Нектар для сердца. Собрание учений Аджана Чаа. Вступление (Аджан Чаа)

На лес стремительно опускаются сумерки. Воздух вокруг наполнен мелодичными трелями сверчков и мрачным стрекотанием тропических цикад. Через кроны деревьев можно едва рассмотреть несколько тусклых звёзд. Благодаря паре керосиновых ламп в сгущающейся темноте остаётся один небольшой островок света. Это опушка леса перед установленной на сваях хижиной. В центре опушки, на плетёной скамейке восседает довольно крепкого телосложения монах, вокруг которого собралась пара дюжин людей. Царит атмосфера глубокого умиротворения. Досточтимый Аджан Чаа даёт учение.

Пользуясь кулинарной терминологией, можно было бы назвать эту группу людей «сборной солянкой»: ближе всего к Аджану Чаа (ученики уважительно называют его луанг по — досточтимый отец) расположилась группа бхиккху (на пали – монах) и послушников. Большинство из них тайцы или лаосцы, однако среди них можно разглядеть и «бледнолицых» – канадца, двух американцев, юного австралийца и англичанина. Перед самим Аджаном восседает элегантная пара среднего возраста: мужчина (член парламента одной из провинций, расположенной на другом конце страны) одет в строгий костюм; у женщины безупречная причёска и золотые украшения. Они приехали в этот регион по делам и решили использовать возникшую благоприятную возможность, чтобы отдать дань уважения учителю и сделать пожертвования монастырю.

Чуть дальше за ними, по обеим сторонам опушки, разместились местные деревенские жители. Они одеты в поношенные рубашки и футболки. Их кожа выжжена солнцем – она тёмная, иссушенная, покрыта морщинами – и чем-то напоминает саму землю этой неплодородной местности. С кем-то из них луанг по разделял свои детские игры – ловлю лягушек и лазанье по деревьям. С другими его связывает взаимопомощь – совместная работа по возделыванию рисовых полей, в которой он принимал участие ещё до того, как стал бхиккху. Год за годом все вместе они сеяли рис и затем, ближе к окончанию сезона дождей, собирали урожай. Чуть позади сидит женщина-профессор из Фрейбурга, которая приехала в Таиланд со своим другом, членом местной дхамма-общины, для того чтобы изучать буддизм. Рядом с ней её проводник и переводчик – американская монахиня из женской общины монастыря.

Рядом с ними расположились три или четыре монахини. Это старшие сёстры женской общины монастыря, которые, пользуясь случаем, собираются попросить у луанг по совета по поводу некой ситуации и пригласить его к себе, чтобы он дал учения всей общине – ведь он не навещал их уже несколько дней. Они провели у хижины уже два часа, и поэтому, выразив подобающее уважение, собираются уходить вместе с другими сёстрами общины, находящимися здесь. Им нужно успеть вернуться в свою часть леса, пока не стало слишком темно, а они и так уже слишком задержались.

Позади всех, почти у самого края освещённого участка, устроился угрюмый парень лет тридцати. Он сидит вполоборота – так, будто его тяготит присутствие здесь. Это местный бандит – нак ленг. Воспринимая всё, что имеет отношение к религии, с нескрываемым презрением, он тем не менее испытывает глубокое уважение к луанг по. Возможно, тут играет роль репутация Аджана Чаа – его несгибаемая твёрдость и выносливость, – а может быть, понимание, что по сравнению с другими людьми, выбравшими духовность, он действительно настроен серьёзно, но так или иначе, с точки зрения этого крутого парня, «монах, похоже, единственный человек во всей провинции, перед кем не стыдно склонить голову».

Он очень зол и расстроен, и у него тяжело на сердце. Неделю назад его любимый брат – тот самый, с кем они возглавляли банду, тот самый, с кем они вместе прошли тысячу передряг, – подхватил церебральную малярию, которая убила его буквально за несколько дней. С тех пор парень чувствовал себя так, как будто его сердце пронзили копьём, как будто всё в этом мире потеряло всякий смысл. «Если бы его пырнули ножом, я по крайней мере смог бы отомстить за него, а так, что я могу сделать? Мне что, надо разыскать того самого комара? Прикончить его?» «Тебе бы поговорить об этом с досточтимым отцом Чаа», – посоветовал ему кто-то из друзей. И вот он здесь.

