Э. Целлер.
Кантовский принцип морали и противоположность формальных и материальных принципов морали 1
Хотя важнейшей научной работою Канта следует считать его критику нашей способности познания, тем не менее он сам видел главную положительную задачу своей философии в реформе этики, которая и на самом деле оказала более сильное влияние на мышление его времени, чем та работа. Эта реформа этики исходит, согласно собственному его заявлению, из того убеждения, что в основу нравственности и учения о нравственности не может быть положен материальный, а только формальный принцип. Все его предшественники клали в их основу, как говорит Кант2, материальные принципы, т. е. они искали определяющее начало нашей воли и мерило правильности наших действий в том успехе, который ими достигался; а так как представление этого успеха только тем могло действовать на нас как мотив, что оно возбуждало наш интерес, то они делали побудительным началом наших действий интерес, который представлял для нас желаемый предмет, его действие на наши чувства, удовольствие, которое он нам доставляет. У всех у них, следовательно, играли роль принципы эвдемонистические, т. е. такие, которые исходят из стремления к удовольствию, которые основаны на любви к себе самому; обыкновенно имелось при этом в виду более или менее длительное удовольствие, счастье. Но в каком отношении будет находиться предмет к нашему чувству, будет ли он связан с чувством удовольствия или неудовольствия, или будет он для нас безразличен, это невозможно знать a priori, а можно узнать только эмпирически. Все материальные принципы морали суть, поэтому, принципы эмпирические и, как таковые, лишены общезначимости, которой мы должны требовать от каждого практического закона, имеющего равное и весьма важное значение для всех разумных существ. И, наконец, так как нравственная воля и действие составляют у них только средство к нашему счастью и, следовательно, к цели, вне их лежащей и от них отличной, то они все страдают гетерономией, противоречащей природе всякого нравственного закона: воля не предписывает сама себе закона, а получает его от объекта, добро должно быть осуществляемо не ради себя самого, а ради другого, нравственный закон не должен быть обязательным безусловно, а только под тем условием, чтобы следованием ему достигался известный успех. Для устранения всех этих недостатков и противоречий из формулировки морального принципа и соответственных ему мотивов должно быть устранено, по Канту, всякое соображение о материи наших действий, о достигаемом при их помощи успехе. А мерилом нравственной ценности нашей воли должна считаться исключительно форма этой воли, как таковая. Нравственный закон обладает безусловной обязательной силой для всех разумных существ; нравственная воля есть только там, где ей безусловно повинуются ради нее самой, а не ради чего другого, из уважения перед нравственным законом; а, следовательно, умозаключает Кант, только там, где ей повинуются исключительно ради ее законодательной формы. Так как безусловное значение какого-нибудь закона выражается в его общеобязательности, то Кант именно в ней видит отличительный признак нравственного поведения и потому выражает существенное содержание нравственного закона в требовании: поступай так, чтобы максима твоей воли могла стать общим принципом поведения.
С теоретико-познавательной частью его системы этот вывод и формулировка морального принципа связаны прежде всего мыслью о той противоположности, которую образуют, по Канту, теоретический и практический разум. В нашем познании мы ограничены миром явлений, ибо эмпирически данное может быть постигнуто нами только в формах нашего представления и, следовательно, только как явление, а не в себе. С другой же стороны, априорное в наших представлениях заключается только в формах представления. Формы же эти могут получить свое содержание только через опыт; о том же, что выходит за его пределы, они ничего сообщить нам не могут и не могут быть к тому применены: они обозначают собой только способ, которым мы объединяем данное в единстве сознания. Мы могли бы выйти за пределы явлений и познать вещь в себе только при двух условиях: если бы в нашем априорном познании нам было дано, кроме форм представления, еще и определенное содержание представления, если бы мы обладали способностью интеллектуального созерцания, которой у нас нет, или же, с другой стороны, если бы опыт мог показывать нам данное не только в субъективных формах представления, но еще и иначе. Только наша свободная воля, как проявление нашей умопостигаемой природы, связывает нас с сверхчувственным миром, и не для познания его, ибо это, по Канту, невозможно; а чтобы желать и действовать независимо от чувственных побуждений. Таким образом, между двумя основными частями системы Канта принципиально существует только отношение полной противоположности.
Вследствие этих определений Кант впадает, конечно, в противоречие, которое не раз указывали в его системе. Всякое разумное поведение предполагает знание целей и побуждений, ради которых действуют так или иначе. Мы только тогда могли бы действовать под влиянием других побуждений, кроме чувственных, если бы мы что-нибудь знали и о других еще явлениях, кроме чувственных. Неверно, поэтому, утверждение, что мы ограничены в нашем познании миром явлений, чувственным миром. И Кант на самом деле выводит из практического разума те побуждения, которые он называет, правда, делом веры, практическими постулатами, но которые по научной своей форме ничем не отличаются от теоретических положений, так как они должны быть получены при помощи убедительных умозаключений из фактов нравственного сознания: веры в Бога, свободы и бессмертия. Нельзя отрицать того, что этим метафизика, изгнанная из области чистого разума, прокрадывается обратно через заднюю дверь практического разума, и что противоположное отношение мышления и воли к сверхчувственному миру, которое Кант принимает, основывается на недопустимом разделении того, что между собой связано. Если наше мышление не выводит нас за пределы чувственного мира, то и воля наша не может себе ставить целью ничего сверхчувственного. Если же, наоборот, наша воля не втиснута в пределы чувственного мира, то мы и наше мышление не можем быть втиснуты в него безусловно, ибо воля, направленная к сверхчувственному, необходимо включает в себе мысль о последнем. Мысль же эта может быть найдена простым анализом того, что нам дано во внутреннем созерцании, и затем развита в несовершенное, может быть, но все же надежное познание сверхчувственного.
Однако, практическая философия Канта находится не только в отношении противоположности – которая всякому, конечно, сейчас же бросается в глаза – к его теории познания. Они связаны между собой и положительными отношениями, чего заранее можно было ожидать от столь оригинального и последовательного мыслителя, каким был Кант; каждая из них обусловлена в своем своеобразии другой, а через обе проходят одни и те же руководящая идеи.
