Новое недовольство мемориальной культурой. Забвение, умолчание, воспоминание (Б. Н. Хлебников, 2013)

Исследование, посвященное недовольству мемориальной культурой, я начинаю краткой характеристикой концептуальной основы представлений о памяти и критическим анализом понятийного аппарата, который используется в рамках данной концепции. Некоторые специалисты не просто выражают недовольство отдельными формами мемориальной культуры, но отрицают сам факт ее существования. Им кажется подозрительной сама посылка, полагающая воспоминание и забвение видами когнитивной деятельности, свойственной не только индивидууму, но и коллективам, то есть социальным группам, обществу и государству. Поэтому разберемся сначала с понятийными категориями, и особенно с концептом «коллективной памяти», до сих пор вызывающим упорное неприятие некоторых.

Индивидуальная и коллективная память

Прежде всего среди историков существует устойчивая группа авторов, отвергающих понятие «коллективная память». Это отторжение восходит к 20-м годам и Марку Блоку, одному из основателей школы «Анналов». Марк Блок указывал Морису Хальбваксу, основоположнику исследований памяти, что понятие «коллективной памяти» метафорично, а потому ложно. Подобная метафора порождает представление, будто коллектив «обладает» памятью точно так же, как памятью «обладает» индивид. Правда, Хальбвакс ничего подобного и не утверждал, поскольку в своих конкретных социологических штудиях изучал, как формируется память социальных групп. Эта общая, совместная память не предполагает подключение одного индивидуального мозга к другому, как это происходит с персональными компьютерами на «сетевой вечеринке» (LAN party), а основывается на общих ритуалах, символах и историях, в которых участвуют члены социальной группы и которые соотносятся друг с другом. Нет прямого пути от индивидуального опыта и индивидуальных воспоминаний к коллективной памяти. Это не совокупность отдельных воспоминаний, а историческая реконструкция, задающая рамки для индивидуальных воспоминаний, благодаря чему то, что пережито индивидуально, узнается субъектом в исторической реконструкции, или же субъект приписывает реконструированную историю собственному воспоминанию. Коллективная история репрезентативна в двойном смысле: она репрезентирует значимый для коллектива фрагмент прошлого и она репрезентативна по отношению к индивидуальной судьбе, представляя ее как часть истории. При этом речь всегда идет о двойном вопросе: что следует помнить? И что можно забыть? На данный вопрос можно дать либо один, либо другой ответ – именно в этом и заключается динамика незавершенного процесса.

Благодаря включению в коммуникацию и совместное воспроизводство традиции формируется та или иная групповая память, различающаяся степенью устойчивости, обязательности, а также широтой охвата. Лишь то, что выставлено в музеях, воплощено в памятниках и попало в школьные учебники, обретает шанс на передачу следующим поколениям. Коллективная память позволяет членам сообщества, преодолевая пространственные и временные дистанции, сохранять ценностные ориентиры и системы координат. Так возникает ощущение себя частью большого целого, значительно превосходящего горизонт индивидуального опыта. Уже упомянутые агностики не склонны принимать эти – изложенные в самом кратком виде – положения, составляющие основу исследований культурной памяти; напротив, они считают своей обязанностью снова и снова подвергать сомнению данные фундаментальные положения посредством аргументов воинствующего здравого смысла. Сошлемся в качестве примера на такого яркого представителя подобных взглядов, как историк Райнхард Козеллек (1923 – 2006): «Мой тезис гласит: я могу вспомнить лишь то, что пережил сам. Воспоминания привязаны к личному опыту. У меня нет воспоминаний, не обусловленных личным опытом. Я бы даже сказал, что каждый человек имеет право на собственные воспоминания. Это право на собственную биографию и собственное прошлое; данное право нельзя отнять никакими ссылками на коллективность и гомогенизацию, никакими требованиями или ожиданиями. Мое воспоминание есть нечто совершенно иное, нежели то, что является частью официальной коммеморации немецкого народа 27 января, в день освобождения Аушвица советскими войсками»[9].

Тезис Козеллека состоит из нескольких утверждений, каждое из которых подлежит отдельному разбору. «У меня нет воспоминаний, не обусловленных личным опытом». Сразу ясно, что здесь подразумевается: воспоминание невозможно имплементировать извне; оно по своей природе обусловлено оптикой личного восприятия и переживания, а потому является неотъемлемым достоянием индивидуума. Отсюда, по мнению Козеллека, следует право человека на собственные воспоминания; подобно праву на свободу совести оно принадлежит к числу фундаментальных прав свободной и аутентичной личности. Данная мысль выглядит вполне убедительной, хотя при ближайшем рассмотрении вызывает некоторые вопросы. Козеллек сам подчеркивает: «Хотя не существует коллективных воспоминаний, однако есть коллективные условия для воспоминаний». Собственные воспоминания неизбежно пронизаны рассказами или впечатлениями других людей, поэтому особенно в ранних воспоминаниях нет четкой границы между тем, что человек пережил сам, и тем, что он услышал от других. Мы объединены с другими не только языком или иными компонентами культуры, но и «рамками памяти» (Морис Хальбвакс). Это понятие подразумевает наличие у социальной группы определенных критериев, согласно которым отбирается то или иное событие, оценивается его значимость, определяется коллективный способ его толкования и эмоциональное насыщение[10]. Позволительно задать критикам теории коллективной памяти следующий полемический вопрос: «А существует ли вообще сугубо индивидуальная память?»[11] Индивидуальная память, в соответствии с этой теорией, не носит чисто солипсистский характер; индивидуум, сознает он это или нет, всегда является членом мемориального коллектива, в рамках которого он вспоминает нечто вместе с другими или вопреки другим.

Страстная аргументация Козеллека сводится к необходимости четко различать между личной и коллективной памятью. Но ведь этим он одновременно подтверждает существование феномена коллективной памяти. Следовательно, она не является лишь метафорой и вымыслом теоретиков, не имеющим никакого реального основания. Коллективная память действительно существует, хотя и на другом уровне: на уровне коммеморации (Gedenken). Козеллек справедливо отвергает попытки отождествить обе формы памяти, хотя и не вполне ясно, кто заявлял когда-либо о тождестве личных воспоминаний и коллективной памяти[12]. Я, во всяком случае, исхожу из того, что немцы, отмечая 27 января день освобождения Аушвица, прекрасно сознают отсутствие у них личных воспоминаний, связанных с этим местом. Но они могут увидеть фотографии и кинофильмы, услышать чьи-то выступления, посетить выставки или мемориалы и принять таким образом участие в ежегодных коммеморациях по поводу данного исторического события. Но они могут и проигнорировать эту дату, ибо причастность к конкретному знанию с его особой релевантностью для коллективной идентичности есть дело принципиально добровольное и не подлежит принуждению в демократическом обществе. Поэтому календарная дата не предписывает всеобщей и унифицированной коммеморации, а служит лишь поводом для нее, которым каждый волен воспользоваться по собственному усмотрению в соответствии с индивидуальными интересами и мотивацией.

История и память

Согласно Козеллеку, необходимо проводить четкое различие между коллективной и индивидуальной памятью. С большим пафосом он подчеркивает, что личные воспоминания не должны подавляться или унифицироваться коллективными воспоминаниями. Видимо, Козеллек имеет в виду собственный опыт сознательной и активной жизни в тоталитарном обществе при национал-социализме, когда он был гимназистом и солдатом. Как убедительно показал Оруэлл в послевоенном романе «1984», тоталитарное общество формирует прошлое в соответствии с конъюнктурой интересов власти, подавляя взрывчатую силу личных воспоминаний, которые противопоставляют коммуникативной фикции свое индивидуальное вето. Такое же неприятие политических конструкций прошлого, обслуживающих властные интересы, определяет и подход Козеллека к исторической науке. Как историк, он отстаивает историческую правду, «которую никто не вправе ни оспаривать, ни искажать, а именно это постоянно делают память и воспоминания»[13]. С той же страстностью, с какой Козеллек выступает за аутентичность личных воспоминаний и против коллективной памяти, он ратует за историческую правду, которая может быть подвержена махинациями, совершаемыми памятью: «Существует столько же воспоминаний, сколько людей; по моему убеждению, любой насаждаемый сверху коллективизм оказывается априори идеологией или мифом. Но ни идеологией, ни мифом не являются воспоминания, прошедшие через фильтр исторической критики»[14].

Предложенная Козеллеком оппозиция «хорошее – плохое» или «реальное – фиктивное» содержит четкую оценку. Кто же в таком случае не сделает выбор в пользу критической историографии и против идеологии или мифа? Однако подобная эпистемологическая посылка навсегда закрывает подход к изучению коллективной и культурной памяти. Ключом для такого подхода служит идентичность. Ведь люди существуют не только в качестве индивидуумов, хотя, разумеется, всегда остаются таковыми; они живут в сообществах, социальных группах и культурах, чувствуя свою причастность к ним и сознавая, определяя с их помощью самих себя. Всякая идентичность не может обойтись без отсылки к собственной истории, будь то в связи с ориентацией на некие образцы или из-за необходимости самоописания. Однако историк, по мнению Козеллека, обязан занимать противоположную позицию: «На мой взгляд, задача историка выше и важнее претензий на коллективизацию воспоминаний». Он даже делает следующий шаг: задача историка «не формировать идентичность, а уничтожать ее»[15].

Эти слова звучат вызовом не только исторической науке, но и тем, кто конструирует память. Кто отвечает за конструирование памяти? Ответ зависит от формации политического социума. В тоталитарных обществах коллективную память творит и контролирует государство; в демократическом обществе конструирование коллективной памяти осуществляют сами граждане, деятели культуры и искусств, политические партии и особенно СМИ. Козеллек стирает это важное различие, возлагая ответственность за конструирование памяти на «большую семерку» главных идеологов и мифотворцев: «профессоров, католических и протестантских священников, пиарщиков, журналистов, литераторов и политиков». Эти «общественные группы специализируются на создании коллективов посредством гомогенизации, коллективизации, упрощений и медиатизации»[16].

Если согласиться с предложенной Козеллеком оппозицией «историческая правда – миф памяти», то не останется ничего иного, как полностью отказаться от нового научного направления, то есть от мемориальных исследований. Если же считать, что люди живут не только в качестве разрозненных индивидуумов, а образуют социальные группы, которые объединены культурным опытом, влиянием истории и социальной лояльностью, то перед нами встает вопрос об интеграционном и конфликтном потенциале памяти, открывающий новое широкое поле научных изысканий.