Пока луанг по что-то объясняет, используя в качестве примера очки, которые держит в руке, его лицо не покидает широкая улыбка. Он уже заметил эту неприкаянную фигуру, прячущуюся на границе света и тени. Он каким-то образом убеждает крутого парня подойти ближе, и это напоминает то, как подтягивают на леске большую упирающуюся рыбу. Мгновеньем позже досточтимый отец уже гладит парня по голове, а тот плачет как маленький ребёнок. Проходит ещё немного времени, и сквозь слёзы он сам начинает смеяться над своей собственной заносчивостью и одержимостью – он начинает понимать, что он не первый, кто теряет близкого человека. Так слёзы ярости и горя превращаются в слёзы утешения. Эта драма разыгрывается на глазах у двадцати незнакомцев, но, несмотря на это, вся ситуация сохраняет атмосферу безопасности и доверия. И хотя все присутствующие занимают совершенно разное социальное положение и прибыли из разных уголков планеты, всех их объединяют этот настоящий момент и это конкретное место. Здесь и сейчас они саха-дхаммика — «спутники во Дхамме[2]», или, если перефразировать, «братья и сёстры, которых объединяют старение, болезнь и смерть», и потому они принадлежат к одной и той же семье.

Подобные собрания происходят раз за разом вот уже тридцать лет – с тех пор как Аджан Чаа начал распространять учение, и частенько оказывалось так, что кто-то, предвидя такое развитие событий, брал с собой диктофон (умудряясь при этом запастись необходимым количеством батареек) и делал аудиозаписи некоторых учений, расшифровка которых и легла в основу этой книги.

Несмотря на то, что учения в этой книге представлены как довольно длинные блоки информации, читателю следует понимать, что чаще всего, и особенно это касается неформальных диалогов, и само устное наставление учителя, и выбор того, кому оно было предназначено, рождались абсолютно спонтанно и непредсказуемо. Во многом то, как учил Аджан Чаа, напоминало игру музыканта-виртуоза, который, поддерживая гармонию звукового ряда, вместе с тем подстраивает его под настроение своих слушателей, как бы принимая их слова, чувства и вопросы в трансформирующее пространство своего сердца, позволяя затем спонтанному потоку ответов беспрепятственно из него изливаться.

В любой аудитории он мог запросто начать говорить о том, как правильно чистить манго, а закончить описанием абсолютной реальности, с лёгкостью подавая и то и другое как неоспоримые факты. Он мог сухо и холодно общаться с заносчивым собеседником и тут же мягко и дружелюбно обратиться к кому-то, кто был слишком стеснительным. Он запросто мог отпускать шутки в сторону своего старого друга, деревенского жителя, а в следующее мгновение уже объяснять коррумпированному полковнику полиции, глядя ему прямо в глаза, что честность является одной из главных ценностей духовного пути. Он мог выговаривать какому-либо бхиккху за неопрятность в одежде, а через пару минут не заметить, что уже его собственная роба съехала с плеча, обнажив при этом округлый живот. Перед тем как ответить на заумный вопрос какого-нибудь рафинированного интеллектуала, который тот задал с целью завести глубокий философский диспут и тем самым продемонстрировать свои научные познания, луанг по, бывало, вынимал вставные челюсти и передавал их своему ассистенту для чистки. Затем он устраивал собеседнику настоящее испытание, начиная отвечать на его глубочайший философский вопрос, нечленораздельно шамкая беззубым ртом, до тех пор пока ассистент не возвращал ему челюсти обратно.

