Тема 3. Учение о чувственности и ее априорных формах. Трансцендентальная эстетика Канта
3.1. Чувственность и ее основные элементы. Цель и задачи трансцендентальной эстетики
Трансцендентальная эстетика становится первой частью трансцендентального учения о началах в «Критике чистого разума». Здесь Кант исследует нашу познавательную способность на этапе чувственного познания и одновременно пытается ответить на вопрос, как возможны априорные синтетические суждения в математике. Он хочет показать, как наши чувственные восприятия – разрозненные, хаотические, субъективные – приобретают объективное, всеобщее и необходимое значение. Кант полагает, что только трансцендентальное истолкование чувственности, т. е. через поиски ее априорных форм, позволит ответить на главный вопрос трансцендентальной эстетики.
Само слово «эстетика» традиционно ассоциируется у нас с учением о прекрасном. Но во времена Канта учение об изящном искусстве, прекрасном обозначали скорее словом «каллистика»; термин же «эстетика», восходящий к греческому «эстетикос» – чувствующий, ощущающий, обозначал первую, низшую форму познания, отличающуюся от мышления. В XVIII в. под эстетикой понимали учение о чувственных ощущениях, и только А. Г. Баумгартен из школы Вольфа стал использовать термин «эстетика» в значении, близком к современному, т. е. как учение об искусстве, о прекрасном. Здесь было бы уместно вспомнить и Лейбница, который, в частности, полагал, что существует чувственное восприятие истины и совершенного; такое представление и есть красота. Присоединение же Кантом к понятию «эстетика» эпитета «трансцендентальная» должно было привести, как он полагал, к иному пониманию самой чувственной способности.
Философ начинает изложение своей эстетики в духе, традиционном для тогдашней сенсуалистической традиции. Для него «созерцание имеет место, только если нам дается предмет, а это в свою очередь возможно, по крайней мере для нас, людей, лишь благодаря тому, что предмет некоторым образом воздействует на нашу душу» [1, т. 3, с. 127]. В связи с этим под чувственностью он понимает «способность получать представления (восприимчивость) тем способом, каким предметы воздействуют на нас». «Посредством чувственности предметы нам даются, и только она доставляет нам созерцания; мыслятся же они рассудком, и из рассудка вытекают понятия». Так Кант расчленил человеческое познание на чувственность и рассудок, посвящая свою трансцендентальную эстетику исследованию исключительности чувственности и ее форм.
Среди элементов чувственности он выделяет ощущение как «действие предмета на нашу способность представления, поскольку мы подвергаемся воздействию его», и явление как «неопределенный предмет эмпирического созерцания», в котором есть явленность не предмета самого по себе, а лишь предмета созерцания, причем неопределенного. Итак, хотя в явлении нам и дан предмет, но единственное, что мы можем о нем узнать через явление, – это то, что он есть, существует и не более. А вот каков этот предмет сам по себе, об этом явление нам ничего не скажет, так как этот предмет здесь крайне неопределен. Здесь философ явно отходит от позиции сенсуалистов, полагавших, что через явление мы более или менее адекватно схватываем предмет. По словам Н. Мотрошиловой, именно в этом отходе от сенсуалистической традиции и начинает завязываться сложнейший узел всей кантовской философии, который впоследствии все ее продолжатели либо силились развязать, либо, наоборот, завязывали еще жестче. И в самом деле, здесь его критиковали не только сенсуалисты, но и субъективные идеалисты в лице Фихте и др., полагая, что, согласно его же трактовке явлений, последние не дают никаких оснований для признания Кантом объективного существования вещей в себе. Кроме того, Гегель обрушится на него с резкой критикой в «Науке логики» за тот барьер, который он установил между явлениями и вещами в себе, фактически сводя на нет раскрывающую силу явлений.
Итак, в явлении, по Канту, предмет не определен. И в то же время предметы всегда воспринимаются нами как нечто целостное и определенное. В связи с этим следует предположить, как считает Кант, что должно существовать нечто такое, что как-то бы упорядочивало и организовывало мир наших ощущений. Однако это происходит не благодаря самим ощущениям или материи явлений, а в силу наличия некоего нечто, которое и составляет его формы. С помощью этих форм мы получаем уже не хаотическое многообразие неопределенных ощущений, а явление как вполне организованное и упорядоченное целое.
