I.Г. ФИХТЕ. Портретъ работы Вичу.
И. Г. Фихте.
Первое введение в наукословие
6
De re, quae agitur, petimus, ut homines eam non opinionem, sed opus esse, cogitent ac pro certo habeant non sectae nos alicujus, aut placiti, sed utilitatis et amplitudinis humanae fundamenta moliri. Demde, ut, suis commodis aequi, in commune consulant, et ipsi in partem veniant7.
Даже беглое только знакомство с философской литературой, появившейся после трех «Критик» Канта, весьма скоро убедило автора «Наукословия» в том, что этому великому человеку совершенно не удалось его намерение в корне преобразовать взгляды эпохи на философию и вместе с тем на всякую науку вообще. Дело в том, что ни один из его многочисленных последователей не заметил, о чем собственно идет речь. Автор думает, что последнее ему известно. Он решил посвятить свою жизнь самостоятельному, независимому от Канта изложению этого великого открытия и не намерен отказываться от своего решения. Удастся ли ему быть понятым своими современниками лучше, чем Канту, покажет время. Во всяком случае, он знает, что в человечестве не пропадает ничего нужного и полезного, что однажды в нем появилось, даже если допустить, что только последующие поколения сумеют им воспользоваться.
Руководясь своей академической деятельностью, я в своем сочинении8имел сначала в виду своих слушателей, которым всегда в моей власти было устно разъяснять свои мысли до тех пор, пока я не был бы ими окончательно понят.
Здесь не место говорить о том, сколь много у меня оснований быть довольным своими слушателями (на многих из них я возлагаю большие надежды для науки). Но мой труд стал известен также за пределами тесного круга моих слушателей, и среди ученых распространены различные взгляды на его счет. Отзыв о нем, который хотя бы отчасти только был подкреплен действительными аргументами, мне не привелось до сих пор ни читать, ни слышать, кроме как от своих слушателей. Зато вдоволь пришлось мне встретить насмешек и презрительных замечаний, свидетельствующих об общем сердечном нерасположении к моему учению, равно как, впрочем, и об общем непонимании его. Что касается последнего, то всю вину за него я готов взять на себя одного, пока содержание моей системы не сделается известным какимнибудь иным путем и не будет найдено, что там оно изложено не таким уже абсолютно невразумительным образом. Или я даже готов безусловно и навсегда взять на себя одного вину за непонимание, если только это возбудит в читателе охоту приняться за чтение настоящего изложения моей системы, в котором я старался быть особенно ясным. Я до тех пор буду продолжать излагать свою систему, пока не приду к убеждению, что усилия мои совершенно напрасны. Напрасными же я сочту их тогда, когда увижу, что мотивы и основания моей системы продолжают всеми игнорироваться.
Я должен напомнить читателю еще следующее. С самого начала я утверждал, и повторяю это теперь снова, что моя система есть не что иное, как система Канта. Иными словами, она по существу содержит тот же самый взгляд, хотя по методу своему и совершенно независима от Кантовского изложения. Я сказал это не для того, чтобы прикрыться авторитетом великого имени или чтобы подкрепить свое учение внешними основаниями, но для того, чтобы сказать истину, чтобы быть справедливым.
Доказать это можно будет, пожалуй, только лет через двадцать. До сих пор Кант, если исключить один недавно данный намек, о котором ниже еще будет идти речь, остается книгой за семью печатями, и то, что пока вычитали из него, есть как раз то, что совершенно не согласуется с его учением и что он даже хотел опровергнуть.
Мои сочинения не хотят ни объяснять Канта, ни быть им объясняемы. Они должны сами стоять за себя, Канта же надо оставить совсем в стороне. Говоря прямо: задача моя здесь не исправление или дополнение ходячих философских понятий, как бы они ни назывались – антикантовскими или кантовскими; – я ставлю себе целью совершенное их изгнание и полный переворот в мышлении этих вопросов, так что я бы хотел, чтобы на самом деле, а не только на словах объект полагался и определялся способностью познания, а не познавательная способность объектом. Поэтому моя система может быть подвергнута лишь имманентной критике, сама в себе, а не на основании положений, заимствованных из какой-нибудь другой философии. Она должна согласоваться лишь сама с собой. Она может быть объяснена только из себя самой, только из себя самой может быть доказана или опровергнута; необходимо либо всю ее принять, либо всю отвергнуть.
«Если эта система истинна, то такие-то положения неверны» – это замечание нисколько меня не беспокоит, ибо я совсем не придерживаюсь того мнения, будто то, что она опровергает, должно было бы быть состоятельным.
«Я не понимаю этого сочинения» – предложение это означает для меня лишь то, что оно буквально утверждает, и такого рода признание я считаю весьма неинтересным и мало поучительным. Можно не понимать моих сочинений, и даже должно не понимать их, не изучивши их предварительно, ибо они отнюдь не содержат в себе простого повторения заученного уже урока, но, после того, как Кант остался непонятым, предлагают нашему времени нечто совершенно новое.