Некоторые из учений были даны во время вот таких неформальных встреч, другие состоялись в более официальной обстановке – например, по окончании оглашения обетов бхиккху или по случаю всеобщего собрания мирян и монахов в ночь соблюдения обетов, которая вычисляется по лунному календарю[3]. Однако, в каком бы виде ни проходило учение, Аджан Чаа никогда ничего не планировал заранее. Ни одно слово, которое можно найти в этой книге, не было заранее подготовлено. Это было для него принципиальным моментом, поскольку он чувствовал, что работа учителя заключалась в том, чтобы просто уйти с дороги и позволить дхамме возникать в соответствии с каждой отдельной ситуацией. «Если учение не живёт настоящим моментом, то это не Дхамма», – частенько говорил досточтимый отец.

Однажды он предложил Аджану Сумедо (своему первому западному ученику) выступить перед общиной монастыря Ват Па Понг. Для того это было довольно суровое испытание: нужно было не просто читать лекцию паре сотен монахов, привыкших к яркому остроумию и глубокой мудрости самого Аджана Чаа, но ещё и делать это на тайском языке, который он начал изучать всего три или четыре года назад. Стоит ли говорить, что ум его был буквально переполнен идеями, как подойти к задаче, и страхами, что ничего не выйдет. В то время он как раз изучал психологические состояния ума, которые соответствуют каждой из шести земель сансары буддийской космологии (гнев в аду, чувственное блаженство в раю и так далее), и решил, что расскажет аудитории именно об этом. Он всё продумал заранее и заготовил все необходимые для выступления фразы. И вот наступил этот важный вечер. Аджан Сумедо прочёл свою лекцию, и, по своему собственному ощущению, сделал это весьма удачно. Более того, на следующий день многие члены сангхи лично выразили ему свою признательность за услышанное учение. Он чувствовал облегчение и был весьма доволен собой. Чуть позже, выбрав подходящий момент, Аджан Чаа подозвал его к себе и, глядя ему прямо в глаза, мягко сказал: «Никогда так больше не делай!» Такой стиль учения не является исключительным изобретением самого Аджана Чаа, это устоявшаяся форма тайской лесной традиции. Возможно, сейчас как раз пришло время описать возникновение и особенности этой линии, для того чтобы немного прояснить источник мудрости Аджана Чаа.

С определённой точки зрения лесная традиция медитации возникла ещё до самого Будды. Ещё до его рождения для духовных искателей, живущих в Индии и регионе Гималаев, было обычным делом оставить городскую или деревенскую жизнь и удалиться в горы или лесную глушь. Подобный шаг являлся совершенным символом отказа от мирских ценностей, ведь лес был диким, пустынным местом, и в нём можно было найти лишь преступников, безумцев, изгоев и отшельников, занятых духовными исканиями. Это место представляло собой территорию, лежащую вне материалистических культурных норм, и поэтому создавало идеальные условия для развития тех аспектов духа, которые необходимы для выхода за пределы подобных ограничений.

Когда Бодхисаттва[4] в возрасте двадцати девяти лет оставил ради духовных поисков свою жизнь во дворце, единственное, что ему оставалось делать, – это уйти в лес и упражняться в йогических практиках, доступных в то время. Дальнейшая его история всем хорошо известна. Он не нашёл среди учений своих наставников ни одного, которое его бы полностью устроило, и ушёл от них в поисках собственного пути. Таким образом, находясь в Индии, в штате Бихар, медитируя в тени дерева бодхи, на берегу реки Нераньджары (или Найраньджаны), недалеко от деревни Бодхгая, он открыл изначальную основу истины – то, что он назвал «срединный путь».

Часто утверждают, что Будда был рождён в лесу, в лесу достиг просветления и в лесу ушёл в паринирвану. Когда позволяли обстоятельства, он всегда выбирал лес в качестве места жительства. Он говорил, что «уединённые места – это то, чем наслаждаются татхагаты». Последователи линии, известной ныне как тайская лесная традиция, пытаются жить так, как жил сам Будда, и практиковать в соответствии с теми же стандартами, которые были утверждены ещё при его жизни. Эта традиция является ветвью южной школы буддизма, которую обычно называют «тхеравада».

