лет, прошедших с момента обнаружения первой берестяной грамоты, их найдено уже почти 1100. Среди них есть и несколько написанных разным почерком берестяных лент с учебными упражнениями. Время чудом сохранило для нас даже имена тех, кто когда-то старательно выводил на бересте буквы и прописывал различные слоги – это живший в середине XIII в. новгородский мальчик Онфим и его товарищ по учебе Данила. Позднее к этим находкам добавились навощенные дощечки с нанесенными на них текстами, причем некоторые из них на обороте и бортиках были снабжены азбукой. Это указывает на то, что они также использовались в учебных целях20.

Наличие столь обширной бытовой переписки, равно как и очень многочисленные находки особых инструментов для письма по воску – стилосов (только в Новгороде их обнаружено около 250), свидетельствуют о том, что грамотность уже в XII–XIII вв. была если не массовым, то во всяком случае обычным, широко распространенным явлением. Причем умение читать и писать – о более высоких уровнях образованности мы сейчас не говорим – не была ни привилегией знати, ни исключительным достоянием духовенства. Отметим также, что грамотными бывали не только мужчины, но и женщины. Об этом свидетельствуют как некоторые граффити на стенах отведенной для женщин части киевского собора св. Софии, так и надписи на специфически женских предметах тогдашнего обихода – шлиферных пряслицах (в большинстве своем они относятся к XI–XII вв.)21. Известно, что дочь Ярослава Мудрого Анна, ставшая в 1051 г. женой французского короля Генриха I, собственноручно подписала множество документов. Эти уверенные подписи, рядом с крестиками неграмотных французских сановников, наглядно демонстрируют нам разницу в образованности между интенсивно развивающейся страной византийского культурного круга и варварской Францией22. Через два столетия не менее заметной фигурой стала дочь князя Ростислава Михайловича Галицкого Конгута (Кунигунда), выданная замуж за чешского короля Пржемысла II и вошедшая в историю как первая значительная чешская поэтесса (и в 1278–1285 гг. – правительница королевства при малолетнем сыне).

Распространение грамотности в сравнительно широком слое населения указывает на то, что уже в Киевский период русской истории начальное обучение должно было быть обычной социальной практикой, т. е. носить не спорадический, а систематический, добровольный и притом достаточно демократический (в смысле доступности для сравнительно небогатых семей) характер. Кроме того, оно должно было быть сравнительно недолгим и не требовать ни расходов на переезды и содержание детей, ни психологически тягостной разлуки учащихся с семьями. Иными словами, возможности для освоения бытовой грамотности должны были быть непосредственно «под рукой». Ясно, что школы, создаваемые по княжескому указу, не были рассчитаны на перечисленные условия, они выполняли совершенно другие задачи. Значит, где-то рядом с ними и, вероятно, независимо от них, должна была существовать параллельная – более гибкая и подвижная, хотя и значительно более элементарная – образовательная инфраструктура.

Такому набору условий в наибольшей степени отвечала бы структура типа «ризомы», постоянно меняющей свою конфигурацию сети, состоящей из автономных ячеек, легко возникающих там и тогда, где и когда в этом есть потребность, и столь же легко сворачивающих свою деятельность, как только спрос на нее в данном месте исчезает. Такие структуры не могут учреждаться каким-то формальным актом, они могут только вырастать на почве спонтанной социальной самоорганизации. Поэтому формирование-выращивание такой структуры в принципе не могло осуществляться «сверху», да и по существу своему оно лежало вне сферы интересов властных иерархий. Весь этот процесс осуществлялся в порядке инициативы снизу.

Своего рода «учебными центрами» Средневековья часто выступали монастыри. Сведения об этой стороне их деятельности сохранились в источниках. Мы, например, знаем, что знаменитый церковный деятель второй половины XV в. Иосиф Волоцкий с 8 лет учился грамоте у старца Арсения в Волоколамском Крестовоздвиженском монастыре. Однако монастыри не могли полностью удовлетворить образовательные потребности населения уже потому, что многие из них были основаны в весьма отдаленных и часто глухих местах. Когда же дети достигали определенного возраста, более или менее состоятельные семьи обычно приглашали для занятий с ними кого-то из «навычных грамоте» людей. С другой стороны, «навычные люди» сами предлагали свои услуги и собирали небольшие группы детей, которых за определенную плату обучали тому, что знали сами.

Для нас естественно было бы называть таких людей учителями, но надо учитывать, что в культуре допетровской Руси данное понятие чаще употреблялось в более высоком смысле духовного наставничества и приобщения к книжным знаниям. А люди, которые просто за плату передавали другим навыки или умения, по понятиям того времени, были, скорее, сродни ремесленникам. Их, собственно, и называли мастерами (мастерами грамоты). Аналогичный этому социальный персонаж – независимый magister (в Италии их называли также maestri), самостоятельно набирающий своих учеников по договоренности с их родителями – знаком и специалистам, занимающимся историей и социологией образования в различных странах Европы. Надо, однако, отметить, что на Руси с некоторых пор в их числе появились и мастерицы, что было явлением достаточно своеобразным, поскольку в те времена как в Западной Европе, так и тем более на Востоке, даже элементарное обучение было чисто мужским занятием23.

Понятно, что ячейки той образовательной сети, которая создавалась мастерами грамоты, в свою очередь также нуждаются в терминологическом обозначении. Школы? Конечно, все зависит от того, как мы определим термины24. Однако традиционное понимание школы предполагает отчетливую рефлексивность процесса обучения, наличие некоторых осознанных дидактических приемов, известного расчленения материала по предметному принципу, социальной закрепленности роли учителя и, что особенно важно, символической выделенности места обучения в социальном пространстве (которая в некоторых культурных контекстах может даже приобретать черты сакрализации),. Ничего этого в исследуемом нами случае обнаружить не удается, так что нам, по-видимому, надо поискать какой-то другой, более адекватный, термин.

Некоторые исследователи видят ключ к решению данной проблемы в проведении различия между школьными практиками и практиками ученичества25: если первые на Руси в рассматриваемую нами эпоху не обнаруживаются, то вторые определенно существуют и даже имеют широкое распространение. Однако доводы в пользу такого подхода также не кажутся нам безупречными, поскольку целый ряд характерных признаков школы можно обнаружить и в практике русских мастеров грамоты. Так, хотя они осуществляли свою деятельность независимо друг от друга, использовавшаяся ими технология обучения была в высокой степени универсализирована. Все они разделяли единые или очень сходные представления о том, чему надо научить порученных их попечению отроков, на какие этапы делится процесс обучения, и какие пособия для этого надлежит использовать (вначале – Часослов, затем Псалтырь и, наконец, Октоих). Поэтому отчетливой концептуальной оппозиции, которую хотели бы выстроить сторонники такого подхода, мы здесь не получим. Рискнем предложить в этой связи самое простое решение: если мы именуем специалистов по начальному обучению мастерами, то создаваемые ими образовательные ячейки логично было бы называть мастерскими грамоты.

Судя по всему, мастера грамоты чаще всего рекрутировались из низшего духовенства. Однако среди них было также и немало мирян. Новгородский архиепископ Геннадий в своем послании митрополиту Симону (1499) пишет о «мужиках невежах»26, которые, едва осилив азбуку, уже и сами «учат робят»27. За это им полагалось вознаграждение – обычно каша и гривна денег за день трудов. Качество обучения у таких мастеров архиепископ оценивал низко: по его словам, завершив учебу, ученик «толко-то бредет по книге, а церковного постатия не знает»28. Это было одним из мотивов, побудивших новгородского владыку ставить перед митрополитом и великим князем вопрос об организации настоящих школ. Надо полагать, однако, что большинство родителей как раз не особенно рассчитывало на «мужиков» в плане знания церковной службы. Главной же целью, которую они преследовали, отдавая своих чад в руки «мастеров грамоты», было именно умение читать и, вероятно, хотя бы немного писать.

Ячейки низовой образовательной сети были обычно очень мелкими. Об этом можно судить по некоторым дошедшим до нас древнерусским книжным миниатюрам, где учитель (мастер) изображается обычно в окружении 5–8 учеников. Понятно, что постоянное возникновение и исчезновение таких эфемерных «школ» представлялось чем-то незначительным и обыденным, а потому и не заслуживающим упоминания в летописях или каких-либо документах, относящихся к сфере публичной жизни. Тем не менее, именно эта чрезвычайно текучая и институционально неоформленная, существующая на началах самоорганизации стихия низовой образовательной деятельности составляла основание, фундамент общей образованности русского феодального общества. И хотя сама по себе она не была связана ни с институционализированной «княжеской» школой, ни с духовным учительством, ее существование, безусловно, способствовало формированию довольно широкой и разносоставной социальной среды, отличающейся восприимчивостью и интересом к книжной культуре. Возможно, именно отсюда идет характерная для русской культуры любовь к книге и уважение к «книжнику» (среди позитивных социально-этических образцов домонгольской Руси одно из высших мест занимает «муж книжен и философ»29).