Простое порицание, не подкрепленное аргументами, не имеет в моих глазах никакого значения. Оно означает лишь, что моя теория не нравится, а это признание опять-таки в высшей степени неважно. Вопрос не в том, нравится ли вам моя система или нет, а в том, доказана ли она. Чтобы облегчить настоящую критику, пользующуюся аргументами, а не излишком чувств, я в этом изложении буду сам указывать те места, в которых моя система должна бы подвергнуться нападению. Я пишу лишь для тех, у кого все еще живо чувство9достоверности или сомнения, для кого не безразлична ясность или спутанность их знаний, для которых наука и убеждение еще что-нибудь значат и кто одушевлен еще живым стремлением их искать. С теми же, кого долговременное духовное рабство превратило в безличных рабов, кто утратил самих себя и с собой – чувство собственного убеждения, а также и веру в убеждение других, для кого самостоятельное искание истины – непонятная глупость, кто в науках видит лишь удобное средство заработка и страшится всякого расширения наук как нового лишнего бремени и для кого все средства хороши, чтобы обезвредить того, кто отягощает их ремесло, – с такими людьми мне делать нечего.
Мне было бы больно, если бы они меня поняли. Пока я в этом отношении счастлив и я надеюсь, что и теперь предисловие это их до того смутит, что они увидят в моей системе лишь набор букв, то же, что у них занимает место духа, окажется там и сям разорванным внутренней яростью, не находящей себе во вне исхода.
Обратитесь к себе самому, отврати свой взор от всего, тебя окружающего, направь его на твой внутренний мир – вот первое требование, предъявляемое философией своему ученику. Здесь речь идет не о том, что вне тебя, но только о тебе самом.
Уже при самом поверхностном самонаблюдении каждый заметит поразительное различие между разными непосредственными определениями своего сознания, которые мы можем назвать также представлениями. А именно, некоторые представления кажутся нам вполне зависящими от нашей свободы, и нам невозможно предполагать, что им соответствует нечто вне нас, помимо нашего участия. Наша фантазия, наша воля кажутся нам свободными. Другие представления мы относим к некоей истине, полагаемой независимо от нас, как к прообразу; и в силу условия, что они должны согласоваться с этой истиной, мы оказываемся связанными в определении этих представлений. В познании, со стороны его содержания, мы не считаем себя свободными. Говоря кратко: одни из наших представлений сопровождаются чувством свободы, другие – чувством необходимости.
Разумным образом не может не возникнуть вопрос: почему зависящие от свободы представления определены именно таким образом, а не иначе? – Ибо, полагая их зависящими от свободы, мы тем самым отрицаем возможность всякого применения к ним понятия основания; они таковы потому, что я так определил их, и определи их я иначе, они были бы иными.
Но и в первом случае размышлению представляется достойная задача: каково основание системы предоставлений, сопровождающихся чувством необходимости, и что такое само это чувство необходимости? Ответить на этот вопрос – задача философии; и, по моему разумению, философия и есть не что иное, как наука, разрешающая эту задачу. Система представлений, сопровождающихся чувством необходимости, называется также опытом: внутренним и внешним. Постольку, говоря иными словами, философия имеет целью вскрыть основание всякого опыта.
Против сказанного могут быть выставлены три возражения. Во-первых, можно было бы отрицать, что в сознании встречаются представления, сопровождающиеся чувством необходимости и относимые к истине, определяемой будто бы самой по себе без всякого нашего участия. Отрицающий это либо не замечал бы того, что другие лучше знают, либо имел бы иную, нежели у других людей, внутреннюю организацию; в таком случае для него просто не существовало бы предмета отрицания и он в сущности не отрицал бы ничего, почему мы и могли бы оставить его возражение без всякого ответа. Во-вторых, можно было бы сказать, что на поставленный выше вопрос вообще не может быть дано никакого ответа, что относительно этого пункта мы находимся в состоянии непреодолимого незнания и необходимо должны в нем оставаться. С таким человеком вступать в спор, т. е. одним основаниям противопоставлять другие основания, совершенно излишне. Его опровергнет наилучшим образом действительное разрешение вопроса, и ему ничего, не останется, как, подвергнув нашу попытку критике, указать, в чем именно и почему наше разрешение вопроса ему кажется недостаточным. Наконец, ктонибудь мог бы возразить против нашей терминологии, утверждая, что философия есть вообще или кроме указанного нами также еще и нечто иное. Такому человеку легко можно было бы доказать, что все сведущие люди издавна уже разумели под философией то же, что и мы, и что все, что он бы желал выдать за философию, называется другими именами; что если слово это должно вообще обозначать нечто определенное, им следует обозначать именно эту определенную науку.
Так как, однако, мы не имеем никакого желания вдаваться в этот бесплодный спор о словах10, то, что касается нас, мы давно уже отказались от этого слова, назвавши ту науку, которой именно и предлежит разрешить сформулированную выше задачу, наукословием.