Согласно обобщённой исторической информации, через несколько месяцев после ухода Будды из жизни был собран совет старейшин, в задачу которого входила формализация и систематизация его учений (речь шла о самой доктрине и о правилах для монашеской общины) на стандартном наречии местного языка, который назывался палибхаса – «язык текстов». Сформировавшееся на этом языке за несколько последующих веков учение Дхаммы стало основой палийского канона – родоначальника более поздних буддийских школ. Через сто лет прошёл ещё один совет старейшин, или собор, который произвёл ревизию всех учений с целью их систематизации. Однако именно в то время случилось первое из принципиальных разделений в сангхе. Бо́льшая часть буддийской общины выступала за изменение некоторых правил, включая в том числе запрет монахам обладать деньгами. Другая, меньшая, часть сангхи предостерегала реформаторов от подобных изменений. Они говорили так: «Ну хорошо, имеет ли это смысл или нет, но мы хотим продолжать жить так, как жил сам Будда и его первые ученики (называемые стхавиры (санскрит) или тхеры (пали), что означает „старейшие“». По прошествии ещё ста тридцати лет они основали основали школу тхеравады (буквально означает «путь старейших»), и этот принцип с тех пор стал основой традиции. Главной отличительной чертой школы тхеравады можно считать девиз «На беду или во благо, но именно так это задумал сам Будда, а значит, нам остаётся лишь следовать его примеру». Таким образом, эта традиция всегда отличалась неизменным консерватизмом.

Как обычно происходит со всеми религиозными учениями – и буддизм также не избежал этого, – со временем из центрального древа буддийской доктрины развилось множество различных ветвей традиций и школ. Считается, что спустя двести пятьдесят лет после ухода Будды, во времена правления императора Ашоки, в Индии в рамках буддийской доктрины насчитывалось более восемнадцати различных школ и линий буддийского воззрения – будда-шасана. Одна из таких школ развивалась на Шри-Ланке, вдали от центра развития индийской культуры, влияние на которую оказывали как возрождение брахманизма, так и новые веяния с Запада и Востока, повлёкшие за собой возникновение новых направлений буддийской мысли. Эта линия развивалась самостоятельно, не подвергаясь каким-либо нововведениям и воздействиям. Комментарии и толкования палийского канона в рамках этой традиции основывались на подходе, который не допускал вмешательства других доктрин, а подразумевал лишь более доскональную интерпретацию самих палийских текстов. Некоторые из этих текстов напоминали сказания и были направлены на то, чтобы тронуть сердца обычных людей, другие больше внимания уделяли вопросам философии и метафизики и предназначались людям с более научным складом ума. В процессе этой эволюции и складывался буддизм традиции тхеравады. И, несмотря на войны, голод и другие напасти, преследовавшие жителей Индии, тхеравадины смогли сохранить своё учение до наших дней в основном благодаря тому, что выбрали своим домом Шри-Ланку – более безопасное убежище, чем любой другой регион, связанный с индийской культурой. Здесь, впрочем, нашли себе приют и многие другие буддийские школы. Однако буддизм тхеравады прочно завоевал место центрального духовного учения на этом острове.

Традиция тхеравады распространилась в основном на территории Юго-Восточной Азии, поскольку в разные годы страны этого региона посещали мастера из Шри-Ланки и Индии. Они побывали в Бирме, Таиланде, Камбодже и Лаосе, а уже оттуда добрались и до западных стран. В течение всего распространения буддизма тхеравады в новые земли постоянная проверка учений на полное соответствие стандартам палийского канона оставалась неизменным правилом этой школы. Когда традиция тхеравады устанавливалась в новых странах, это всегда было сопряжено с глубоким уважением и приверженностью к изначальному учению и стилю жизни исторического Будды и его сангхи – духовных искателей, уединившихся в лесу в те давние времена. Именно тогда сформировался подобный стиль жизни, именно таким он остаётся и поныне.