Но насколько разветвленной была эта сеть, и, главное, как она была распределена территориально? На основе анализа агиографической литературы можно совершенно определенно сказать, что уже в XI–XIII вв. учителя для ребенка можно было найти не только в крупных, но и в небольших, недавно возникших городах (например, в Устюге или Курске), а к XV в. сеть распространилась до самых захолустных и дальних уголков, включая села. Например, Александр Свирский и Зосима Соловецкий учились грамоте в своих родных деревнях в Заонежье, а Мартиниан Белозерский – в деревне вблизи Кириллова монастыря.

Берестяные грамоты, которые исключительно важны как свидетельство грамотности достаточно широких слоев населения, к сожалению, могли сохраниться лишь в северном климате с повышенным уровнем влажности. Подавляющее большинство их и было найдено там, где именно такие условия – т. е. в Новгородской земле. Однако Новгород, как известно, занимал в системе русских земель совершенно особое положение. Конечно же, вся совокупность условий социальной жизнедеятельности в этом динамичном центре заморской торговли, сама атмосфера вольной торговой республики, которую исследователи иногда сравнивают с предренессансной Флоренцией, способствовала формированию духа предприимчивости и независимости, а с ним и повышенного спроса на знания как важную предпосылку реализации этих качеств. Поэтому естественно предположить, что в Новгородской земле почва для развития низовых образовательных сетей была наиболее благоприятной. Понятно, что меру того, насколько эти условия отличались от тех, которые сложились в Киеве, Чернигове или, допустим, Переяславле-Залесском, мы теперь уже не узнаем. Ее вряд ли можно оценить даже гипотетически. Надо, однако, принять во внимание то, что, несмотря на усиливающуюся феодальную раздробленность, в течение всего домонгольского периода, а частично и после этого, Русь оставалась относительно единым культурно-политическим пространством, а русские княжества представляли собой в определенном смысле систему «сообщающихся сосудов». Духовное общение шло поверх подвижных границ отдельных княжеских уделов, а общность веры и языка создавала условия для «перетекания» социокультурных практик из одной части русской земли в другую. Поэтому довольно трудно себе представить, чтобы неизбежные перепады в уровне развития образования и образованности достигали тех критических значений, за которыми начинается переход к различию, а затем и противостоянию культурных типов. Отметим, что находки отдельных берестяных грамот зафиксированы и за пределами новгородских владений (в Смоленске, Витебске, Москве и др.). Значит, сама практика бытовой переписки на бересте существовала не только в северных торговых республиках, но и в других местах (по крайней мере, в крупных городах – центрах самостоятельных княжений). Само собой понятно, что это было возможно лишь при достаточном распространении бытовой грамотности.

Но если уж судить о состоянии образования по результатам его функционирования, то самое главное, что следовало бы принять во внимание – это формирование им определенных социальных типов, способов поведения и самореализации, габитусов, динамики интеллектуальной жизни общества. А.В. Карташев рассматривал под этим углом зрения таких крупных деятелей русской церкви, как Кирилл Туровский и Климент Смолятич (оба – XII в.). Он находил в их литературном стиле свободное владение диалектикой и риторикой, что косвенно указывает на близкое знание «греческой учености», а стало быть, и на соответствующее обучение30. К этому, несомненно, было бы справедливо добавить их предшественника митрополита Илариона, чье знаменитое «Слово о Законе и Благодати» обнаруживает не только мастерство писателя, но и самостоятельность философского мышления, возвысившегося до выработки оригинальной теории исторического процесса. Это своеобразное «эстетическое философствование»31– здесь нет изощренной логической аналитики западной схоластики, но определенно присутствует та возникающая на основе достаточно широкого запаса знаний интеллектуальная способность, которую Кант называл продуктивным воображением.

Сказанное позволяет сделать вывод, что, начиная с XI–XII вв. на Руси нарождается новый социальный тип, а именно тип образованного книжника-интеллектуала. Как и на Западе, в эту эпоху он представлен в первую очередь духовенством. Но к нему же с полным основанием можно отнести и определенную часть феодальных верхов. В первую очередь это князья и члены их семей (включая женщин), а в Новгороде – некоторые посадники.

Самым примечательным представителем этого типа, безусловно, был Владимир Мономах. Сын великого князя Всеволода Ярославича, который сам был очень образованным человеком и знал пять языков, Владимир был не только любителем книжной мудрости, но и одним из творцов культуры. Свою исключительную начитанность в церковно-учительной литературе он использовал для разработки новой системы политической этики, рассчитанной на то, чтобы снизить разрушительный потенциал междоусобных конфликтов в условиях прогрессирующей феодальной раздробленности. Причем, как показал в свое время Д.С. Лихачев32, для выражения этой этико-политической концепции им была найдена очень яркая и убедительная художественная форма, которой даже трудно подобрать аналоги в мировой литературе.

В Киевский период истории русское просвещение и русская образованность пережили свой первый, пока еще очень хрупкий, расцвет. Именно он (а не только сила оружия) поставил Киевскую Русь в общий ряд ведущих европейский государств того времени. Об этом говорят, между прочим, обширные династические связи русских великих князей, которые устанавливаются не только из чисто политических соображений, но и отражают достаточно большую степень культурной близости. А связи эти простирались в то время от близлежащих стран до Византии, Скандинавии, Англии и Франции.

Но, сопоставляя Русь с другими народами и государствами, надо учитывать, что социально-историческое развитие – это не монотонно линейный, а циклический процесс, где периоды подъема чередуются с эпохами застоя и упадка. Принципиально важно то, что каждой стране и каждой цивилизации присущ свой собственный, сугубо индивидуальный ритм такого чередования, вследствие чего фазы их исторического развития отнюдь не синхронизированы. Так, пережив в VIII–IX вв. краткий взлет так называемого Каролингского возрождения, Западная Европа с начала Х в. входит в довольно длительную полосу снижения уровня культуры и образованности. На Руси же именно это столетие открывает цикл восходящего движения. Однако к тому моменту, когда в Европе начинается новый интеллектуальный подъем – время Ансельма Кентерберийского, Абеляра, Альберта Великого – пик этого цикла был уже достигнут или даже пройден. В XIII–XIV вв. в странах Западной и Центральной Европы возникают первые университеты, а также новые типы школ, патронируемых различными светскими корпорациями (цеховые, гильдейские и др.), Русь же по ряду причин осталась в стороне от этого движения. Здесь образовательные практики стали приобретать инерционный характер, и нам теперь следует разобраться, почему это произошло и как развивались события дальше.

Состояние русского просвещения в XIII–XIV вв. и его отклонение от общеевропейского «мейнстрима» чаще всего объясняют внешними причинами – разрушительным нашествием Батыя и последовавшей за ним длительной изоляцией Руси от Европы. Действительно, постигшая страну страшная катастрофа не могла не отодвинуть все остальные вопросы далеко на задний план. Вряд ли, однако, дело можно полностью свести к этому. На наш взгляд, здесь действовали и внутренние факторы, связанные со сменой циклов развития: в первую очередь здесь имело значение общее сужение культурно-политических горизонтов, обусловленное дроблением территории страны и соответствующим этому определенным упрощением управленческих функций по сравнению со временами «империи Рюриковичей». Нельзя сказать, что у русских князей XIII–XIV вв. угас интерес к книге и книжному учению. Но вот что кажется нам в этой связи очень показательным: мы все-таки уже не находим в это время фигур, самостоятельно формирующих модели культурной практики, как это делали Ярослав Мудрый или Владимир Мономах.

Когда же заканчивается инерционная фаза, и в динамике русского просвещения появляются признаки дальнейшего движения вперед, говорящие о наступлении нового цикла развития? Этот момент было бы естественно связать с формированием политического ядра будущей России и становлением единой национальной культуры – многогранным процессом, который в конечном счете привел Русь к освобождению от чужеземного ига. Естественно потому, что этот процесс создал условия для необычайно мощного творческого подъема культуры. Время, о котором мы говорим, стало временем интенсивных духовных поисков, временем новых идей и новых интересов, характерной чертой которых было повышение интереса к человеческой личности, но вместе с тем и к реалиям окружающего нас предметного мира. Этот процесс отчетливо прослеживается в разнообразных явлениях религиозной жизни, в литературе, архитектуре, живописи. Именно в русле этих новых интересов и подходов к миру, в кругу выражающих эти веяния «новых людей», группирующихся вокруг великого князя Московского Дмитрия Донского и его духовных наставников св. Алексия, митрополита Московского, и св. Сергия Радонежского, складывается «утонченная и изящная человечность» Андрея Рублева, родственная по духу великим мастерам итальянского Возрождения33.

Но в этой связи перед нами неизбежно возникает проблема общей оценки Московского периода отечественной истории, в том числе и с точки зрения специфических задач просвещения. От того, как понимается эта проблема, во многом зависит взгляд не только на всю дальнейшую историю отечественного образования, но, в какой-то степени, и на всю российскую историю последних трех столетий. Именно здесь кроются ответы на ключевые вопросы, относящиеся к характеристике российского пути развития, основные черты которого начали формироваться к концу средневековья именно на северо-восточной «украине» русских земель, где в XIV в. началось возвышение великого княжества Московского.