Только для того, что мы признали случайным, т. е. относительно чего мы предполагаем, что оно могло бы быть также иным и что, однако, не должно определяться свободой, можно искать основание; и именно потому, что мы спрашиваем об его основании, становится оно для нас случайным. Задача найти основание случайного означает: указать нечто иное, из определенности чего можно было бы усмотреть, почему из всех многообразных определений, которые могли бы быть ему присущи, обоснованное обладает именно теми, которыми оно обладает. Чрез простое мышление основания основание выпадает за пределы обоснованного; оба, обоснованное и основание, как таковые, противополагаются друг другу, устанавливаются рядом друг с другом (an einander), и, таким образом, первое объясняется из последнего.
Итак, философия должна вскрыть основание всякого опыта; следовательно, объект ее необходимо лежит вне всякого опыта. Это положение обязательно для всякой философии и, до эпохи кантианцев с их фактами сознания и, следовательно, внутреннего опыта, оно и в самом деле обладало общей значимостью.
Против выставленного здесь положения нельзя ничего возразить: ибо большая посылка нашего вывода есть простой анализ выставленного нами понятия философии, из которой и выводится заключение. Если бы кто-нибудь пожелал заметить, что понятие основания должно быть объяснено иначе, то мы, правда, не можем запретить ему разуметь под этим словом что ему угодно; но мы с полным правом объявляем, что в приведенном выше описании философии мы под основанием не желаем разуметь ничего иного, кроме только что указанного. Так что если отвергнуть это значение [слова основание], пришлось бы вообще отрицать возможность философии в указанном нами значении, а на это мы уже ответили выше.
Конечное (ограниченное) разумное существо не имеет ничего, кроме опыта: опыт именно содержит весь материал (Stoff) его мышления. Философ необходимо подчинен тем же условиям; поэтому представляется непонятным, каким образом он мог бы возвыситься над опытом.
Но он может отвлекать, т. е. благодаря свободе мышления разделять то, что в опыте соединено. В опыте вещь, т. е. то, что определяется независимо от нашей свободы и с чем должно сообразоваться наше познание, и интеллигенция, т. е. то, что познает, неразрывно связаны. Философ может отвлекать от одного из этих элементов, и тогда он абстрагировал от опыта и поднялся над ним. Если он абстрагирует от вещи, то в качестве объясняющего опыт основания у него остается интеллигенция в себе, т. е. абстрагированная от своего отношения к опыту; если он абстрагирует от интеллигенции, у него остается в качестве такого основания вещь в себе, т. е. абстрагированная от того, что она встречается в опыте. Первый путь называется идеализмом, второй – догматизмом.
Как явствует из только что сказанного, только эти две философские системы вообще возможны. Согласно первой системе, представления, сопровождающиеся чувством необходимости, суть продукты предпосылаемой им в объяснении интеллигенции; согласно последней, они суть продукты предпосылаемой им вещи в себе. Если кто-нибудь пожелал бы отрицать это положение, то он должен был бы показать либо, что кроме отвлечения есть еще другой путь, чтобы возвыситься над опытом, либо, что в сознании опыта наличествуют более, чем оба названных элемента. Что касается первого, то ниже, правда, выяснится, что то, что мы назвали интеллигенцией, не есть лишь простой продукт отвлечения, а в действительности наличествует (vorkommt) в сознании, хотя и под другим названием; но все же окажется, что сознание интеллигенции обусловлено отвлечением, правда, для человека вполне естественным.
Я не отрицаю, что обломки этих разнородных систем можно спаять в некое новое целое, и что весьма многие в самом деле занимались этим непоследовательным трудом; но я отрицаю, что при последовательном мышлении можно придти к другим системам, кроме указанных двух.
Между обоими объектами – устанавливаемое философией основание, объясняющее опыт, мы называем объектом этой философии11, так как только через нее и для нее, по-видимому, он вообще существует – между объектами идеализма и догматизма, с точки зрения отношения их к сознанию вообще, существует примечательное различие. Все, что я сознаю, называется объектом сознания. Возможны три отношения этого объекта к представляющему. Либо объект порождается представлением интеллигенции, либо существует без участия последней; и, в последнем случае, он либо уже определен также и в своей качественной индивидуальности (Beschaffenheit); либо наличествует только в отношении своего бытия (Dasein); в отношении же своей качественной индивидуальности определяется свободной интеллигенцией.
Первое отношение приходит к чему-то только вымышленному (все равно с какой-нибудь целью или без всякой цели), второе отношение приходит к предмету опыта, третье – к одному единственному предмету, который мы сейчас и попытаемся подробнее обрисовать.
А именно, в силу своей свободы я могу определить себя к мышлению того или иного содержания, например, вещи в себе – догматика. Если я отвлекусь от мыслимого, содержания и буду рассматривать исключительно себя самого, то я окажусь в этом предмете для себя самого объектом определенного представления. Что я являюсь себе определенным именно так, а не иначе, именно мыслящим, и из всех возможных мыслей мыслящим именно вещь в себе, должно, по моему мнению, зависеть от моего самоопределения: в силу своей свободы я сам сделал себя таким объектом. Но себя самого в себе я не сделал; я принужден мыслить себя существующим до самоопределения, еще только подлежащим определению. Итак, я сам являюсь для себя объектом, качественная индивидуальность (Beschaffenheit) которого при известных условиях зависит исключительно от интеллигенции, существование (Dasein) которого, однако, должно быть всегда предположено.