Конечно, за прошедшие столетия традиция знала и взлёты, и падения, но этот принцип всегда сохранялся неизменным. Иногда тхеравада приходила в упадок на Шри-Ланке, и тогда прибывшие из Таиланда монахи снова её восстанавливали. Затем, по каким-либо причинам, учение начинало угасать в Таиланде, и его вновь приносили туда монахи из Бирмы. Таким образом последователи этой традиции из разных стран веками поддерживали друг друга. Благодаря этому духовное учение тхеравады сохранялось и дошло практически в неизменном виде и до наших дней.

Другая проблема, связанная с этими циклами упадка и возрождения, – это «коммерческая успешность». Зачастую, когда религиозное учение становится популярным, монастыри начинают накапливать богатства, и тогда вся система становится грузной и шаткой, и в итоге рушится под собственной тяжестью. Тогда от неё откалывается небольшая группа практикующих и, провозгласив лозунг «Назад к аутентичным основам!», уходит в лес, возвращаясь к изначальным стандартам монашеских обетов, практике медитации и исходному учению.

Необходимо заметить, что всё это время подобный цикл развития, перенасыщения, коллапса и реформирования происходил также несколько раз и во многих других буддийских странах. Удивительно, насколько жизнь и подход к практике таких знаменитых мастеров, как Патрул Ринпоче, живший в Тибете, и Сюй Юнь, живший в Китае (в конце XIX – начале XX вв.), соответствуют духу и букве лесной традиции. Оба этих великих практикующих выбрали простой образ жизни и строго поддерживали монашескую дисциплину, являясь при этом реализованными мастерами медитации и прирождёнными учителями. Они всеми силами старались держаться в стороне от бремени высокого положения и сопутствующей ему суеты, но при этом обладали неоспоримым влиянием, которое было основано на силе их мудрости и добродетели. Такой образ жизни целиком и полностью соответствует образу жизни типичного тайского лесного буддийского наставника, которого обычно уважительно называют «Аджан».

К середине XIX века буддизм в Таиланде был представлен широким спектром разнообразных региональных традиций и связанных с ними техник практики, однако сама основа духовного пути начала приходить в упадок. Этому способствовали и ослабление монашеской дисциплины, и сильное внешнее влияние искажённых форм тантры и язычества на доктрину Дхаммы, а также тот факт, что к тому моменту уже мало кто серьёзно практиковал буддийскую медитацию. Вдобавок ко всему – и, возможно, это была главная причина подобной ситуации – буддийские учёные (а не только монахи, переставшие соблюдать строгую дисциплину) придерживались ортодоксальной позиции, утверждая, что в наше время уже невозможно не то что достичь ниббаны, но даже развить джхану (медитативную концентрацию)[5].

Последователи лесной традиции наотрез отказались признавать такую ситуацию. Это было одной из причин, по которым официальное духовенство того времени считало их бродягами и бунтарями. Сами же они (включая и Аджана Чаа) скептически относились к ударившимся в теоретические изыскания тхеравадинским монахам, и придерживались девиза «Копаясь в книгах, не обретёшь настоящей мудрости».

На этом моменте следует остановиться подробней, иначе читатели могут задаться вопросом, почему Аджан Чаа скептически относился к теоретическим основам учения, ведь в тхераваде принято опираться на слова Будды. Здесь следует сказать, что основное внимание тайская лесная монашеская традиция уделяет образу жизни и личному опыту, а не теоретическому пониманию того, что описывается в книгах (особенно в комментариях). Кому-то, возможно, подобная позиция может показаться самонадеянной или заносчивой, обусловленной завистью малообразованных людей к тем, кто отличается своей учёностью, но такое впечатление сохраняется лишь до того момента, когда приходит понимание, что интерпретация учения теоретиками ведёт буддизм прямиком к краю пропасти. Если говорить коротко, подобный подход создаёт потенциал для «перезагрузки» духовной сферы жизни. И именно на этой плодородной почве стало возможно возрождение лесной монашеской традиции.