Возвышение это происходило трудно и не раз прерывалось попятным движением и крупными неудачами. Тем более поразительным может показаться то, что в общем и целом оно носило неуклонный характер. И это трудно объяснить чисто политическими факторами, такими как стратегически удобное расположение Московского княжества, самовластный характер правивших здесь потомков Даниила Московского, расчетливость и осторожность Ивана Калиты, полководческий талант Дмитрия Донского или особые отношения между княжеской династией и православной церковью (на самом деле отношения эти были далеко не безоблачными, о чем свидетельствует, к примеру, история неудачной попытки самовольного поставления митрополитом великокняжеского духовника Михаила-Митяя). Свои, причем весьма значительные, преимущества были и у соперников Москвы, самыми перспективными среди которых были Тверь и Вильно. Москва же смогла победить их потому, что олицетворяла собой определенный исторический выбор, который в большей степени, чем другие возможные варианты, соответствовал настроениям, склонностям или, если угодно, исторической интуиции народной массы не только в самом Московском княжестве, но и за его пределами, не исключая и боровшиеся с ним феодальные государства.

Однако выбор, о котором мы сейчас говорим, не всем представлялся и представляется оправданным. Более того, для некоторых историков, социологов, публицистов он явился своего рода «новым грехопадением», значительно усугубившим изначально тяготеющее над православной Русью проклятие «восточного варварства». Ибо если ее непросвещенность в киевский период вполне логично рассматривать как преходящий признак исторического детства цивилизации, то в «упрямом невежестве» Московии сторонники данной точки зрения видели нечто иное – сознательное, идеологически мотивированное противодействие просвещению, навязчивое стремление отгородиться от поступательного движения других народов. При этом в качестве главной причины, препятствовавшей приобщению страны к европейской образованности и формирующейся науке, чаще всего ссылаются на мировоззрение русской церкви и некие обусловленные им свойства православной ментальности. Говорится, например, о том, что православие отличается от католичества весьма ограниченным допущением разума в дела веры, поэтому в Московской Руси «образованность» в ее западном понимании отторгалась как нечто, не приличествующее благочестивому человеку. Ведь если богопостижение происходит не через разум и «внешнюю мудрость», а через нравственный подвиг и душевное умиление, то ни схоластическая философия, ни схоластическое (т. е. школьное) образование, а тем более академии и университеты, вроде бы и не нужны.

Относительно того, что отношения человека к Богу в православии понимаются (и переживаются) несколько иначе, чем в других христианских конфессиях, спорить, конечно, не приходится. Но, тем не менее, надо учитывать, что ни одно из реально существующих вероисповеданий не является чем-то совершенно однородным. В рамках каждого из них всегда присутствуют разные тенденции, соотношение и смысл которых достаточно подвижны. К примеру, в том же католицизме был не только схоластический рационализм, но и мистика, и вопрос о том, какое из этих направлений больше способствовало выработке духовных оснований науки и ориентированной на науку образованности, далеко не столь однозначен, как это может показаться на первый взгляд. Поэтому умозрительное выведение этих оснований из неких схематически очерченных архетипов обычно дает довольно сомнительные результаты. Так получилось, например, у Р.К. Мертона, который, опираясь на идеи М. Вебера, пытался доказывать, что специфический этос науки в наибольшей степени коррелирует с протестантскими ценностями, и именно протестантизм создал наиболее благоприятную культурно-историческую почву для ее формирования и развития34. Неубедительность и очевидную натянутость данного вывода не так уж трудно продемонстрировать контрпримерами. В конце концов, не кто иной, как сам создатель классической механики Ньютон признал, что видел дальше других лишь потому, что стоял на плечах гигантов. Но нам ведь известно, что многие из этих гигантов – достаточно вспомнить хотя бы о Галилее и Декарте – происходили вовсе не из протестантского, а из католического мира.

В противоположность наивному позитивизму XIX в. (а также и предпозитивизму XVIII в.) современная философия культуры понимает, что наука как в ее исследовательской, так и в образовательной ипостаси вырабатывалась на определенной религиозной почве. В частности, фундаментальные концепты научного мышления Нового времени, такие как бесконечность, причинность, возможность, протяженность, непрерывность, эксперимент, в значительной мере обязаны своим происхождением христианству и генетически связаны с поисками истины в рамках христианского богословия35. В то же время взаимные отношения религии и формирующейся науки на протяжении длительного времени практически везде были весьма неоднозначными и противоречивыми. И то, как они складывались, зависело от множества разнородных факторов, начиная от философских доминант и кончая политическими перипетиями своего времени. Соответственно, исследоваться эти отношения должны не просто на уровне отдельных фактов и событий, но на уровне целостных исторических контекстов, что требует особой тщательности в проработке смысловых и причинно-следственных связей между явлениями.

Как же обосновывается утверждение о том, что старомосковская ментальность была несовместима с распространением наук и прогрессом образованности? Репрессивные практики не дают для этого особенно убедительных аргументов, поскольку на общем фоне эпохи Россия в этом плане не была каким-то исключением. Напротив, формы противодействия тому, что в те времена могло быть сочтено за уклонение от нормативных истин, здесь были значительно мягче, чем на католическом Западе; к тому же практически все наиболее известные случаи такого рода имели совершенно конкретную политическую подоплеку и были связаны не только с борьбой идей, но и с борьбой за власть. Остаются вербальные свидетельства об умонастроениях в обществе. Некоторые из них дали повод для версии, согласно которой в преддверии начавшейся на Западе эмансипации человеческого разума, приведшей к возникновению современной науки, в московских церковных кругах сформировался социокультурный тип «мудроборца», выступивший в качестве носителя антиинтеллектуальных и антипросветительских установок. При этом именно «мудроборцы», составившие наиболее влиятельное идеологическое направление, определили общую тональность духовной жизни православной Москвы, претендующей на роль «Третьего Рима»36.

Свидетельства, которые приводятся в подтверждение этих представлений, можно разделить на несколько видов. Это, например, некоторые места из посланий восточных патриархов по вопросу об организации в Москве школьного образования, в которых содержатся угрозы «хотящим сему делу препинание творити»37. Однако, как показали новейшие исследования, все подобные пассажи представляют собой «общие места», своего рода ритуальные формулы, имеющие в виду некую абстрактную ситуацию противодействия просвещению, а отнюдь не каких-то конкретных противников. Такие же, и даже более пространные формулировки употреблялись и в некоторых патриарших грамотах, которые давались по поводу создания учебных заведений в Константинополе, хотя никаких следов существования противников этих просветительских начинаний историками не обнаружено38.

В этой же связи часто ссылаются на сентенции московских церковных публицистов, в которых они говорят о своем невежестве как о добродетели: «… Аз селской человек, учился буквам, а еллинских борзостей не текох, а риторских астроном не читах, ни с мудрами философы в беседе не бывал, учился книгам благодатного закона…»39, «… не позазрите скудоумию моему, и простоте моей, понеже грамотики, и философий не учился, и не желаю сего, и не ищу, но сего ищу, како бы ми Христа Милостива сотворите себе и людем, и Богородицу, и святых Его»40и т. д.

Высказывания эти обычно интерпретируют как составную часть полемики по вопросу ценности античных и наследующих им христианских знаний. При этом, однако, также не обращают достаточного внимания на то важное обстоятельство, что данная «формула» почти в одних и тех же словах повторяется очень многими авторами. Кроме того, в качестве учительной максимы она фигурирует и в некоторых азбуках. Отсюда следует, что и в этом случае перед нами не что иное, как смысловой «топос», риторическая фигура, которую далеко не всегда и не во всем следует понимать совершенно буквально. Когда речь шла о действительном опровержении какой-либо точки зрения, православные публицисты умели выражаться иначе – не повторяясь, эмоционально, облекая свою мысль в разные формулировки, используя разные риторические фигуры, ссылки и образы. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить приведенные только что выдержки из произведений Филофея и Епифания хотя бы с писаниями западнорусского народного проповедника и полемиста Ивана Вишенского, обличавшего «хитрости и науки лживыя»41латинской католической школы и противопоставившего ей «блаженную простоту»42православия и «науку, от небесного Ректора наученную»43.

Ловя московских книжников на слове, почему-то не замечают своеобразно преломленного в христианской традиции элемента сократовской иронии: «Я знаю, что ничего не знаю»… Писатель, подчеркнуто рекомендовавший себя в качестве «простеца», на самом деле мог быть (и часто в действительности был) осведомлен отнюдь не об одних лишь «буквах». Но при этом именно только «буквы» признаются им в качестве чего-то, безусловно достойного православного книжника.