И вот именно это Я в себе12и есть объект идеализма. Объект этой системы действительно наличествует еще, как нечто реальное, в сознании, не как вещь в себе (тогда идеализм перестал бы быть тем, что он есть, и превратился бы в догматизм), а как Я в себе, не как предмет опыта (ибо он не определен, но определяется исключительно лишь мною, при чем без этого определения он ничто и даже без него вообще не существует), но как нечто, стоящее выше всякого опыта.
Объект догматизма, напротив, относится к объектам первого класса, производимым исключительно деятельностью свободного мышления, вещь в себе есть простое измышление, она не имеет никакой реальности. Она не встречается в опыте (ибо система опыта есть не что иное, как сопровождающееся чувством необходимости мышление) и даже догматиком, который, подобно всякому философу, должен ее обосновать, не выдается ни за что иное. Догматик, правда, хочет обеспечить за ней реальность, т. е необходимость мыслить ее, как основание всякого опыта, чего достигнуть он будет в состоянии, однако, лишь доказавши, что опыт действительно объясняется вещью в себе и что без последней он не объясним. Но в этом-то как раз и состоит вопрос, и нельзя предполагать того, что только еще следует доказать.
Итак, объект идеализма имеет по сравнении с объектом догматизма то преимущество, что он, не в качестве объясняющего опыт основания (что было бы самопротиворечивым и превратило бы саму эту систему в часть опыта), но вообще может быть обнаружен в сознании, между тем как объект догматизма, напротив, не может быть ничем иным, как простым измышлением, ожидающим еще только от системы (в случае ее удачи) своей реализации.
Сказанное выше приведено нами исключительно лишь для уяснения различий обеих систем, а не для того, чтобы выводить из него какие-нибудь следствия против последней системы. Что объект всякой философии, как основание, объясняющее опыт, должен лежать вне опыта, – этого требует уже самая сущность философии, причем совсем не следует, что требование это враждебно одной из философских систем. Почему объект философии должен еще особым образом наличествовать в сознании, для этого мы пока не нашли еще никаких оснований.
Если это последнее соображение кого-нибудь не убедит, то это не значит еще, что он вообще не будет в состоянии убедиться в целом, так как соображение наше высказано в слишком беглой и краткой форме. Но все же, следуя своему намерению, я хотел бы и здесь предупредить некоторые возможные возражения. Можно было бы пытаться отрицать утверждаемое нами непосредственное самосознание в свободном действии духа. Такому человеку нам оставалось бы только еще раз напомнить указанные нами выше условия этого непосредственного самосознания. Оно не навязывается нам, не появляется само собою; необходимо действительное свободное действие, после которого нужно, абстрагировавши от объекта, направить внимание исключительно на себя самого. Никто не может быть принужден к такому действию, и если кто-нибудь утверждает, что он выполнил это действа, то никак нельзя знать, правильно ли он и так ли, как при этом требуется, поступает. Одним словом, сознание это никому не может быть доказано; всякий должен свободно вызвать его в себе. Против второго утверждения, что вещь в себе есть простое измышление (Erdichtung), можно было бы возражать, лишь не понявши его. Такого читателя мы можем отослать назад, к данному нами выше описанию возникновения этого понятия.
Ни одна из двух этих систем не может прямо опровергнуть противоположную: ибо их спор есть спор относительно первого, далее не выводимого уже принципа; каждая из двух систем, если признать ее принцип, опровергает принцип другой; каждая отрицает решительно все, что утверждает противоположная; у них нет ни одной общей точки, исходя из которой они могли бы придти к взаимному соглашению и объединиться. Даже если они с виду согласны относительно слов какого-нибудь предложения, то каждая из них принимает их в ином смысле13.
Прежде всего, идеализм не может опровергнуть догматизма. Правда, первый, как мы видели, имеет перед последним то преимущество, что он может показать наличность в сознании своего основания, объясняющего опыт: свободно действующую интеллигенцию. Факт интеллигенции, как таковой, должен признать также и догматик: ибо иначе он лишает себя возможности всякого дальнейшего разговора с противной стороной; но посредством правильного заключения из своего принципа он превращает факт этот в иллюзию и обман, чем делает его негодным для объяснения опыта: раз в его философии интеллигенция сама не может обосновать себя, то как может она служить основанием чегонибудь другого. Согласно ему, все, что содержится в нашем сознании, есть продукт вещи в себе, стало быть, также и наши мнимые определения через свободу, вместе с самим этим мнением, будто мы свободны. Мнение это возникает в нас вследствие воздействия на нас вещи в себе, и определения, выводимые нами из нашей свободы, возникают точно также в силу той же причины: мы только не знаем этого, и поэтому мы не приписываем их возникновение никакой причине, следовательно, считаем их свободными. Всякий последовательный догматик необходимо фаталист; он не отрицает того факта сознания, что мы считаем себя свободными: ибо это было бы противно разуму; но он выводит из своего принципа ложность этого положения. – Он совершенно отвергает самостоятельность сознания, на которой строит свою философию идеалист, и делает ее исключительно продуктом вещей, случайным качеством (акциденцией) мира; последовательный догматик необходимо также материалист. Только исходя из постулата свободы и самостоятельности Я, его можно было бы опровергнуть; но этото именно он и отрицает.