Итак, даже самый первоначальный контакт человека с миром предстает перед нами уже не как пассивный акт; даже здесь, в фундаменте чувственности, Кант увидел предшествующие опыту формы, наличествующие в нас самих; то, что сразу задает форму предметности и придает чувственности активный характер. Процедура обнаружения этих форм осуществляется им в два этапа:
1) предполагает отделение в представлении о теле всего того, что мыслит о нем рассудок (сила, делимость, субстанция и т. д.);
2) происходит отделение в представлении о теле также и того, что в нем принадлежит ощущению (цвет, твердость и т. д.).
В итоге подобного редуцирования от эмпирического созерцания остаются лишь протяжение и образ – эти так называемые чистые созерцания, присущие субъекту априори в качестве чистых форм, внутренних структур его чувственности, в которых нет ничего из ощущений. Итак, перед нами созерцания, в которых нет ничего из ощущений! Однако Кант имеет в виду здесь совершенно другой тип созерцания как чистое, доопытное, формами которого и являются пространство и время.
3.2. Пространство и время как априорные формы чувственности. Метафизическое и трансцендентальное истолкование пространства и времени
Итак, пространство и время – это присущие субъекту до опыта чистые созерцания (в которых нет ничего из ощущений), упорядочивающие и организующие содержание чувственного познания и являющиеся объективными условиями его возможности (придающие чувственным данным статус всеобщности и необходимости). Большое место в трансцендентальной эстетике уделяется обоснованию Кантом главных характеристик пространства и времени. Сама процедура такого обоснования обозначена им как метафизическое истолкование пространства и времени. Кратко суть этого истолкования можно свести к доказательству их априорного характера.
Пространство и время не являются эмпирическими понятиями, выводимыми из опыта (1), ибо в самом опыте, созерцая предметы, мы не в состоянии обрести такого представления о пространстве и времени, которое носило бы характер всеобщности и необходимости. Какие-то представления о пространстве и времени, разумеется, приходят к нам вместе с вещами, но в них не может, по Канту, быть гарантии всеобщности и необходимости. Однако мы всегда воспринимаем предметы как данные нам в пространстве и во времени, поэтому он рассматривает последние как необходимые априорные представления, лежащие в основе всех созерцаний вообще (2). Кант делает вывод, что наше сознание «изначально», «заведомо» до всякого опыта должно располагать всеобщими критериями, позволяющими устанавливать положение предметов, перемену ими места и констатировать отношения последовательности, одновременности. Эти всеобщие формы укоренены в сознании человека и предваряют любой акт эмпирического созерцания, или, как характеризует их Кант, они есть априорные условия явлений. С этой точки зрения явления не могут быть даже мысленно удалены из пространства и времени; последние же, наоборот, могут быть абстрагированы от явлений и в этом смысле не зависят от них. Таким образом, они становятся условиями возможности самих этих явлений.
Далее Кант отмечает, что пространство и время не могут быть просто общими или дискурсивными понятиями (3), так как в отличие от последних, заключающих в себе множество различных представлений, существует единственное представление о пространстве и единственное представление о времени; и наконец, он характеризует пространство и время как бесконечно данные величины (4), добавляя еще одну характеристику, отличающую время от пространства – то, что оно имеет только одно измерение, «различные времена существуют не вместе, а последовательно; различные же пространства, наоборот, существуют не друг после друга, а одновременно» [1, т. 3, с. 136].
Что же касается так называемого трансцендентального истолкования пространства и времени, которое следует у Канта сразу за метафизическим, то оно должно показать, что именно пространство и время как априорные формы чувственности являются тем «принципом, из которого может быть усмотрена возможность других априорных синтетических суждений». Иначе говоря, математика как наука, несомненно располагающая положениями аподиктического характера, становится возможной только благодаря тому, что эти ее положения не являются эмпирическими. Они выводятся не из опыта, а основываются, по Канту, на имеющихся внутри самого субъекта формальных свойствах его души «подвергаться воздействию объектов и таким образом приобретать непосредственное, т. е. наглядное, представление их…».
Отмечая специфику времени по сравнению с пространством, Кант сопрягает его с внутренним чувством, представляющим собой созерцание нами наших внутренних состояний. Что же касается пространства, то оно соотносится у Канта с внешним чувством, т. е. с «представлением предметов как находящихся вне нас, определяя их внешний вид, величину и отношение друг к другу». В этом смысле можно говорить о своего рода приоритете времени над пространством, так как именно время является априорным формальным условием всех явлений вообще (и внутренних, и внешних), а пространство ограничивается лишь внешними явлениями, будучи чистой формой внешних представлений. Кант объясняет это тем, что все представления – и внешние, и внутренние – сами по себе принадлежат как определения души к числу внутренних состояний, а значит, подчиняются формальному условию внутреннего представления, т. е. времени.