Прежде всего не случайно уже и то, что тот самый философ, который столь низко оценивает способность нашего разума в теоретической области, в практической ожидает и требует от нее очень многого. Чем решительнее он отказывается от надежды, что человеческому мышлению когда-либо удастся проникнуть через оболочку явлений до сущности вещей, тем сильнее в нем стремление добраться до этой сущности другим путем, разбить оковы чувственности, нерасторжимые для нашего познания, силой воли, освободившейся от всех чувственных побуждений, и сделать, таким образом, человека существом высшего мира, по меньшей мере, в том, что зависит от него самого в отношении его убеждений и вытекающего из них поведения. Таким образом, мы находим у Канта то самое, что нередко встречается в истории философии: философский интерес с тем бóльшими надеждами и тем бóльшим успехом обращается на вопросы этические, чем слабее доверие к способностям спекулятивного разума. Как некогда Сократ, греческий прототип Канта в этом, как и в других отношениях, именно потому сосредоточил всю силу своего ума на нравственных задачах человека, что проблемы физики показались ему неразрешимыми, так Кант сделал тот же вывод из своего убеждения в невозможности метафизики. Сверхчувственное не дано нам вне нас как нечто предметное; тем настоятельнее становится для нас потребность отыскать его в нас самих и развить его в живую силу, тем настоятельнее становится для нас необходимость достичь его практически через посредство нашей воли. С другой же стороны, одного только убеждения в том, что это действительно возможно, достаточно для того, чтобы философ с полным хладнокровием предпринимал самые опасные операции: не будь у него уверенности в том, что все элементы веры, в которых человек нуждается для своего практического поведения, защищены с другой стороны, ему вряд ли было бы столь же легко вскрыть неправильность тех оснований, на которых покоилась прежняя метафизика. И как обе главные части кантовской системы взаимно дополняют друг друга, так обе они исходят из одного и того же взгляда на ценность духовной деятельности, направленной к достижению сверхчувственного. Кант отрицает за теоретическим разумом всякую способность к истинному познанию действительного, потому что его познание не способно идти далее чувственного явления, и он превозносит практический разум потому, что он это делает3. Как в первом, так и во втором случае он исходит из той мысли, что ценность нашей духовной деятельности определяется тем, доставляет ли она нам познание того, что лежит в основе явления, как его сущность, т. е. познание сверхчувственного, умопостигаемого. За теоретическим разумом такая способность отрицается, за практическим признается, но масштаб, которым определяется их ценность, в обоих случаях один и тот же.
Тем естественнее покажется, что принципы кантовской этики и по содержанию своему соответствуют принципам теории познания. Основное понятие их есть понятие нравственного самоопределения, понятие свободы. Человеческая воля свободна, т. е. она может сама ставить себе цели независимо от всех навязанных ей извне побуждений, она не подчинена никаким обязательным для нее законам природы; и именно потому, что она свободна, природе ее соответствует лишь такое поведение, в котором она проявляет себя свободно, независимо от того, что дано ей извне, от природных инстинктов и внешних раздражений, а она сама себя определяет, согласно умопостигаемым законам своего разума: не гетерономия, а только нравственная автономия. Но тот же закон существует и для нашего мышления. Как автономия служит отличительным признаком, по которому нравственная воля отличается от чувственных желаний, так самопроизвольность служит отличительным признаком рассудка от чувственности. При посредстве чувственности нам даны предметы; она есть та восприимчивость, благодаря которой наши представления именно таковы, какими мы их получаем в результате воздействия на нас предметов. Познание же нашего рассудка есть познание при помощи понятий, а все понятия основаны на самопроизвольности нашего мышления4. Поэтому как высшим требованием по отношению воли является нравственная автономия, так высшим научным идеалом Канта является наука из чистых понятий, т. е. такая наука, единственным источником которой является самопроизвольность мыслящего духа без всякой помощи со стороны опыта. Если существует метафизика, познание сверхчувственного, то таковая не может, как это подробно развито уже в первых параграфах Пролегомен, черпаться из опыта, а она должна быть познанием a priori, познанием чисто философским. И поэтому вопрос о возможности метафизики сводится к предварительному вопросу о том, возможны ли синтетические суждения a priori. На этот вопрос наш философ дает такой ответ: они возможны только в отношении предметов возможного опыта, но не в отношении к тому, что лежит за пределами всякого опыта, т. е., следовательно, только по отношению к явлениям, но не по отношению к вещи в себе; и он оспаривает поэтому возможность науки, специальным предметом которой является эта вещь в себе, т. е. возможность метафизики. Ничего не изменяет здесь то обстоятельство, что, согласно допущению Канта, как в области мышления, так и в области воли только самопроизвольность нашего духа может возвысить нас над явлением, между тем как чувственность, давая свое содержание нашему мышлению через созерцания или нашей воле – при посредстве побуждений, отклоняет наш взор от истинного и существенного и делает нас зависимыми от внешнего, эмпирического. Хотя наша самопроизвольность в познании связана с чувственностью, между тем как в действиях первая настолько подавляет вторую, что, если мы в действительности и не достигаем никогда идеала совершенно независимого от нее самоопределения, совершенной нравственной автономии, то, по меньшей мере, к ней приближаемся; но даже и в сфере познания сила этой самопроизвольности не мала. Правда, весь материал наших представлений дан нам по Канту в ощущении, в процессе, которым мы обнаруживаем только восприимчивость к воздействиям на нас вещей. Но всякой формой, которую принимает этот материал в наших представлениях, мы обязаны себе самим, той деятельности, в которой данное обобщается нами в единство сознания, согласно априорным законам представления. И то же самое, строго говоря, относится и к формам созерцания, несмотря на то, что сам Кант относит их к чувственности, и, следовательно, к восприимчивости. Та самодеятельность, которая здесь связана данным и потому ограничена, представляется нам в чистой своей форме в нравственной воле и нравственном поведении.
Но как эта духовная самодеятельность, как принцип наших представлений, создает из себя только форму ее, так она, как принцип практический, может относиться только к форме наших действий. Если под формой последних понимать общее правило, которым мы руководствуемся при установлении наших целей, а под содержанием – те определенные цели, к достижению которых направлены наши действия, то вполне очевидно, что, именно согласно предпосылкам теории познания Канта, эти цели могут быть установлены только на основе опыта. Если они заключаются в воздействии на внешний мир, то ведь этот последний нам дан только при посредстве наших чувств, т. е. только эмпирически; если же они касаются собственных наших внутренних состояний, то мы и о них знаем только при посредстве внутреннего опыта, через наблюдение психических процессов. Независимым от опыта практический принцип может быть только в том случае, если он не заключает в себе определения того, что должно быть достигнуто нашими действиями и вытекает из него, как следствие, а заключает в себе определение того, что ему предшествует, как его субъективное основание, определение общего направления, формы нашей воли, как таковой, и независимо от всякой определенной цели наших действий. Но моральный принцип должен быть независим от опыта: ведь, опыт знакомит нас только с явлениями, мы в нем ограничены миром наших чувств, между тем как нравственное поведение должно поднять нас до сверхчувственного; и принципы, выведенные из опыта, необходимо лишены той безусловности и общеобязательности, которых мы не можем не требовать от принципа морали. Но если он не может быть принципом эмпирическим, то он не может быть и материальным, а только формальным; это важное определение этики Канта во всех отношениях соответствует предпосылкам его теории познания и ими прямо требуется.