Столь же невозможно и для догматика опровергнуть идеалиста.
Его принцип, вещь в себе, есть ничто; он, как это должны признать и его приверженцы, не обладает никакой реальностью, кроме той, которую он получает в силу того, что только из него может быть объяснен опыт. Доказательство это идеалист уничтожает, говоря, что он объясняет опыт иным путем, т. е. отвергая именно то, на чем строит свою философию догматизм. Вещь в себе становится совершенной химерой; исчезают все основания, заставляющие ее принимать; а с нею вместе рушится также и все здание догматической философии.
Из сказанного вытекает вместе с тем абсолютная несовместимость обеих систем, ибо то, что следует из одной системы, уничтожает следствие другой; отсюда необходимая непоследовательность смешений их в одну систему. Всюду, где пытаются это сделать, отдельные члены не соответствуют друг другу, и где-нибудь всегда обнаруживается зияющий пробел. – Возможность такого сочетания, т. е. возможность непрерывного перехода от материи к духу, или обратно, или, что одно и то же, непрерывного перехода от необходимости к свободе, должен был бы доказать тот, кто пожелал бы отрицать только что сказанное.
Так как, насколько пока можно было усмотреть, в умозрительном отношении обе системы обладают, повидимому, равной ценностью, обе не могут быть вместе истинными, но вместе с тем ни одна система сама не может совладать с другой, то возникает интересный вопрос, а именно: что побуждает того, кто видит эту равноценность обеих систем – а ее так легко увидеть – предпочитать одну из них другой, и почему в результате всего не получает всеобщего признания скептицизм, т. е. совершенный отказ разрешить поставленную выше проблему?
Спор между идеалистом и догматиком в последнем счете сводится к вопросу, должна ли самостоятельность вещи быть принесена в жертву самостоятельности Я, или наоборот, самостоятельность Я самостоятельности вещи. Что же это такое, что разумного человека побуждает стать непременно на сторону одной из обеих систем?
Философ, стоящий на указанной нами точке зрения, на которую он, будучи философом, необходимо должен стать, и на которую с развитием мышления рано или поздно приходит всякий человек, даже без сознательных усилий с его стороны, находит, в конце концов, лишь следующее: он неизбежно должен себе представлять, что он свободен, и что вне его находятся определенные вещи. Оставаться при этой мысли человеку невозможно, мысль о простом представлении есть лишь половинчатая мысль, оторванный кусок мысли; к ней необходимо должно быть примышлено нечто, что соответствовало бы ей14независимо от процесса представления. Иными словами: представление само по себе не может существовать, лишь в соединении с чем-нибудь иным оно есть нечто, само же по себе – ничто. Эта необходимость мышления и побуждает его покинуть ту точку зрения и поставить себе вопрос: что лежит в основе представления, каково основание их, или, что одно и то же, что то, что им соответствует?
Но очевидно, что совместимы лишь представления о самостоятельности Я и самостоятельности вещи, но не самая самостоятельность обоих. Только что-нибудь одно может быть первым, начальным, независимым; второе уже потому, что оно второе, необходимо будет зависеть от первого, с которым оно должно быть соединено.
Что же из двух должно сделать первым? Из разума невозможно почерпнуть основания для разрешения этого вопроса; ибо речь идет здесь не о присоединении нового члена в ряду, для чего только и достаточно было бы оснований разума, но о начале всего ряда, что, будучи абсолютно первым актом, зависит исключительно лишь от свободы мышления. Поэтому акт этот может определяться лишь произволом, а так как произвольное решение все же должно иметь основание, – склонностью и интересом. Итак, последнее основание различия между идеалистом и догматиком есть различие их интереса.
Высший интерес и основание всякого другого интереса – это интерес к нам самим. Так это у философа. Не потерять в рассуждении свое собственное Я, но сохранить и утвердить его, – вот, в чем интерес, незримо руководящий всем его мышлением. – Имеются две ступени человечества; и, пока в поступательном развитии нашего рода последняя ступень не всеми еще достигнута, два главных рода людей. Одни, те, кто не возвысился еще до полного чувства своей свободы и абсолютной самостоятельности, находят себя самих лишь в процессе представления вещей; их удел лишь описанное выше рассеянное, цепляющееся за объекты и слагаемое из их многообразия самосознание. Собственный образ их отражается для них лишь в вещах, как в зеркале; если отнять у них вещи, то вместе с ними исчезает также и их собственное Я; отказаться от веры в самостоятельность вещей они не могут уже ради самих себя; ибо они сами существуют только с ними. Всем, что они есть, стали они действительно через внешний мир. Кто в самом деле есть лишь продукт вещей, никогда не сможет иначе смотреть на себя, и он будет прав, поскольку будет говорить лишь о самом себе и о себе подобных. Принцип догматиков есть вера в вещи, ради них самих, т. е опосредствованная вера в свое собственное рассеянное и лишь объектами носимое Я.