В этом, на наш взгляд, следует разобраться детальнее. Отметим, что тональность приведенных только что цитат сильно отличается от тональности таких же, относящихся к просвещению клишированных формул, которые употреблялись русскими книжниками при Ярославе Мудром и Владимире Мономахе. Тогда словосочетание «муж книжен и философ» звучало как высокая похвала. Теперь же (с конца XIV в.) мы имеем как будто бы нечто противоположное этому. Почему же произошла такая перемена и какие изменения в самой жизни она отражает? Позволим себе предположить, что она связана с острыми сомнениями в действительности многого из того, что в ту эпоху (XIV–XVII вв.) могло получать статус «знания».

Возьмем за отправную точку нашего анализа имевшие широкий резонанс в кругах московских книжников послания Максима Грека, в которых он предостерегал против увлечения западной ученостью и подвергал критике изыскания работавшего в Москве немецкого доктора Николая Булева. Попробуем разобраться, какие социокультурные реалии стоят за этими посланиями? На первый взгляд, их можно истолковать как очевидное свидетельство существовавшего в православном мире стремления закрыть путь к постижению тайн мироздания и изолировать Россию от тех мучительных умственных исканий, которые привели католический и протестантский Запад к созданию современной науки. Однако на самом деле смысловая тональность переписки Максима Грека иная. Несомненно, ему, искушенному интеллектуалу, соединившему в себе традицию восточно-христианской образованности с духовным опытом ренессансной Италии, должна была казаться несколько наивной неуемная любознательность москвичей, только еще открывавших для себя многообразные «хитрости» познающего разума. И он указывает им на опасности интеллектуального легковерия, главным средством против которого для него было строгое следование святоотеческому преданию.

Для характеристики той духовной атмосферы, которая реально существовала в среде образованных московских книжников конца XV – начала XVI вв., надо прежде всего отметить, что такая позиция вызывала у них возражения. И показательно, почему именно. Судя по всему, некоторые московские друзья Максима Грека упрекали его в том, что он хочет ввести запрет на научные изыскания. И эти опасения сами по себе весьма примечательны с точки зрения формирующегося в московской интеллектуальной среде отношения к научным занятиям и знанию. Тем не менее истолковывать выступления Максима Грека по вопросам научного познания как свидетельство о существовании организованного и идеологически оформленного противодействия науке и просвещению со стороны какого-то «православного обскурантизма», совершенно неосновательно. Греческий просветитель специально пояснял, что не хотел «отклонять» своих корреспондентов ни от медицины, ни от философии, ни от изучения звездного неба и, более того, считал бы такую позицию безумной. «Внешняя ученость» признавалась им безусловно полезной, если только уметь отделять истину от «лжи и нечистоты»44.

Но о какой именно «лжи» конкретно шла речь в этой дискуссии? В посланиях Максима Грека мы найдем любопытный пассаж о геометрии и математике: если первая должна свободно изучаться и преподаваться, то вторая подлежит запрещению как противоречащая учению святых отцов. Из текста видно, однако, что речь на самом деле идет не о математике в нашем смысле этого слова, а об астрологических изысканиях на тему обусловленности судеб людей движениями звезд и планет, которые в те времена претендовали на статус математической науки. Увлечение «ложным учением звездочетства»45пышно расцветавшее в современной Московскому государству ренессансной Европе, коснулось и некоторых представителей московской элиты, что и вызвало резкую отповедь святогорского старца. Конечно, оглядываясь на 500 лет назад, мы понимаем, что астрологические изыскания были реальным спутником сложного и противоречивого процесса становления новоевропейской науки. Но тогда, в конце XV – начале XVI вв., никто не мог бы сказать, во что он выльется. Ведь из того, что сорняки постоянно растут рядом с пшеницей, еще не следует, что, засевая поле сорняками, мы получим хороший урожай. По сути же своей критика астрологии и магии и с современной точки зрения совершенно правильна, можно даже сказать, что полемические выступления Максима Грека расчищали путь к более разумному, естественнонаучному восприятию отдельных явлений и свойств природы46. И здесь в его лице православный мир демонстрирует не враждебность познанию как таковому, а лишь то, что можно, пожалуй, охарактеризовать как метафизическую осторожность.

Чтобы по-настоящему оценить ее смысл, надо наглядно представить себе, сколько самых невероятных химер и вымыслов обрушивалось на человека эпохи Возрождения, начиная от представлений о сродстве различных субстанций и кончая рассказами об обитающих на каких-то далеких островах василисках и прочих фантастических существах. Реальное еще невозможно было отделить от абсурдного, и для того, чтобы сформировать систему гарантированно достоверного познания, приходилось прибегнуть к тотальному очищению сознания, исключив из него все, что могло хотя бы в принципе вызвать сомнения. Собственно, новоевропейская наука по-настоящему начинается именно с программ такого очищения, сформулированных в начале XVII в. такими мыслителями, как Бэкон и Декарт. Однако почему бы не поступить иначе – с самого начала не впускать в наш ум то, что потом из него придется изгонять? Если рассуждать таким образом, естественно было бы признать, что метафизическая осторожность православного мира объективно могла играть роль своего рода методологического фильтра: конечный смысл ее не в запрете на знание как таковое, а в обозначении границы того, что не может быть оспорено. А «буквы»…. «Буквы» это, собственно, и есть то бесспорное, что составляет основу, исходный материал, из которого могут быть построены суждения действительного знания. Русские книжники, в отличие от западных философов, не рефлексировали задачу редукции содержания нашей умственной жизни к неким не требующим доказательств достоверным началам, но объективно их позиция потенциально содержала в себе один из вариантов такого решения. Тогда мы вправе рассматривать отношение их установки к последовавшей модернизации интеллектуальной жизни как один из аспектов подготовки мышления к освоению научной рациональности (не забывая при этом, что исторические явления всегда сложны и неоднозначны, так что в любом из них можно найти, как светлые, так и темные стороны).

Перечитав предыдущий абзац, нетрудно заметить, что мы построили свои рассуждения в условной модальности, формулируя их в категориях возможности и правомерности. И это не случайно. Разумеется, наши тезисы не следуют из приведенных выше сентенций русских «простецов» в качестве прямого и непосредственного логического вывода. Хотя, если как следует разобраться, не обязательно противоречат ему: на самом деле смысл их нельзя считать полностью предопределенным буквальным значением одних лишь произнесенных или написанных слов, ибо в разных ситуациях одни и те же тексты могут пониматься по-разному, вплоть до противоположности. Одно дело, если выступления против «излишней» любознательности звучат в статичном социуме, успокоившемся в своей внутренней завершенности и рассматривающем себя как воплощение абсолютного, и совсем другое, когда позиция «смиренномудрия» заявляется в условиях ориентированного на некий проект и озабоченного его перспективами «устремленного» общества. Таким образом, мы вновь возвращаемся к обозначенной выше проблеме контекста, который выступает своего рода имплицитной добавкой к формально очерченному логическому базису рассуждений.

Становление Московского царства и его превращение в одну из крупнейших держав тогдашнего мира хронологически совпадает с переломным моментом истории Европы – временем Возрождения и Реформации, временем постепенного «прорастания» новых экономических отношений и смены фундаментальных ценностей, временем расширения интеллектуальных горизонтов и возникновения новых форм интеллектуальной деятельности. Однако и для русской истории эта эпоха примечательна не только судьбоносными политическими событиями. В русском социуме в этот период также происходят глубокие социокультурные сдвиги. Отчасти они индуцированы влиянием предренессансной и ренессансной Европы, но в то же время развиваются и на собственной основе. В силу целого ряда причин Россия не втягивалась в общеевропейские процессы того времени, а лишь, если можно так выразиться, «соприкасается» с ними. Но в ее развитии прослеживаются некоторые аналогии, позволяющие, пожалуй, утверждать, что она шла в своем развитии как бы параллельным курсом.

Если внимательно присмотреться к повседневной жизни русского общества позднего средневековья – и в особенности, если при этом взглянуть на него в перспективе известных нам, но еще неведомых людям той эпохи грядущих событий его дальнейшей истории, становится ясно, что в это время оно переходит в некое новое динамическое состояние. В его развитии обозначились две противоборствующие тенденции – рост товарно-денежных отношений и начинающийся процесс складывания барщинного хозяйства. Каждой из них в свою очередь соответствовали определенные явления в духовной жизни, в культуре, что было непосредственно связано с образованием. Однако вопрос о том, по какому пути пойдет дальнейшее развитие страны, в этот период еще не был решен47– страна, как стало принято теперь говорить, оказалась в окрестностях точки бифуркации.