Тем не менее это определение создает для Канта большие трудности. Если из практического принципа устраняется всякое указание на определенную цель и успех наших действий, то остается только мысль о закономерном действии вообще: принцип этот сводится к требованию, чтобы наши действия определялись нравственным законом как таковым, и ничем другим; и поскольку это требование обращается к нашему внутреннему я, к нашей воле, к нашему духовному миру, нравственный закон сводится к принципу, что наши действия не могут иметь никаких других побудительных оснований, что они не только соответствуют закону, но имеют единственным мотивом преклонение перед ним, чувство обязанности. Но если мы себя спросим, какие действия соответствуют нравственному закону, преследование каких целей является нашей обязанностью, то оказывается в наличности только следующий внешний и, прежде всего, тоже чисто формальный признак: это должны быть такие цели, преследование которых может быть в равной мере желательно для всех разумных существ. То, что диктуется безусловно обязательным законом – категорическим императивом – должно требоваться от всех, кого этот закон касается, и, наоборот: то, что от всех может требоваться, то должно быть безусловно необходимо, а не только необходимо лишь при известных условиях, в которых находится только часть людей. Безусловность нравственного требования и общеобязательность его не могут быть отделены друг от друга, а они взаимно предполагают друг друга. Поэтому Кант вполне правильно считает признаком всякого поведения, согласного с нравственным законом, то, что побудительный мотив его может стать принципом общего законодательства; но этим дело не исчерпывается. Действием, согласным с долгом, является только такое действие, мотив которого может стать принципом общего законодательства. Но как нам узнать, имеет ли это место и в какой мере имеет при действиях определенного рода? На этот вопрос моральный принцип Канта не дает нам никакого ответа и именно потому не может нам дать такового, что это чисто формальный принцип, в котором заранее отклоняется всякое соображение с целью и успехом наших действий. Остается поэтому только обратиться за этим к опыту, остается наследовать, что вышло бы, если бы все люди руководствовались в своем поведении тем или иным принципом. И Кант, в действительности, именно так и поступает, когда приходится вывести из его морального принципа определенное нравственное предписание. Всякое разумное существо, говорит он5, при всем своем уважении ко всем законам, которым оно подчинено, должно вместе с тем рассматривать себя как источник общего законодательства. Но, таким образом, мир разумных существ возможен как царство целей, и именно при посредстве собственного законодательства всех людей как членов его. В согласии с этим всякое разумное существо должно действовать так, как будто оно, при посредстве своих максим, во всякое время является законодательным членом общего царства целей. И в другом месте6он дает следующее правило: «Спроси сам себя, мог ли бы ты признать действие, которое ты намерен совершить, возможным результатом твоей воли и в том случае, если бы оно совершилось по какому-либо закону природы, частью которой ты сам был бы?» К этому вопросу он добавляет: «Этим правилом на самом деле руководится всякий при обсуждении морального характера всяких действий; говорят: «если бы всякий… позволял себе обманывать… или смотрел бы с полным равнодушием на несчастие других людей, и ты принадлежал бы к такому обществу, остался бы ты в нем по собственной воле?» Но ведь это не что иное, как суждение о ценности и допустимости поведения по тем последствиям, которые получились бы для человеческого общества, если бы это поведение стало всеобщим? Решать же вопрос о том, каковы будут эти последствия, согласуются ли они с царством целей или они ему противоречат, можно, разумеется, только на основании соображений, вытекающих из опыта. Этим путем мы получаем, следовательно, некоторый эмпирический масштаб для нравственной оценки поведения; оно оценивается по своим последствиям и, следовательно, на основании материального принципа и, если этот последний ближе определить, то он сводится к счастью – правда, не к счастью отдельного лица, а к счастью целого, к благоденствию человеческого общества. Как же это согласуется с столь определенным и многократно повторенным заявлением Канта, что мораль должна основываться не на материальном, а на чисто формальном, не на эмпирическом, а на априорном принципе, что последствия нашего поведения, влияние его на счастье человеческое совершенно не должны быть принимаемы во внимание при нравственной его оценке? Может быть, кто-нибудь ответит нам в духе Канта: то и другое вовсе не так непримиримо; соображение с последствиями, к которым должно привести известное поведение, ставшее общим правилом, должно быть, по Канту, не определяющим мотивом нашей воли, а только признаком, по которому мы узнаем, соответствует ли то или другое поведение характеру безусловного и потому общеобязательного закона, или нет. Другими словами, не потому мы должны воздерживаться от обмана, воровства и т. д., что такими действиями мы нанесли бы ущерб благоденствию человеческого общества, а вред, который мы нанесли бы обществу, должен нам показать, что наше поведение противоречит требованиям нравственного закона. Но этой защиты не было бы достаточно. В самом деле, допустим, что мы согласны с этим различением, что мы объявляем уважение перед нравственным законом и безусловно обязательными предписаниями его единственно допустимым мотивом нашего поведения, а полезность для всех всякого действия то, что оно направлено к достижению всеобщего счастья, мы считаем лишь признаком его согласия с нравственным законом. Тогда тотчас же возникает другой вопрос: что дает нам право усматривать во всеобщей полезности признак обязательности, утверждая, что это вытекает из этики Канта? Если бы эта обязательность зависала только от формы закона, выражением которого наше поведение является, то руководящим началом здесь мог бы быть и принцип эгоистический в такой же мере, как и принцип любви к ближним. Правило, что должно беспощадно преследовать собственные свои выгоды, может быть выставлено в столь же безусловной форме, как и правило противоположное. Мир, в котором все люди руководствовались бы в своем поведении этим правилом, вовсе не немыслим. И если бы он, как об этом говорил еще Гоббс, являл нам картину непрестанной борьбы всех против всех, то стоит ведь только бросить взгляд на мир животных, чтобы убедиться в том, что этой борьбой всех индивидов за свое существование образующееся из них целое и строй его только поддерживаются. Поэтому, если материальные последствия нашего поведения действительно не должны быть принимаемы в соображение при оценке нравственного характера их, если все дело в том, чтобы действовать согласно правилу, которое могло бы стать принципом всеобщего законодательства, то последовательно развитая система эгоизма тоже могла бы оказаться в согласии с таким требованием. Если же, с другой стороны, мы, выставляя это требование, должны иметь в виду не какое-нибудь общее законодательство для каких бы то ни было существ, не исключая и лишенных разума, а общее законодательство для существ разумных – и именно таково, бесспорно, было мнение Канта! – то мы в своеобразной природе этих последних должны искать причину, почему поведение, полезное для всех, лучше может служить основой нравственного закона, чем поведение эгоистическое. Может же это быть достигнуто только тем, что мы станем исследовать природу разумных существ, как она нам известна на основе самонаблюдения, и найдем, что содействие всеобщему счастью есть единственное поведение, ей соответствующее. Но этим наносится удар требованию чисто формального принципа морали, независимого от всяких эмпирических условий. Оказывается, что такое требование не может быть осуществлено, что такого чисто формального принципа морали не достаточно, чтобы обосновать определенные нравственные обязанности; что, взятый сам по себе, он не может дать ответа на вопрос, какие действия нравственны, а потому должен быть, во всяком случае, дополнен другими еще моментами, вытекающими из эмпирического исследования человеческой природы и условий существования людей.