Сделавшему шаг в сторону истории как коммеморации открывается сложная картина. Покинув защищенную наукой сферу истины и дистанцированности от предмета, он видит действующих лиц истории в хитросплетении ценностей и ожиданий, символических практик и эмоциональных инвестиций. Люди конструируют для себя удобное прошлое, поскольку их тяготят темные эпизоды собственной истории, к тому же прошлое способно оказывать различные виды давления. Пользуясь памятью, люди определяют для себя в настоящем общие цели на будущее. В этом свете понятия «идеология» или «миф» меняют свое значение. Они перестают считаться «манипуляцией» или «обманом» и воспринимаются как символические конструкты, которые объединяют людей, позволяя при этом индивидууму организовать собственную жизнь. Становится понятно, что люди не могут обойтись без таких символических конструктов, поскольку необходимы символические формы коллективного самосознания и ценностной ориентации. Если первый шаг сделан, то на следующем уровне встает вопрос, как устроены и как функционируют эти символические конструкты; далее будет более подробно показано, что память может быть продуктивной или агрессивной, она способна порождать насилие или служить цивилизующим фактором.

Таким образом, можно констатировать наличие различных форм памяти – индивидуальной и коллективной, – которые не исключают друг друга. То же самое относится к параллельному существованию исторической науки и конструктов памяти. Здесь мы вновь сталкиваемся с недовольством, то есть комплексом проблем, который постоянно порождает неясности, раздражение, взаимные упреки и полемику. Поэтому уместно ввести некоторые разъяснения, способные помочь делу. Полемическое противопоставление «истории» и «памяти» заняло прочное место в дискурсе 1990-х годов. Но их взаимоотношение все реже рассматривается как взаимоисключающее; все чаще говорится об их взаимодополнении. С одной стороны, в демократическом обществе нельзя диктовать исторической науке, о чем и как она должна помнить. Историки не занимаются вопросами нормативного характера, они не вправе брать на себя подобную миссию, находящуюся вне их компетенции. Именно это имеет в виду Козеллек, когда отмечает, что «задача историка – не формировать идентичность, а разрушать ее». Формированием идентичности занимаются, по его мнению, «историки на службе у власти», что следует четко отграничивать от обязанности историка «служить истине». В противном случае у исторической науки не будет иммунитета к конструктам памяти. То, что избирается обществом в качестве обязательной основы отношения к прошлому, должно стать объектом критического изучения. Когда устанавливается государственная монополия на прошлое и государство препятствует независимой историографии, то это ведет к возникновению идеологии и мифа в указанном выше смысле; с другой стороны, критическая историография, полностью утратив связь с памятью и идентичностью, оборачивается самоотчуждением исторической науки за счет ее искусственной сциентизации. Данный вопрос занимал уже Фридриха Ницше: как не допустить, чтобы современная историческая наука лишилась всякой связи с нормативными и культурными аспектами идентичности? Спустя полвека Вальтер Беньямин писал: «История не только наука, она в такой же мере служит формой памятования», а Юрген Хабермас добавил к этому тезису: «Наша ответственность распространяется и на прошлое[17].

Индивидуальная или коллективная память (коммеморация, культурная память) и историческая наука являются различными и самостоятельными подходами к прошлому, которые несводимы друг к другу; отсюда вытекает плюрализм памяти. Параллельное существование различных видов памяти не стоит считать постмодернистским релятивизмом; скорее здесь имеет место система сдержек и противовесов (checks and balances), взаимодополнений и обоюдного контроля. Одновременно нельзя не признать, что границы между различными сферами памяти отнюдь не непроницаемы и зачастую обнаруживают многообразные пересечения. Впрочем, историки, отстаивающие наряду с Козеллеком строгую дихотомию между «критической историографией» и «идеологией» или «мифом», занимают выигрышную позицию, которая позволяет им демонстрировать в полемических столкновениях собственное превосходство, дискредитируя оппонентов. Ведь борец против «идеологий» и «мифов» всегда вправе чувствовать свою моральную правоту. А вот тому, кто сознает, что собственные взгляды неизменно содержат известную долю мифа и идеологии, все труднее определить свою позицию упрощенно, если только речь не идет об острой политической конфронтации. Проблематичны не идеология и миф, а наличие противоположных политических опций применительно к каждому конкретному случаю: с одной стороны, инструментализация прошлого, которая обслуживает властные интересы, а с другой – самокритичное признание исторической ответственности в духе правового государства. Внутри исторической науки наличествуют не только агностики мемориальной культуры, но и широкий спектр разнообразных позиций в поле напряженных взаимоотношений между историей и памятью. Например, Йорн Рюзен, бывший билефельдский коллега Козеллека, разрабатывает концепцию «исторической культуры», которая охватывает такие важные аспекты культурологии, как травматические последствия исторических событий, их влияние на эмоциональное состояние общества и идентичность[18]. Парадоксален тот факт, что большинство исследователей, занимающихся изучением памяти, рекрутируются из цеха профессиональных историков, которые не усматривают в этом морального конфликта между истиной и ложью, а видят обогащение своего методологического инструментария и проблемного репертуара. Данное обстоятельство рассеивает опасения, что культурологические исследования памяти, оставив в стороне вопрос об истине, сами без зазрения совести оказываются причастными к продуцированию идеологии и мифотворчеству, ибо изучение различных уровней памяти отнюдь не исключает привычного подхода к исследуемому предмету. Напротив, это изучение само превратилось в рефлексивный метадискурс, важный раздел критического анализа и диагностики конструктов памяти. Отказ от плоской дихотомии между историей и памятью открывает многообразие взаимосвязей обеих форм обращения к прошлому и их взаимодополняемость. Память необходима, чтобы вдохнуть жизнь в массив исторических знаний в виде смыслов, перспектив и социальной релевантности; история нужна для критической поверки конструкций памяти, которые всегда формируются под воздействием определенной конфигурации власти и продиктованы насущными потребностями современности.

Культурная память

Директор гамбургского Института социальных исследований Ян Филипп Реемтсма является, подобно Козеллеку, представителем радикального индивидуализма. С этих позиций он отрицает или умаляет иные формы отношения к индивидууму. Как и Козеллек, Реемтсма считает, что только индивидуум обладает памятью. Воспоминания индивидуума кратковременны и эфемерны. «Осознанно воспринимается лишь немногое. Еще меньше попадает в оперативную память. Совсем мало сохраняется долговременной памятью, и ничтожно мало из биографически значимых фактов помнится на протяжении всей жизни»[19]. Наличие «культурной памяти» он категорически отрицает. А ведь понимание того, что память, базируясь на символах, служит для социальной группы формой самоопределения и ориентиром на будущее, стала важным интеллектуальным достижением, которое с 1980-х годов расширило наше представление о культуре и процессах ее трансформации. Согласно этому представлению, культура создает транспоколенческое пространство знаний и систему координат, посредством которых носители этой культуры оформляют собственный опыт. Поэтому история не есть нечто окончательно ушедшее и интересующее только историков. Как показал исследователь мозга Эрик Кандель на примере улитки Aplysia, «память, сообразуясь с раздражителем, сработавшим в прошлом, помогает справиться с задачами настоящего, чтобы выжить в будущем»[20]. В культуре память также «обеспечивает ориентацию в настоящем ради будущих действий»[21]. Нам неизвестна культура, которая не формировала бы тем или иным способом стратегию и практику своей культурной памяти.

У западных культур существует разделение труда применительно к прошлому, которым занимаются такие институции, как библиотеки, архивы и музеи, чтобы использовать прошлое как духовное богатство, художественный ресурс, объект познания и предмет различных дискурсов. Личное воспоминание и забвение всегда интегрируются в более широкие контексты памяти и забвения. Не только каждый индивидуум выбирает для себя, что он желает или не желает помнить, но и члены социальной группы сообща решают, что должно сохраниться для будущего, оставаясь доступным потомкам. В этом смысле постоянно определяется и будет определяться будущее памяти, то есть принимаются и будут приниматься решения о том, каких авторов люди продолжат читать и какую они музыку будут слушать, какие документы подлежат сохранению, какие события следует оставить в памяти. В отличие от конъюнктуры рынка, отбирающего то, что пользуется или не пользуется спросом сегодня, селективные решения культурной памяти обладают большей устойчивостью. Принятие таких решений обычно берет на себя меньшинство, однако в демократическом обществе этот процесс сопровождается публичным обсуждением. Таким образом, абстрактное понятие «культурная память» подразумевает широкий спектр культурных практик: консервация следов, архивирование документов, коллекционирование произведений искусства и антикварных предметов с возможностью их реактивации посредством медийной репрезентации и педагогической работы. Культурная память является не только пассивной накопительной памятью, она включает в себя реактивацию прошлого и возможность его широкого усвоения активной функциональной памятью. Важную роль играют при этом структуры перцепции, благодаря которым действуют вторичные процессы индивидуального и культурного восприятия. Все это отличает культурную память от абстрактного фонда энциклопедического знания, которое обладает универсальной значимостью, но не соотнесено с конкретной идентичностью.

Однако в условиях демократии партиципация является скорее опцией, нежели обязанностью. Партиципация осуществляет переход от «Я» к «Мы», формируя множество различных социальных групп. Как справедливо отмечает Козеллек, коллективизация посредством гомогенизации недопустима. Реемтсма описывает коллективное «Мы» как господство меньшинства над большинством. В своем эссе о смысле и бессмысленности мемориалов он подчеркивает, что «речь от первого лица множественного числа носит метафорический характер, поскольку это не предполагает, будто сказанное действительно отражает мнение большинства. …Мемориалами – как и вопросом, зачем они сооружаются и что с ними будет, – также интересуется меньшинство людей. Но это то меньшинство, которое отстояло свои интересы таким образом, будто оно является активным большинством, хотя последнее на самом деле лишь попустительствовало произошедшему»[22].

Связь с идентичностью

Козеллеку, как и многим другим представителям старшего поколения, кажется бесполезной вошедшая в научный обиход концепция коллективной идентичности. Важна только индивидуальность, нередуцируемая инаковость каждого отдельного и обособленного человека. «У каждого есть право на собственную биографию, на собственное прошлое, которое не может быть отнято никакой коллективизацией, никакой гомогенизацией, никаким принуждением»[23]. Здесь в Козеллеке говорит опыт тоталитаризма, перед лицом которого защита индивидуальности обязана считаться наивысшей целью. Однако подобный взгляд чреват догматизмом, поскольку автоматически отождествляет любой вид принадлежности к социальной группе с коллективизацией, гомогенизацией и принуждением. В наши дни, когда принадлежность к той или иной социальной группе, традициям и культуре воспринимается как важная составная часть индивидуальной идентичности, позицию Козеллека можно уважать, но ее уже не удастся отстоять в качестве общепринятой. Мир стал гораздо сложнее, и науки о культуре пытаются соответствовать возросшей сложности. Подобно тому, как миф перестал считаться всего лишь обманом и видится теперь обоснованием истории, соотнесенность с идентичностью также нельзя автоматически считать формой «коллективизации», поскольку идентичность следует воспринимать как «новую форму самоопределения». Происходит не отказ от индивидуальности, а ее дополнение, обогащение и новое акцентирование ее значимости. Хотя сейчас научные публикации на данную тему составляют целые библиотеки, многие историки до сих пор отвергают понятие «коллективной идентичности» как нелегитимную метафору. Это объясняется тем, что коллективная идентичность ассоциируется с идеями национал-социализма, которые подлежали искоренению в Германии после 1945 года. Урок тоталитарного прошлого гласил: «Впредь никаких разговоров о германской идентичности! Никогда!» Но возникшие мыслительные запреты со временем все больше обнаруживали свою проблематичность. Выявление рамок памяти, все более характерная для современного мира забота о сохранении национальной памяти, стремление приобщить к ней граждан своей страны подтверждается учреждением большого количества памятных дат, коммеморативных ритуалов и других символических практик коллективного возврата прошлого в нашу современность.

