Древний Рим
Правосудие – «неизменная и постоянная воля предоставлять каждому его право»
В дохристианскую эпоху Древний Рим, как и Древняя Греция, был светским государством («Государство есть общенародное дело», – писал Цицерон), и духовной основой гражданского общества являлась языческая религия, имевшая статус государственной[112]. Но римляне в отличие от греков не имели собственных философов, их мировоззрение основывалось главным образом на учении древнегреческого философа Зенона из Катона (около 300 г. до н. э.) и его последователей-стоиков. По мнению Б.П. Вышеславцева, «стоическое обожествление закона и справедливости было ближе всего сердцу римских юристов и вообще сердцу римского народа»[113].
Увлечение греческой философией вполне объяснимо и не случайно: воспитателями в семьях римской знати почти всегда были греки, преподавание велось на греческом языке, собственные «домашние» философы зачастую из наставников переходили в разряд друзей, становились властителями умов и душ. «Философия принимала характер религии: у нее были свои проповедники, миссионеры, духовники, казуисты»[114]. Образно высказался по этому поводу римский поэт-сатирик Ювенал: «Греки давят латинскую литературу и превращают Рим в «греческий» город»[115], а римский философ Эпиктет, не уступая ему в ехидстве, отметил любопытную деталь: «Римлянки не расстаются с Платоновым сочинением «Государство», правда, изучают его в той части, где он проповедует общность жен»[116].
Так или иначе, но неоспоримым остается тот факт, что ключевую роль в формировании мировоззрения римлян, в том числе правового, играли греческие философы. Развивая их идеи, римляне продолжали разрабатывать и основные положения естественного права. Марк Туллий Цицерон, например, утверждал, что подлинное право – это истинный разум, находящийся в согласии с природой. Существует только один вечный и неизменный закон, действительный для всех стран и времен, есть только один правитель – Бог, являющийся творцом и распространителем закона и судьей, обладающим принудительной силой. Закон – это ум, предназначение которого в том, чтобы указывать правильное поведение и запрещать неправильные действия. Следовательно, происхождение правосудия следует искать в этом высшем законе, существовавшем до возникновения какого-либо писаного закона. Согласно Цицерону, глупо верить, что все, что мы находим в законах и обычаях народов разных стран, является справедливым. Справедливость едина, она обязывает все человечество и основана на законе, являющемся истинным разумом, который отменить или упразднить невозможно[117]. В сущности, такое понимание естественного права тождественно греческому: его характерные черты – вечность, неизменность и разумность; оно – основа положительного права и критерий для его оценки и надлежащих улучшений.
Вместе с тем, и это следует особо подчеркнуть, римляне в процессе усвоения и развития греческого философского наследия особое внимание уделяли практической реализации теоретических построений, в частности применению требований идеального естественного права, приданию ему действующей силы[118]. Однако как разрешить постоянно возникающую коллизию норм положительного права и требований естественного права? Римские юристы путем долгих размышлений нашли решение этой проблемы, с которой встречаются юристы всех стран и по сей день и которая с определенной периодичностью вновь и вновь приобретает остроту.
Как отмечают исследователи, в случаях коллизии норм закона (положительного права) и естественного права римские юристы никогда не проповедовали ничтожность соответствующей нормы закона, никогда не нарушали принцип законности. Они очень осторожно и медленно путем толкования и правовых фикций вводили в жизнь положения естественного права, оставаясь при этом на почве положительного права (закона). Например, никто не отрицал законность рабства, хотя и признавал противоречие его естественному праву. В результате кропотливой работы римских юристов, направленной на постепенное смягчение действующего закона путем толкования всех сомнений в пользу естественного права, появился ряд норм, ограничивающих власть господина над рабами и облегчающих получение ими свободы[119].
Возможно, именно в примирении идеальных требований естественного права и реальных норм действующих законов (позитивного права) и заключается правовой гений римского народа. И именно через прагматизм римских юристов следует рассматривать проблему правопонимания в Древнем Риме.
В самый ранний период развития римского государства (754–242 гг. до н. э.) правовые предписания не отличались от религиозных, все обычные и законодательные правила носили сакральный характер и составляли религиозное право fas[120]. Только позднее, когда начинается собирание «царских законов» архаичных правил религиозного и светского характера, действовавших во времена царей (по римской традиции некий Папирий собрал их в сборник, названный Jus Papirianum, или Leges Regiae), а также появляются первые предписания в области уголовного и гражданского права, рождается собственно jus, или светское право. О писаном праве можно говорить после того, как плебеи в упорной борьбе с патрициями добились записи применяемых на практике правил обычного права, известных как Законы XII таблиц (Leges XII tabularum).
Любопытно отметить, что требование плебеев записать правила обычного права привело к созданию комиссии из трехчленов, которая и была направлена в Грецию для изучения законов Солона. Как видим, и здесь не обошлось без греческого влияния.
Поскольку религиозное право (fas) предшествовало светскому (jus), именно жрецы (понтифики) оставались единственными знатоками права и после появления писаных законов. Применявшие право чиновники-магистраты зачастую не обладали надлежащей квалификацией, чем пользовались жрецы, говоря современным языком, специалисты в области правоведения. Посредством толкования старых правил как fas, так и jus они создавали новые правовые нормы, они же давали правовые советы, помогали при заключении сделок и учили правильному ведению споров[121]. Таким образом, в ранней Республике жрецы, организованные в коллегии, помимо собственно религиозных дел занимались и отправлением правосудия.
Монополия патрицианской жреческой коллегии была прекращена, когда Гней Флавий обнародовал книгу судейских формул, бывших тайной жрецов, так в Риме началась секуляризация права. Затем Тиберий Корунканий начал преподавать право, так в Риме началось развитие правовой науки[122]. Однако влияние религии, несомненно, сказалось на взглядах римских юристов.
В рассуждениях римлян как о естественном праве, так и о законах (позитивном праве) неизменно присутствуют изначальные религиозные понятия совести, добра и справедливости. Цицерон, отмечая религиозный характер совести, пишет: «Если даже кто-то полагает, что он надежно отгорожен и защищен оттого, что его уличат ближние, он, тем не менее, страшится ока богов и убежден в том, что укоры и беспокойства, день и ночь точащие его сердце, посланы богами для наказания». В письмах Сенеки к Луциллию мы находим такое размышление о совести: «Священный и высокий дух пребывает внутри нас, и ведет учет всех наших добрых и злых поступков, и является стражем или мстителем за наши дела. Как мы обращаемся с ним, так и он обращается с нами»[123].
Думается, есть все основания говорить о том, что правопонимание в Древнем Риме было не только прагматичным, но и нравственным. И не случайно юристы III века уже нашей эры продолжали, по словам Ульпиана, называть себя «жрецами», ведь право было предметом почитания, у него был свой миф (учение об источниках права), свой догмат (юридическая догматика) и свой обряд (процессуальные формы)[124]. Суть нравственного правопонимания выражена Ульпианом в формуле «justitiam colimus», что означает «мы чтим справедливость, мы ее возделываем».