Мы убедимся в этом, если бросим взгляд на систематическое изложение этики Канта. Кант разделяет, как известно, все нравственные обязанности на два класса: на обязанности в отношении к себе самому и в отношении к другим людям; первый класс имеет своей целью собственное благополучие, а второй – счастье других людей7. Но только первая из этих двух целей может быть выведена из его принципа морали, хотя самим Кантом это сделано было в недостаточной еще мере. Высший принцип учения о добродетели, говорит он8, гласит: «Действуй, ставя перед собой такую цель, руководство которой могло бы стать обязательным для каждого». Если следовать этому принципу, то обязанность человека заключается в том, чтобы сделать целью своих действий человека вообще. Яснее и короче это можно выразить, сказав: если мы хотим, чтобы максима нашего поведения могла стать принципом общего законодательства, то мы должны, как разумные существа, действовать только так, чтобы все наши действия были проявлениями нашего разума и именно потому также средством дальнейшего его развития; ибо для разумных существ разумная деятельность есть самый общий закон их природы. Тогда рядом с формальным требованием принципа морали на общеобязательность максим нашей воли не было бы выставлено никакое другое утверждение, кроме того, которое вытекает уже из самого принципа морали, а именно, признание разумной природы человека. Что же касается до специальных обязанностей, вытекающих из принципа собственного совершенствования, то они могут быть установлены, конечно, только при помощи дальнейших рассуждений, основанных на эмпирическом знании человеческой природы, ее потребностей и условий развития. В таком случае, однако, трудно понять, как можно, исходя из формального принципа морали Канта, обосновать обязанность человека содействовать счастью других людей; по меньшей мере, это непонятно, если верно то, что он сам неустанно повторяет, что «все практические принципы, предполагающие в качестве мотивов воли какой-нибудь объект желаний, имеют эмпирическое происхождение и не могут дать никаких практических законов»9. Ибо объект желания, успех, лежащий вне сферы нашего действия как такового, к которому это последнее относится, как простое средство, есть в такой же мере чужое счастье, как и наше собственное. Предпринимаю ли я какое-либо действие для того, чтобы самому оказаться в определенном состоянии или чтобы в нем оказались другие, в том и другом случае цель его заключается не в нем самом, а в том, что этим действием должно быть достигнуто. Было бы пустым словопрением, если бы говорили: цель действия заключается, правда, в счастьи других, но мотив – в уважении перед нравственным законом, обязующим нас содействовать счастью других людей. В самом деле, как может нас обязывать к этому нравственный закон, если счастье не есть само по себе благо? Если же оно есть благо для других, то оно благо и для нас самих, и если мы обязаны содействовать счастью других людей, то не может быть противно нашему долгу стремление к собственному счастью. Ведь именно таков основной принцип Канта, что то, что может быть нравственной целью для кого бы то ни было, может быть ею и для всех людей; следовательно, если мое счастье должно быть целью для других людей, то оно должно быть таковой и для меня самого. Если же Кант первое утверждает, а второе отрицает, то он впадает в очевидное противоречие. Было бы последовательно и согласно с общими его предпосылками, если бы он совершенно исключил из нравственной деятельности, как таковой, заботу как о чужом, так и о собственном счастье. Но тогда еще резче выступила бы, конечно, та односторонность его морали, которая вызвала необходимость в дополнении и преобразовании ее уже у ближайших его последователей, не только у таких, как Шиллер, но даже у Фихте и Шлейермахера, – односторонность, выражением которой является чисто формальный характер его принципа морали. Чтобы не наносить ни малейшего ущерба строгости нравственных требований и чистоте нравственных мотивов, Кант желает исключить из них всякую мысль об успехе наших действий или о материи их, как он выражается, всякую мысль о счастье человека. Чтобы оставить открытым для нашей воли путь к сверхчувственному миру, он требует, чтобы она порвала всякую связь с чувственной стороной нашей природы. Но тогда становится невозможным вывести конкретные нравственные задачи из его принципа морали, как такового, и повеления долга поставить в живую связь с индивидуальной волей и потребностью. Высший нравственный закон ограничивается формальной всеобщностью воли, требованием действовать так, как все могут действовать. В качестве единственно допустимого нравственного мотива выставляется уважение перед законом в такой исключительности, что всякое участие симпатии к исполнению обязанности, всякая собственная радость по поводу этого является чуть ли не затемнением его. Отсюда само собой следует, что и на определение наших целей индивидуальная потребность не оказывает никакого влияния, что безусловность нравственных требований, как она здесь формулирована, должна привести к застывшей односторонности.
Несмотря на эти несомненные недостатки, заслуга Канта перед философской этикой, разумеется, была столь же велика, как и его фактическое влияние на нее. Что же касается научной формы и обоснования его этики, то Кант первый выдвинул вопрос, с решения которого должна будет начинать в будущем всякая научная этика. Мы имеем в виду непосредственно примыкающий к основоположным теоретико-познавательным исследованиям Канта вопрос об априорном или эмпирическом происхождении нравственного сознания. Ибо к этому вопросу сводится у него, в конце концов, устанавливаемое им различие между формальными и материальными принципами морали: первые выводятся, независимо от опыта, из априорных законов практического разума, а вторые черпаются из опыта. Но с допущением чисто априорного происхождения нравственных законов у Канта теснейшим образом связана та черта, которой он самым решительным и плодотворным образом, как никто другой, повлиял на нравственные воззрения немецкого народа; мы имеем в виду ту строгость, с которой формулируется в его этике понятие долга и которая не допускает ни малейшего исключения, ни возражения против безусловности нравственных требований. Эта заслуга настолько очевидна, что она никем и не оспаривается. Что же касается другого пункта, вопроса об априорном или эмпирическом происхождении, о формальном или материальном характере нравственных законов, то да позволено мне будет прибавить к моим историко-критическим рассуждениям некоторые замечания более общего характера.
Если Кант настаивает на том, что принцип морали должен быть принципом априорным и именно потому чисто формальным, то это объясняется, как мы уже видели выше, точкой зрения, на которой он стоит. В согласии со всеми его теоретико-познавательными предпосылками, безусловная и не знающая исключений значимость нравственного закона представляется ему надежно-обоснованной только в том случае, когда она нам дана независимо от каких бы то ни было эмпирических условий, как априорный закон разума. И именно это соображение останется навсегда сильнейшим мотивом для того, кто будет считать необходимым принимать априорное происхождение нравственного закона. Но если раньше рассматривали нравственные принципы по форме и по содержанию как априорные положения, не нуждающиеся, поэтому, в дальнейшем доказательстве, исходя из допущения прирожденных идей или равноценных им интеллектуальных созерцаний, то с точки зрения современной теории познания это стало более невозможным. С тех пор, как Локк объявил войну учению о прирожденных идеях, – своей, правда, далеко не все исчерпывающей, но неопровержимой по основным своим идеям, критикой его, – всякое дальнейшее исследование этого вопроса могло только подтвердить убеждение в следующем: во-первых, никакое содержание наших представлений, каково бы оно ни было, не может стать нашим духовным достоянием иначе, как только при посредстве собственной нашей представляющей деятельности, а следовательно, не может быть прирожденным; во-вторых, ни посредством интеллектуального созерцания, ни вообще каким-либо другим путем, кроме внешнего и внутреннего опыта, мы не можем получить наших представлений, которые мы затем перерабатываем в образы нашей фантазии и понятия10. Но если это так, то и нравственные наши понятия могут почерпать свое содержание только из опыта, и априорное в них может относиться только к их форме, к тому, как должно действовать, но не к тому, что должно быть сделано; только законы нашей воли, как и законы наших представлений могут быть прирожденными нам, как субъективные формы нашей духовной деятельности, понятия же целей, которые должны быть достигнуты деятельностью нашей воли, могут быть образованы, подобно всем другим нашим понятиям, только на протяжении всей нашей жизни. Поэтому, если существует нравственный принцип, свободный от всяких эмпирических элементов, каковым Кант себе представляет наш высший принцип морали, то этот закон может относиться только к форме нашей воли, но в нем не может быть никакого определения его содержания, никакого определения нравственных целей. Автор критики чистого разума понял это с обычным своим проникновением и потому нашел необходимой строго формальную формулировку принципа морали, но тем самым не оградил свою теорию от всех тех возражений, которые были развиты нами выше. Подобные же возражения могут быть приведены против всякой теории, в которой последовательно проведена мысль о чисто априорном принципе морали: она должна удовольствоваться чисто формальным принципом, из которого невозможно вывести никаких определенных обязанностей, никакой определенной деятельности, а для того, чтобы получить положительное содержание для морали, чтобы от общих принципов можно было перейти к определенной нравственной деятельности и определенным нравственным обязанностями она должна обратиться к опыту и, следовательно, впасть в противоречие с собственной точкой зрения. С некоторыми примерами, иллюстрирующими это положение вещей, мы встретимся еще ниже.