Любая память характеризуется той или иной перспективой; память небеспристрастна и определяется тем, что в нее отбирается и что из нее исключается. В демократических странах мемориальное сообщество никогда не бывает однородным; каждый индивидуум представляет собой сферу пересечений многих групповых памятей и сам делает выбор из множества коммеморативных опций. Эта неоднородность усугубляется многоуровневой коммуникацией: официальной (выступления в бундестаге и ландтагах), публичной (публикации в СМИ) и неофициальной (разговоры с приятелями за кружкой пива). В Германии наличествует множество различных «Мы» с их коллективной памятью: немцы как преступники, ответственные за Холокост; немецкие евреи как жертвы Холокоста; немцы как жертвы национал-социализма и Второй мировой войны; немцы как жертвы вынужденного бегства и насильственных депортаций; немцы как жертвы политических преследований в ГДР; наконец, немцы из семей бывших эмигрантов. И у всех них разные жизненные истории. Однако это не исключает наличия социальных рамок памяти, внутри которых каждая из перечисленных групп помещает собственную память. Но поскольку речь идет о рамках памяти, многое из них и исключается. В том числе вещи, ставящие под вопрос нормы общественного морального консенсуса (о чем дальше пойдет речь в разделе о политкорректности); впрочем, есть и нечто безотчетно забытое, что еще может стать частью немецкой памяти (о чем мы также поговорим в разделе, посвященном «диалогической памяти»).

Связь между памятью и коллективом отнюдь не тривиальна, поскольку она выстраивает память для будущего, которое не ограничивается биографическим периодом отдельно взятой жизни. Те, кто настаивают на сугубо индивидуальной природе памяти, отрицают возможность и необходимость существования мемориальной культуры: «Исторически завершенный опыт заканчивает и само событие, проводя под событием финальную черту, четко отделяющую его от современности: прошлое проходит слишком быстро. Поэтому речь идет не о формальных тонкостях в понятийных различиях, а о социальном характере памяти, всегда имеющей коллективную природу»[24]. Прошлое является не только объектом изучения, который можно положить в архив; вкупе с опытом, воспоминаниями, чувствами и различными элементами идентичности прошлое тесно связано с настоящим и будущим. Реемтсма точно и убедительно описал это в своем эссе: «Толкование истории как толкование самих себя: изучая историю, мы хотим понять, кто мы такие и на что смеем надеяться»[25]. Вера Каттерманн указывает с психоаналитических позиций на связь между коллективной коммеморацией и идентичностью: «Хотя смысл и значение памятных дней всякий раз определяется конвенционально и может изменяться, они являются результатом коллективной ключевой трактовки соответствующего исторического события, результатом временного консенсуса: “Сегодня мы именно такие, ибо пережили это”. В основе ценностей, которые нам важны, лежит наш опыт, и, отмечая памятные даты, мы вспоминаем об этом»[26].

Индивидуальная память помещена в более широкие рамки культурной памяти, что создает предпосылки для формирования коллективной идентичности, устанавливающей связь между прошлым, настоящим и будущим. Посредством памяти нация удостоверяется в собственной истории. Здесь вновь проявляется указанное Козеллеком раздвоение индивидуальной и коллективной памяти, ибо национальная идентичность всегда базируется не только на том, какой фрагмент истории избирается в качестве релевантного и актуализируется коллективной коммеморацией, но и на том, что еще присутствует в индивидуальных воспоминаниях людей и что ими уже забыто.

Значение понятия «мемориальная культура»

Недовольство мемориальной культурой отчасти обусловлено тем, что это понятие, переживая смысловую инфляцию, употребляется в совершенно различных значениях. При столь большой разнице в значениях и способах употребления термина «мемориальная культура» бывает почти невозможно понять, о чем, собственно, идет разговор. В качестве примера сошлюсь на Фолькхарда Книгге, который предлагает заменить этот термин выражением «критическое историческое сознание». Однако Книгге, руководитель фонда мемориалов Бухенвальд и Миттельбау-Дора, имеет в виду не столько замену терминов, сколько содержательное изменение сложившихся культурных практик. Он ратует за переориентацию, которая вернет нас от мемориальной культуры к рефлексивному историческому сознанию. Особенно примечательно, что Книгге, будучи «давним протагонистом институционализированной мемориальной культуры, настаивает на сознательном уходе от коммеморативной парадигмы»[27]. В своей статье он описывает внутренний конфликт между функционером от мемориальной культуры и личностью. Хорошо зная предмет, Книгге тревожится, что в своей повседневной профессиональной деятельности он предает собственные идеалы. Понятие «мемориальная культура» аккумулирует для Книгге все недовольство, которое накапливается его рабочими буднями.

«Мемориальная культура», которую Книгге хотел бы упразднить, имеет, по его мнению, три аспекта. Во-первых, он критикует это понятие за «моральную перегруженность и расплывчатый пафос», призванный создать впечатление, будто память при всех обстоятельствах сама по себе есть благо. Во-вторых, он опровергает представление о единой и одинаковой памяти, которое не учитывает индивидуальную точку зрения на события прошлого, а также различия индивидуального исторического опыта. В-третьих, Книгге видит в мемориальной культуре альтернативу «критическому историческому сознанию» и «исследовательской работе, ориентированной на опыт». Но, перечислив три указанных аспекта, Книгге охарактеризовал на самом деле не мемориальную культуру, а конкретные ошибки, недостатки и недоразумения. Подобно Козеллеку, он полемизирует против тоталитарного мифа о единой памяти и подчеркивает, что «мемориал репрезентирует не одну память, а является точкой кристаллизации множества различных воспоминаний». У Книгге слышатся отголоски давнего спора между критической, просвещенной «историей» и самодостаточной, жреческой «памятью» (нечто похожее мы обнаружили и у Козеллека). Он считает мемориальную культуру отпочкованием от «научно-исторических исследований и методически обоснованной рациональности». Но это ошибочное представление о мемориальной культуре. Недовольство такой «мемориальной культурой» вполне понятно, но не оправдывает стремление к ликвидации подлинной мемориальной культуры. Недаром в конце своего эссе Книгге вновь обращается к памяти, от которой вроде бы отказывается. Говоря о политическом образовании и этическом воспитании, он подчеркивает значение коммеморации и мемориалов, настаивает на «увязке когнитивного и аффективного подходов к прошлому»[28]. Очевидно, что память нуждается в знании, но так же очевидно, что мемориальная культура не сводится к «выхолощенным ритуалам и показному сочувствию (Betroffenheit)» и не является «инструментом исторической политики, который используется под прикрытием чувств людей».

Чтобы избежать схоластического спора о словах и наметить переход от эмоционального недовольства к содержательной дискуссии, далее будут предложены некоторые понятийные различия. Помимо того значения, которое придает «мемориальной культуре» Фолькхард Книгге, считающий необходимым как можно скорее покончить с ней, мне хотелось бы предложить еще три значения этого термина в надежде – преодолев оправданное недовольство – расширить понятийное пространство и создать общую платформу для дискуссии.

В своем первом значении мемориальная культура является неспецифическим собирательным понятием, указывающим на плюрализацию и интенсификацию обращений к прошлому. Прошлое долго считалось сферой деятельности профессиональных экспертов: историков, архивистов, кураторов музейных экспозиций и выставок, специалистов по охране памятников. За последние три десятилетия ситуация изменилась. Ключевое понятие «меморация» драматическим образом расширило интерес к прошлому. Индивидуумы и социальные группы, города, регионы и страны открыли эту новую для себя тему.

Второе значение термина «мемориальная культура» подразумевает освоение прошлого определенной социальной группой. Ницше, один из первых теоретиков этой антропологической универсалии, не только описал различные формы освоения прошлого, но и подчеркнул его неизменную амбивалентность, способную обернуться как позитивной, так и негативной стороной, как выгодой, так и потерей. Ницше не оценочно, а чисто функционально описал три формы обращения к прошлому. Так монументальная память основывается на великих исторических образах, чтобы побуждать к подражанию, но она способна и нанести вред, если манипуляцией великими образами прошлого будет разжигаться фанатизм. Антикварная память способствует укоренению человека в определенном месте, усилению эмоционального отношения к знаниям о своих истоках; но антикварная память наталкивается на собственный предел, когда сохраняет слишком много устаревшего и некритично почитает его. Критическая память несет в себе революционное начало, ибо она судит, выносит приговор и разрушает. Посредством мемориальной культуры социальная группа укрепляет свою идентичность, утверждает собственные ценности, развивает свое самосознание и повышает деятельную активность.

В качестве третьего значения следует добавить этическое измерение мемориальной культуры, что представляет собой историческую новацию и является центральной темой данной книги. Начала этической мемориальной культуры восходят к середине XX века, но широкое распространение она приобрела лишь к концу столетия. Этический поворот глубоко изменил нашу систему ценностей и наше историческое сознание. Для характеристики этого третьего значения мемориальной культуры вновь сошлюсь на формулировку Фолькхарда Книгге. Он пишет о «критическом осмыслении преступлений государства и общества – с точки зрения жертв». Благодаря свидетельствам этих жертв «удалось восполнить ощутимые пробелы в истории» и одновременно «вернуть и упрочить субъектный статус людям, которые стали жертвами этих преступлений»[29].

Нарушенное молчание – телесериал «Наши матери, наши отцы»

В марте 2013 года телеканал ZDF показал трехсерийный художественный кинофильм «Наши матери, наши отцы». Этот показ, сопровождавшийся крупномасштабной медийной кампанией, ознаменовался фантастическим рейтингом популярности; доля аудитории превысила 24 %, фильм посмотрели более 7 миллионов зрителей. Немецкие семьи сочли для себя этот киноурок истории обязательным и дали ему преимущественно положительную оценку. Телевизионные обсуждения, а также читательские письма в редакции газет и журналов свидетельствовали, что захватывающая драматургия фильма, его высокое техническое мастерство нашли вполне единодушное признание среди телезрителей всех поколений.

Создатели телесериала поставили перед собой амбициозную задачу дать возможность поколению детей и внуков с максимальной достоверностью пережить реальность Второй мировой войны, чтобы тем самым нарушить молчание о ее страшной правде. Информационное сопровождение в средствах массовой информации неизменно подчеркивало эпохальное значение телепроекта. Еженедельник «Spiegel» назвал его «новой рубежной вехой в истории немецкой мемориальной культуры»[30]. А сама эта история, по мнению еженедельника, представляет собой «череду волн, каждая из которых производила шоковое воздействие, сочетая в себе память, импульс просветительства, стыд, скорбь и желание преодолеть прошлое». Здесь же вкратце перечислялись другие вехи развития исторической памяти: книга Ойгена Когона «Эсэсовское государство: система немецких концлагерей» (1946), судебный процесс над Адольфом Эйхманом (1961), книга Александра и Маргареты Митчерлих «Неспособность скорбеть» (1967), американский телесериал «Холокост» (1979), «спор немецких историков» (1986), фильм «Список Шиндлера» (1993), выставка «Преступления вермахта» (1995) и книга Даниэля Гольдхагена «Добровольные пособники Гитлера» (1996).