Римские авторы стремились провести водораздел между понятиями «право» и «закон». Доказательство тому, что такое различие проводилось даже формально, мы находим в Дигестах Юстиниана: титул 1 назывался «О правосудии и праве», а титул 3 «О законах и сенатусконсультов долговременном обычае».
Право, как превосходно определил Цельс, есть наука (ars) о добром и справедливом. Согласно Ульпиану, изучающему право надо прежде узнать, откуда происходит само это слово (jus), может быть, от «правосудия» (justitia)? Как бы развивая эту мысль, Павел пишет: «Слово «право» употребляется в нескольких смыслах: во-первых, «право» означает то, что всегда является справедливым и добрым, таково естественное право. В другом смысле «право» это то, что полезно всем или многим в государстве, таково цивильное право. Цивильное право это то, которое приходит из законов, плебисцитов, сенатусконсультов, декретов, принципов, авторитета мудрецов».
Закон же есть предписание (имеется в виду предписание общего характера praeceptum), решение мудрых мужей, обуздание преступлений, совершаемых намеренно или по неведению, общий обет общины, по которому следует жить находящимся в ней; закон есть то, чему все люди должны повиноваться в силу разных оснований, но главным образом потому, что всякий закон есть мысль (изобретение) и дар бога (Демосфен). А философ величайшей стоической мудрости Хризипп так начинает книгу «О законах»: «Закон есть царь всех божественных и человеческих дел; нужно, чтобы он стоял во главе как добрых, так и злых, вождем и руководителем живых существ, которые по природе принадлежат к общине, мерилом справедливого и несправедливого; (закон) приказывает делать то, что должно быть совершено, и воспрещает совершать то, что не должно быть совершаемо».
Таким образом, для римских юристов право – это, с одной стороны, естественное право всегда и неизменно справедливое и доброе (категория «сущего»), а с другой – цивильное право (говоря современным языком, позитивное право), т. е. законы как предписания, созданные законодательными органами и являющиеся мерилом справедливого и несправедливого, требующие должного поведения (категория «должного»). Особо подчеркнем, что «право» как общее понятие в равной мере включало и естественное право, и позитивное право, они не противопоставлялись, а (и это показала история) обогащали и дополняли друг друга, тем самым вечная идея справедливости, воплощенная в той или иной мере в законе, становится и нравственным содержанием самого закона (нормы)[125].
Кроме того, как отмечают исследователи римского права, понятие acqui (acquitas) – равенства и справедливости – играло существенную роль в правопонимании римских юристов. Acquitas являлись конкретизацией justitia (вечной и неизменной справедливости естественного права) и в силу того, что выражали естественно-правовую справедливость, служили масштабом для критики существующего права, руководящим ориентиром в правотворчестве, при толковании и применении права2.
Характернейшим образцом нравственного правопонимания римских юристов служат сформулированные Ульпианом три правила права (juris praecepta):
Первое: honestevivere – жить честно. В чем заключается юридическая честность? Это поясняет известное изречение: praesumitur quisque bonus, denec probetur contrarium – каждый предполагается добрым, пока не будет доказано противоположное.
Второе: alterum non laedere – не обижать другого. Смысл его становится яснее благодаря другому афоризму: qui jure suo utitur, neminem laedit – кто пользуется своим правом, тот никого не обижает.
Третье: suum cuiquetribure воздавать – каждому свое. Оно в пояснениях не нуждается.
Особое место в римском праве занимало преторское право (jus honorarium) – право, которое для общественной пользы в целях дополнения или исправления цивильного права ввели преторы.
Цивильный (городской) претор – одна из высших патрицианских магистратур, учрежденная в 367 г. до н. э. Преторы принадлежали к верхам гражданской и военной администрации и относились к числу самых именитых граждан римской аристократической республики. В их ведении находились все судебные дела. В знак высшей власти, которая давалась на год, претор получал особую, почетную стражу, состоявшую из шести ликторов, несших так называемые фасции – пучки перевязанных прутьев. За пределами Рима в них втыкали топор, могущий служить орудием казни. Будучи в иерархии чинов по рангу ниже консула, претор, однако, не подчинялся ему, ибо по общему порядку ни одна римская магистратура не вмешивалась в дела другой.
С 337 г. до н. э. претура стала доступной и для плебеев. В 242 г. до н. э. была введена должность перегринского претора. Эдикты обоих преторов писались на деревянных досках белыми или красными буквами и выставлялись на форуме, где вершился суд[126].
Претор как орган судебной власти разрешал частные споры, применяя закон в целях охраны гражданского мира и порядка, причем что есть порядок, а что непорядок – было предоставлено его свободному суждению. Преторы издавали интердикты (запреты) – обязательные к исполнению приказы, служившие принудительному восстановлению нарушенных прав путем вмешательства в область гражданских отношений. Они оказались весьма эффективным и скорым средством защиты законных интересов собственников от неправомерных посягательств на их владения или иное имущество.
Формулы интердиктов отличали неоспоримость и категоричность, поскольку имелось в виду предостеречь нарушителя от судебного оспаривания. Иногда преторы еще до суда вводили истца во владение спорным имуществом, с тем чтобы оно сделалось (после суда) его собственностью. Вплоть до судебного решения, основанного на преторской формуле, управомоченные интердиктом лица оставались «преторскими владельцами» вещи. Собственниками вещи они становились, когда выигрывали иск. И хотя по характеру преторские интердикты были актами административного должностного лица, интердиктное производство, по сути, являлось судебным производством, в котором правовые и фактические основы спора устанавливались, а затем оформлялись судебным решением, т. е. именно претор разрешал по существу представленный на его рассмотрение спор, хотя формально и не назывался судьей.
Для примера приведем интердикт «Unde vi» (основание применения силы), в котором претор заявлял: «Законный владелец имеет право применить умеренную степень силы для отпора любому насилию, направленному на лишение его владения, при условии, что его право на владение действительно».
Или другой интердикт «Vi et armata» (в Дигестах имеются два фрагмента – один из Улыпиана, другой из Помпония). Ульпиан приводит такую формулировку: «Претор говорит: «Если ты или твои рабы силой лишили кого-либо собственности, которую он тогда имел, я удовлетворю иск только в течение года, но когда прошел год, я удовлетворю иск только в отношении того, что (впоследствии) попало в руки того, кто силой лишил истца его имущества» и комментирует: «Этот запрет был установлен во благо человека, которого изгнали силой, ибо совершенно справедливо прийти ему на помощь в таких обстоятельствах. Этот запрет был установлен для того, чтобы он вернул свою собственность».
Неясным оставался вопрос о защите права собственности, которое в римском праве четко различалось с правом на владение. Может ли настоящий собственнику потребить силу, чтобы изъять имущество из владения человека, удерживающего его на основании ложного притязания? Ульпиан об этом ничего не говорит, однако существенно сужает сферу действия интердикта: «Этот запрет не относится ко всем видам насилия, а только к такому насилию, которое применено против лишившихся собственности людей. Этот запрет относится только к гнусному насилию, когда стороны лишаются владения почвой, как, например, надела земли или строения, но ни к чему иному».