Но если бы мы захотели совершенно отказаться от всякого априорного выведения нравственных законов и придерживаться одного только опыта, то полученные этим путем предписания были бы лишены отличительного признака всех нравственных предписаний – признака этической необходимости. Всякое чисто эмпирическое обоснование этики сводится к рассмотрению тех последствий, которые, по свидетельству опыта, вытекают из известных действий; и мерилом для оценки этих последствий, а, следовательно, и для оценки этих действий может служить только влияние их на счастье человека. Сделать же успех действий мерилом их ценности значит, другими словами, оценивать их с точки зрения их целесообразности, их полезности для человека. Наше счастье заключается в достижении всех наших целей жизни; оно, следовательно, является последней целью наших действий, тем маяком, который всем им светит. И если ценность их определяется их успехом, то она определяется тем влиянием, которое они оказывают на наше счастье. Кант был прав, когда он всякое учение о нравственности, руководящей идеей которого является успех действия, называл эвдемонистическим по научному обоснованию его. По материальным своим результатам и такие формально-эвдемонистические теории могут весьма различаться между собой, ибо эти результаты определяются не тем, ставится ли последней целью счастье, а тем, в чем это счастье усматривается. Но если даже с эмпирически-эвдемонистическим обоснованием этики вполне совместимо чистое и идеальное его содержание, то вряд ли с ним связана безусловная обязательность нравственных требований, строгость понятия долга. Принцип счастья только тогда свободен от этого упрека, если понимать под счастьем то самое, что понимали под эвдемонией великие греческие представители этики, именно естественное завершение человеческой жизни.
В таком случае имеется для законов и потребностей человеческой природы объективное мерило, из которого могут быть выведены общеобязательные предписания для нашего поведения. Но в этом смысле понятие счастья толкуется только теми из современных философов морали, которые вместе с Вольфом и Лейбницем сводят его к понятию совершенства, т. е. теми, которые в действительности исходят из принципа совершенства, а не из принципа счастья. Но мало того: это толкование вообще выводит нас за пределы чисто эмпирического обоснования морали, которое нас здесь интересует. В самом деле, если счастье определяется не на основании субъективного чувства, а существенными потребностями и общими законами человеческой природы, то понятие его вовсе не черпает свое содержание из рассмотрения последствий, к которым, по свидетельству опыта, приводят лично для нас известные действия, а оно возникает из сознания того, чего требует своеобразная природа человека на основании внутренне присущих ей априорных законов. Если же суждение о ценности наших действий ставить в зависимость от фактических их последствий, то сейчас же возникает другой вопрос: каким же мерилом мы пользуемся для оценки самих этих действий, почему одни желательны, а другие – нет? И на этот вопрос, как замечено уже выше, можно ответить, с точки зрения этического эмпиризма, только следующее: желательно, благо для нас – то, что доставляет нам удовольствие или ограждает от неудовольствия, а не желательно, зло для нас – то, что доставляет неудовольствие, или мешает удовольствию. Одним словом, высшей нормой для оценки практического поведения являются с этой точки зрения чувства удовольствия и неудовольствия: добро есть то, что приятно, зло же, которое и должно быть отвергнуто, есть то, что неприятно. Отсюда, правда, еще не следует, что мы безусловно должны руководствоваться мимолетными чувствами удовольствия или неудовольствия. Нет, могут быть взвешены и противопоставлены различные приятные и неприятные ощущения, возможен отказ от приятного и выбор неприятного, чтобы обеспечить за собой в будущем большие удовольствия, или предупредить большие неприятности, возможен выбор между различными удовольствиями, друг с другом непримиримыми, возможно предпочтение высшего или более длительного удовольствия, и на этом основании возможно предпочтение духовного удовольствия – чувственному, возможно удовлетворение требований симпатии вместо требований эгоистических. Таким образом, преходящим удовольствиям и неприятностям противопоставляются более длительные, мгновенному удовольствию противопоставляется соображение о более отдаленных последствиях, приятному противопоставляется полезное, неприятному – вредное, и задача истинного искусства жить усматривается в том, чтобы взвешиванием и компенсированием всех этих моментов обеспечить за каждым в отдельности достижимую для него при данных условиях сумму удовольствий: счастье в смысле длительного индивидуального благоденствия – вот что является высшим мерилом нравственных оценок.
Но трудно понять, как можно получить таким путем понятие нравственного долга и юридических обязательств. Если мерилом ценности или ничтожества наших действий являются чувства удовольствия и неудовольствия, к которым они приводят, то вообще нет объективного и общеобязательного мерила, а есть только мерило субъективное и индивидуальное. Ведь то, что для одного приятно, а для другого неприятно, зависит от отношения предмета к личным состояниям, потребностям и склонностям данного человека; и, если есть и кое-что такое, что каждому человеку приятно или неприятно, то ведь оценка степени приятности и неприятности различных предметов бывает у различных лиц весьма различна. Каждый человек, например, восприимчив к физической боли и к физическим удовольствиям, но и каждый человек, если только он не прозябает в состоянии животного или не впал в это состояние, способен воспринимать и духовные наслаждения и доступен альтруистическим чувствам. Отсюда, однако, не следует, что все люди одинаково оценивают и те и другие; один выше оценивает духовные блага, чем физические, другой – наоборот. Как же доказать этому последнему, что его взгляд ложен? Если последним доводом является чувство удовольствия или неудовольствия, то удовольствие одного и неудовольствие другого равно убедительны; как А прав, свидетельствуя о себе, что духовное наслаждение имеет высшую ценность для него, так прав и В, свидетельствуя о себе обратное. Допустим, что удалось доказать, что известные действия приводят к высшему, более длительному, более надежному удовольствию; что известные наслаждения чище, длительнее, связаны с меньшим неудовольствием, с меньшей опасностью, чем другие. Допустим даже, что это дало нам возможность заранее рассчитать, на основании опытных данных, влияние, какое имеет наше поведение на наше счастье. Вряд ли кто-нибудь станет спорить против того, во-первых, что такое вычисление могло бы дать только средние и вероятные данные, о которых никто не мог бы сказать с уверенностью, что они вполне соответствуют его индивидуальности и его личным условиям жизни; во-вторых, из этих данных можно было бы, пожалуй, вывести правило мудрости, как действовать для защиты своих интересов, но не нравственные правила поведения. Как бы вы ясно ни доказывали, например, что мы не должны нарушать чужих прав, если мы хотим, чтобы уважались наши собственные права, – отсюда можно будет вывести только правило житейской мудрости – воздерживаться от несправедливости, если она грозит – посредственно, или непосредственно – вредом, перевешивающим выгоды от несправедливого действия. Тот же, кто сумел бы скрыть свою несправедливость или был бы достаточно силен, чтобы отразить вытекающие из нее важные для него последствия, для того не было бы никаких логических оснований для того, чтобы воздержаться от своей несправедливости. Если бы высшая практическая норма заключалась в последствиях, проистекающих из нашего поведения для нас самих, все учение о нравственности свелось бы к учению о мудрости; такое учение никогда не могло бы выставить безусловный и общеобязательный закон, а должно было бы удовольствоваться одними гипотетическими правилами, допускающими неопределенное множество исключений, в зависимости от личных склонностей каждого и всех обстоятельств каждого данного случая.