Новым и эпохальным в «телевизионной эпопее» стал прежде всего сам взгляд на Вторую мировую войну. Впервые в историческом фильме речь шла не о реальных личностях вроде Эрвина Ромеля или Альберта Шпеера и не о вымышленных персонажах сочиненного сюжета, как это было с кинофильмом «Дрезден» или «Бегство», а о «наших» матерях и бабушках, отцах и дедах вообще. То есть на передний план выходило не историческое знание, не захватывающая инсценировка исторического события, а попытка восполнить очевидный пробел в немецкой семейной памяти. Иными словами, действующие лица фильма представали воображению зрителя, заменяя персонажей его собственной семейной истории и проясняя ее. По замыслу создателей фильма вымышленные эпизоды должны были донести до зрителя то, что довелось пережить ближайшим родственникам из его собственной семьи. А молодые люди получали возможность не только сопереживать, но и воспользоваться последним шансом, чтобы задать вопросы о событиях прошлого их очевидцам и осуществить непосредственный диалог с ними через головы промежуточных поколений.

Новым в телевизионной эпопее было и то, что прошлое показывалось увиденным не глазами очевидцев, – напротив, история для них как бы заново препарировалась. По общему мнению, тем самым на немецком телевидении появился «оригинальный вид исторической драмы, связанной с недавним прошлым»[31], что одновременно знаменовало собой поворотный момент для телевидения, специализирующегося на исторических темах, завершивший эру Гвидо Кноппа. На протяжении десятилетий доминировал неповторимый авторский почерк Кноппа, нашедшего собственный рецепт широкого и успешного просветительства для рассказов об эксцессах насилия в немецкой истории XX века. Его популярные телефильмы и сериалы строились на комбинации жанровых приемов, когда голос диктора, дающего необходимую информацию, короткие фрагменты с устными свидетельствами очевидцев и инсценировки исторических эпизодов умело монтировались друг с другом. Зритель всегда мог живо вообразить себя на месте реального события, одновременно он получал разъяснения, контекстуальную информацию и четкие оценки. В последние годы Гвидо Кнопп все большее значение придавал работе с непосредственными участниками и свидетелями исторических событий. В 2006 году он стал одним из учредителей общественной организации «Наша история. Память нации», которая затеяла широкомасштабный проект сбора устных свидетельств очевидцев. С 2011 года Кнопп объезжает на специально оборудованном автобусе телеканала ZDF города Германии, стараясь опросить максимальное количество респондентов, представляющих разные поколения, о важных и поворотных моментах немецкой истории. В этом проекте, который также сопровождался массированной пиар-кампанией, приняли участие тысячи граждан, однако он не смог привлечь к себе того общественного внимания, которое выпало на долю телесериала «Наши матери, наши отцы».

Новая эра исторического кино делает ставку не на очевидцев, а на фикционализацию истории в виде захватывающего сюжета с «голливудской» реалистической оптикой и перфекционистским звуковым оформлением. В век гипервизуализации создается технически и содержательно новая «картина» (в прямом и переносном смысле) истории для поколения, которое не пережило войну, но привыкло к изображению насилия в военных фильмах и боевиках с их стремительной монтажной техникой. Съемки фильма «Наши матери, наши отцы» заняли семь с половиной лет, срок его выхода на телеэкран тщательно готовился и планировался как крупное медийное событие. Фильм преследует и просветительские цели, но центральная роль отводится в нем не познавательности, а новому взгляду на то, что довелось пережить нашим родителям, бабушкам и дедам. Предметом киноповествования служит не столько историческое событие, сколько личностная вовлеченность в него, через которую дети и внуки должны сформировать новое отношение. Речь идет не только о фактах, но прежде всего об эмоциях, связанных с этими фактами.

Чтобы открыть доступ к этому эмоциональному слою истории, Нико Хофман (р. 1959), выступивший продюсером нескольких игровых телефильмов о годах нацизма, встроил в сериал «Наши матери, наши отцы» элементы собственной семейной истории. Родители Хофмана послужили прообразами сразу трех персонажей (Шарлотты, Вильгельма и Фридгельма), ибо амбивалентность отцовской судьбы обусловила – по драматургическим соображениям – появление двух характеров и двух переплетающихся сюжетных линий. К трем действующим лицам фильма, заимствованным у конкретной немецкой семьи, добавились еще два персонажа, которые обогащают сюжет скорее необычными красками: эстрадная певица Грета (несколько клишированный тип роковой женщины противопоставлен образу самоотверженной медсестры Шарлотты) и еврей Виктор, которому удается спастись от депортации в концлагерь и стать активным бойцом Сопротивления.

Пятеро друзей – на ум невольно приходит довольно неуместная ассоциация с популярной серией подростковых романов Энид Блайтон – устраивают прощальную вечеринку. Трое из них, два брата и медсестра, отправляются на Восточный фронт, в Россию, рассчитывая вернуться домой уже к Рождеству и вместе отпраздновать победу. Фильм прослеживает их судьбы. Грета, восходящая звезда эстрады, надеется ценой адюльтера с высокопоставленным эсэсовцем сделать успешную карьеру, а также помочь своему возлюбленному, еврею Виктору. Однако его все же депортируют. Виктор сумел бежать и примкнуть к польскому партизанскому отряду, где сталкивается с антисемитскими настроениями. Несмотря на все перипетии, ему удается выжить. Встрече пятерых друзей на Рождество 1941 года не суждено состояться, но их пути пересекаются при разных обстоятельствах на Восточном фронте. Более опытный старший брат Вильгельм и младший Фридгельм воюют в одном полку; под воздействием жестоких испытаний их судьбы складываются прямо противоположным образом. Идеалистически настроенная медсестра Шарлотта видит войну через призму полевого госпиталя, ей приходится справляться с собственными внутренними конфликтами. После войны друзья встречаются в берлинском баре. Отсутствуют двое: Грета расстреляна в женской тюрьме, Фридгельм погибает в бою, пытаясь помочь товарищам.

В фильме часто повторяется его центральная мысль: «Война выявляет в человеке самое плохое». Однако характеры персонажей скроены по несколько иному рецепту: каждый из пятерых друзей совершает героический поступок, но каждый и в чем-то виновен. Во всех главных персонажах смешаны положительные и отрицательные черты, ибо «принципиальная противоречивость любого человека служит залогом его гуманности»[32]. Грету снедает честолюбие, ее интересует прежде всего собственная карьера, но вместе с тем она любит Виктора, старается спасти его, переживает за его родителей-евреев. Шарлотта самоотверженно отдает все силы уходу за ранеными, однако она же доносит на медсестру-еврейку. Солдаты Вильгельм и Фридгельм эволюционируют в противоположных направлениях: старший брат, первоначально смелый, заботящийся о своих подчиненных, лейтенант, становится дезертиром, а у младшего пацифистские настроения сменяются цинизмом и жестокостью. Братья демонстрируют широкий диапазон морально-психологических черт и состояний: мужество, сознание личной ответственности за других, критичная отчужденность от действительности, цинизм, холодная расчетливость, разочарование, ожесточение. Такое сочетание противоречивых, отрицательных и положительных черт призвано создать эффект правдоподобия характеров; действительно ли они получились правдивыми – это уже другой вопрос. Вполне единодушное одобрение вызвала острая драматургия сюжета. Его сконструированность не вызывает особых возражений. Акцентируется внешняя динамика сюжета, а не преодоление внутренних конфликтов. Ментальное и эмоциональное воздействие национал-социалистической идеологии на главных действующих лиц вообще не играет заметной роли. Тем самым исчезает дистанция между персонажами из прошлого и нынешним зрителем. Пятеро друзей предстают перед зрителем «обычными людьми, такими же, как ты и я».

Важнейшим историческим источником для нового телесериала послужила семейная память его продюсера. Родители Нико Хофмана принадлежат к возрастной когорте молодых людей, которым в начале войны было лет по восемнадцать или меньше. Синопсис, написанный им вместе со сценаристом Штефаном Колдицем (р. 1956), режиссером Филиппом Кагельбахом (р. 1974) и реализованный студией «Teamworx», преследовал психотерапевтическую цель: проработку травмы миллионов семей. Подобная миссия адресовалась не только представителям следующих поколений, но и самому старшему поколению переживших войну. «Этот фильм, – говорит Нико Хофман, – всколыхнул в отце чувства, которые тот подавлял в себе на протяжении десятков лет. Отцу исполнилось восемьдесят восемь лет, и он впервые заговорил о прошлом, чего я никак не ожидал». Поэтому Хофман так хотел, чтобы отец успел посмотреть его фильм. «Думаю, хорошо, что он его увидел. И для меня это имело большое значение. А мать даже призналась: “Первый фильм о Второй мировой войне, о котором можно сказать: именно так все и было!”»[33]

Иными словами, фильм еще успел показать старикам из поколения очевидцев, что они пережили на самом деле. Этот фильм, снятый вторым поколением о пережитом первым поколением, адресован третьему поколению. Он осмысляет воспоминания из жизни родителей, но сами воспоминания уже успели сменить своих носителей. Мы оказались свидетелями переходного времени: воспоминания родителей перешли в интерпретативную власть следующих поколений, для которых поколение очевидцев утратило свой авторитет. Напротив, дети и внуки убеждены, что старшее поколение скрывало от них самую важную правду о прошлом, а теперь они сами могут показать это прошлое безо всяких прикрас. Но фильм «Наши матери, наши отцы» ставил своей целью не только продемонстрировать прошлое, шокировать зрителей, развлекать и воспитывать их, он намеревался произвести определенное воздействие на публику, – а именно нарушить молчание во внутрисемейном общении, показав различным поколениям историю такой, «какой она была на самом деле». «Этот фильм, – признался Нико Хофман в беседе с корреспондентом еженедельника «Spiegel», – завершил для меня тридцатилетние семейные трения». На что собеседник лаконично заметил: «Подобная психотерапия обошлась телеканалу ZDF в 14 миллиардов евро»[34]. Для индивидуального курса лечения цена изрядная, но для общенациональной терапии – абсолютно приемлемая.