Осуществляя метафизическое и трансцендентальное истолкование, Кант сознательно отмежевывается и критикует две господствовавшие тогда в естествознании и философии концепции пространства и времени – ньютоновскую и лейбницевскую. Он резко выступает против того, чтобы в духе Ньютона толковать их как «некие действительные сущности», обладающие объективной реальностью и превращаемые поэтому в некие субстанции. Пространство и время не являются тем, что существовало бы само по себе; их, далее, нельзя отделять от вещей, как это делал великий англичанин, полагавший пространство как некое «абсолютное» материальное вместилище тел вроде ящика, в котором собраны вещи. Кант против трактовки пространства как «самостоятельной реальности», существующей «вне» и «наряду» с вещами, ибо такой натурализм, как он считает, стирает специфику пространства и времени по сравнению с вещами.
Однако Кант против и лейбницевского подхода к их пониманию, поскольку тот превращал пространство и время в отвлеченные от опыта отношения сосуществования и последовательности, полностью оторванные от самих вещей. Вещи, как уже было показано философом, всегда даны нам в пространстве и во времени. Как вывод, или итог, этой критики – провозглашение философом трансцендентальной идеальности пространства и времени, так как они не являются ни вещами среди вещей, ни материей, ни субстанцией и поэтому не должны с ними отождествляться. Они суть ничто, потому что их нельзя причислить к предметам; они являются только условиями возможности последних. Но пространство и время также нельзя и отрывать от этих предметов и от человеческого к ним отношения, поэтому они обладают и эмпирической реальностью, являющейся обратной стороной уже охарактеризованной трансцендентальной идеальности. Это их свойство означает, что они всегда объективно значимы для всех предметов опыта, которые с необходимостью даны нам только в пространстве и во времени.
3.3. Кант о непознаваемости вещей в себе. Итоги трансцендентальной эстетики
Одним из важнейших выводов трансцендентальной эстетики является положение Канта о том, что пространство и время не есть свойства самих вещей или вещей в себе (вещей самих по себе). Это лишь субъективные условия чувственности, формальные условия явлений, которые даны до всех воспринимаемых предметах. Какой же смысл философ вкладывал в понятие «вещь в себе»?
Будучи одним из центральных в его гносеологии, а затем и этики, понятие вещи в себе обозначает вещи, как они существуют вне нас, сами по себе (в себе), в отличие от того, какими они являются для нас. Вещь в себе ни в коем случае не следует толковать как что-то закрывшееся, спрятавшееся от нас, «сжавшееся» в себе; главное здесь, по Канту, то, что они обладают статусом самостоятельного существования. Философ трактует вещь в себе и как то, что является источником действия на наши органы чувств, на человеческую способность восприимчивости, т. е. как источник всех наших созерцаний. В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» он обосновал такое независимое существование внешнего мира (мира вещей в себе) в качестве исходного материала нашего познания: «Нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас (от которых мы ведь получаем весь материал знания даже для нашего внутреннего чувства) и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого су ществования, если бы кто-то вздумал подвергнуть его сомнению».
Тезис о существовании вещей (в себе) вне сознания стал своего рода исходным пунктом работы Канта «Критика чистого разума», существеннейшей опорой всей ее гносеологической конструкции. Со стороны вещи в себе, по Канту, как бытия, отличного от нашей чувственности, к нам идут воздействия, происходит «аффицирование чувственности» и таким образом определяется в конечном счете все содержание постигаемого. Что же касается формы этого постигаемого, то она целиком определяется активностью человеческого интеллекта – априорными формами сознания, которые в свою очередь также пробуждаются благодаря воздействию предметов (вещей в себе) на органы чувств.