Во избежание этого противоречия прибегают к понятию общего блага, общего интереса. Первоначально, говорят, каждый человек по природе своей преследовал только собственные цели и собственные интересы. Вскоре, однако, убедились, что не все цели отдельного человека и не все средства, которыми он пользуется для их достижения, одинаково относятся к благу и интересам других людей, – что одни из них примиримы с этими последними, или даже им благоприятны, а другие им противоречат. То, что вредно для других людей, порицалось, не допускалось и наказывалось, а то, что полезно, восхвалялось, поддерживалось и награждалось; первое представлялось чем-то, что должно быть, представлялось благом, второе – чем-то, чего не должно быть, злом. Таким образом, первоначально понятия блага и зла, правды и несправедливости означали не что иное, как полезное и вредное для общества. Так как, однако, то, что согласуется с общим интересом или ему противоречит, точно так же относится и к интересу отдельного лица, то в собственных интересах этого последнего – делать полезное для общества, а от вредного для него – воздерживаться: если последним мотивом нашего поведения и является собственный наш интерес, то жизнь в добродетели и согласии с правдою диктуется собственными нашими интересами. В этой теории кое-что и верно, тем не менее, она не может дать нам ответа на вопрос, который нас здесь интересует. Если бы мы хотели выяснить фактическое развитие нравственного сознания, мы, действительно, должны были бы исходить из того предположения, что первоначально поведение оценивалось по благодетельным или вредным последствиям его для других людей, и только постепенно, по мере того, как нравственные чувства и понятия становились чище и тоньше, этот внешний масштаб заменился внутренним, основанным на нравственных убеждениях и намерениях действующего. Но представления добра и зла, справедливости и несправедливости не могли бы образоваться этим путем, если бы не было в природе человека, в природе его разума, потребности и способности сопоставлять себя с другими людьми, судить об их состояниях по аналогии со своими собственными, выводить из собственного и чужого опыта общие законы и руководствоваться ими в собственном своем поведении, если бы в разуме человека не была заложена и его нравственность. Не будь этого, не могло бы случиться того, чтобы из опыта отдельных лиц относительно пользы или вреда, которые приносят им известные действия, были выведены общие и всеми признанные правила поведения. Всякий ненавидел бы то и боролся бы с тем, что ему приносит вред, и любил и восхвалял бы то, что ему приносит пользу, но никто не вывел бы отсюда правила, что не следует другим причинять того, что он не хочет, чтобы причинили ему, и, наоборот, делать для других то, что он хочет, чтобы делали для него. Поэтому, если опыт о последствиях различных действий для человеческого общества и дал первый толчок к зарождению нравственных понятий, он, тем не менее, оказывается уже недостаточным для психологического их объяснения; всякое нравственное развитие предполагает в качестве наиболее общей своей внутренней основы разумную природу человека. Но еще более недостаточно то объяснение, когда речь идет об общезначимости нравственных понятий, об обязывающей силе моральных и правовых предписаний. Пытаются и это обосновать на принципе интереса, но не отдельного лица, а общества, на принципе общего интереса. Общеполезное, говорят, есть то, что полезно для всех, и общевредное – то, что вредно для всех; поэтому, все должны в собственных своих интересах одного желать и добиваться, а другое – порицать и отрицать. Но в этом выводе скрывается двусмысленность, quaternio terminorum. Того, что полезно для всех и каждого в отдельности, все будут желать, если они только это поймут, а с тем, что вредно для всех и каждого в отдельности, все будут бороться. Но под тем, что полезно и вредно для всех, общеполезным и общевредным, понимают не то, что полезно или вредно для всех и каждого в отдельности, а то, что полезно или вредно для общества как целого. Одно с другим далеко не всегда совпадает, а то, что является в интересах целого, часто достигается не без нарушения интересов некоторых отдельных лиц и никогда не достигается без чувствительного ограничения этих интересов. Вредное для общества может отдельному лицу приносить большие выгоды, а благо общества требовать от него больших жертв. Что же заставит его отказаться от тех выгод и приносить эти жертвы? Внутренний мотив для этого невозможно найти, покуда исходят только из принципа интереса, и потому люди, стоящие на этой точке зрения, оказываются всегда, в конце концов, вынужденными сводить обязательность нравственных и правовых законов к внешнему принуждению, которое оказывает на отдельного человека общество, частью при посредстве определенных законов и установлений, частью при посредстве всех тех материальных, экономических и моральных воздействий, которые, естественно, происходят и без закономерной организации и в своей совокупности образуют столь мощную, а в некоторых отношениях и прямо непреодолимую силу. Этим путем можно, правда, до известной степени объяснить, как может установиться некоторый внешний порядок даже в обществе, члены которого руководствуются собственными своими интересами. Но отсюда не ясно, как это подчинение принудительной силе общества, продиктованное собственными интересами каждого, может когда-либо привести к внутренней нравственной обязанности. Если же мы такую находим, то в этом следовало бы видеть самообман, от которого мы отделываемся, когда начинаем понимать происхождение его. Последовательным выводом из этой теории было бы утверждение, что право и нравственность нас связывают только до тех пор, покуда нарушение их предписаний грозит нам вредом, могущим перевесить пользу, вытекающую для нас из этих нарушений.