«Жестокая своими подробностями военная драма “Наши матери, наши отцы” нарушит наконец молчание поколений. Телесериал знаменует собой смену эпох для немецкого телевидения», – говорилось в анонсе фильма[35]. «Нарушить молчание» – главная патетическая формула немецкой мемориальной культуры. Соответственно большими были и надежды, которые возлагались на историческую телевизионную эпопею. От нее ожидался не только высокий рейтинг, широкое эмоциональное воздействие на аудиторию, но и значительный психологический эффект, который должен был быть произведен на внутрисемейные отношения. В пресс-досье к фильму сказано: «Боль, чувство вины, молчание, являясь отдаленными последствиями коллективной травмы, унаследованы от Второй мировой войны нашим временем; они пронизывают многочисленные семейные истории». Для пожилых людей, переживших войну, телесериал «должен был послужить поводом к диалогу между поколениями внутри собственной семьи», необходимым, чтобы состоялся разговор о «забытом, подавленном и невыразимом»[36].

Возникает, однако, вопрос, может ли единственный телефильм раз и навсегда нарушить молчание, глубоко укоренившееся в семейной истории. Ведь каждое откровение одновременно скрывает нечто иное, что ждет последующих разоблачений. Всегда сохраняется некий остаток умолчания, нечто, чего не хочется знать, что обходят в разговорах, избегая конфликтов, и с чем (пока) не хочется разбираться. Хотя мы все лучше знаем историю, но из этого не следует, что однажды она станет нам ясной до конца со всеми ее сложностями и перипетиями, будто прочитанный до последней страницы детективный роман. Появляются все новые подходы, жанровые форматы, рамочные условия, которые каждый раз позволяют увидеть нечто иное и в другом свете. Телесериал «Наши матери, наши отцы» демонстрирует «не только все, о чем сегодня можно рассказать в Германии, но и указывает на то, что продолжает замалчиваться. …Так в нем не говорится о прежних симпатиях немцев к Гитлеру. В жанрах массовой культуры почти никогда не раскрываются политические убеждения большинства немцев, одобрявших нацистский режим. …В этом смысле фильм точно отражает немецкую мемориальную культуру с ее лакунами и темными местами»[37]. Мнение, высказанное в письме телезрителя, подтверждается откликом историка Ульриха Герберта, который пишет: «Наши матери и наши отцы не были всего лишь молодыми людьми, которым просто хотелось жить, чему помешала война, как внушает нам фильм. Речь идет о крайне идеологизированном, политизированном поколении, искренне желавшем победы Германии, – победы национал-социалистической Германии, ибо считало такую победу справедливой». Ульрих Герберт усматривает в фильме продолжающееся действие самоцензуры: «Похоже, до сих пор невозможно показать человека, который в здравом рассудке был бы убежденным приверженцем национал-социализма и не выглядел бы при этом какой-то аномалией»[38]. Сколь ни шокирует жестокость военных эпизодов, семейная память все еще характеризуется их приглушенностью, слепыми пятнами и готовностью оправдания.

Разумеется, историю никогда нельзя рассказать до конца. Историческая наука, заполнив целые библиотеки книгами о национал-социализме, также не может претендовать на способность охватить своими исследованиями прошлое во всей полноте. Непреодолим и всегда невосполним онтологический разрыв между «историей» как минувшей реальностью и пережитой действительностью, с одной стороны, и «историей» как рассказом об этой реальности и ее переживании, с другой стороны. Это еще более справедливо по отношению к истории трудной, непроработанной: всегда будет присутствовать остаток, хотя и со сдвигаемой границей.

Память о ситуациях экстремального насилия в годы Второй мировой войны и Холокоста, когда люди уничтожались, подвергались смертельной опасности, испытывали тяжелейшие потрясения или же сами становились виновными в массовых преступлениях, оправдывали или игнорировали их, не может со временем просто изгладиться сама по себе; эта память не отпускает людей, преследует их, приобретая впоследствии характер непреодоленной травмы. Боль и стыд деформируют, скрывают пережитое, поэтому следующее поколение начинает розыски утаенного от них прошлого. Литературовед Анне Фукс называет «взрывным событием» (impact event) – травму, подрывающую способность человека осознать ее и рассказать о ней. Такое событие порождает избыток «взрывных нарративов» (impact narratives), перед которыми стоит невыполнимая задача восполнить пробелы в осмыслении травматического опыта[39].

Сама же потребность восполнить эти пробелы – велика. Предпринимаются все новые и новые попытки в художественной форме воспроизвести события, для которых, казалось бы, невозможно найти слова, причем сами очевидцы описываемых событий готовы подтвердить их аутентичность. В качестве примера можно привести опубликованную автобиографию Биньямина Вилкомирского с вымышленными воспоминаниями о Холокосте, которая парадоксальным образом помогла многим реальным людям, пережившим Холокост, восстановить собственные воспоминания. Анимационный фильм и книга «Вальс с Баширом» также помогли израильским солдатам, участникам военной операции в Ливане, справиться с собственными воспоминаниями. «This was it», – сказал мне после своего рассказа один из них, положив руку на книгу. Фильм «Наши матери, наши отцы», названный знаменательной «вехой» в развитии немецкой мемориальной культуры, ставил своей целью показать нам то, что прежде замалчивалось в диалоге между поколениями. Вымышленный сюжет, препарированный по всем правилам кинематографического мейнстрима, претендует на правдивое изображение прошлого: вот как все было на самом деле! Уже Аристотель понимал, что художественная правда убедительнее документов и фактов. Каждая индивидуальная история была в реальности иной, зато в вымышленной истории себя узнают все. Недаром аутентичность фильма подтверждается многими зрителями из поколения, пережившего войну. «Именно так все и было!» – сказала после просмотра мать Нико Хофмана, послужившая прообразом для медсестры Шарлотты. «Все верно!» – подтвердил Гётц Али, узнавший в Шарлотте черты своей матери. А по словам писателя Дитера Веллерсхофа (р. 1925), военные эпизоды из кинофильма перемешались теперь с его собственными воспоминаниями о войне.

Удалось ли фильму «Наши матери, наши отцы» достичь нового консенсуса в немецком обществе, закрыв зиявший пробел в национальной памяти? Можно ли предложить молодым поколениям эту версию событий прошлого как общепринятую и обязательную? Ведь кинофильмы, мультфильмы и комиксы, повествуя о целых исторических эпохах, оказывают более массовое и действенное воздействие на публику, нежели книги, музейные экспозиции или передвижные выставки. Молодые поколения американцев знают Вторую мировую войну по фильму «Спасти рядового Райена», а Холокост – по киноленте «Список Шиндлера». Телесериал «Наши матери, наши отцы» отличается несколько иным свойством: он одновременно и пробуждает воспоминания, и «прикрывает» воспоминания о событиях, которые пережиты в миллионах индивидуальных версий, а теперь обрели вид компактной и наглядной истории, предложенной массовому зрителю.

Латентность молчания – Герман Люббе о послевоенной немецкой истории

Травмы разрушают человеческую память и образуют разрывы в коммуникации между поколениями. Чем интенсивнее реакция на провалы памяти и чем эти провалы глубже, тем сильнее желание их восполнить. Говоря о нарушенном молчании, следует обратиться к первопричинам самого молчания, наступившего после 1945 года, которое послужило основой немецкой мемориальной культуры. С проблемой молчания попытались разобраться Александр и Маргарета Митчерлих в вышедшей в 1967 году книге, которая упрекала немцев за их неспособность скорбеть. Согласно психоаналитическому толкованию супругов Митчерлих, после войны люди облачились в некий защитный панцирь, чтобы оградить себя от своих собственных эмоций. Иначе выглядело это молчание в выступлении философа Германа Люббе, которое состоялось на симпозиуме 1983 года, проходившем в здании бывшего рейхстага и посвященном пятидесятилетию захвата власти национал-социалистами. Основные положения своего выступления он воспроизвел позднее в сборнике статей, с удовлетворением констатировав, что его позиция, вызвавшая некогда шумное негодование, получила ныне общественное признание[41].

Люббе, в отличие от супругов Митчерлих, говорит не о вытеснении из сознания, а о преднамеренном умолчании. Разумеется, целый народ не может сразу что-то забыть, но он способен прийти к общему согласию в том, чтобы молчать о своем недавнем неблаговидном прошлом. Особенно не хотелось немцам говорить о собственной восторженной поддержке нацистского режима, о тех усилиях, надеждах, чувствах, которые были инвестированы ими в рухнувшее государство. Потребность в умолчании испытывали прежде всего те, кто служил опорой режима и оказался лично виновен в совершенных преступлениях. Но не их имел в виду Герман Люббе, что он и пояснил в своей более поздней работе. Естественно, виновные в тяжких преступлениях должны были ответить за них перед судом. Люббе проводил различие, которое сегодня кажется нам не столь уж простым, а именно различие между «нацистами, замешанными в преступлениях» и «безобидными нацистами». К последним он причислял самого себя и многих других, кто поддерживал нацистский режим и вступил в партию из оппортунизма или под дурманом пропаганды. Исходя из собственного примера, Люббе считал таких немцев репрезентативным большинством. Родившись в 1926 году, он принадлежал к поколению тех подростков, которые были призваны во вспомогательные части противовоздушной обороны; кому-то повезло уцелеть, и в 1945 году они получили шанс начать жизнь заново[42].

Совершим краткий обзор немецкой мемориальной истории, чтобы на примере этих рассуждений Германа Люббе указать на некоторые противоречия и существующие проблемы. Люббе говорит об общественном согласии относительно умолчания, с помощью которого после 1945 года из общественной коммуникации было исключено личное прошлое миллионов немцев, поддержавших Третий рейх. Но прошлое не было вытеснено этим умолчанием из сознания, прошлое продолжало сохраняться в памяти, оставаясь в латентном состоянии. Население Германии, еще недавно бывшее «немецкой народной общностью», не могло в одночасье по внутреннему убеждению уверовать в новую демократическую систему, но оно было готово дистанцироваться от прежней национал-социалистической идеологии, принять основы новых ценностей и «не оспариваемое публично осуждение национал-социализма»[43]. В послевоенном демократическом обществе эти люди стали «молчаливым большинством», поддерживающим – из оппортунизма или по убеждению – новую политическую систему. Не в последнюю очередь поддержка нового государства росла потому, что людей каждодневно не укоряли за их прошлые ошибки. Между противниками нацистского режима, которые оказались правы, и теми, кто был вынужден признать свою неправоту, не разверзлась пропасть. Напротив, первые охотно выдавали «свидетельства о благонадежности» вторым, и этот кредит доверия помогал последним обрести положительный настрой и готовность ужиться с новыми обстоятельствами. Моральное осуждение, жесткое перевоспитание имели бы, по мнению Люббе, обратный эффект. Какое-то время под защитой умолчания скрывалась «неправильная жизнь в правильной жизни», получившая шанс постепенно стать «правильной в правильной жизни».