С точки зрения формирования социальных сред, предъявляющих запрос на знание и образование, важно то, что развитие товарно-денежного хозяйства и интенсификация экономических связей в форме рыночных обменов вели к быстрому росту городов и развитию городской жизни. Общее количество городов Московской Руси в этот период доходит до ста48. Конечно, большая их часть еще мало отличается от сельских поселений, а некоторые представляют собой просто военные крепости. Общий коэффициент урбанизации в Московском государстве был существенно ниже, чем в ведущих европейских странах: по современным оценкам, он составлял 2–2,5 %, в то время как в Германии около 1500 года он равнялся 10 %, а в Голландии (наивысший европейский показатель) даже превысил 50 %49. Но зато некоторые наиболее крупные русские города, представлявшие собой узловые точки экономического и политического пространства страны, по масштабам той эпохи представляли собой настоящие мегаполисы. Прежде всего, это касается Москвы, население которой к началу XVI в. составило около 100 тыс. человек и примерно сравнялось с населением трех самых крупных в то время столиц Западной Европы – Лондона, Парижа и Неаполя50. Такие знаменитые города, как прославленная великими мастерами Возрождения Флоренция или «златая Прага», по оценкам иностранных наблюдателей, по величине уступали столице «Московии», по крайней мере, в 2 раза51. Это масштаб второго по значению экономического и культурного центра Московского государства – Новгорода (его население в то время составляло 60–70 тыс.). Процветающий торговый Амстердам, который был главным центром высоко урбанизированной Голландии, вероятно, размещался на этой шкале где-то между Новгородом и Псковом (около 30 тыс. жителей). Позднее, в конце XVI – начале XVII вв., старые политические и экономические центры русской земли оттесняют новые динамичные города, связанные с формированием новых рынков и развитием разнообразных промыслов. Это, в первую очередь, главный русский морской порт Архангельск, значительную часть населения которого в этот период составляли иностранцы (не случайно в этом городе, как и в Москве, возникла своя Немецкая слобода), а также Вологда, Нижний Новгород и, наконец, Ярославль, который в XVII в. вышел на второе место по численности населения после Москвы, превратившись, следовательно, в один из крупнейших по тогдашним масштабам городов Европы.

Не надо, очевидно, доказывать, что развитие торгово-промышленной деятельности и городской жизни еще со времен седой древности неизменно способствовало распространению рациональных форм мышления и поведения, расширению интеллектуального кругозора и укреплению привычки полагаться на собственные силы и собственный разум, предваряя практическую реализацию целей хотя бы элементарным анализом и продумыванием планов действия. На этой основе возникает социально мотивированный запрос на все более многообразные и сложные компетенции, некоторые из которых можно было освоить лишь посредством специально организованного обучения. Данный запрос имел дифференцированную структуру: в этом отношении интересны, в частности, некоторые новейшие исследования по эпиграфике, показывающие, что уровень грамотности ремесленников в древнерусских городах существенно зависел от их профессиональной специализации52.

Отметим в то же время, что информационно насыщенная социальная и предметная среда городских поселений сама по себе обладает развивающими и некоторыми обучающими функциями. Соответственно, рост городов закономерно ведет к глубоким сдвигам в общественном сознании и формированию новых, прогрессивных типов ментальности. Будем исходить из этого и при анализе тех процессов, которые происходили в духовной жизни Московской Руси в рассматриваемую нами эпоху. Однако отмеченная нами закономерность еще недостаточно характеризует вектор происходящих изменений. Ведь усложнение и возвышение духовной жизни, связанное с ростом городов, в разных исторических ситуациях могло происходить в разных формах и иметь неодинаковую направленность. Так, расцвет городской жизни и в Вавилоне, и в античной Греции способствовал интенсивному расширению свода математических знаний и развитию обучения этим знаниям, но в первом случае все происходило в форме накопления рецептов решения полезных типовых задач, во втором же случае – «теорийной» математики, оперирующей идеальными конструктами и формальными доказательствами. И то, и другое в принципе способствовало совершенствованию инструментов, при помощи которых человек овладевал окружающим миром. Но только второй из этих путей вел к возникновению математики как науки, возможности же первого были ограниченными и исчерпывались содействием в решении некоторых ближайших практических задач (например, измерение земельных участков).

Переход от «рецептурного» знания, передаваемого от индивида к индивиду путем осуществляемой непосредственно на практике демонстрации приемов действования, к деперсонализированному знанию науки, требующему уже специально выделенного института образования, происходит отнюдь не автоматически, просто потому, что для этого «пришло время». Он мотивируется предварительно уже наметившимися социокультурными сдвигами, среди которых ключевое значение имеет формирование определенной картины мира, основанной на представлении о «стреле времени». Если в эпоху Средневековья человек был устремлен в вечность, то Возрождение начинает переориентировать его на будyщее. Отсюда, кстати, идет характерное для этого последнего увлечение темой переменчивости судьбы, символизируемой «колесом фортуны». Отсюда и напряженные попытки вопрошания о судьбе, столь наглядно воплотившиеся в астрологии. В этой связи важно понимать, что новоевропейская наука формировалась как способ эффективного воздействия из настоящего на будущее. Не случайно Ф. Бэкон так настаивал на том, что знание предшествует практическому действию и направляет его к определенному контролируемому нами результату.

Эта трансформация концепта времени происходила и на Западе, и на Руси, где она совершенно определенно намечается уже в текстах культуры, относящихся к концу XV – начала XVI вв., в частности – к спорам иосифлян с пустынниками-нестяжателями. Уже Иосиф Волоцкий, как доказывает Г.М. Прохоров, уклоняется от свойственной этим последним устремленности к вечному-в-настоящем во имя будущего как идеала. Дальнейший шаг в этом направлении делает Иван Грозный, разрабатывая теорию неограниченного самодержавия как средства усовершенствования общества. В XVII в. раскол общественного сознания углубился, ярко проявившись в противостоянии старообрядцев и «никониан», в котором первые утверждали идею вечности-в-прошлом, а вторые – вечности-в-настоящем (при этом будущее понималось как будущее всего православного мира). Завершение данной тенденции придется уже на эпоху Петра I, когда будет сделан окончательный выбор в пользу приоритета настоящего, что приведет, в частности, к разделению духовного и светского образования, при опережающих темпах развития последнего.

В этом плане процессы, происходившие на исходе Средневековья в Европе и на Руси типологически сходны (Д.С. Лихачев, Р. Пиккьо, Г.М. Прохоров и др.). Но если на Западе личностная устремленность к посюстороннему миру очень быстро отрывается от устремленности «вечностной», и миг настоящего приобретает безотносительную к непреходящему, абсолютную ценность, то в Византии и на Руси антиномическое равновесие между этими полюсами в тот момент сохранилось53. Вероятно, в этой связи можно ставить и обсуждать вопрос о некоторой замедленности процесса перехода к культуре Нового времени по сравнению с Европой. Однако – не со всей Европой как таковой, а, скорее, с ее авангардными регионами, такими как ренессансная Италия, Англия, Франция и южная Германия.

Вообще же данный вопрос далеко не столь прост и однозначен, как это часто казалось: прямые сопоставления в данном случае затруднены тем, что общие задачи модернизации решались в России в ином порядке, чем в других странах. Во всяком случае, не следует думать, что после относительно краткого эпизода Предвозрождения, связанного с именами Андрея Рублева и Епифания Премудрого, на Русь снова вернулось Средневековье. Такой вывод можно сделать, только если однозначно и полностью отождествить модернизацию с секуляризацией. Но правомерно ли такое отождествление? И не является ли такой подход скрыто идеологическим, имплицитно выставляющим в качестве образцового, «нормального» только один из возможных вариантов развития?

Уже около 1350 г. в Северной и Северо-Восточной Руси, куда входило и великое княжество Московское, становятся заметными симптомы своего рода «умственного разогрева», окрашивающие духовную культуру этих русских земель в непривычные, несвойственные Средневековью оттенки. На авансцене умственной жизни как бы появляется новый персонаж – беспокойный, сомневающийся Разум, склонный самостоятельно судить о том, что до той поры рассматривалось как недоступное, превосходящее его силы и возможности. Это приводит к появлению и укоренению нового, весьма специфического, пласта культуры, который можно условно назвать городским рационализмом.

Явление это мы выделяем как особый объект исследования по существу впервые. Его нельзя рассматривать как некое идеологическое течение: оно проявлялось лишь как некий неартикулированный комплекс настроений, установок и социальных практик, которые образовывали почву для определенных идеологических течений и форм культуры. Мы считаем возможным утверждать, что в культурно-историческом регионе западного христианства он впоследствии послужил общей культурно-психологической основой как для Ренессанса, так и для Реформации.

На Руси городской рационализм сложился позже, чем, допустим, в Италии и некоторых других странах Запада и Востока, определявших уровень развития тогдашнего мира. Важно, однако, то, что он, во-первых, возник, причем вполне самостоятельно, а, во-вторых, то, что, несмотря на специфическое положение Русской земли как «перекрестка Евразии», где пересекались самые разные по своей цивилизационной природе влияния, русский городской рационализм имел много значимых точек соприкосновения с городским рационализмом Европы.