Помпоний добавляет свое краткое замечание: «Однако если ты изгнан вооруженной силой, ты имеешь право вернуть себе землю, даже если изначально ты приобрел ее либо силой, либо скрытно, либо на основании спорного притязания»[127].
Так же как и формулы исков, формулы интердиктов заносились в преторский эдикт. Постановленный по отдельному, конкретному поводу эдикт именовался edicta repentina. По мере того как росло число однотипных ситуаций, преторами вырабатывались и сходные подходы к их разрешению. Такие «модельные» решения, определявшие программу деятельности претора на все время пребывания его в этой должности (год), содержали общие, абстрактные правила, например: при таких-то условияхя, претор, насилия не потерплю (vim fier veto), договора не признаю (non animadverto), заставлю вернуть захваченную вещь и т. д. Они стали заранее объявляться для всеобщего сведения в эдиктах, получивших название edictum perpetuum – эдикт постоянный, с отдельным случаем не связанный.
Путем принятия edictae perpetua и формировалась постепенно судебная практика преторов. Каждый новый претор, составляя свой edictum perpetuum исходя из собственного правопонимания, сохранял в нем то, что считал разумным и справедливым в эдиктах предшественников. С течением времени образовалась некая совокупность претореких норм, переходящих из эдикта в эдикт и составивших так называемый edictum tralaticium[128].
Поначалу эдикт, постановленный претором для регламентации собственной деятельности, формально для него самого не был обязателен: edictum стоял не «над претором», как lex, а «под претором» и представлял собой всего лишь его правовую и политическую программу. Но, конечно, для твердости правопорядка представлялось существенным, чтобы претор оставался верен своим эдиктам. Соответствующее требование было закреплено в lex Cornelia (67 г.). Тем самым юридическое значение эдикта усилилось, и Цицерон называет его уже «законом на год»[129].
Система jus honorarium, распространяясь все шире и, пересекаясь все более со старым jus civile, переплеталась с ним самым причудливым образом. Постепенно начал проявляться характерный для римского права дуализм: в одной и той же области права действовали одновременно две системы норм разного происхождения и разной юридической природы, зачастую по-разному регулирующие одни и те же отношения, так что римские граждане имели возможность выбирать, какому именно правовому порядку следовать.
На первых порах преторские действия имели целью исключительно помощь законному (цивильному) правопорядку и восполнение его пробелов, хотя под видом такой помощи нередко вносились весьма существенные изменения. И если до поры до времени преторы не вступали в резкое и открытое противоречие с предписаниями jus civile, то, когда потребности гражданского оборота далеко переросли старые нормы цивильного права и искусство толкования оказалось бессильно разрешить возникающие проблемы, преторы выступили с корректурами juriscivilis corrigendi gratia.
Формальное основание для подобного, не имеющего аналогий в современной практике поведения по отношению к закону претор находил в своем Imperium власти, в течение года, как мы знаем, почти не ограниченной. Конечно, преторы не могли отменять или приостанавливать действие законов (на то существовали народные собрания и, для особых случаев, постановления сената – сенатусконсульты), но издание эдиктов оказалось не менее эффективным средством, чем отмена закона.
В порядке осуществления своей обязанности блюсти общественный мир и порядок претор в том или ином случае, когда, по его мнению, того требовали интересы целесообразности, мог предписать частным лицам нечто иное, чем предписывал закон. Иными словами, закон не применялся, он признавался недействующим sine effectu (для данного случая), и это мыслилось как временное изъятие в связи с особыми условиями. Конечно, фактически с включением соответствующего преторского решения в edictum perpetuum, а затем и в edictum tralaticium такое временное изъятие становилось постоянным, а закон, сохраняющий, по идее, полную силу, становился, как свидетельствуют источники, «голым правом» – nudum jus Quiritium.
Приведем в качестве иллюстрации следующий пример.
Для передачи права собственности на некоторые вещи римское цивильное право требовало определенных формальностей, несоблюдение которых делало весь акт ничтожным. В таком случае покупатель право собственности на вещь не приобретал, а продавец мог ее всегда по суду отобрать; равным образом, приобретатель вещи как несобственник оказывался беззащитным перед иными лицами. Со временем эти формальности утратили для общества всякое значение, и претор, не отменяя самого закона (ибо этого он сделать не мог), стал отказывать прежнему собственнику (а по строго-Myjus civile – настоящему) в иске о возврате вещи, приобретателя же в его праве владения защищал.
Таким образом, цивильный собственник сохранял свое квиритское право собственности (но это было «голое право»), тогда как новый приобретатель, не имея цивильного права на вещь, пользовался при поддержке претора всей практической выгодой от владения вещью[130]. Иными словами, претор, не создавая нового закона, творил новое право для приобретателя вещи.
Роль и значение претора и преторского права усилились в еще большей степени, когда на смену легисакционному пришел процесс формулярный, введенный законом Эбуция (около 160 г. до н. э.). Появление формулярного процесса было связано с деятельностью перегринских преторов, которые при осуществлении правосудия в большем объеме применяли принципы bona fides, aequitas.
Легисакционный процесс – самый древний вид гражданского процесса, основным инструментом в котором были легисакции – иски, введенные Законами XII таблиц и отличавшиеся жестким формализмом: их подача и рассмотрение в обязательном порядке сопровождались ритуальными словесными формулами и жестами, причем малейшее отступление от ритуала приводило к проигрышу спора. При рассмотрении этих исков применялись исключительно нормы цивильного права (actiones civilies). Роль претора в таком процессе сводилась к признанию права иска и назначению судьи, а также определению того, в чьих руках будет находиться спорный предмет до окончания спора. Претор не мог в целях восстановления справедливости предъявить собственный иск, где бы он не только аргументировал свою правовую позицию, но и дал обязательные предписания назначенному судье. Чрезмерный формализм римских легисакций, а также пассивное положение претора в исковом судопроизводстве являлись серьезным тормозом в развитии римского гражданско-правового оборота.
Основная характерная черта формулярного процесса – неформальность. Стороны могли заявить исковые требования в свободной форме, после чего претор давал правовую квалификацию спора и составлял краткую запись – формулу, которая передавалась судье. Судья после исследования фактических обстоятельств дела, содержащихся в формуле, выносил решение.
Формула начиналась с назначения судьи (например, Octavius judex esto – пусть будет судьей Октавий) по именному списку судей (album judicium). Далее следовала интенция – часть формулы, в которой определялось содержание требований истца. Эти требования могли основываться на нормах цивильного права, и тогда иск именовался actio civile. Если же требования истца нельзя было обосновать нормами цивильного права, но претор исходя из принципов bonafide, aequitas полагал, что они справедливы, он описывал в интенции те факты, которыми истец обосновывал свои требования и при наличии которых иск подлежал удовлетворению (так появляются преторские иски actiones praetoriae). Часть формулы, в которой судье предлагалось удовлетворить иск, если интенция подтвердится, называлась кондемнацией (condemnatio). Когда из текста интенции трудно было понять, о каком правоотношении идет речь, в формулу включалась еще одна часть – демонстрация (demonstratio), описывающая это правоотношение. По некоторым делам (например, по искам о разделе общей собственности) судье иногда приходилось (в случае неделимости вещи) одной из сторон присудить вещь, а другой – предоставить за ее счет право на соответствующую компенсацию. Полномочие поступить таким образом судье предоставлялось в специальной части формулы adjudicato.