В более позднем эссе Герман Люббе более точно и подробно обосновал свой прагматичный тезис о преобразующей силе умолчания. Он вовсе не оправдывал тех, кто, прикрывшись фальшивой идентичностью, пытался уйти от ответственности. Концепция умолчания подразумевала не умалчиваемое, а общеизвестное. Умолчание покоилось на сделке равных с равными. Сделка состояла в «негласной договоренности, что антифашисты не воспользуются известным им компроматом, а бывшие нацисты будут сдержаны в своих общественных притязаниях»[44]. Люббе видел продуктивную силу умолчания, связанного с недвусмысленной поддержкой нового правового государства, в том, что умолчание давало людям способность открыться для будущего. Именно этой ориентацией на будущее характеризовалось послевоенное восстановление Германии, ибо «будущее» тогда отождествлялось с общественной интеграцией посредством новых шансов, с реабилитацией и самоочищением, а «прошлое» ассоциировалось с полной противоположностью: расколом общества из-за взаимных обвинений, фиксированностью на отброшенных идентичностях.

Подобная прагматичная внутренняя установка соответствовала гибкому приспособлению к новой общественно-политической системе без необходимости публично демонстрировать моральное исправление. Всеобщее умолчание позволило военному поколению, по словам Люббе, «избежать назойливой назидательности со стороны тех, кто претендовал на роль защитников справедливости»[45]. Латентность прошлого предотвращала общественные конфликты. Внутреннее содержание биографии оставалось делом приватным. По мнению Люббе, именно эта латентность прошлого, деликатное умолчание по отношению к «общеизвестному» содержанию живой памяти миллионов немцев, способствовало быстрой интеграции западногерманского общества и ускоренному экономическому подъему. С прагматической точки зрения – и здесь Люббе совершенно прав – подобная практика была безальтернативной. Миллионы молодых членов партии, занимавших низшие посты в нацистском государстве, реально не могли быть подвергнуты поголовному юридическому преследованию и осуждению. Воспользовавшись возможностью инвестировать собственные силы в поддержку нового политического режима, они как бы заслужили самореабилитацию. Люббе сам принадлежит к поколению основателей и созидателей ФРГ, снискавших к себе уважение за это историческое свершение.

Да, климат взаимных подозрений, разоблачений и доносов крайне затруднил бы преобразование «народной общности» в гражданское общество. Однако нельзя не учитывать, что и замалчивание прошлого обошлось дорого: реэмигрантов (за редким исключением) встретила атмосфера политической враждебности; люди, подвергавшиеся репрессиям со стороны нацистского режима, долгое время не получали признания. Ведь в стране находились не только нацисты мелкого калибра (вроде Гельмута Шельски) и не только пользовавшиеся всеобщим уважением евреи, которым удалось выжить (вроде Гельмута Плесснера), но и весьма непопулярные в обществе раздосадованные реэмигранты, которые самоустранились от участия в общественной жизни, а также закоренелые нацисты, сохранившие, а порой даже расширившие свое влияние и власть; к тому же поражение сплотило их против бывших политических противников. На микросоциальном уровне процесс развивался не столь гармонично, как это выглядит в описании Германа Люббе. Изменение официально признаваемой системы ценностей поначалу не возымело непосредственных последствий для прежних иерархических властных структур в повседневной жизни ФРГ, что вызывало отчаяние и социальную фрустрацию многих жертв нацистского режима. Наиболее ярким примером служит Жан Амери, который использовал слово «предубеждение» в положительном смысле, протестуя против замалчивания прошлого. Можно отдавать должное функциональной адаптации, расчетливости и прагматизму, но не следует игнорировать то обстоятельство, что в послевоенные годы под завесой молчания продолжала твориться несправедливость, усугублявшая душевные раны.

Если ментальная и моральная трансформация послевоенного западногерманского общества происходила неприметно и медленно, то второе поколение западных немцев совершило эту трансформацию резко и публично. Конфликт поколений обнаружил, с одной стороны, пределы прагматической стратегии умолчания, а с другой – достоинства и слабости морального расчета с прошлым. Умолчание являлось формой добровольного самоограничения, которое, возможно, пошло на пользу обществу, но не родителям и их детям. Терапевтическое воздействие на общество в целом обернулось нарушением межпоколенческого диалога, нанесшим тяжкий вред конкретным людям и внутрисемейным отношениям. Длительная социализация в определенных общественных условиях, привитые культурные ценности отразились на первом поколении таким образом, что оно также реагировало на встающие перед ним проблемы их замалчиванием. Следующее поколение выросло в иной культуре, где разговор ставился выше молчания. Вопрошание и разоблачение сделались главными проектами «поколения 68-го года», которое понаторело в соответствующей риторике. В долгосрочной перспективе трагизм этой исторической ситуации состоял в том, что межпоколенческий конфликт не способствовал общению, он лишь усугубил замалчивание. Дальнейшая интеграция общества сопровождалась распадом семей. Вместо вопросов звучали громкие обвинения, диалог распался на упреки и самооправдания. Диалог оказался невозможен уже потому, что в столкновении поколений обращение к прошлому сделалось политическим оружием[46].

Размышления Германа Люббе о «коммуникативном умолчании» можно дополнить его беседой с одним журналистом в 2007 году, в которой речь зашла о «незабываемом». О вступлении в партию в 1944 году он не помнил, зато в памяти сохранился эпизод, пережитый двенадцатилетним мальчиком: «На следующий день после “хрустальной ночи” 1938 года я, возвращаясь домой со школьной подружкой, проходил мимо аурихской спортивной плащадки. Там аурихские штурмовики издевались над евреями, среди которых находились и наши соседи. Мы остановились посмотреть. Подошел отец моей школьной подружки, бывший регирунгсрат и сторонник центристской партии; он сказал две незабываемые фразы: “на такое не смотрят” и “этого нам не забудут”. Позже я понял: когда война будет проиграна, так и случится»[47].

Люббе рассказывает о двух незабываемых вещах. Во-первых, о том, что сцена, увиденная мальчиком, остановившимся поглазеть, ужаснула его и врезалась в память; а во-вторых, о высказанном предположении, что другие еще припомнят немцам подобные сцены. Эмоциональное впечатление от увиденного прочно запечатлевается живой индивидуальной памятью; вместе с тем сцена жестокого насилия обусловила переплетение памяти и забвения, определив долговременную подспудную взаимосвязь между конкретным человеком и социальной группой. Актуализируется ли позднее эта взаимосвязь, восходящая к сцене асимметричного насилия, зависит, как потом осознал Люббе, от того, кто окажется у власти: «когда война будет проиграна», немцы лишатся суверенного контроля над своей национальной памятью. Преступники уже не смогут игнорировать то, что хорошо запомнилось жертвам.

Конкретный политический режим определяет содержание официальной коммеморации и официального забвения. Однако здесь присутствует еще один фактор, который не учитывается Германом Люббе. Это власть прежде безвластных, которая возникает в рамках новой политики, защищающей права человека, когда пострадавшие от бесправия и преступлений обретают внимание и сочувствие к своим историям, циркулирующим на глобальной сцене. Такой этический поворот и составляет новизну мемориальной культуры, позволяющей преодолеть упорную забывчивость преступников и превратить конкурентную борьбу групповых коммемораций в диалогические формы совместной партиципации и ответственности. Память не обрывается на национальной границе, коллективные коммеморации переплетаются на транснациональном и глобальном уровнях.

Поэтому фраза «Этого нам не забудут» адресуется и следующим поколениям. Важно, чтобы они знали, какие беды их родители, деды и прадеды принесли другим. Воспоминание одних не должно заглушать, уничтожать или ставить под сомнение воспоминание других. Следует надеяться, что для третьего или четвертого поколения постепенно исчезнут моральные и эмпатические барьеры, препятствующие взаимодействию между национальной и европейской памятью. Не менее важно расширить эмоциональный спектр национальной памяти, усилить внимание к позитивным аспектам истории. Выходом из узкой перспективы памяти жертв и памяти преступников служит плюрализация исторических перспектив. Благодаря миграции, объединению Европы и глобализации возникают новые важные взаимосвязи внутри мирового сообщества.

Финальная черта и разделительная линия

По мнению Люббе, главной задачей первой фазы формирования немецкой мемориальной истории являлась социальная и политическая интеграция. Интеграция ФРГ с Западной Европой и Западом в целом, достигнутая Аденауэром с помощью компенсационных выплат и вступления в НАТО, удалась западногерманскому обществу благодаря «коммуникативному умолчанию». Адаптация была для этой фазы важнее, нежели мораль и внутреннее преображение. Прошлое просто оставили в покое, надеясь когда-либо вовсе избавиться от него. Преобладала общая уверенность, что это лишь вопрос времени. Молодое протестное «поколение 68-го года» резко перечеркнуло подобные надежды. Оно стало задавать вопросы и обвинять, чем нарушило молчание, одновременно усугубив его; разоблачая нацистское прошлое в собственных семьях и государственных институциях, молодое поколение западных немцев дискредитировало свое государство, разоблачая его как фашистское, а себя идеалистически идентифицировало с коммунистическими режимами, которые воспринимались в качестве моральных образцов.

Поначалу латентность молчания упрочила социальную интеграцию западногерманского общества, однако к концу 1960-х годов достигнутое единство распалось по поколенческой линии разлома. Военное поколение избавилось от своего прошлого, подведя под ним финальную черту, а второе поколение маркировало это прошлое моральной разделительной линией. Прагматическая финальная черта означала избавление от прошлого с помощью умолчания; соответствующая психологическая установка гласила: «Больше ни слова об этом!» Напротив, моральная разделительная линия означала дистанцирование от прошлого; в этом случае установка гласила: «Мы – другие, а потому обязаны говорить о прошлом!» Противоположные формулы отношения к прошлому привели к конфронтации поколений. Если поколение родителей, представляющее «молчаливое большинство», поддерживая официальное политическое осуждение нацистского режима, не могло в силу причастности к нему полностью дистанцироваться от него, то второе поколение публично и громко заявило о своем разрыве с прошлым, но одновременно отвернулось от новой демократии. Оно занялось «преодолением прошлого», то есть проблемой, которую оставили нерешенной родители и которая стала для молодежи «темой ее поколения»[48]. Обвинение предъявлялось родителям не только в связи с биографическими эпизодами нацистского прошлого. Теперь их обвиняли и в «коммуникативном умолчании», ибо молчание считалось отныне «второй виной» (Ральф Джордано): «Кто молчит – виновен!»[49] Так возник дискурс о виновности в форме огульного обвинения, морально направленного против поколения родителей, а политически – против новой федеративной республики. Позднее защитная реакция протестного поколения была истолкована как своего рода отыгрывание (reenactment) исторической ситуации родителей: в соответствии с собственными идеологическими представлениями молодежь жила в фашистском государстве, но в отличие от родителей она посвятила 1960-е и 1970-е годы активной борьбе. Своим родителям дети подавали пример, как те должны были вести себя в годы нацизма. Петер Слотердейк иронически написал о собственном поколении: «С 1967 года до кризиса, связанного с судебным процессом над террористической группой Андреаса Баадера и Ульрике Майнхоф в 1977 году, мы играли в народный фронт, отважно сражаясь против прихода Гитлера к власти. По крайней мере, таков был сценарий, пусть даже запоздавший на полвека»[50].