Тайская лесная традиция не существовала бы сейчас в том виде, как мы её знаем, если бы на неё не оказал влияние такой великий мастер, как Аджан Ман Бхуридатта. Он родился в 1870-х годах в тайской провинции Убон, граничащей с Лаосом и Камбоджей и являвшейся в то время (да и в настоящее время эта ситуация не изменилась) одной из самых бедных провинций страны. Однако тяжёлые условия жизни и неунывающий нрав жителей этой местности привели к тому, что духовность здесь достигла такого глубокого развития, какое редко можно было встретить в каком-то другом месте.

Аджан Ман был юношей, обладавшим живостью ума. Он добился совершенства в местном искусстве мор лам (народные песни-импровизации), а также очень интересовался различными духовными практиками. Вскоре после того, как он принял монашество и стал бхиккху, он пришёл к досточтимому Аджану Сао, одному из немногих на тот момент монахов лесной традиции, и попросил обучать его медитации. Уже тогда Аджан Ман пришёл к выводу, что строгое соблюдение монашеской дисциплины является важнейшим аспектом духовного развития. Он стал учеником Аджана Сао и с большим энтузиазмом приступил к практике. И хотя сейчас оба эти аспекта (медитация и монашеская дисциплина) могут показаться нам вполне обычными составляющими духовного развития, в то время монахи относились к своим обетам довольно халатно, а медитация считалась чем-то подозрительным – испытать техники медитации решались лишь наивные приверженцы мистицизма, и считалось, что подобные занятия могут привести к безумию или одержимости злыми духами.

Позже Аджан Ман объяснил и успешно продемонстрировал пользу медитации множеству людей и стал для монашеской общины примером высокого стандарта поведения. И даже несмотря на то, что проживал он в основном в отдалённых провинциях, ему удалось стать самым уважаемым духовным учителем в своей стране. Почти все наиболее реализованные тайские мастера XX века либо были его прямыми учениками, либо стали таковыми благодаря его влиянию на их духовное развитие. Аджан Чаа был одним из таких мастеров.

Аджан Чаа родился в большой дружной семье в одной из деревень провинции Убон, которая находится на северо-западе Таиланда. В довольно раннем возрасте – ему тогда было девять лет – Аджан Чаа решил покинуть семью и присоединился к общине местного монастыря. Он стал послушником, и, поскольку со временем его стремление вести духовный образ жизни ничуть не ослабло, в возрасте двадцати лет он принял полные монашеские обеты. Будучи молодым бхиккху, он изучал основы Дхаммы, монашеской дисциплины и разнообразные тексты учения. Позже, разочаровавшись в низких стандартах монашеской дисциплины, которыми отличался монастырь в его родной деревне, в поисках наставника по медитации он оставил это относительно комфортное место и стал вести образ жизни скитальца – тудонг бхиккху. Он разыскал нескольких мастеров медитации, проживавших в той же местности, и некоторое время практиковал под их руководством. Несколько лет он провёл, придерживаясь образа жизни странствующего бхиккху, находя ночлег в лесах, пещерах и на кладбищах. Именно в этот период своей жизни он встретил Аджана Мана и стал следовать его учению. Они провели вместе не так уж много времени, но этот период оказал на него буквально «просветляющее» воздействие.

Здесь я хотел бы привести отрывок из готовящейся к изданию биографии Аджана Чаа, в котором содержится описание этого важного момента в его жизни. Эту биографию луанга по Чаа под названием «Уппаламани» (эпитет, который представляет собой игру слов и означает «Драгоценность провинции Убон» и «Драгоценность, пребывающая в цветке лотоса») составил Пхра Онг Неунг.