Первоначальный этап развития соответствующего комплекса идей и настроений в Европе выразился в проблематизации и рационалистическом переосмыслении самых важных для человека Средневековья сфер – религии и церковной жизни, что нередко (хотя и далеко не всегда) выражалось в появлении определенного типа ересей. Не будем сейчас вникать в суть разногласий еретических учений с церковной традицией, а также давать им какую-либо оценку. Кроме того, мы не используем здесь общепринятое деление ересей на бюргерские и крестьянско-плебейские, поскольку для тех задач, которые поставлены в настоящем исследовании, характеристика способа мышления важнее деталей, связанных со степенью социального и политического радикализма. Обращаясь к данной теме, мы хотели бы просто найти индикатор, указывающий на некоторые непосредственно не наблюдаемые процессы, подобно тому, как тест на антигены является удобным средством диагностики определенных новообразований в организме. В Италии, Фландрии, Лангедоке и некоторых других регионах, где раньше всего повеяло духом модернизации, такие ереси распространились уже в XI–XII вв. И в этой связи нам кажется примечательным, что подобные же специфически городские ереси сопровождали и подъем русских городов. Эпицентром их возникновения стали старые торговые республики – Новгород и Псков, однако очень скоро их влияние становится ощутимым в Твери и, наконец, в быстро растущей и богатеющей Москве. Правда, данная тенденция, свидетельствующая о наличии соответствующей ментальной «подпочвы», здесь дает о себе знать несколько позже – первые сведения об этом относятся к самому началу XIV в. (дело новгородского протопопа Вавилы), относительно массовый же характер ереси, вырастающие на основе городского рационализма, приобретают к середине этого столетия с появлением так называемых стригольников.

Указывая на содержавшиеся в русских городских ересях идеи «самобытия мира» и «самовластия ума», историки советского времени были очень склонны характеризовать эти ереси как движения, «устремленные из Средневековья в Новое время»54. Нельзя сказать, что для этого нет оснований. Но надо учитывать, что такая устремленность часто приписывалась едва ли не исключительно ересям, с чем как раз согласиться нельзя. Неправильно было бы полагать, будто в современность вел лишь один-единственный путь. Исходя из этого, в трактовку данного вопроса надо внести по крайней мере два существенных уточнения. Во-первых, идеи «самобытия» и «самовластия» логичнее было бы рассматривать не в качестве проявления ересей как таковых, а в качестве интеллектуального продукта городского рационализма в целом. Во-вторых, мотивы, по которым «прогрессивное направление развития» старались связать преимущественно с «борьбой народных масс» и антицерковной оппозицией, следует признать в основе своей чисто идеологическими, а потому содержащими в себе неустранимую установку на подтверждение неких априорных истин и вытекающую из этого односторонность в трактовке явлений.

На самом же деле жизнь церкви и духовный опыт православного мира в рассматриваемую нами эпоху невозможно отделить от таких присущих модернизации процессов, как трансформация познавательных установок, возвышение интеллектуальных потребностей и выработка новых подходов к пониманию мира, постепенно формирующих основу новой образованности. Общим знамением времени становится пытливость, возникновение новых интеллектуальных интересов, связанных с предметным познанием окружающего мира. Это в полной мере сказалось и на умонастроениях русского духовенства.

Показательны в этом отношении сведения о составе личной библиотеки одного из самых значительных деятелей русской церкви конца XIV – начала XV вв. св. Кирилла Белозерского. Конечно, основу ее составляют книги канонического и церковно-учительного характера. Но вместе с тем св. Кирилла интересуют и совсем другие темы, относящиеся к «внешней» премудрости. В принадлежавших ему сборниках мы находим, например, такие статьи, как «О широте и долготе земли», «Галиново на Иппократа» и др. Как не раз уже отмечалось в историко-научной литературе, эти статьи носят чисто натуралистический характер и совершенно не содержат никаких специфически богословских элементов (что существенно отличает их от аналогичных сборников, составленных в более ранние периоды истории). Другой пример из этого ряда – монах Кирилло-Белозерского монастыря Ефросин. Конечно, это фигура далеко не столь масштабная, как сам основатель обители. Но тем интереснее их сопоставление, раскрывающее круг их интересов и направленность ума. Исследователям известны составленные и переписанные Ефросином сборники, в которых, как и у св. Кирилла, значительное место занимают сведения и материалы «естественнонаучного» характера. Частично они повторяются, но Ефросин обращается и к новым источникам, а в дополнение к этому проявляет еще большой интерес к географии и истории, обнаруживая не только любознательность, но элементы аналитического подхода – любовь к разного рода толкованиям, расчетам и составлению хронологических таблиц55.

Напомним в этой связи также о проявившихся уже в период формирования Московского государства новых тенденциях в летописании (не забудем, что летописи на Руси велись исключительно людьми духовного звания, и данный вид деятельности был сосредоточен преимущественно в монастырях). Мы имеем в виду нарастание интереса летописцев к регистрации различных примечательных природных явлений и одновременно процесс постепенного освобождения этих описаний от логики мистического истолкования, в соответствии с которой их воспринимали исключительно как особого рода символы и знамения56.

В качестве весьма знаменательного симптома созревания и возрастания культурных сил Северо-Восточной (особенно Московской) Руси отметим то обстоятельство, что во второй половине XIV в. она впервые выступает в роли не только реципиента культуры, но и регионального центра просвещения. Именно в этот период в суровом северном краю, населенном язычниками-коми, разворачивается подвижническая деятельность св. Стефана Пермского. Не рассматривая сейчас всех ее многогранных духовно-нравственных аспектов (известно, например, что создатель и первый епископ новой Пермской епархии не только проповедовал и строил храмы, но и самоотверженно защищал коренное население края от гнета московских властей и грабежей новгородских ушкуйников), отметим только очень важный прецедент создания им азбуки языка коми на основе русского алфавита.

К концу XV – началу XVI вв. процесс «интеллектуального разогрева» привел не только к общему повышению тонуса духовной жизни Московской Руси, но и к весьма примечательному изменению ее социокультурных и психологических характеристик. Запрос на постижение истины о мире не только усиливается, но и приобретает совершенно особый характер «личностного горения». Практически везде, где на излете Средневековья и в начале Нового времени наблюдались подобные явления, они вырастали на специфической религиозной почве, связь с которой придавала им совершенно особую, экзистенциальную, значимость. Невозможно, в частности, отрицать глубокую связь между формированием «героического энтузиазма» ранней новоевропейской науки и сменой типа религиозности, сопровождаемого, с одной стороны, усилением стремления самостоятельно понимать смысл вероучения, а, с другой стороны, кардинальным повышением требовательности к компетентности и нравственному облику духовенства.

Подобную же ситуацию мы видим и в русских землях, где в конце XV – начале XVI вв. стремление разобраться в вопросах веры и религиозной жизни охватывает достаточно широкий круг людей разного звания, особенно, в городе. Как красочно характеризовал эту новую ситуацию преп. Иосиф Волоцкий (письмо суздальскому епископу Нифонту, ок. 1492), «ныне и в домех, и на путех и на тръжищах иноци и мирьстии и вси сомнятся, вси о вере пытают…»57. В этой сгущающейся атмосфере напряженного искания Истины зарождается и сталкивается сразу несколько различных, зачастую прямо противоположных по своему смыслу и направленности, но одинаково заряженных повышенной эмоциональной энергетикой культурно-идеологических проектов: иосифляне и нестяжатели, ревнители православия и последователи покровительствуемой великим князем так называемой новгородско-московской ереси, приверженцы старинных княжеских прав и идеологи усиливающегося служилого дворянства, выразители идеи «гражаньства» и поборники правления «с грозою». Умственная жизнь становится намного более многоцветной и «узорчатой»; соотношения между разными течениями и тенденциями усложняются, становятся ситуативно подвижными, вследствие чего самоопределение в новом идеологическом пространстве требует и большего объема различных знаний и более сосредоточенных и структурированных размышлений. Выражаясь метафорически, это уже не средневековое русское одноголосие, а переход к новым формам контрастной полифонии. Но в общем хоре голосов эпохи нас сейчас особенно интересуют те, которые свидетельствуют о зарождении ключевых познавательных мотиваций, сопровождавших и обусловливавших становление науки Нового времени.

Такие голоса в Московской Руси в конце XV – начале XVI вв. действительно зазвучали. И некоторые – с большой эмоциональной силой, обнаруживающей бесконечную духовную жажду беспокойной, томящейся мысли. «Я же теперь изнемогаю умом, в глубину впал сомнения, прошу и умоляю, чтобы ты… мысль мою успокоил… ведь не молчит во мне смущенная моя мысль, хочет знать то, над чем она не властна, и пытается найти то, чего не теряла, стремится прочесть то, чего не изучила, хочет победить непобедимое»58. Эти слова (даны в переводе на современный русский язык) взяты из хорошо известного историкам русской культуры Послания о Третьей книге Ездры видного дипломата и писателя той эпохи боярина Федора Карпова, адресованного упоминавшемуся уже выше Максиму Греку. Автора послания волнует в первую очередь истолкование ветхозаветных сюжетов о сотворении вод и земной тверди, а также животных, но этот интерес непосредственно перерастает в собственно познавательную мотивацию, связанную с конкретным пониманием того, как именно «устроен» мир. Читая это послание, трудно отделаться от впечатления, что мы присутствуем при таинственной мистерии рождения на русской почве того самого «фаустовского духа», который справедливо считается одной из главных предпосылок специфического этоса новоевропейской науки.