Но тот, кто сознает свою самостоятельность и независимость от всего, что вне его, – а чтобы прийти к такому сознанию, надо действительно сделать себя чем-нибудь, независимо ни от чего, через самого себя, – тот не нуждается уже в вещах, как в опоре для своего Я, и даже не может нуждаться в них потому, что они уничтожают эту самостоятельность, превращая ее в пустую иллюзию. Я, которым он обладает и которое его интересует, уничтожает эту веру в вещи, он верит в свою самостоятельность из склонности, проникается ею со страстью. Его вера в самого себя непосредственна.
Этот интерес объясняет нам ту страстность, которая обыкновенно примешивается к спорам философских систем. Догматик, отражая нападение на свою систему, в действительности борется с опасностью потерять самого себя, но он все же недостаточно хорошо защищен против такого нападения, потому что в нем самом, в его внутреннем Я есть нечто, что связывает его с нападающими; поэтому он защищается с горячностью и ожесточением. Идеалист, напротив, не может удержаться от того, чтобы не смотреть на догматика свысока, с (некоторым)15неуважением, так как догматик не может ему сказать ничего, кроме того, что он давно уже знал и от чего он отказался, как от ложного. Ибо путь к идеализму хотя и не ведет непременно через догматизм, но все же, по крайней мере, через догматическое настроение. Догматик горячится, передергивает, и он преследовал бы идеализм, если бы у него была к тому власть, идеалист холоден и подвержен опасности насмехаться над догматиком.
Итак, какую философию ты выбираешь, зависит от того, что ты за человек, ибо философская система не есть мертвая утварь, которую можно по желанию отбросить или принять, она одушевлена душою человека, ее имеющего. От природы вялый или духовным рабством, ученой роскошью и тщеславием ослабленный и искалеченный характер никогда не возвысится до идеализма.
Можно показать догматику недостаточность и непоследовательность его системы, к чему мы сейчас и перейдем; можно запутать и запугать его со всех сторон; но убедить его нельзя, потому что он16не может спокойно и хладнокровно слушать и судить то, чего он совершенно не в состоянии перенести. Философом – если правда то, что идеализм есть единственная истинная философия – философом нужно родиться, быть воспитанным и самого себя воспитать к тому; но никакое человеческое искусство не в силах сделать когонибудь философом. Поэтому-то наука эта и не надеется найти много прозелитов среди готовых, уже сложившихся людей; если ей позволено вообще надеяться, то надежды свои она больше возлагает на молодое поколение, прирожденная сила которого еще не сломлена вялостью нашего времени.
Но догматизм совершенно неспособен объяснить то, что он должен объяснить, и это решает вопрос о его негодности.
Он должен объяснить представление и мнит, что объясняет его чрез воздействие вещи в себе. Однако, он не может отрицать того, что говорит о представлении непосредственное сознание. – Что же говорит оно о нем? Я не намерен здесь пытаться схватить в понятии то, что можно только внутренне созерцать в наглядном представлении. Я не намерен также исчерпать здесь предмета, для разъяснения которого предназначена большая часть наукословия. Я хочу только несколькими намеками напомнить то, что каждый, который попытался однажды твердым взором проникнуть в свое внутреннее Я, необходимо должен был давно уже найти.
Интеллигенция, как таковая, созерцает себя самое; и это самосозерцание непосредственно соединено со всем тем, что ей принадлежит17, и в этом непосредственном соединении бытия и зрения (созерцания) состоит природа интеллигенции. Что в ней есть и что она вообще есть, – это она сама для себя; и только, поскольку она есть это для себя самой, она есть это, как интеллигенция. Я мыслю себе этот или тот объект: что значит это, и как являюсь я себе в этом мышлении? Не иначе как следующим образом: я вызываю в себе некоторые определения, если объект есть простое измышление; или они наличествуют без всякого моего содействия, если это должно быть нечто действительное; и я созерцаю (zusehe) это бытие, то вызывание. Они во мне лишь постольку, поскольку я созерцаю их: созерцание (zusehen) и бытие неразрывно соединены. Напротив, вещь должна быть сразу чем-то очень многим; но как только встает вопрос: для кого она собственно есть это? никто, кто понимает, что он говорит, не ответит: для себя самой. Необходимо еще предположить интеллигенцию, для которой вещь существовала бы, тогда как интеллигенция необходимо есть для себя самой то, что она есть, и к ней ничего не должно быть еще предполагаемо (примышляемо). Чрез полагание ее, как интеллигенции, положено уже также то, для чего она есть. Таким образом, в интеллигенции – выражаясь образно – содержится двойной ряд: бытия и созерцания, реального и идеального. И в неразрывности этой двойственности состоит ее сущность (она синтетична). Тогда как вещи присущ лишь один простой ряд, ряд реального (простое полагание). Итак, интеллигенция и вещь диаметрально противоположны: он лежат в двух мирах, между которыми нет никакого моста.