Из всего сказанного явствует, что нравственные предписания, действительно, черпают свое содержание из опыта, но их обязующая сила должна основываться на общих законах человеческого духа, независимых от определенного опыта. Чисто априорный вывод этих законов может привести только к такому формальному принципу морали, каков принцип Канта, – к принципу, из которого невозможно вывести никаких определенных нравственных обязанностей и правил поведения; чтобы получить таковые, необходимо опять обратиться к опыту, что противоречит предпосылкам этого принципа. Если же вы, во избежание этих противоречий, захотите придерживаться одного только опыта и основывать закон нравственности и права исключительно на последствиях, которые действительно вытекают для человека и его блага из известных действий, вы никогда не получите безусловных нравственных правил, а всегда только правила житейской мудрости, по которым только тогда нужно воздерживаться от вредного и тогда только делать полезное, когда по обстоятельствам данного случая можно ожидать, что вредные последствия первого и полезные – второго действительно наступят. Для того, чтобы можно было создать безусловно обязательные правила поведения и воли, систему нравственных и правовых обязанностей, последствия нашего поведения должны находиться в столь неразрывной связи с этим последним, чтобы наступление их не было связано ни с каким другим условием, кроме самого этого определенного нравственного поведения, но с ним – всегда и без исключений. Но относительно тех последствий нашего поведения, которые относятся к нашему внешнему благополучию, этого, очевидно, сказать нельзя: наступят ли эти последствия, будет ли, например, преступление наказано, получит ли благородный поступок признание и награду, или нет, зависит от целого ряда изменчивых обстоятельств, которые могут быть и не быть, ничуть не изменяя этим характера самого поведения, как такового. Но и обратное влияние наших действий на собственное наше чувство и сознание вовсе не происходит с такою правильностью и закономерностью, чтобы можно было на них с уверенностью обосновывать определенные нравственные обязанности. Если бы с каждым дурным поступком или побуждением были необходимо связаны чувства недовольства, стыда, раскаяния, презрения к самому себе, а с каждым исполнением своей обязанности были бы столь же необходимо связаны чувства столь высокого внутреннего удовлетворения, что все жертвы казались бы перед ним пустяками, – то могло бы возникнуть представление, будто добродетель и справедливость необходимы не сами по себе, а только ради связанных с ними чувств, как средство для их достижения. Но найдет ли и в какой мере найдет нравственная оценка нашего поведения свое выражение в собственных наших чувствах; является ли для нас исполнение обязанностей необходимым условием нашего довольства собой и неисполнение обязанностей – внутренним самоунижением, противоречием, с которым наше собственное сознание примириться не может, – это само уже зависит от уровня нашей нравственной жизни. Кто нравственно огрубел, у того этого чувства нет, тому все равно; нравственные его воззрения и потребности не настолько в нем развиты, чтобы он мог чувствовать собственное свое состояние как недостойное. Поэтому, покуда мерилом счастья является субъективное чувство, довольство отдельной личности своим состоянием, невозможно выставить как общеобязательный факт, что это счастье существует параллельно с нравственным достоинством, по крайней мере, как счастье внутреннее. Скорее это – моральное требование, исполнение которого зависит от дальнейшего нравственного развития человека: необходимо требовать, чтобы все чувствовали зависимость своего счастья от нравственного достоинства, но вовсе нельзя утверждать, что оно в действительности так и есть. Поэтому невозможно также обосновывать нравственные обязанности на том положении, что добродетель есть единственный путь к истинному счастью, так как положение это предполагает уже убеждение в том, что нравственность есть требование человеческой природы, т. е. предполагает уже признание нравственных обязанностей.
Но если эта обязанность как действительная обязанность, как безусловный и общий закон нашего поведения, не может быть научно обоснована ни на внешних, ни на внутренних последствиях этого поведения, то только характером нашего поведения как таковым остается объяснить то, что определенные убеждения, определенное поведение составляют нашу обязанность, а противоположное ей противоречит. Точнее же будет здесь то отношение, в котором это поведение относится к общим законам и потребностям человеческой природы, дело идет здесь о законах человеческой природы11. В самом деле, если существа, лишенные разума, вообще неспособны на нравственное поведение, неспособны иметь нравственные обязанности, то, с другой стороны, разумные существа, которые были бы совсем лишены чувств или обладали бы чувствами, существенно различными от человеческих, имели бы другую нравственную деятельность, другие условия жизни, другие обязанности, чем у людей12. Даже сам Кант, несмотря на свою более общую формулировку своего принципа морали, сумел обосновать безусловную форму своего нравственного закона, как и требование уважения перед законом, противоречащее симпатии, только на чувственной природе человека. Наконец, попытка обосновать нравственные обязанности человека на вне-человеческой воле, которой человеческая воля должна подчиниться, должна быть отвергнута, не говоря уже обо всем прочем, уже только на том основании, что нравственная необходимость этого подчинения должна опять-таки быть доказана, и доказана только тем самым путем, каким могут быть доказаны все вообще нравственные требования. Могут же они основываться только на общих законах, на существенных и остающихся постоянными потребностях человеческой природы: не чувства удовольствия и неудовольствия, изменяющиеся у различных индивидов и в различных их состояниях, а только основанные на природе человека и потому могущие быть предъявленными всякому человеку, как таковому, независимые от внешних обстоятельств и личного произвола, требования, – вот, что образует надежную основу для этики. Определить эти требования на основе тщательного исследования человеческой природы – такова первая основная задача научной этики. Шефтсбюри и его последователи были на правильном пути, когда они для обоснования морали исходили из инстинктов и склонностей, изначально заложенных в человеческой природе. Но недостаточно оперировать этими инстинктами и определенными оценками их как чем-то фактически данным, или ссылаться для такой оценки на удовольствие, с которым бывает сопряжено удовлетворение того или другого из этих инстинктов; мы не говорим уже о том, что понятие благожелательных или общественных инстинктов недостаточно для той нравственной деятельности и тех нравственных обязанностей, которые относятся к упорядочению и облагорожению личной жизни как таковой. Задача заключается в следующем: выяснить ту основную черту, или те основные черты человеческой природы, из которых вытекает требование – установить то отношение между чувственным и духовным в личной жизни отдельного человека и между личным интересом индивида и интересами остальных людей в человеческом обществе, которое составляет сущность нравственности; на упомянутой выше основе это отношение должно быть точнее определено, и применением этого определения ко всей совокупности деятельностей, вытекающих из общих условий частной жизни индивида и жизни общества, должна быть построена система права и морали. Наиболее общим этическим требованием, высшим этическим принципом было бы при таком методе требование, чтобы наша воля и наше поведение соответствовали тому и исходили из чувства того, что согласуется с своеобразной сущностью человека, или, другими словами, чтобы путеводной нитью и мотивом наших действий была идея человеческого достоинства и гуманности. Ибо сущность человека как такового, то, что делает его человеком, заключается в духовной части его существа, в его разуме; по мере же того, как он начнет это живо сознавать, он будет признавать велением своей человеческой природы подчинение всей своей деятельности, насколько это от него зависит, велениям разума, и он будет поэтому оценивать это поведение с этой точки зрения, насколько ему это удалось достичь. А так как законы разума суть законы общие, то признание собственного своего значения, насколько это последнее основывается на разуме в человеке, на духовной части его существа, будет сопутствовать признание такого же значения за другими людьми, чувству собственного нравственного достоинства будет сопутствовать уважение чужой личности, гуманность. К этим же двум основным требованиям могут быть сведены все те обязанности по отношению к нам самим и к другим людям, которые составляют систему этики, со включением философского учения о праве13.