Перечисленные части формулы назывались основными (хотя demonstratio и adjudicato включались далеко не во всякую формулу)[131].
Таким образом, преторские иски опирались на factum, т. е. материальным основанием для них служила совокупность достоверно установленных фактических обстоятельств, которыми обосновывалась справедливость притязаний истца, а их формулы считались formulae In factum concepta. Если претор, исследовав ставшие известными факты, приходил к выводу о необходимости удовлетворить требования истца, он вводил в формулу condemnatio, с тем чтобы судья обвинил ответчика. Формула претора была для судьи обязательным предписанием, ему следовало подчиниться, как и преторскому эдикту (выставляемому на площади ради того, чтобы никто не мог отговориться незнанием его норм).
В поисках путей урегулирования имущественных споров по справедливости без изменения буквы закона преторы начали использовать так называемые юридические фикции, суть которых заключалась в том, что в формулу добавлялся заведомо несуществующий факт или, наоборот, не учитывались какие-либо бесспорные обстоятельства. Будучи неопровержимой в принципе (поскольку ее установил сам претор), юридическая фикция стала важным фактором развития правотворческой мысли преторов.
Еще более их правотворческий потенциал усилили actiones utilis, т. е. иски по аналогии. Например, если лицо неправомерно уничтожило или повредило чужое имущество, то по Аквилиеву закону (период Республики, приблизительно III век до н. э.) причинитель вреда отвечал лишь при условии, что вред был причинен «телесным воздействием на телесную вещь». С помощью actio utilis потерпевший мог получить защиту и в том случае, когда вред был причинен виновным образом, но без непосредственного физического воздействия на вещь (например, лицо виновным образом уморило чужое животное голодом)[132].
Другой пример правотворчества преторов – pacta praetoria, или неформальные защищаемые преторскими исками соглашения, которыми устанавливались самостоятельные (т. е. основанные на правовой позиции претора, а не на законе) обязательства. В области деликтов особый интерес представляют введенные претором Аквилием Галлом в I веке до н. э. правовые средства (actiones et exceptiones), призванные устранять негативные правовые последствия обманных действий, осуществленных при заключении договора или в течение срока его действия. Так возник специальный деликт частного права, названный dolus.
Примеров преторского правотворчества известно множество. И все они подтверждают тот неоспоримый факт, что при внешнем почтении Kjus civile преторы творили новое право, которое, по словам римского юриста Марциана, сделалось живым голосом старого цивильного права[133]. Более того, опираясь на принцип bona fide, aequitas, преторы предоставляли правовую защиту любым отношениям, затрагивающим личные и имущественные права, независимо от того, был ли предусмотрен для таких отношений специальный иск, реально обеспечивали право на судебную защиту как в материальном, так и в процессуальном смысле.
Современный исследователь римского права чешский ученый М. Бартошек характеризует преторскую формулу как уникальное творение римских юристов, доказательство их творческой силы, безупречной техники и свидетельство высокого уровня правопорядка в государстве.
Итак, приступая к рассмотрению дела, судья прежде всего распечатывал навощенные таблички, содержавшие формулу претора, и оглашал ее, а затем переходил к прениям сторон. При этом он должен был установить достоверность фактических обстоятельств дела, после чего, опираясь на формулу претора как на правовое основание спора, выносил решение. Сторонами по делу были истец и ответчик или их адвокаты, когда приглашение последних вошло в практику (не ранее середины II в. до н. э.). Истец обязан был доказать то, что утверждал. То же требовалось от ответчика, который представлял свои возражения. Для дачи показаний в суд приглашались свидетели, а при необходимости и эксперты. Судебное разбирательство основывалось на принципах состязательности, устности, публичности, непосредственности и свободного усмотрения судьи. Решение суда считалось окончательным, и заявлять иск к тому же ответчику по тем же основаниям, если в иске было первоначально отказано, никому не дозволялось.
Как правило, судьи в Древнем Риме не являлись специалистами в области правоведения. По традиции вплоть до II века до н. э. это были сенаторы, а затем также всадники – второе по значению правящее сословие позднего Рима. Судья назначался претором для каждого дела и отправлял правосудие единолично. Стороны могли заявлять судье отвод и просить претора о праве выбора судьи или об избрании судьи по жребию из числа названных им кандидатур.
Римское общество предъявляло высокие требования к судьям, справедливо полагая, что для отправления правосудия нельзя просто выбрать кого-либо из массы лиц, чьи имена, по выражению Сенеки, попадают на белую доску только благодаря имущественному цензу и состоянию[134]. Врожденная совесть, мужество и обостренное чувство справедливости – вот основные качества, которые должны быть присущи судье.
Вот что говорит об этом другой римский стоик Эпиктет:
«Не берись судить других, прежде чем не сочтешь себя в душе достойным занять судейское место.
Если ты хочешь быть беспристрастным судьей, смотри не на обвинителя или обвиняемого, а на самое дело.
Ты будешь безукоризненным судьей, если на жизни самого тебя не будет пятен.
Лучше переносить незаслуженные оскорбления от обвиненного за свой справедливый приговор, нежели чувствовать укоры совести за свое пристрастное решение.
Стыдно судье быть судимому другими»[135].
Замечательный образ создан легендарным Эзопом в басне «Лев, справедливо царствующий»: «Когда в государстве царит справедливость и все судьи судят по совести, тогда даже простые люди живут без тревоги. Царствовал лев без гнева, без свирепости, без насилия, кротко и справедливо, словно человек. И все звери стекались к его дворцу, чтобы призвать друг друга к ответу и ответить друг другу за все: волк овце, барс дикой козе, тигр оленю, собака зайцу. Молвил тогда пугливый заяц: «Ах, как мечтал я дожить до такого дня, когда и слабых зверей будут бояться сильные!»[136].
Плутарх в «Наставлениях о государственных делах» упоминает об историческом персонаже – судье Тразее: «Даже пресловутый Нерон, уже совсем приготовясь лишить жизни Тразею, которого и ненавидел, и боялся, ответил, однако, одному жалобщику, хулившему приговор этого мужа как дурной и несправедливый: «Хотел бы я, чтобы любовь Тразеи ко мне была так бесспорна, как его верность долгу судьи»[137]. Жестокий тиран Нерон, уповающий только на право силы, вынужден отступить перед силой права, которую олицетворял собой судья Тразея как личность, как живое воплощение тех властных полномочий, которые ему были предоставлены с момента вступления в должность судьи. Отдадим должное мужеству и стойкости духа этого судьи.
Исторические источники приводят и другие примеры надлежащего отправления правосудия: «Иногда судьи оправдывали подсудимого, обвиняемого каким-нибудь сильным лицом, только ради того, чтобы не показаться пристрастными и действующими в угоду этому лицу. По такому побуждению, например, был оправдан Л. Котта, обвиненный Эмилием Сципионом»[138]. Нередко судьи «наказывали» незадачливого обвинителя, который, надеясь, что судьи поверят только его собственному показанию и показанию одного какого-нибудь свидетеля, проигрывал дело вследствие такого самомнения. Так родилась и формула «et In unum testem de me rem demittit».