Важнейшей характеристикой вещи в себе в философии Канта является также тезис о том, что теоретическое познание возможно только относительно явлений, но не относительно вещи в себе, т. е. постулат о непознаваемости последней и соответственно противопоставление явления, с одной стороны, и вещи в себе – с другой. Благодаря такой трактовке вещь в себе стала предпосылкой, без которой, по словам Якоби, нельзя войти в философию Канта и с которой нельзя внутри нее оставаться. Кантовская вещь породила массу проблем и противоречий. За них уже при жизни философ и его учение подверглись основательной критике, которую целесообразнее будет более подробно осветить в теме, посвященной формированию философии Фихте. Здесь же добавим лишь то, что амбивалентность в понимании вещи в себе связана и со вторым аспектом трактовки данного понятия уже в практической философии Канта в контексте обоснования им идеи свободы, бессмертия души и Бога, о чем также подробно будет сказано в соответствующей главе пособия при характеристике этики и постулатов практического разума. Однако вернемся к трансцендентальной эстетике Канта.
Философ постоянно подчеркивает, что у пространства и времени нет абсолютной реальности: это лишь условия опыта, которые связаны не с предметами, а с субъектом. Благодаря им становится возможным получить априорные синтетические суждения. Но эти источники априорного знания являются таковыми только потому, что они относятся к явлениям, а не к вещам в себе. Для вещей же в себе они ничто.
Противопоставляя вещи в себе и явления, философ полагает, что и сами вещи, и их отношения вовсе не таковы, как они нам являются. Уничтожьте субъект, и все наши субъективные чувства и все свойства объектов, как и сами пространство и время, просто исчезнут. Как явления они существуют только в нас самих; каковы же предметы сами по себе, неизвестно. Вещь в себе здесь следует трактовать как чистую действенную реальность (предмет как субъект), которая отличается от своих проявлений. Я – это не то, как меня видят, не мои слова, поступки и т. д. По словам Мамардашвили, это какой-то х, который вообще не может явиться, но не в смысле непознаваемости нам чего-то в опыте, а, наоборот, в смысле невозможности высвобождения познавательных способностей нашего опыта.
Кант полагал, что человечество ни при каких условиях не подойдет ближе к познанию вещей в себе и никогда не ответит на вопрос, каковы предметы сами по себе. Самое достоверное знание, считал он, является достоверным только для нас, так как оно согласуется с нашими априорными формами и никогда не сможет выйти за их пределы: не можем же мы встать на такую точку зрения, чтобы определять предметы изнутри их самих. При этом не следует забывать, что источником объективности (по Канту – всеобщности и необходимости) знаний является у него (у Канта) не мир, а исключительно сам субъект – хотя и не эмпирический, а очищенный, трансцендентальный субъект. В этом смысле непознаваемость вещей в себе означает лишь неспособность нашего ума познать в вещах что-то сверх того, что не может быть охвачено нашими априорными формами. Это не означает, что наши представления о вещах спутаны и неотчетливы. Кант здесь имеет в виду совсем другое: в них нет ничего, что принадлежало бы самим вещам; это лишь выражение явления чего-то и способ действия этого чего-то на нас. Из этого вовсе не следует, что этих вещей вообще нет, что они лишь иллюзия. И тем не менее надо строго различать предметы как явления и как объекты сами по себе.
Кантовское противопоставление вещи в себе и явления, вытекающее из положения о невозможности применения пространства и времени к вещам в себе, имеет для философа большое значение; без него он просто не смог бы обосновать всеобщий и необходимый характер знаний в математике. Как наука последняя возможна только благодаря наличию априорных форм чувственности, без обращения к которым не может быть синтетических суждений априори (через понятия, без опоры на чувственность можно говорить только об аналитическом знании). Но синтетические суждения могут быть априорны, только если они опираются на формы чувственности, а не на сам чувственный материал. Суждения математики и есть таковы, так как она конструирует свой предмет, опираясь на чистые созерцания пространства (в геометрии) и чистые созерцания времени (в арифметике). Это и дает обоснование объективной значимости математических конструкций. Кант так и напишет, что «геометрия есть наука, определяющая свойства пространства синтетически и тем не менее априорно. Каким же должно быть представление о пространстве, чтобы такое знание о нем было возможно? Оно должно быть априорным, чистым, до всякого восприятия предмета, находиться в нас. Все геометрические положения имеют аподиктический (необходимый) характер и они не могут быть эмпирическими, или суждениями, исходящими из опыта» [1, т. 3, с. 132]. Таким образом, рассмотрение пространства и времени в качестве априорных форм чувственности познающего субъекта позволило Канту дать обоснование объективной значимости идеальных конструкций математики и ответить на вопрос, как возможны априорные суждения в этой науке.