Несомненно, возникновение такого рода тенденций происходило не в изоляции. И хотя по отношению к основным центрам, в которых шел процесс выработки новоевропейской науки и соответствующих ей моделей образованности, великое княжество Московское представляло собой достаточно отдаленную периферию, уже в правление Ивана III здесь появляются инженеры, врачи, пушечные мастера, специалисты по горному делу из разных стран Европы, включая самую передовую из них – Италию. Как видно из рассматривавшихся выше посланий Максима Грека и его корреспондентов, эти люди, которые были живыми носителями и проводниками распространявшихся в тогдашней Европе ренессансных веяний, могли оказывать вполне реальное влияние на образ мыслей видных представителей тогдашней московской элиты. Однако предпосылки интеллектуальной модернизации, на наш взгляд, не следует связывать только с Западом.

Мы полагаем, что есть все основания говорить и о специфическом вкладе в данный процесс самого православного мира. Не будем касаться в этой связи до сих пор еще недостаточно оцененного наследия византийского гуманизма, ибо в период его расцвета русское общество было совершенно не готово к его восприятию, в дальнейшем же он интегрировался с гуманизмом итальянского Возрождения. Другое дело – идеи и духовная практика исихазма, которые, напротив, не только сильно повлияли на духовную жизнь Руси, но и получили здесь свое дальнейшее развитие. В таком контексте исихазм, в котором обычно видят лишь школу мистического опыта и аскетической практики, пока еще не рассматривался, в том числе, вероятно и потому, что в Византии он выступил в роли идеологии народно-монашеского движения, буквально раздавившего хрупкие ростки распространявшегося преимущественно в элитарно-придворных кругах гуманизма59. Однако на русской почве такого противостояния не было, и здесь влияние исихазма трудно отделить от предгуманистических и гуманистических тенденций (что видно, в частности, на примере творчества Андрея Рублева). Конечно, обращаясь к так называемым исихастским спорам XIV–XV вв. и соответствующему кругу источников, мы не найдем там сюжетов, непосредственно связанных с наукой и школой. Помыслы последователей исихастского учения об «умном делании» были сосредоточены на спасении души и христианском жизнеустроении. Тем не менее, их косвенное влияние на формирование духовного контекста модернизации было достаточно важным.

Принципиальной особенностью познавательных технологий Нового времени, отличающих их не только от Средневековья, но и от античности, стала последовательно проводимая установка на понимание вещей «как они есть». Это предполагало отчетливое противопоставление объекта и субъекта, но, с другой стороны, и, в не меньшей степени, – выработку аналитического подхода к внутренней жизни, позволяющего осуществлять дифференцированный целенаправленный контроль за тем, что происходит «внутри нас». Между тем разработанная исихазмом духовная практика, если рассматривать ее со стороны приемов и средств достижения непосредственно полагаемых целей, как раз и была техникой организации нашего внутреннего опыта, техникой дисциплинирования и очищения сознания. Не лишне упомянуть в этой связи и о том, что традиция исихазма культивирует пафос испытания и проверки, направленный как на самого себя, так и на внешние источники знания, настаивая на необходимости всякий раз тщательно убедиться в истинности и точности их свидетельств60. Именно через исихастское учение о духовном трезвении («блюдении ума») в русскую культуру входила рефлексия над деятельностью наших чувств, воображения и ума. Понимаемая вначале весьма специальным образом – исключительно как одно из условий «мысленной брани» с греховными соблазнами, эта рефлексия тем не менее формировала некоторый язык описания динамики внутренней жизни и навыки ее анализа, которые в дальнейшем могли переноситься и на другие ситуации, требующие оценки наполняющих наше сознание образов и контроля за их доброкачественностью.

Подводя промежуточный итог нашему экскурсу, характеризующему динамику духовной жизни Руси периода позднего Средневековья, можно с достаточным основанием говорить о том, что уже в XIV в., но особенно в конце XV и начале XVI вв., в русской культуре происходит ряд усиливающих друг друга характерных процессов, «общим знаменателем» которых является своего рода реконструкция ценностно-смысловых оснований познавательных практик. С одной стороны, происходит настолько интенсивное усиление познавательной мотивации, что поиск истины становится порой подлинной страстью. С другой же стороны, мы наблюдаем постепенный перенос фокуса внимания на природное явление как таковое, расширение сферы рационального мышления, укрепление доверия к собственным силам и возможностям человеческого разума. Наконец, мы говорили о формировании и освоении техники ментального самоконтроля, которую можно рассматривать как одну из предпосылок той эпистемологической дисциплины, которая характеризует «объективное» отношение субъекта к познаваемым им предметам. Исходя из этого, мы, думается, вправе говорить о том, что в русской культуре складывались тенденции, коррелирующие с общим процессом выработки того отношения к миру и его познанию, которое в дальнейшем легло в основание научной рациональности Нового времени (а стало быть, и соответствующего этому способа общения «знающих» и обучаемых).

В конце XV в. на Руси возникла принципиально новая социокультурная ситуация, характеризующаяся возникновением такого явления, как интеллектуальное соперничество. В этой ситуации знание превращается в своего рода оружие, что придает ему совершенно новую значимость. В этой связи обращает на себя внимание смысловая тональность некоторых характерных для рассматриваемой нами эпохи памятников общественной мысли и публицистики, в которых появляются мотивы прославления грамотности и познания в целом (например: «Лаодикийское послание» Ф. Курицына, анонимное «Написание о грамоте» и др.).

Новгородский архиепископ Геннадий с тревогой отмечал эрудицию и начитанность адептов выявленной им новгородско-московской ереси, что создавало этим последним определенное преимущество в полемике с основной массой духовенства. В связи с этим он просил высшую власть об устроении училищ. В то же время церковь противопоставила ереси то, что можно назвать большими культурными проектами. Самым выдающимся среди них является осуществленный по инициативе архиепископа Геннадия полный русский перевод Библии (так называемая «Геннадиевская Библия»). Эта работа высшего по тем временам уровня сложности, которая требовала мобилизации очень значительного интеллектуального ресурса, сама по себе была школой филологических и исторических познаний, вырабатывающей умение критически сопоставлять различные версии и варианты текстов, выявляя в них действительно аутентичный, первоначальный смысл. Всего работа над русским переводом Библии заняла около 10 лет и была завершена к 1499 г. По оценке современных исследователей, текстологическая и переводческая работа новгородских библеистов вполне соответствовала научному уровню своего времени61. Стоит в этой связи напомнить, что немецкая Библия Мартина Лютера появилась по крайней мере на 35 лет позже, а в Англии аналогичная работа была осуществлена только к 1611 г. (подготовка и издание так называемой Библии короля Якова). Известно, что к переводу Библии привлекались и иностранцы. Тем не менее важно, что руководство данной работой и ее организация от начала и до конца осуществлялось одним из видных представителей русской церковной иерархии.

Если в Европе начиная с XII–XIII вв. роль ведущих центров учености все больше отходит к университетам, то Русь и в рассматриваемый нами период пока еще не ощущает в них потребности, а ее интеллектуальная элита, как и раньше, формируется не через институционально оформленную высшую школу, а через индивидуальное духовное общение и чтение. Здесь можно, однако, заметить и нечто новое. Прежде всего то, что в условиях интенсификации умственной жизни и расширения познавательных запросов появились новые, пусть и не закрепленные институционально, но тем не менее достаточно устойчивые формы общения и обмена знаниями. Таким новым явлением было, в частности, возникновение интеллектуальных объединений – кружков, которые одновременно выполняли функции идейного центра, творческого содружества и обучающей среды. Примером этого как раз и является так называемый геннадиевский кружок, в который входили интеллектуальные сотрудники новгородского архиепископа Геннадия. Известно, что к нему относились не только русские книжники, но и иностранцы (католический монах славянского происхождения Вениамин, любекский печатник Б. Готан, и, возможно, упоминавшийся уже выше немецкий врач Николай Булев). Одновременно с ним существовал противостоявший ему кружок московских еретиков, возглавлявшийся дьяком Федором Курицыным (другое дело, что в нем надо видеть не только интеллектуальное объединение, но одновременно и центр политического заговора, задачей которого было продвижение еретиков во властные сферы). Еще одно интеллектуальное сообщество несколько позже сложилось вокруг Максима Грека. Наряду с упоминавшимся выше окольничим Федором Карповым в него входил еще ряд лиц, оставивших заметный след в русской истории XVI в.: крупные государственные деятели и писатели князь Вассиан Патрикеев и князь Андрей Курбский, богослов и церковный полемист Зиновий Отенский, дипломат, входивший ранее в геннадиевский кружок переводчик и филолог Дмитрий Герасимов, известный книжный мастер Михаил Медоварцев и др. Для многих из них участие в этом сообществе было способом утоления мучительной жажды знаний, открывавшим через общение путь подлинного познания. В этой связи известный историк русской общественной мысли А.И. Клибанов не без оснований уподоблял круг друзей и собеседников Максима Грека одной из самых знаменитых ассоциаций гуманистов ренессансной Италии – флорентийской «платоновской академии» («Московская академия» Максима Грека)62.