В Древнем Риме, как мы видим, была создана уникальная система отправления правосудия. Суд вершили двое: претор – должностное лицо, специалист в области правоведения, и собственно судья – назначенное претором частное лицо. Каждый имел свою компетенцию: претор решал вопросы права, а судья уже на основе правопонимания претора, изложенного в формуле, исследовал фактические обстоятельства дела, т. е., говоря современным языком, решал вопросы факта. Если оказывалось, что установленные судьей фактические обстоятельства совпадают с интенцией, т. е. достоверно подтверждают правомерность требований истца, делом судьи было удовлетворить иск и исполнить предписание, которое содержалось в кондемнации. При формальной равнозначности претора и судьи, естественно, с учетом их «разделенной» компетенции в деле отправления правосудия все-таки ключевая роль, думается, принадлежала претору. Его формулы были обязательны для судьи, и именно он был знатоком права, что дает основания говорить именно о преторе как о судье. Более того, разделение компетенции между претором как судьей, разрешающим вопросы права, и собственно судьей, разрешающим вопросы факта, стало, возможно, прообразом будущих судов присяжных.
Преторское право открывало римлянам возможность шаг за шагом, не отставая, следовать за изменяющимися условиями жизни и нарождающимися потребностями. Отступая в каждом конкретном случае от нормы устаревшего, быть может, закона и решая дело так, как того требовали новые условия и новые воззрения, претор являлся выразителем растущего народного правосознания или, как говорили римляне, viva vox juris civilis. Широкая власть претора, его фактическое положение «выше закона» могли, конечно, спровоцировать и крайне опасный произвол, однако от этого гарантировала римлян в лучшую пору Республики общественная обстановка, в которой преторам приходилось действовать[139]. Кроме того, при вступлении в должность претор давал клятву в том, что будет соблюдать законы, а слагая полномочия, должен был подтвердить, что так он и поступал все время. За действия во время службы претор отвечал после прекращения полномочий, т. е. нес так называемую последующую ответственность.
Любопытно сравнить ответственность преторов и судей. Первоначально согласно Законам XII таблиц судьи за свои неправедные действия могли быть приговорены к смертной казни. В классическое и постклассическое время наказание для них было смягчено (судья, как правило, приговаривался к возмещению ущерба), пределы же ответственности расширены. Сторона, полагавшая, что судебное решение вынесено незаконно или на основании обманных действий, могла обратиться к претору с требованием о его аннулировании (значит, и в плане проверки законности и обоснованности решения, вынесенного судьей, последнее слово оставалось за претором). Судья нес ответственность, даже если причинял ущерб сторонам по незнанию, что не могло быть поставлено ему в вину. В таких случаях считалось, что имеет место квазиделикт, называемый «si judex litem suam fecit», т. е. приписываемый незнанию судьи. Это давало потерпевшим лицам возможность требовать возмещения ущерба, однако решение зависело от свободной оценки того судьи, который рассматривал соответствующий иск[140].
Следует признать, таким образом, что закон и справедливость в той или иной мере стали атрибутом римского гражданского общества, где действительно обеспечивалась защита прав личности и где справедливость из абстрактной категории естественного права перевоплотилась в действенную правовую категорию. В подтверждение приведем некоторые суждения римских юристов: In omnibus, maxime tamen in jure aequitas spectanda est – во всех делах, особенно же в праве, нужно помнить о справедливости (Paul. D. 50.17.90.);ubi aequitas evidens poscit, subveniendum est – там, где этого явно требует справедливость, нужно помочь (Marcell. D. 4.1.7.); licet hoc jure contingat, tamen aequitas dictat – хотя это и по праву, однако справедливость требует… (Ulp. D. 15.1.32 pr.); haec aequitas suggerit, etsijure deficiamur – это желательно по справедливости, хотя (четкое) правовое предписание и отсутствует (Paul. D. 39.3.2.5); aequitas naturalis praeferenda est rigori juris – естественная справедливость предпочтительней строгости права; aequitas In judiciis Inter litigantes servanda est – в судебных спорах тяжущиеся должны блюсти справедливость.
Автор книги далек от желания представить Древний Рим как некое идеальное общество. Разумеется, в Древнем Риме (как, впрочем, и в других государствах) справедливость и закон существовали бок о бок с несправедливостью и произволом, милосердие с жестокостью.
Сенека показывает нам это с большой убедительностью: «В царствование Тиберия была распространенной и почти всеобщей неистовая страсть к доносам (доносы особенно усилились с введением закона об оскорблении величества Тас. Ann. 1.72), которая опустошала Римское государство хуже всякой междоусобной войны. Подхватывались речи пьяных и откровенность шутников. Ничего не было безопасного: доставлял удовольствие всякий случай проявить жестокость и не ждали результата обвинения подсудимых, так как он всегда бывал один»[141]. Однако подобные «отклонения» не могли, конечно, подорвать веру римлян в закон и справедливость, живым олицетворением которых являлись преторы и судьи.
Со II века в Римской империи наблюдается усиление законодательной власти императора. И хотя эдикты продолжают публиковаться каждым новым претором, правовое творчество преторской власти делается постепенно все менее и менее решительным и интенсивным (период наибольшей ее активности правотворчества относят к 250—80 гг. до н. э.)[142], аосновную часть эдикта составляет теперь то, что называется edictum tralaticium. Наконец, между 125 и 128 гг., после того как по поручению императора Адриана известный юрист Сальвий Юлиан установил окончательную редакцию edictum perpetuum, эдикт сделался неизменяемым и обязательным для преторов. Впрочем, он продолжал считаться эдиктом претора, чьи постановления сохраняли характер jus honorariun, т. е. права, имеющего силу и действие только благодаря мерам преторской власти.
Несмотря на то что пик творческой активности преторов остался далеко позади, основы (принципы) их правотворчества – законность и справедливость, базирующиеся на таком изначальном нравственном качестве, как совесть, по возможности претворялись в жизнь. Особенно это было заметно в царствование императоров Адриана, Антонина и Марка Аврелия. Как пишет Э. Ренан, «при них получило начало большая часть человечных и разумных законов, которые смягчили суровость древнего права и превратили законодательство, первоначально узкое и беспощадное, в кодекс, приемлемый всеми цивилизованными народами… Жесткое право уступает дорогу справедливости, кротость берет верх над строгостью, правосудие кажется нераздельным с благотворительностью»[143]. Подтверждением тому является улучшение положения рабов. Как известно, по римским законам рабы не имели ни воли, ни личности, ни собственности. Господин, которому принадлежал раб, владел им по праву собственности как вещью и мог по произволу продать его, истязать, убить. Теперь же участь рабов была смягчена. В частности, виды телесных наказаний для них определяются законом, убийство раба становится преступлением, чрезмерно жестокое обращение с ним признается проступком, за который господин может быть подвергнут наказанию в виде принудительной обязанности продать раба. При этом раб получает право, участвуя в судебном заседании, приводить доказательства несправедливых действий господина. Наконец, рабу разрешается иметь имущество, а также семью, членов которой нельзя продать раздельно. По существу, начиная с Антонина, рабство стало считаться нарушением естественного права.