В конце ретрита Аджан Чаа в сопровождении трёх монахов и трёх послушников, а также двух мирян, отправился в долгий путь обратно в Исан (северо-восточная провинция Таиланда). Они остановились на несколько дней в Бан Горе, чтобы отдохнуть перед предстоящим им длительным (250 километров) путешествием на север. К десятому дню они достигли величественной ступы Тат Паном (эта ступа, расположенная на берегу реки Меконг, издавна является местом паломничества), чтобы почтить реликвии Будды. Так они продвигались вперёд, останавливаясь на ночлег в различных лесных монастырях, которые встречались по дороге. Но даже несмотря на возможность останавливаться в монастырях, это путешествие было очень трудным, и в какой-то момент послушники и миряне решили отказаться от этой затеи и вернуться назад. Когда группа наконец достигла обители Аджана Мана – Ват Пеу Нонг Нани, в ней остались лишь три монаха и один мирянин.

Когда группа путешественников вступила на территорию монастыря, Аджан Чаа сразу же обратил внимание на ту атмосферу умиротворения и уединения, которая здесь царила. Центральная часть монастыря, где расположилась небольшая веранда для встреч, была идеально убрана. Проходя мимо, они также успели заметить несколько монахов, которые были поглощены повседневными делами. Они оставались безмолвными и сохраняли самоконтроль, и потому выглядели за своей работой очень гармонично.

Что-то было в этом монастыре такое, что выделяло его из всех остальных монастырей, в которых побывал Аджан Чаа. Казалось, что эта тишина странным образом наполнена некой энергией. Аджана Чаа и его спутников приняли должным образом: им были предложены места для установки глотов (большие зонты, на которые крепятся москитные сетки) и предоставлена возможность помыться с дороги.

Вечером трое молодых монахов, удостоверившись, что их двухслойные накидки перекинуты через левое плечо самым аккуратным образом, с живым интересом, который время от времени сменялся холодящим душу страхом, направились к деревянной веранде для встреч – сале (sālā), – для того, чтобы выразить своё почтение Аджану Ману. Передвигаясь на коленях между двух рядов местных монахов в сторону места, где сидел великий мастер, Аджан Чаа наконец приблизился вплотную к пожилому человеку, чья фигура излучала твёрдую, как алмаз, уверенность и непоколебимость. Дальнейшую картину несложно представить: немигающий взгляд Аджана Мана, пронизывающий Аджана Чаа, пока тот делает традиционные три простирания и затем ретируется на безопасное расстояние, чтобы занять своё место в ряду других монахов. Большинство монахов сидят с закрытыми глазами, погрузившись в состояние медитации. Расположившись чуть позади Аджана Мана, один из монахов размеренными движениями отгоняет от учителя комаров. Теперь у Аджана Чаа есть время внимательней рассмотреть мастера, и он замечает, что через ткань накидки проступает острая ключица, обтянутая бледной кожей, что тонкие губы учителя окрасились в красный цвет от сока бетеля и то, как всё это контрастирует с его необычной аурой великого мастера. Как заведено с давних времён среди буддийских монахов, Аджан Ман прежде всего интересуется у вновь прибывших, как долго они носят монашеские одежды, в каких монастырях они практиковали, а также о подробностях их путешествия. Остались ли у них какие-либо сомнения по поводу практики? Аджан Чаа набирает воздуха в лёгкие… Да, у него есть сомнения. Он с большим энтузиазмом изучал тексты винаи, но в конце концов пришёл в состояние уныния, поскольку описание монашеской дисциплины слишком пространно, чтобы представлять практическую ценность, и в какой-то момент начинает казаться, что следовать каждому отдельному правилу просто невозможно. Так каких же придерживаться принципов? Аджан Ман советует ему принять в качестве основных ориентиров поведения «двух часовых мира» – хири (чувство стыда) и оттаппа (разумный страх последствий совершённого). «Если сможешь сохранять две эти добродетели, – говорит он, – всё остальное приложится». Затем он даёт наставление по трёхчастной практике – шила [6], самадхи [7] и паннья, – четырём путям к успеху и пяти духовным силам. Его глаза полузакрыты, а речь становится тем увереннее и быстрее, чем глубже он погружается в тему учения. Это напоминает то, как в автомобиле переключают передачи, набирая скорость. С непоколебимой уверенностью он описывает «то, чем всё является на самом деле», и путь к освобождению. Аджан Чаа и его товарищи просто очарованы этим мастером. Позже Аджан Чаа скажет, что, хотя он очень устал в тот день с дороги, слушая учение Дхаммы Аджана Мана, он почувствовал, что всю его усталость как рукой сняло. Его ум стал ясным и умиротворённым, и ему показалось, что он как будто поднимается в воздух прямо на том месте, где сидит. Было уже далеко за полночь, когда мастер закончил учение и Аджан Чаа вернулся под свой зонт, взволнованный новыми впечатлениями.