Поскольку в основу этой этики кладется человеческая природа, известная нам только из самонаблюдения и наблюдения над другими людьми, постольку можно сказать, что этика основана на психологическом опыте. Но этого нельзя сказать не только о той этике, о которой у нас здесь идет речь, но и о всякой научной этике, не исключая и этики Канта. В самом деле, убеждены ли вы в том, что нравственность основывается на безусловном и непосредственно действующем в нас законе нашего разума или вы сводите ее к врожденным стремлениям, действующим наподобие инстинкта, – во всяком случае, учение о нравственности, как таковое, должно прежде всего установить существование, содержание и характер этих законов и стремлений и только потом делать дальнейшие свои выводы отсюда, а для этого оно не может обойтись без тех психологических исследований, без которых не мог обойтись и Кант. Этим, однако, сама этика не становится еще опытной наукой, или она становится таковой только в том смысле, в котором и логику и математику можно было бы назвать опытными науками: ведь законы и формы мышления, основные созерцания и аксиомы математических наук нам тоже даны только как факты нашей духовной жизни, с которыми нас знакомит самонаблюдение. Правда, этика нуждается в опытном материале и в другом еще более широком смысле, чем те науки: логика имеет дело только с формами мышления, математика – с формальной стороной численных и пространственных величин. В этике же речь идет, как мы видели, не только о форме нашей воли и наших действий, но и об их содержании, о целях, которые должны быть достигнуты. И если эти цели не должны вытекать из чисто субъективных случайных обстоятельств и индивидуальной воли, а должны основываться на природе человека и на постоянных условиях его жизни и развития, то ведь и эти основы не могут быть конструированы из одного какого-либо общего принципа, а определяются на основании наблюдения, ибо только это наблюдение может нас познакомить с фактическими особенностями и потребностями человеческой природы. Но сами эти цели определяются здесь с точки зрения нравственной необходимости и оцениваются с точки зрения нравственных норм. Не предоставляется отдельному лицу самому решать, какие цели себе ставить, какие предпочесть, или от каких отказываться, а должно быть решено на основании общих законов, какие цели необходимы для человека как такового и какие его недостойны, какие безусловно необходимо преследовать, и какие – только при известных условиях, что входит в нравственную обязанность, что не разрешается и что дозволено. Этот характер нравственных обязательств этические предписания не могут почерпнуть из одного только опыта, из того факта, что известное число людей, как бы ни было велико это число, ставит себе целью то или другое. Этот характер может быть сообщен им только внутренней необходимостью, заложенной в самой природе волящего и потому независимой от всякого опыта; он может вытекать только из априорных законов человеческого существа, над объяснением которых психология может трудиться, но значение которых столь же мало обусловливается таким объяснением, как значение математических или логических законов. Поэтому всякое нравственное или правовое предписание содержит в себе как эмпирические, так и априорные элементы, и отношение между теми и другими, по существу, здесь такое же, как и в теоретических понятиях и положениях. Как эти последние получаются тем, что мы оцениваем данное в опыте с точки априорных законов нашего мышления, так мы получаем нравственные понятия и правила, применяя требования, вытекающие из существа человеческой воли, к решению тех задач, которые вытекают для нашей практической деятельности из наших фактических потребностей и состояний. С этой точки зрения было, разумеется, вполне правильно, – но освещало одну только сторону вопроса – недавно выдвинутое требование, чтобы учение о праве, эта важная часть этики, выводило свои определения не из общего формального понятия воли, а из потребностей и целей, лежащих в основе развития права14. Каждое конкретное определение права имеет в виду цель, которая этим определением должна быть обоснована, и всякое право имеет первоначальным своим источником не размышления о философии права, а потребность в упорядочении жизненной деятельности и условий жизни более или менее значительной части человеческого общества. Но тот факт, что эта потребность привела к развитию права, что то, что на опыте оказалось целесообразным и укоренилось вследствие привычки, было признано правовой нормой, юридической необходимостью, – находит свое объяснение только в нравственной природе человека. Содержание юридических законов, цель, которой каждый из них служит, определяются потребностями индивида и общества. Но принудительная обязательная сила, которая с ними связана, может основываться только на внутренней и общей необходимости, заложенной в существе человеческого разума. Возьмем, например, право собственности. Оно не может быть, разумеется, выведено из абстрактного понятия личности или воли, оно может основываться только на том соображении, что для сохранения и усовершенствования своей жизни человек нуждается в праве частной собственности: чисто духовные существа, как ангелы, могут обойтись без собственности и права собственности. Но то, что факт владения превращается в юридический факт собственности; что владелец какой-нибудь вещи, при известных условиях, получает право исключать из владения и пользования ею всех других людей, а эти другие не просто вынуждены уважать это право его, потому что оно физически сильнее их или потому что таковы общественные установления, а юридически обязываются это право уважать; что присвоение чужой собственности не только наказуемо гражданскими законами и потому часто бывает неразумным делом, но и само по себе считается безнравственным и противным праву актом, – все это вытекает из экономической необходимости частной собственности именно только в обществе разумных существ, регулирующих свою деятельность и условия жизни, согласно определенным нравственным законам. Подобным же образом обстоит дело, если взять другой пример, с основой всей семейной жизни – с браком. Брак невозможно, конечно, понять во всем его своеобразии, если не исходить из естественного отношения обоих полов. Но если ограничиться только этим, то никогда не удастся понять, как из физической близости полов рождается и должна рождаться нравственная связь, охватывающая всю личную жизнь, так что первая связь низводится лишь до простого момента высшей и более всеобъемлющей связи. Если же ограничиться только рассмотрением естественных отношений полов, то останется неясным внутреннее основание всех наиболее существенных сторон брачного права и прежде всего моногамии, как и продолжительности брака в течение всей жизни. Но то же самое можно сказать о всех частях права и морали. Более определенное свое содержание этические правила могут заимствовать только из той деятельности и отношений, к которым они и относятся и как они нам даны в опыте; но их общезначимость и обязывающая сила основаны на том, что эта деятельность и отношения, обсуждаемые с точки зрения нравственной, рассматриваются как деятельность и жизненные условия свободных разумных существ.
Этим результатом устраняется, как мы отметили уже выше, то резкое противоречие, которое создает теория познания Канта между познающим и волящим разумом. Если наши теоретические понятия и положения черпают свое содержание из опыта, то и об этических это можно сказать с неменьшим правом; человеческая природа, из которой исходит этика в своих рассуждениях, нам дана как предмет опыта – и, прежде всего, внутреннего опыта, – и конкретные требования, которые имеют в виду все правовые и нравственные предписания, не могут быть выведены из общих принципов, а должны быть приняты, как нечто фактически данное. С другой же стороны, все наши понятия без исключения получаются, как это раз навсегда установил именно Кант, только при посредстве нашей духовной самодеятельности, а потому только на основе априорных законов. Поэтому этические понятия отличаются от всех остальных и, в частности, от психологических понятий не способом своего образования, а предметом, к которому они относятся. Мы получаем их, выводя из свойств и законов человеческой природы, с которыми нас знакомит психология, предписания для нашей воли и наших действий. Нравственная и правовая жизнь образует существенную составную часть всей духовной жизни людей, и потому она может быть вполне понята только в связи с нею, научное же познание ее, этика, основывается на психологии.