Таким образом, во II веке классическое римское право окончательно сформировалось как единое целое, хотя дуализм оставался его особенностью вплоть до 342 г., когда императорской конституцией преторское право было отменено навсегда[144]. Завершается и наше повествование о преторах и судьях. Однако, прежде чем расстаться с ними, отметим наиболее существенные для нашего исследования моменты.
В процессе преторской деятельности были закреплены приоритет закона в правоприменительной деятельности (lex Cornelia) и одновременно право претора на интерпретацию закона в соответствии с изменяющимися реалиями жизни, т. е. право на правотворчество. Закон служил для претора основополагающим правилом, которое он обязан был применять, эдикт же, принятый в соответствии с законом, являлся «собственной программой» претора, которая, таким образом, представляла собой не что иное, как толкование закона на основании свободного суждения о конкретных обстоятельствах дела. Это позволяет говорить о некоем правотворчестве претора при применении закона.
Преторская деятельность привела к различению понятий «правоприменение» и «правосудие». Каждое имеет свое содержание, они не противостоят друг другу, так как именно при применении закона судья осуществляет правосудие, т. е. «творит право». Не случайно Ульпиан назвал правосудие «неизменной и постоянной волей предоставлять каждому его право».
Римлянам, как мы полагаем, удалось достичь «правовой гармонии» в соотношении естественного права, позитивного права (закона) и преторе ко го права (судейского правотворчества), которые дополняли и уравновешивали друг друга, говоря современным языком, служили идеальной основой системы «сдержек и противовесов» в целях поддержания надлежащего правопорядка в государстве. Кто знает, может быть, именно это уникальное достижение и предопределило возрождение римского права спустя столетия и его востребованность по сей день.
Интеллектуальный прорыв, совершенный в области права, не соответствовал настроению римлян, приверженность которых государственной религии поддерживала суеверия и препятствовала поступательному развитию гражданского общества, укреплению власти и в конечном счете государства. Озабоченный этим Марк Аврелий задает сакраментальный вопрос: «Как в самом деле изменить внутреннее расположение людей?» И сам же отвечает, проницательно высветив существо проблемы: «А без перемены в их мыслях что можешь ты получить, как не рабов подъяремных, высказывающих лицемерные убеждения?»[145] Он искренне желал улучшить людей, но понимал, что на основе только философских постулатов это сделать невозможно.
И наконец нравственный учитель явился миру. Собственно христианство как религиозное учение не относится к предмету нашего исследования. Однако, на наш взгляд, крайне важно иметь представление о взглядах Иисуса Христа на право и суд, хотя, как справедливо замечает Е.В. Спекторский, «трудно себе представить Христа как юриста; Он сам предупреждал, что не пришел с юридической миссией, «ибо не послал Бог Сына своего в мир, чтобы судить мир» (Иоанн. III. 17), «Я не сужу никого» (Иоанн. VIII. 15). Но в то же самое время Он не только участвовал в том, что Йеринг назвал юриспруденцией повседневной жизни, но еще и толковал право и предложил в своем роде законченную философию права»[146].
Для понимания этой философии ключевыми, на наш взгляд, являются слова Христа «воздайте Кесарю кесарево, а Богу божье», выражающие, если говорить языком юридическим, двуединую формулу правосознания. В первой ее части речь идет о, казалось бы, частной проблеме – уплате податей, однако она имеет и более глубокий смысл: Христос тем самым подтверждает, что признает необходимость следовать правовым установлениям кесаря, т. е. признает принцип законности. В евангелических текстах мы находим неоднократные свидетельства тому, что Христос не выступает с позиции непослушания (но и не освящает) и по отношению к различным правовым институтам, таким, как купля-продажа (Иоанн. IV. 8; XIII. 29; Марк. IV. 37), виды собственности (Матф. XXIV. 43; Лука. XII. 39), аренда виноградника (Матф. XXI. 33,44). В своих проповедях он касается правоотношений между господами и рабами (Матф. XXIV. 45–51; Лука. XVII. 7), формальной системы доказательств (Иоанн. VIII. 17), предания суду (Матф. V. 28). Он даже занимается толкованием права: разъясняет, какая из заповедей «наибольшая» в законе (Матф. XXII. 37–39), показывает искушающим его саддукеям, что они «заблуждаются, не зная Писаний» (Матф. XXII. 29), дает толкование законам Моисея о разводе (Марк. X. 2) и о прелюбодеянии (Иоанн. VIII. 3).
Таким образом, Христос ни в коей мере не ставил под сомнение ни законность власти кесаря, ни правовые институты государства, ни принятые в государстве правовые установления; принцип законности как первооснову отношений людей в миру он полагал вполне приемлемым. По этому поводу Э. Ренан пишет: «Власть любит власть, Иисус преподал правило. Для него образ на монете высший критерий законности»[147]. Святой Петр, развивая учение Христа, напишет в период правления жестокого Нерона: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению» (Рим. XIII. 1–7).
Вторая часть двуединой формулы «Богу божье» предопределяла главное: дух человека освободился и нашел прибежище в вере, основанной на идее единого Божества и заповеди любви и братства, предполагающей поиск правды, единой и неделимой. Ведь сказано: «Поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны» (Иоанн. III. 21). Именно светом «правды» (нравственности) должны быть пронизаны помыслы, поступки и деятельность человека, в том числе в сфере правосудия: «Не судите по наружности, но судите судом праведным» (Иоанн. VII. 24). Праведный суд, считает Иисус, несовместим с ложью и лицемерием. Он осуждает книжников и фарисеев, что очищают «внешность чаши и блюда, между тем как внутри они полны хищения и неправды» (Матф. XXIII. 25). Он не приемлет заранее подготовленные ответы на суде: «Когдаже поведут предавать вас, не заботьтесь, как или что ответить, или что говорить» (Лука. XII. 11; Марк. XIII. 11); «положите себе на сердце не обдумывать заранее, что отвечать» (Лука. XXI. 14). Где праведность, там клятва излишня, а посему «не клянитесь вовсе» (Матф. V. 34. 37). Известно, что Христос на суде или молчал, или говорил только правду.
Вместе с тем Христос ни в коей мере не заблуждался относительно моральных качеств судей и состояния правосудия в Иудее. «Важнейшее в законе: суд, милость и вера» (Матф. XXIII. 23) тогда мало соблюдалось. Сами судьи были неправедны – «Бога не боялись и людей не стыдились» (Лука. XVIII. 2), действовали через истязателей (Лука. XII. 58), не выпускали из темницы, «пока не отдашь и последней полушки» (Лука. XII. 59). Фарисеи «не радели о суде» (Лука. XI. 42), блюстители и толкователи закона «взяли под ключ разумения» (Лука. XI. 52), «связывали времена тяжелые и неудобоносимые и возлагали на плечи людям» (Лука. XI. 4), «затворяли царство Небесное людям, ибо сами не входили и хотящих войти не допускали» (Лука. XI. 13), «искали лжесвидетелей» (Матф. XXVII. 59). Как не вспомнить мудрого царя Соломона, сказавшего в свое время: «Место суда, а там беззаконие; место правды, а там неправда» (Екклез. III. 16).