Эту природу интеллигенции вообще и ее особые определения догматизм хочет объяснить с помощью принципа причинности: интеллигенция должна быть объектом воздействия, она должна быть вторым членом ряда.
Но принцип причинности говорит о реальном ряде, а не о двойном. Сила воздействующего переходит на другое, лежащее вне его, ему противоположное, и вызывает в нем бытие, и больше ничего; бытие для возможной интеллигенции вне его, а не бытие для него самого. Сообщите предмету воздействия сначала только механическую силу, – он сохранит толчок и передаст его близлежащему, так что исшедшее от первого движение может пройти сколь угодно длинный ряд. Но нигде в этом ряду вы не найдете члена, который действовал бы так, чтобы действие его возвращалось к нему самому. Или сообщите предмету воздействия высшее, что вы можете сообщить вещи, сообщите ему раздражимость так, чтобы он действовал, благодаря собственной силе и по законам своей собственной природы, а не по закону, предписанному ему воздействующим объектом, как в ряду простого механизма; в этом случае он, правда, ответит на толчок обратным действием, и определяющее основание его бытия в этом действии лежит не в причине, но (в ней лежит) только условие вообще быть чем-нибудь; однако, он есть и остается все же простым бытием – бытием для возможной интеллигенции, находящейся вне его. Интеллигенции вы не получите, если вы не предположите ее особо, как нечто первое, абсолютное; но тогда вам трудно объяснить соединение ее с тем независимым от нее бытием. – И после этого объяснения ряд остается по-прежнему простым, и то, что должно было быть объяснено, остается совершенно необъясненным. Переход от бытия к представлению должны были они объяснить; этого они не делают, и могут ли они это сделать? Ведь в их принципе лежит только основание простого бытия, но не основание совершенно противоположного бытию представления. Они совершают колоссальный прыжок в совершенно чуждый их принципу мир.
Этот прыжок пытаются они разными путями сокрыть. Строго говоря – и последовательный догматизм, становящийся уже материализмом, так именно и поступает – душа, с их точки зрения, не должна бы быть вещью и вообще ничем, кроме как продуктом, только результатом взаимодействия вещей между собой.
Однако, такое взаимодействие в состоянии объяснить лишь возникновение чего-то в вещах, но никогда не возникновение чего-то от вещей отличного, определенного, если только не допустить особо (примыслить) интеллигенции, наблюдающей вещи. Сравнения, которые они приводят для пояснения своей системы, например, сравнение с гармонией, возникающей из созвучия многих инструментов, делают противоразумность ее только еще более наглядной. Созвучие и гармония не находятся в инструментах; они существуют только в духе слушателя, соединяющего в себе многообразие в единство; и если не допустить особо такого слушателя, то не будет ни гармонии, ни созвучия.
Но кто может запретить догматизму понимать душу, как одну из вещей в себе? Душа входит тогда в круг того, что догматизм постулирует для разрешения задачи, и благодаря этому только и получает смысл предложение о воздействии вещей на душу, ибо в материализме имеет место лишь взаимодействие вещей между собою, которое само из себя должно бы породить мысль. Желая немыслимое сделать мыслимым, догматизм пытался сразу так понимать воздействующую вещь или душу или обе эти свои предпосылки, чтобы воздействие вещей могло бы объяснить возникновение представлений. Воздействующая вещь понималась так, что воздействия ее были представлениями, наподобие Бога в системе Беркли (каковая система догматична и ни в коем случае не идеалистична). Но это ничуть не улучшает нашего положения; мы понимаем только механическое воздействие, и для нас абсолютно невозможно мыслить какоенибудь другое; итак, указанная предпосылка содержит в себе лишь слова и никакого смысла. Или душа понимается таким образом, что всякое воздействие на нее становится представлением. Но и с этим предложением дело обстоит так же, как и с первым; мы его абсолютно не в состоянии понять.
Так поступает догматизм всегда, где бы и в каком бы образе он ни появлялся. В громадную пропасть, зияющую для него между вещами и представлениями, кидает он вместо объяснения несколько пустых слов, которые, правда, можно выучить наизусть и при случае повторить, но с которыми еще ни один человек никогда не связывал никакого смысла, да и никогда ничего разумного не свяжет. А именно, если попытаться определенно мыслить способ, каким образом указанное выше должно бы происходить, то все [тонко задуманное] понятие исчезнет наподобие мыльного пузыря.
Поэтому догматизм может только повторять свой принцип и снова повторять его в различных формах, высказывать его и снова высказывать его; но он не может перейти от него к тому, что именно предстоит объяснить, и вывести это последнее. Но в этом именно выведении и состоит философия. Так что и со стороны умозрения догматизм не есть философия, но лишь бессильное утверждение и завершение. Остается идеализм, как единственно-возможная философия.