С тех пор неоднократно обсуждалась эта диалектика протеста, позволявшая сквозь различия разглядеть определенное сходство между поколениями[51]. Однако не следует повторять ошибку, замораживая немецкую поколенческую ситуацию по состоянию на 1960-е и 1970-е годы и обобщая ее в виде «внеисторического феномена». Актуальная проблема поколенческих исследований состоит в «эссенциализации» поколенческих идентичностей и межпоколенческих конфликтов за счет того, что многие факторы считаются неизменными, а их эволюция во времени игнорируется. Чтобы изучить эту эволюцию взаимоотношений между поколениями, целесообразно обратиться к жанру семейного романа. Начиная с 1970-х годов характерное для Германии взаимоотношение между поколениями стало популярной темой немецкой литературы. Чем позже выходил семейный роман, тем большую роль играл в нем автобиографический, событийный фактор, тем важнее оказывались в романе рефлексия и коммуникации. Место обвинений, расчета с прошлым, идеологического отторжения национал-социализма в немецком семейном романе 1980-х годов заняла попытка с помощью семейных документов, архивных поисков и историко-научных исследований глубже проникнуть в историю собственной семьи, чтобы осознать свое место в этой истории. Таким образом становилось все очевиднее, что нарушение молчания в 1960-е годы отнюдь не привело к полной откровенности; дальнейшая жизнь потребовала новых усилий, что активизировало и иные защитные механизмы. Этот процесс развивался от политического разрыва между поколениями к стремлению второго и третьего поколения рассматривать нацистский период как часть семейной истории.

Если многие авторы из «поколения 68-го года» создавали в литературной форме несостоявшийся диалог со своими родителями, то книги писателей третьего поколения открывают более широкий взгляд на историческую взаимосвязь трех и четырех поколений одной семьи. Этот более широкий взгляд обусловлен не стремлением дистанцироваться от вины родителей, а новым интересом к своим предкам, к своему происхождению, к собственной предыстории.

Экстернализация и интернализация

Пользуясь терминами М. Райнера Лепсиуса, этот процесс можно охарактеризовать как движение от «экстернализации» нацистского прошлого за счет его отторжения к «интернализации», то есть освоению этого прошлого «поколением 68-го года»[52]. Это подтверждается не только литературными примерами, но и изменением политического и культурного климата с 1960-х до 1980-х годов. Моральная разделительная линия, проведенная «поколением 68-го года» между собой и поколением родителей, приобрела со временем новый и более общий характер. Поначалу эта разделительная линия служила инструментом в межпоколенческом конфликте и политической борьбе. Моральное превосходство использовалось не только для эмоционального отгораживания от поколения родителей, оно было оружием в борьбе против собственного государства, которое из-за нацистской преемственности элит воспринималось молодым поколением не как правовое государство, а как продолжение неизменного фашистского режима.

Политизированное нарушение договора о молчании «поколением 68-го года» сопровождалось встречным усугублением молчания, ибо замкнутый на себе внутрисемейный конфликт привел к тому, что в политической коммуникации по сути не поднимался вопрос о еврейских жертвах. Как показал Кристиан Шнайдер, произошло нечто вроде символического присвоения и узурпации еврейской темы для собственных целей при отсутствии эмпатии по отношению к судьбам евреев на фоне широкой осведомленности об исторической реальности, именуемой «Холокост». Перемены произошли спустя двадцать лет, когда моральная разделительная линия обусловила формирование новой «мемориальной культуры». В 1960-е и 1970-е годы это понятие было еще совершенно неизвестно[53]. «Поколение 68-го года» коренным образом трансформировало свой поколенческий проект. Оно уже не выходило с портретами Хо Ши Мина, призывая к вооруженной борьбе в защиту жертв империализма, который отождествлялся с фашизмом, оно перестало превозносить «культурную революцию» Мао Цзэдуна. Некогда двадцатилетним юношам и девушкам теперь стало больше сорока, они начали всерьез интересоваться реальными жертвами нацистской расовой политики, жившими некогда по соседству с ними. Речь шла уже не об «уничтоженных евреях» как факторе в формировании ролевой поведенческой модели поколения[54], а о конкретных людях, с реальными именами, судьбами и нередко точными адресами. По инициативе новых студентов на лекциях рассказывалось об изгнании еврейских студентов и профессоров из университетов. Далее подключились другие институции. Молодые врачи устраивали в клиниках выставки об истории своих медицинских учреждений в период национал-социализма; гражданские инициативы выявляли имена депортированных и уничтоженных евреев; они устанавливали контакт – и это было внове – с родственниками погибших, приглашали их в города прежнего проживания. Политическая агитация и гражданские инициативы обнаруживали ту моральную разделительную линию, посредством которой «поколение 68-го года» реагировало на финальную черту, проведенную поколением своих родителей.

Этот внутренний процесс, хорошо описываемый понятиями «экстернализация» и «интернализация», также следует учитывать в дискуссии о недовольстве новой мемориальной культурой, поскольку данная дискуссия вновь актуализировала вопрос о роли шестидесятников в немецкой мемориальной истории. Я имею в виду полемику, инициированную психоаналитиком Кристианом Шнайдером и социологом Ульрике Юрайт[55]. Тот эмоциональный настрой, за который Шнайдер и Юрайт укоряют шестидесятников, соответствует эмоциональной, моральной и политической стратегии экстернализации; посредством экстернализации это поколение некогда радикально отмежевалось от своих родителей. Шнайдер и Юрайт пишут: «Их эксклюзия цементирует собственное самосознание в качестве следующего поколения, которое, отождествляя себя с жертвами, решительно отвергло унаследованную историю, отрицая тем самым основной элемент своей связи с прошлым»[56]. Интернализация характеризует более позднее отношение к конкретным еврейским жертвам, которое возникло из понимания ответственности за унаследованную вину. Однако Шнайдер и Юрайт не усматривают здесь ни эволюции, ни морального поворота. Они интерпретируют новое отношение шестидесятников к еврейским жертвам как результат самообмана, с помощью которого это поколение пытается «выпутаться» из немецкой истории. Говоря о «заимствованной идентичности» и «внутреннем отождествлении с жертвами», Шнайдер и Юрайт обличают ложную самоидентификацию немцев-неевреев с еврейскими жертвами, в результате чего полностью ликвидируется различие между немцами и евреями.

Возможно, подобные случаи аномальных идентичностей имеют место; они заслуживают серьезного внимания и отправки в исследовательский архив психологических деформаций указанного поколения. Иное дело, когда данная симптоматика огульно объявляется ключом к пониманию идентичности всего поколения и происходит внеисторическая фиксация этой характеристики на полувековой период. Лепсиус трактует интернализацию не как ложную самоидентификацию, а как принятие истории вместе с исторической виной, которая, превращаясь в различные формы моральной ответственности, не ограничивается неопределенным сочувствием, а реализуется в конкретных мемориальных практиках и проектах. Новые поколения немцев, которые сегодня проводят в стране, совершавшей в период национал-социализма преступления против человечности, такие акции, как «Камни преткновения», и устанавливают личные контакты с семьями жертв нацистских преступлений, более чем далеки от намерений воображать самих себя жертвами или отождествлять себя с ними. Проект «поколения 68-го года» уже имеет собственную историю, внутри которой имело место постепенное изменение позиций. Эта история началась в 1960-е годы с протеста и обвинений, а в 1980-е продолжилась новыми мемориальными практиками, отправляемыми в иных обстоятельствах. Только в 1980-е годы возникли предпосылки для того, что именуется ныне «немецкой мемориальной культурой»; само это понятие входит в употребление лишь в 1990-е годы. Поэтому нынешняя мемориальная культура основывается не на ложной идентичности и не на самоотождествлении немцев с еврейскими жертвами, как уверяют Шнайдер и Юрайт, а на позднейшем формировании отношений эмпатии к этим жертвам[57].

Герман Люббе напоминает о телевизионном событии, которое пусть не сразу, как это было с фильмом «Наши матери, наши отцы», зато на долгое время ознаменовал собой важную веху в развитии немецкой мемориальной культуры. Речь идет об американском телесериале «Холокост», который показывался в Германии в январе 1978 года. «Холокост» действительно прорвал молчание, причем произошло это неожиданно и для носителя массовой культуры. Событие, вторгшееся в послевоенное западногерманское общество извне, показало прямо в домах жителей ФРГ историю уничтожения евреев на примере вымышленного семейства, вызвав у миллионов немцев эмоциональную реакцию сочувствия, которое объединило несколько поколений. Впервые все немецкое общество прониклось сочувствием к еврейским жертвам; эмоциональное воздействие фильма, рассказавшего об отдельных человеческих судьбах, смогло навести мосты над пропастью политизированного немецкого прошлого. Как верно заметил Люббе еще в 1983 году, этот американский телесериал дал возможность сопереживания и для поколения очевидцев трагических исторических событий, и для последующих поколений. Он стал событием для всего общества, неожиданно объединившим как старшее поколение, которое упорно хранило молчание, так и молодое поколение, сбитое с толку радикальной политизацией. Телесериал «Холокост» произвел на немцев не менее сильное воздействие, чем судебный процесс над Эйхманом на евреев в Израиле. Эмоциональное сопереживание вымышленным персонажам, представляющим судьбы безымянных евреев, послужило основой того, что позднее получило название «мемориальной культуры».

Фильм «Наши матери, наши отцы» опять нарушил молчание; это событие оказалось не новым, поскольку оно воспроизвело базовый посыл немецкой мемориальной истории. Герман Люббе описал умолчание с точки зрения исторического очевидца, не отождествлявшего умолчание с вытеснением из памяти событий прошлого. Его аргументация основывалась не на моральной, а на прагматической позиции и ориентировалась прежде всего на будущее. «Все происходило, – пишет он, – по эту сторону определенной границы; в политическом отношении было важно не столько, откуда ты пришел, сколько – куда ты идешь»[58].

Люббе не придавал значения исторической ретроспективе, признанию собственных заблуждений и политическому раскаянию, что отдаляет его от нынешних основ немецкой мемориальной культуры. Зато для него была и остается крайне важной совместная инвестиция всех социальных групп в ценности нового правового государства. «Превращение нацистского партийца в гражданина ФРГ» произошло, по его мнению, не за счет внутреннего морального преображения, а лишь благодаря успешному приспособлению к новым условиям; Люббе объясняет подобную трансформацию не «перековкой», а «адаптацией к лучшему, продиктованной жизненным опытом»[59].

Крещендо памяти о Холокосте

В 1983 году свое выступление Люббе начал с парадоксального наблюдения, ставшего теперь общим местом. Напомним его: «Чем больше времени отделяет нас от краха национал-социализма, тем интенсивнее занимаемся мы этой темой. С увеличением временной дистанции от двенадцатилетнего периода “третьего рейха” память о нем в бдительном сознании современного общества не слабеет. Напротив, культурная и политическая актуальность воспоминаний о нем возрастает. В историческом горизонте немцев национал-социализм приобретает тем большую эмоциональную значимость и злободневность, чем сильнее погружается он вдаль этого исторического горизонта»[60].