Видя неправедность и несправедливость судей, Христос, укоряя их, воскликнул: «Не судите, да не судимы будете» (Матф. VII. 1). Он считал невозможным оставлять дело правосудия в неправедных руках: «на суд Я в мир сей» (Иоанн. IX. 39), «много имею… судить о вас» (HoaHH.VIII. 26), ибо «Отец дал Сыну… власть производить и суд» (Иоанн. V. 27), «ныне суд миру сему» (Иоанн. XII. 31). И здесь нет противоречия со словами Христа, что он явился в мир не для суда, ведь он призван творить суд не по процедуре царства Иудейского, империи, не по Моисееву закону или римскому праву, не по преданиям человеческим (Марк. VII. 8), а суд «истинный» (Марк. VIII. 16) и «праведный» (Марк. V. 30). «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир» (Иоанн. III. 19). Такой суд грядет, пока же Царство Божие внутри нас, внутри нас и настоящий суд.
Думается, можно согласиться с Е.В. Спекторским, который полагал, что собственный взгляд Христа на суд и право является тем, что можно было бы назвать христианской философией права, так как она не различает нравственности и права. У нее нет двойной мерки, внешней для права и внутренней для нравственности, она не различает «легальности и моральности»[148], все охватывается одним понятием «нравственность», или «нравственный закон, написанный в сердцах», имеющий императивный характер. Разумеется, такая философия отвергалась современными Христу юристами – книжниками и фарисеями. Только «один из них» (Иоанн. VII. 50), Никодим, приходил к Спасителю для беседы и поучения, да и то тайком и ночью, а после беседы он искренне недоумевал: «Судит ли закон наш человека, если прежде не выслушает его и не узнает что он делает?» (Иоанн. VII. 51).
Процесс над самим Иисусом Христом со всей очевидностью показал, каким неправедным и лицемерным, тупым и безжалостным может быть безнравственный суд. В марте 33 г. первосвященники собрали совет, на котором был поставлен вопрос о судьбе проповедника нового религиозного учения, противоречащего иудаизму. Напомним, что Иисус не был римским гражданином, и римские законы на него не распространялись[149]. Кроме того, в Иудее действовал Закон Моисеев, а евреи подчинялись каноническому праву, изложенному в Талмуде. «В то время Рим еще не пытался, по крайней мере на Востоке, навязывать покоренным народам свои законы, своих богов, свои нравы; он оставлял неприкосновенными местные обычаи, не применяя в завоеванных провинциях римского права»[150].
Члены синедриона (высшего суда) во главе с всецело преданным Риму Иосифом Каиафой выработали план, по которому Христос должен был быть уличен путем свидетельских показаний и собственного признания в богохульстве и посягательстве на Закон, после чего они бы вынесли смертный приговор. «Это сонмище нечестивых в числе 70 членов искало на Иисуса лжесвидетельство, чтобы предать Его смерти, беззаконным хотелось дать своему суду вид законной правды; лицемеры эти тотчас занялись изысканием клеветников, которые могли бы хоть что-либо сказать на Него достойное смертной казни»[151].
Процедура суда над «соблазнителем» (месситом),т. е. лицом, которое покушается на чистоту религии, была подробно описана в Талмуде. Когда в отношении человека имелись подозрения в том, что он осуществляет соблазн, подговаривали двух свидетелей и прятали их за перегородкой, а затем устраивали так, чтобы заманить обвиняемого в комнату по другую сторону перегородки, где его слова были бы услышаны не видимыми ему свидетелями. Возле него зажигали две свечи для того, чтобы бесспорно подтвердить, что свидетели «видели его». Подозреваемого заставляли повторить богохульство, после чего предлагали отречься от своих убеждений. Если он отказывался, свидетели, слышавшие его слова, подтверждали это перед судом. Признанного виновным по решению суда побивали камнями.
Синедрион собрался у Каиафы (Матф. XVI. 57; Марк. XIV. 53; Лука. XVII. 66). Заранее подготовленные свидетели явились согласно строгой процедуре Талмуда и привели роковые слова, действительно произнесенные Иисусом: «Я разрушу храм Божий и снова воздвигну его в три дня». По Закону хула против храма Божия являлась хулой против самого Бога (Матф. XXIII. 16 и др.) и каралась смертью посредством побивания камнями. Поскольку Иисус отказался прокомментировать свое богохульное высказывание, раздраженный Каиафа, заклиная его именем Божьим, приказал: «Скажи нам, Ты ли Христос, Сын Бога благословенного?» «Ты справедливо сказал, был ответ Сына Божия, отныне узрите Сына человеческого, сидящего одесную силы Божией, и грядущего на облаках небесных». И довольный Каиафа делает вывод: «Он богохульствует, на что еще нам свидетелей! Вот, теперь вы слышали богохульство Его»[152]. Члены синедриона признали его заслуживающим смертной казни. Следует заметить, что некоторые из них втайне сочувствовали Иисусу и воздержались от голосования или просто не явились на суд (Лука. XXIII. 50, 51). По закону не следовало осуждать преступника на смерть в одном заседании, а потому первосвященники провели повторное заседание синедриона. На вопрос: «Итак, Ты Сын Божий?» Он ответил: «Вы говорите верно, что это Я»[153]. Разумеется, первосвященники вновь признали его виновным в богохульстве и подлежащим смертной казни.
Небезынтересен «коллективный портрет» первосвященников как судей высшего суда. «Во всем видна их набожность, и поднимающиеся по временам взоры как бы ищут неба. Но в то же время всякий, кажется, приметит, что в этих глазах тусклых, а у других сверкающих, проглядывается душа, изнуренная грехами или пылающая огнем жестокосердия и гордости. Все эти личности имеют вид смиренный; слова закона Божия нередко исходят из их уст; на лбу и на руках у них пергаментные листки исписаны все текстами Священного Писания. Как все это величаво! Какой поразительный вид праведности! Кажется, что эти судьи все делают только для Бога и по закону Божию; но увы! В этих лицемерах никто не находит правосудия и милости»[154].
Синедрион не имел права приводить в исполнение смертные приговоры (Иоанн. XVIII. 31), а без утверждения прокуратора Иудеи императорского легата Понтия Пилата приговор не имел и законной силы. Ознакомившись с обвинением, Пилат выразил неудовольствие, что его вмешивают в это дело (Иоанн. XVIII. 29). Как указывает Э. Ренан, «вплоть до разрушения Иерусалима римляне в своем управлении Иудеей принимали за правило не вмешиваться в религиозные распри евреев между собой»[155]. Однако Иисуса обвиняли также в том, что он присвоил себе титул «Царя Иудейского», чтобы восстановить против него римское государство, т. е. представляли как бунтовщика и государственного преступника.