Характеризуя формы общения русских современников европейского Возрождения, а также способы приобретения ими «высшего знания», надо учитывать, что в количественном отношении круг образованных людей оставался очень узким. Тем не менее в эту эпоху происходит весьма примечательное расширение социальных границ интеллектуальной среды. Если и в Киевской, и в удельной Руси ее составляли почти исключительно лица духовного звания, к которым время от времени добавлялись отдельные просвещенные правители, то среди активных участников интеллектуальных кружков конца XV – начала XVI вв. мы видим и мирян, в первую очередь – представителей придворных кругов и государственного аппарата. В дальнейшем в сферу интеллектуальной деятельности понемногу вовлекаются и выходцы из еще более широких социальных слоев. Например, один из самых интересных русских политических мыслителей середины XVI столетия Иван Пересветов принадлежал к небогатому служилому дворянству. Близок к нему по своему социальному положению и вольнодумец Матвей Башкин, известный помимо всего прочего как один из самых ранних русских критиков крайних форм феодальной эксплуатации – кабалы и холопства. Характерно, что в документах, связанных с инициированным властями расследованием и осуждением взглядов Башкина как еретических, он предстает перед нами как глава кружка единомышленников, очевидно – намного более демократического состава, чем те, о которых мы говорили выше.

Из этого или близкого в этому круга вышел один из самых известных русских диссидентов XVI в. Феодосий Косой (в 1553 г. он также привлекался к дознанию по делу Башкина). Феодосий вошел в историю как создатель и пропагандист оригинального социального и религиозного учения радикальной направленности (так называемого «Нового учения»), что предполагает достаточно широкий кругозор, начитанность и определенную искушенность в полемике, которые сами по себе не приходят, а нарабатываются обучением и опытом интеллектуальной деятельности. В этой связи надо особо отметить, что «Новое учение» не было каким-то провинциальным явлением – оно распространялась не только в пределах Московского государства, но и в Литве, а также в других странах Восточной Европы, находившихся в то время в эпицентре европейской Реформации. Между тем по своему социальному статусу его создатель занимал самую низкую из всех возможных в тогдашнем обществе ступенек – он был беглым холопом.

Понятно, что здесь перед нами совершенно особый, далеко не рядовой случай. Но он заставляет задуматься о том, в какие условия в смысле хотя бы начального обучения была поставлена в Московской Руси основная народная масса. Из-за скудости источников мы почти не располагаем прямыми указаниями, позволяющими судить о состоянии низовой образовательной сети во времена Ивана III, Василия III и Ивана Грозного. Тем не менее, косвенные указания позволяют сделать вывод о том, что она продолжала существовать, причем среди обучающих грамоте, которые в прошлом рекрутировались почти исключительно из низшего духовенства, теперь появилось немало мирян (что, несомненно, надо рассматривать как одно из следствий развития городской жизни).

Новгородский архиепископ Геннадий в своем послании митрополиту Симону (1499) пишет в этой связи о «мужиках невежах», которые, едва осилив азбуку, уже и сами «учат робят» (за что им полагалось вознаграждение – обычно каша и гривна денег за день трудов). При помощи тщательного и хорошо поставленного обучения человек «силу познает в книгах великую», но качество обучения у таких «мастеров грамоты» этому соверщенно не соответствует: по словам архиепископа, завершив учебу, ученик «толко-то бредет по книге, а церковного постатия не знает»63. Но надо полагать, что большинство родителей вовсе и не рассчитывало на «мужиков» в плане знания церковной службы. Главной же целью, которую они преследовали, отдавая своих чад в их руки, было именно умение читать и, вероятно, хотя бы немного писать.

Насколько система справлялась с этими простыми задачами? Одна из первых попыток объективно оценить элементарную грамотность населения Московского государства по разным социальным слоям и группам еще в дореволюционные годы была предпринята известным историком русского языка акад. А.И. Соболевским. Для этого им был использован достаточно простой, но остроумный метод: ученый исследовал подписи под различными документами (например, челобитными, приговорами мирских сходов и др.), и выяснял пропорции между теми, кто вывел под соответствующим документом свое имя, и теми, кто за неумением писать поставил вместо этого крестик. В результате этого был сделан вывод, что к XVI–XVII вв. белое духовенство в России было уже практически сплошь грамотным. Уровень грамотности при дворе применительно к этому периоду он оценивал примерно в 78 %, высшего и среднего слоя землевладельцев в 50 %, посадских людей не ниже 20 %, крестьян около 15 % (правда, существенно ниже, чем у крестьян, была, по-видимому, грамотность рядовых воинских людей – стрельцов, пушкарей, казаков)64.

В нашем распоряжении нет данных для проведения широких сравнений различных стран по уровню грамотности, достигнутому ими на заре Нового времени, что позволило бы дать максимально свободную от различных предубеждений и пристрастий характеристику тогдашней образованности. Тем не менее имеются некоторые источники, позволяющие осуществлять локальные сопоставления. Таковы, к примеру, данные, представлявшиеся во исполнение буллы папы Пия IV, требовавшей от учителей письменного подтверждения того, что они принадлежат к католическому вероисповеданию. Расчеты, сделанные на основе этих данных, показывают, что около 1587 г. общий уровень грамотности детей школьного возраста в Венеции составлял примерно 23 % (среди мальчиков он поднимался до 33 %, а среди девочек опускался до 12–13 %)65. В более отсталой Англии (епископство Йоркское, около 1530 г.) он был почти в 1,5 раза ниже (приблизительно 15 %)66.

Прямое соотнесение этих цифр с выкладками А.И. Соболевского затруднено тем, что они рассчитывались по-разному – в одном случае по социальным группам, в другом – по населению в целом. Тем не менее, если принять грамотность крестьян и посадских за среднее арифметическое, индикатор грамотности населения Московской Руси получается вполне сопоставимым если не с богатой торговой Венецией, то с более бедной сельской Англией.

В отличие от Запада, где образование очень рано стало приобретать преимущественно сословный, а точнее, сословно-профессиональный характер (поскольку за каждым сословием закреплялся определенный круг занятий), в России доминировало общее образование, имеющее своей сверхзадачей приобщение к книге и книжной культуре. Соответственно, в первом случае оно было практически обязательным для представителей данного сословия, но недоступным для других, во втором же – не обязательным, но открытым в принципе для всех. Мальчики из боярских семей, юные горожане, дети церковного причта и даже крестьяне в принципе обучались одному и тому же67. Что же касается профессиональных компетенций, то они приобретались обычно непосредственно на практике – в воинском строю, княжеской канцелярии, в купеческой лавке или мастерской ремесленника.

Тем не менее, сложившаяся на Руси система общего образования была многоуровневой, она состояла из нескольких относительно независимых образовательных контуров. Первый из них – то, что мы определили как низовые образовательные сети. Затем – «книжное учение», институционально учрежденная школа (княжеская, архиерейская или монастырская). И, наконец, самый высший уровень, на котором главную роль играло самообразование и «учительные беседы» с мудрыми, много знающими людьми, способными выступать еще в роли духовных наставников. Это наименее формализованная часть образовательной практики (вследствие чего исследователи нередко просто не обращали на нее особого внимания), хотя у нее все же была определенная институциональная опора – монастырь.

В Московской Руси, как мы видели, сохранились и самый верхний, и самый нижний из названных нами уровней (образовательных контуров). Но этого нельзя сказать о ее среднем «этаже» – организованном школьном обучении. Судя по всему, данное звено в силу тех или иных причин подверглось сильной эрозии. В источниках, относящихся к Московскому периоду, нет и таких скудных сведений о школах, какие мы находим в более ранних исторических документах. Этого нельзя объяснить тем, что до нас просто могли не дойти какие-то документы – создавшееся положение было отчетливо зафиксировано современниками. Вот что мы читаем в ст. 25 решений созванного в 1551 г. так называемого Стоглавого собора: «А прежде сего училища бывали в Российском царствии на Москве и в Великом Новуграде, и по иным градам многие училища бывали, грамоте, писати и пети и чести учили. Потому тогда и грамоте гораздых было много, и писцы, и певцы, и чтецы славны были во всей земли…»68. Фраза эта весьма примечательна сразу в двух отношениях. Во-первых, она свидетельствует о том, что в прошлом школьное образование на Руси было широко распространено и хорошо развито, а во-вторых, о том, что, к тому времени, когда были написаны эти строки, количество школ резко сократилось, причем такое положение вещей совершенно определенно воспринимается как неудовлетворительное.

Конец ознакомительного фрагмента.