Сегодня можно лишь подтвердить то, что констатировал Люббе тридцать лет назад. Крещендо памяти о Холокосте нарастает с примерно двадцатидвухлетней периодичностью. Понадобилось два десятилетия, чтобы Холокост вышел из тени событий Второй мировой войны и чтобы о нем заговорили после судебных процессов в Иерусалиме и Франкфурте-на-Майне; потребовалось еще два десятилетия, чтобы это преступление против человечности заняло новое место в интеллектуальных дебатах и в актах коммеморации; еще двадцать лет ушло на то, чтобы Холокост был увековечен в музеях и мемориалах по всему миру.

Крещендо памяти о Холокосте

После 1989 года с открытием архивов в Центральной Европе стали доступны документы о коллаборационизме. В 1990-е годы память о Холокосте была закреплена множеством памятных мероприятий, выставок, музеев, памятников и политической символикой. Разросшееся коммеморативное сообщество, перешагнув национальные границы, достигло глобальных масштабов. Одновременно это сообщество обрело характер модели, на которую ориентируют свои притязания другие группы жертв; по образцу данной модели они оформляют собственную память об исторической травме.

Люббе написал свой текст до возникновения того феномена, который именуется ныне немецкой мемориальной культурой. «Нежелание признавать страдания жертв Холокоста, – отметил социальный психолог Харальд Вельцер, – стало крупнейшим мемориально-политическим скандалом послевоенной истории»[61]. Разумеется, такая оценка делается с нынешних позиций. Немецкая мемориальная культура формировалась постепенно на протяжении четырех десятилетий после окончания Второй мировой войны. Этому предшествовал затяжной период латентности, включающий в себя коммуникативное умолчание и последующее нарушение коммуникативного молчания протестным поколением. Для Люббе латентность молчания была не мемориально-политическим скандалом, а «социально-психологическим средством превращения послевоенного населения страны в гражданское общество Федеративной Республики Германии»[62]. Благодаря умолчанию решались одни проблемы (внутренние перемены, адаптация к новым условиям, общественная интеграция), но одновременно возникли или обострились другие проблемы. То, что сыграло целительную роль для старшего поколения, обернулось тяжким бременем для следующих поколений. Они создали новую мемориальную культуру, которая имеет эмоциональное, моральное и культурное измерение. Новая мемориальная культура стала поколенческим проектом шестидесятников; однако произошло это не в ту пору, когда они были двадцатилетними протестантами, еще не присутствовавшими на судебном процессе над охранниками Аушвица и не участвовавшими в парламентских дебатах о сроках давности нацистских преступлений, а тогда, когда в сорокалетнем возрасте они начали занимать ведущее положение в общественной жизни, когда в 1980-е и 1990-е годы они освободились от своих прежних идеологических взглядов.

Деидеологизация предшествующих историко-политических дебатов сыграла решающую роль в становлении новой мемориальной культуры. Место правых и левых идеологий заняли права человека в качестве нормативной основы для политических решений, моральных оценок и исторической чувствительности. Этот ментальный поворот начался в 1980-е годы во многих местах, что постепенно привело к кумулятивному эффекту; данный поворот ознаменовался завершением вьетнамской войны, имевшей важное значение для США; крахом латиноамериканских диктатур и вытекающими отсюда процессами политического транзита (что произошло и в ЮАР); окончанием биполярного мира, эпохи холодной войны и падением «железного занавеса» в Европе. Данный поворот обусловил значимую смену перспективы в Западной Европе: произошел сдвиг от героев и творцов истории к безымянным жертвам, чьи судьбы были впервые рассказаны и услышаны во всем многообразии их голосов. Главным ориентиром стали теперь права человека; с этим связано признание страданий гражданских жертв государственного насилия и расизма, сочувствие к этим жертвам. Поворот ознаменовался также отказом от снисходительности к преступникам и вниманием к страданиям (не только еврейских) жертв. Этим шагом завершилась замкнутость немецкой памяти на самой себе, ибо за последующие десятилетия немцы присоединились к транснациональному сообществу памяти о Холокосте; немцев объединяет с этим сообществом новый принцип «сохранения прошлого», характеризующийся направленностью памяти на неопределенное будущее.

Чемпион мира по памяти?

Сложилась парадоксальная ситуация. На протяжении многих лет весь остальной мир хвалит Германию за ее достижение, то есть за развитие немецкой мемориальной культуры. По мнению английского историка Тимоти Гастона Эша, Германия установила своего рода стандарты мемориальной культуры наподобие DIN, – немецких промышленных стандартов; в России говорят о «немецкой модели» мемориальной культуры, а американскому политологу Джону Торпи, автору фундаментальных исследований о трансформации политических систем и о деятельности «комиссий правды», даже принадлежит сентенция: «We are all Germans now!»[63] Подразумевается ментальная и мировоззренческая эволюция, которая привела к тому, что различные страны проявляют все большую готовность признать совершенные ими преступления, а не отрицать или замалчивать – как это бывало раньше – все, что могло бросить тень на благополучие национального имиджа. Не следует недооценивать выбор значительного и все более растущего количества европейских и иных интеллектуалов и деятелей культуры, которые переезжают на жительство из Иерусалима, Парижа или Нью-Йорка в Берлин, ибо находят здесь повсеместные следы собственной травматизированной семейной истории в виде памятников, мемориалов, публичных дискуссий и коммемораций.

Следует ли считать Германию чемпионом мира по памяти? Если немцы и заслуживают этот абсурдный титул, то лишь потому, что прежде они стали чемпионами мира по убийствам. Только с немецкой одержимостью, бюрократической скрупулезностью можно уничтожить посредством голода, непосильного труда, истязаний, расстрелов и газовых камер миллионы мужчин и женщин, детей и стариков по той лишь причине, что эти люди принадлежат другой «расе». Так не служит ли немецкая мемориальная культура сокрытием продолжающейся мании величия?

Внешние и внутренние оценки существенно расходятся. То, что столь высоко ценится в немцах иностранцами, в самой Германии подвергается острой критике. Представители правой части политического спектра всегда испытывали глухое недовольство по отношению к немецкой мемориальной культуре. Но теперь таким же недовольством характеризуются публичные выступления тех исследователей или общественных деятелей, которые не ставят под сомнение базовые демократические ценности. За последние три года появился ряд публикаций, авторы которых так или иначе заявили о своем недовольстве немецкой мемориальной культурой. Некоторые из подобных работ далее будут рассмотрены более подробно. К их числу относится книга Ульрике Юрайт и Кристиана Шнайдера «Жертва по ощущению», выступающая с критикой как «немецкой мемориальной культуры, базирующейся на самоидентификации с жертвами», так и лежащей в ее основе теории культурной памяти[64]. Спустя два года Юрайт и Шнайдер повторили свои тезисы в сборнике, в котором участвовали и другие авторы[65]. Харальд Вельцер и Дана Гизеке в книге «Все, что в человеческих силах» выступили с предложением решительно расчистить и обновить немецкую мемориальную культуру[66]. Следует также упомянуть тематический номер журнала «Vorgänge» под названием «Зачем помнить?» и множество отельных статей о мемориальной культуре[67].

Одни проявления недовольства немецкой мемориальной культурой сопровождаются основательной теоретической разработкой проблемы, другие базируются на интуитивном подходе и остаются на дорефлексивном уровне. Порой авторы оспаривают нечто, хотя не вполне ясно, что именно. Интуиция может служить импульсом для рефлексии, которая пытается определить проблему, разобраться в ней и найти ее решение. Чтобы перейти от недовольства, огульных претензий и обвинений к обсуждению насущной проблемы, необходимо точнее сформулировать темы, о которых идет речь. При этом во избежание бесплодной полемики следует задать определенные рамочные условия для конструктивной дискуссии.

Интерпретативная власть и «жертва по ощущению». Мемориальная культура как конфликт поколений

Главная роль в недовольстве, которое высказывается Ульрике Юрайт и Кристианом Шнейдером, отводится «поколению 1968 года», ибо они считают именно его движущей силой немецкой мемориальной культуры. По мнению обоих авторов, это поколение несет ответственность за развитие мемориальной культуры, пошедшей в неверном направлении, которое и рассматривается ими с социологической и психоаналитической точки зрения. Они критикуют ложное отношение к жертвам, базирующееся на самообмане, иллюзорные надежды на освобождение от чувства вины, банкротство ритуальных коммемораций. За этой критикой кроется стремление избавиться от надоевшего менторства со стороны шестидесятников. Главный аргумент критики – злоупотребление «интерпретативной властью». То есть речь идет не столько о споре между различными научными направлениями, сколько о политизированном конфликте поколений, который можно считать отголоском конфликта между «поколением 68-го года» и его родителями. Дескать, шестидесятники использовали память о Холокосте для захвата дискурсивных властных позиций в Германии, из чего следует, что немецкая мемориальная культура является результатом их диктата (или даже диктатуры). Даже то, что выглядит демократическим волеизъявлением, – скажем, парламентское голосование о создании центрального еврейского мемориала в Берлине, – оказывается на деле политическими интригами поколения, которое пользуется интерпретативной монополией, чтобы надолго упрочить собственные «идеологические взгляды, обращенные в прошлое» и «законсервировать собственную модель исторической памяти»[68].

Подобно тому, как в 1960-е годы супруги Мичерлих взывали к совести военного поколения, упрекая его за «неспособность скорбеть», сорок лет спустя Юрайт и Шнайдер обвиняют шестидесятников в фальшивой памяти и скорби. Эта скорбь, по их мнению, была изначально неискренней, ибо она основывалась на симуляции чувства, присвоенной идентичности, и ложном уповании на избавление от вины. Центральным моментом критики в адрес немецкой памяти о Холокосте является то, что Юрайт и Шнайдер считают результатом самовнушения, в силу которого «поколение 68-го года» отождествило себя с жертвами. Самоотождествление с еврейскими жертвами позволило этому поколению разойтись с собственными родителями, вырваться из окружения, связанного с историческим прошлым, в морально безупречный мир. Средством столь чудесного спасения через смену идентичности стала мемориальная культура, дававшая шестидесятникам иллюзорную надежду на избавление от вины. Трактовка, предложенная Ульрике Юрайт и Кристианом Шнайдером, вызвала довольно широкое одобрение, а словосочетания «мнимое самоотождествление с жертвами» и «искусственная скорбь» стали расхожими аргументами[69].

Приведу пример, чтобы конкретизировать затронутую проблему. В беседе с Франком Ширрмахером, редактором газеты «Франкфуртер Алльгемайне», о телефильме «Наши матери, наши отцы» продюсер Нико Хофман вспомнил давний разговор со своей матерью: «Когда в 1979 году немецкое телевидение показало сериал “Холокост”, она вполне серьезно упрекнула меня за обедом: “Ты понимаешь еврейский народ лучше, чем меня”. Я возразил: “Не стану же я оправдывать твои дела в Союзе немецких девушек. Речь идет о Холокосте. Поэтому я отождествляю себя не с немцами, а с немецкими евреями”»[70].

Конец ознакомительного фрагмента.