Пилат спросил Христа, правда ли, что он Царь Иудейский (Матф. XXVII. 11; Марк. XV. 2; Лука. XXIII. 3; Иоанн. XVIII. 33). Иисус не отрицал, однако оговорился: «Царство мое не от мира сего», а затем объяснил характер своего царства – обладание истиной и возвещение ее (Иоанн. XVIII. 38). Именно в этом смысле и понял его Пилат, изучавший философию о правде и знавший пословицу «Тот царь, если кто поступает справедливо». И вышедши к иудеям, сказал им: ничего не нахожу виновного в этом человеке. «Когда вслед его выведен был и Иисус Христос, то Пилат, указывая на Него, еще повторил: я никакой вины не нахожу в Нем»[156].
Возможно, Пилат увидел в Иисусе религиозного мечтателя, но уж никак не государственного преступника. Как должностное лицо он имел полномочие отвергнуть смертный приговор, как представитель римского гражданского общества, воспитанный в духе уважения права и справедливости, он понимал, что для смертного приговора нет оснований, однако как судья (а именно в этой роли выступал прокуратор на данной стадии процесса, можно даже сказать, как судья кассационной инстанции) не нашел в себе мужества отвергнуть приговор синедриона. Проявив малодушие, Пилат снял с себя ответственность, на что как прокуратор не имел права, пытался «отклонить от себя суд и осуждение на смерть Невинного»[157]: сначала направил Христа как возмутителя спокойствия к Ироду, правителю Галилеи, а когда Ирод отослал Христа обратно, передал его на «суд толпы» (допустив тем самым еще одно нарушение: самосуды давно были запрещены законами Римской империи, и не знать этого римский вельможа не мог).
В те времена, как известно, существовал обычай отпускать («отдавать народу») одного из осужденных по случаю праздника Пасхи, и Пилат предложил отпустить «Царя Иудейского». Однако первосвященники, почувствовав угрозу своему коварному замыслу, стали подговаривать толпу (Матф. XXVII. 20; Марк. XV. 11) в пользу другого осужденного, ожидавшего смертной казни за совершение убийства, по прозвищу Варрава и по странной случайности также носившего имя Иисус. «Суд толпы», как правило, не является справедливым, мнение толпы основывается не на законе и фактах, а на сиюминутном, эмоциональном порыве, которым можно искусно управлять, чем и воспользовались первосвященники. Поднялся крик: «Отпусти нам не этого, а Иисуса Варраву», что и сделал Пилат.
Таким образом, именно «судом толпы», по существу, был утвержден приговор синедриона, а также определен вид казни – распятие на кресте. Это противоречило Моисееву Закону, осужденного на смерть следовало побить камнями, распятие же было римским способом казни, предназначенным для рабов и игравшим роль «усилителя бесчестия» для преступника. «Надлежало Пилату произнести наконец и смертный приговор на Узника, Которого он не мог защитить; но как теперь защититься самому, хотя несколько, от обличения совести? Горькая мысль не отступала от него, что он осуждает на смерть совершенно Невинного»[158]. Тогда слабый духом Пилат решился обратиться к обряду омовения рук (который у иудеев символизировал отсутствие вины в пролитии крови человека, найденного убитым – Второзак. XXI. 6) и тем самым снять с себя ответственность за участие в осуждении Иисуса на смерть, переложив ее на толпу, ответившую ему криком: «Кровь его на нас и наших детях» (Матф. XXVII. 24, 25).
Итак, судебный произвол свершился. Однако, как пишет Э.Ренан, «казнь была «законной» в том смысле, что непосредственной ее причиной был Закон, который составлял самую душу нации»[159]. «Мы имеем Закон, и по Закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божьим» (Иоанн. XIX. 7), сказали Пилату, и ему нечего было на это возразить. Стоит только сожалеть, что Иудея не имела своих преторов, которые могли бы смягчить жестокость закона на основе права и справедливости. Христос был осужден «судом толпы», однако суд истории осудил и религиозную нетерпимость, послужившую главной причиной смерти Иисуса Христа, и «суд толпы» как форму отправления правосудия, и малодушие судьи Понтия Пилата.
Казнь Иисуса Христа и его чудодейственное воскрешение способствовали распространению его учения и формированию новой религии христианства. Исповедание христианства формально не было запрещено, но на практике ставило человека вне закона. Расправы над христианами приняли массовый характер в период правления императора Нерона, считавшего новую религию суеверием, зловредным для Римской империи. Поскольку никто не мог и помыслить о том, чтобы перечить Нерону, судебные процессы над последователями учения Христа превращались в фарс: «судьи вершили не правосудие, а судебный произвол, допуская многочисленные судебные ошибки»[160].
Несомненно, это были черные дни для римского общества, столь прославленного приверженностью идеям права и справедливости. Вероятно, такой регресс в деле правосудия объясняется как неприятием самими судьями сектантского религиозного учения, так и их страхом за собственную жизнь, всецело зависящую от всесильного и жестокого Нерона, ведь в Риме независимость судей не была гарантирована ни законом, ни императорским декретом.
Конечно, можно привести и другой пример, также подтверждающий, как много зависит от личности самого правителя. В 124 г. Адриан, вошедший в историю как весьма просвещенный и справедливый император, получил от проконсула Азии Квинта Граниана письмо, в котором тот выражал озабоченность по поводу осуждения христиан на основании лишь смутных слухов, порожденных народным воображением, при том что они не были уличены ни в каком ином преступлении, кроме одного – принадлежности к христианству. Эту позицию разделяли многие должностные лица империи, противники следственного производства, допускавшего так называемые подразумеваемые преступления. Адриан ответил следующим рескриптом: «Мне кажется, что это дело не может быть оставлено без рассмотрения, чтобы люди, вообще мирные, не подвергались неприятностям и чтобы клеветникам не была предоставлена полная свобода. Итак, если в твоей провинции есть люди, которые могут, по их уверению, предъявить против христиан солидные обвинения и в состоянии поддержать эти обвинения перед судом, то я не запрещаю им идти законным путем. Но я не разрешаю им ограничиваться прошениями и возбуждающими смуту криками. В подобных случаях всего лучше тебе самому знакомиться с жалобой. Итак, если кто выступит обвинителем и докажет, что христиане нарушают законы, назначай даже мучительные казни, смотря по важности поступка. Но также, клянусь Геркулесом, если кто клеветнически донесет на одного из них, накажи доносчика казнью еще более строгой, соответственной его злобе»[161].
Налицо непреложная истина: беспристрастное и справедливое правосудие невозможно, если судьи находятся в непосредственном подчинении правителя, воля или каприз которого становятся для них единственным «законом».
В период правления императора Марка Аврелия, символизирующего окончание античной эпохи, доброе имя было возвращено римскому правосудию. Однако вскоре Западная Римская империя падет под ударами варваров, и человечество на многие века забудет о римском праве, а христианство, оформившись организационно во вселенскую Церковь, создаст каноническое право, которое будет являться основным, а иногда и единственным для многих стран и народов вплоть до рецепции римского права.