Сказанное нами здесь не может наткнуться на возражения читателя (ибо против него решительно нечего возразить), зато, правда, может наткнуться на абсолютную неспособность многих понять это. Что всякое воздействие механично и что путем механизма не возникает никакого представления, – этого не может отрицать ни один человек, который только понимает значение употребляемых им слов. Но здесь именно и кроется трудность. Для того, чтобы понять описанную нами сущность интеллигенции, на которой основывалось все наше опровержение догматизма, необходима уже некоторая степень самостоятельности и свободы духа. Многие в своем мышлении не пошли дальше понимания простого ряда естественного механизма; вполне понятно, что если они все-таки хотят мыслить также и представление, то оно для них должно попасть все в тот же ряд, единственный, проведенный в их духе. Представление становится для них своего рода вещью18, образцы чего мы находим у знаменитейших философских авторов. Для них догматизм достаточен; для них нет никакой пропасти, потому что противоположный мир для них вообще не существует. – Поэтому наше доказательство, как бы ясно оно ни было, не может опровергнуть догматика; ибо у догматика нет пути к нему, так как ему недостает способности, посредством которой он смог бы постичь его предпосылку.
Кроме того, наш способ трактования здесь догматизма наталкивается также на свойственный нашему времени снисходительный, мягкий образ мышления, который хотя и был всегда весьма распространен, но лишь в наше время получил формальное выражение, будучи закреплен в максиме: в выведении не дóлжно быть столь строгим; в философии доказательства не должны быть столь точными, как в математике. Для людей такого образа мышления вполне достаточно увидеть два-три звена дедуцируемой цепи и правило, по которому совершается умозаключение, остальное тотчас же одним махом восполняет сила воображения, не исследуя в точности, из чего эта остальная часть состоит. Если им, например, ка-кой-нибудь Александр фон Иох19говорит: все вещи определяются естественной необходимостью, а представления наши зависят от свойств вещей, воля же зависит от представлений, следовательно, все воления наши определяются естественною необходимостью, и, стало быть, наше мнение о свободе нашей воли есть иллюзия, – то это для них чрезвычайно понятно и очевидно, хотя это и лишено всякого человеческого смысла; и они уходят, убежденные, восхищенные остроумием доказательства. Я должен напомнить, что наукословие не проистекает из такого снисходительного образа мышления и не рассчитывает на него. Если в длинной цепи доказательств, которую ему предстоит вывести, хотя бы только одно единственное звено не вполне строго примыкает к последующему, – оно отказывается вообще от притязания на какую бы то ни было убедительность.
Идеализм, как было сказано уже выше, объясняет определения сознания из деятельности (Handeln) интеллигенции. Эта последняя для него абсолютна и действенна (tätig) и при том только действенна (активна), а не страдательна (пассивна), последнее потому, что, согласно его постулату, она есть первое и высшее, которому не предшествует ничего, что могло бы объяснить ее страдательность (пассивность). На том же основании ей нельзя также приписывать никакого настоящего бытия, никакого существования (Веstehen), потому что бытие есть результат взаимодействия, а не существует и не допущено ничего, с чем интеллигенция могла бы быть поставлена во взаимодействие. Для идеализма интеллигенция есть деятельность (Thun) и ничего более; ее нельзя даже назвать деятельным [началом], потому что выражение это указывает на нечто существующее, чему присуща деятельность. Но допускать нечто подобное у идеализма нет никаких оснований, так как оно не заключается в его принципе, а все, не заключающееся в принципе, должно быть раньше выведено. И вот, из деятельности этой интеллигенции должны быть выведены определенные представления, представления о мире, существующем без нашего содействия, материальном, находящемся в пространстве и т. д., т. е. все те представления, который, как известно, наличествуют в сознании; но из неопределенного невозможно вывести ничего определенного; формула всякого выведения, закон достаточного основания, не имеет здесь никакого применения. Таким образом, положенная в основание деятельность интеллигенции должна бы быть определенной деятельностью, и притом, так как интеллигенция сама есть высшее объясняющее основание, деятельностью, определенной чрез самое себя и свою сущность, а не чрез что-нибудь вне ее. Поэтому предпосылка идеализма должна гласить так: интеллигенция действует, но в силу своей собственной сущности она может действовать только определенным образом. Если этот необходимый образ действования мыслить отдельно от деятельности, то его весьма удачно можно бы назвать законами действования; итак, имеются необходимые законы интеллигенции. – Тем самым становится понятным также чувство необходимости, сопровождающее определенные представления: интеллигенция не ощущает тогда какого-нибудь впечатления извне, но ощущает в своем действовании пределы своей собственной сущности. Поскольку идеализм делает эту единственно разумную определенную и действительно объясняющую предпосылку о необходимых законах интеллигенции, он называется критическим, или также трансцендентальным. Трансцендентный идеализм был бы, напротив, такой системой, которая пыталась бы вывести определенные представления из свободной и совершенно беззаконной [не подчиненной никаким законам] деятельности интеллигенции; совершенно противоречивая предпосылка, ибо, как выше уже замечено, к такой деятельности закон достаточного основания ведь не применим.
Конец ознакомительного фрагмента.