Вечером следующего дня мастер снова давал учение, и Аджан Чаа почувствовал, что все сомнения по поводу практики покидают его. Он был необычайно доволен и с огромной радостью принимал эту новую для него Дхамму. Единственное, что теперь ему оставалось сделать, так это опробовать на практике полученные знания. Ведь больше всего за эти два дня его впечатлило наставление о том, как стать сиккхибутто – «созерцающим истину». Самым важным и ясным для него стало объяснение, позволившее ему составить представление об основе практики – о различии между самим умом и преходящими состояниями, которые в нём возникают и затем растворяются. Прежде это понимание было недостающим звеном в его практике.

«Тан Аджан Ман объяснил мне, что это всего лишь состояния. Не понимая этого, мы начинаем верить, что они являются реальными, что они и есть сам ум. Но на самом деле они не более чем преходящие состояния ума. Как только я услышал это, всё стало абсолютно ясно. Представьте, что в уме присутствует ощущение счастья – и это что-то отличное от самого ума, оно находится на другом уровне, не там, где находится сам ум. Если вы увидите его, то сможете остановить, сможете прервать это ощущение. Когда мы видим, что на самом деле собой представляют аспекты относительной реальности, это и есть абсолютная истина. Большинство людей валят всё в одну кучу и считают это умом, но в действительности существуют различные состояния ума и их осознавание. Если вы понимаете это, то от вас больше практически ничего не требуется».

На третий день Аджан Чаа выразил мастеру уважение и вместе со своей маленькой группой вновь направился в лес Пу Пан. Он покинул Нонг Пеу и никогда больше туда не возвращался, но теперь его сердце было наполнено вдохновением, которое он сохранил на протяжении всей жизни.

В 1954 году, после многих лет путешествий и практики, Аджан Чаа был приглашён в местность, где располагалась и его родная деревня Бан Гор, чтобы основать там лесной монастырь. Лес здесь был дикий и служил обителью для кобр, змей и духов. Как сказал Аджан Чаа, «как раз то, что надо для монаха лесной традиции». Монастырь стал разрастаться: с каждым днём всё больше бхиккху, монахинь и мирян прибывали сюда, чтобы послушать учения Аджана и под управлением мастера заняться практикой. В наши дни в Таиланде и на Западе наследие Аджана Чаа насчитывает уже двести горных и лесных монастырей, где живут, практикуют и обучают других множество его учеников.

Несмотря на то, что сам Аджан Чаа умер в 1992 году, его система медитации сохраняется во всех монастырях Ват Па Понга. В течение дня обычно проходит две сессии групповой медитации, иногда дополняющиеся учением, которое даёт старший учитель монастыря. Но истинной сущностью этой системы медитации является соответствующий образ жизни. Монахи выполняют всю сопутствующую работу: сами подкрашивают[8] и шьют себе одеяния, сами делают большинство необходимых им предметов быта, а также поддерживают все строения и территорию монастыря в пригодном для проживания состоянии. Они ведут очень скромный образ жизни, следуя аскетичному правилу есть не более одного раза в день и только то, что удалось собрать в чашу для подаяний. Количество их личных вещей сведено к минимуму. Повсюду в лесу расположены хижины, где бхиккху и монахини живут в уединении и занимаются медитацией. Там же они практикуют ходячую медитацию, используя для этого протоптанные в лесу тропинки.

На Западе, а также кое-где и в самом Таиланде, особенности месторасположения предполагают некоторые незначительные нововведения в организацию жизни монастыря. Например, монастырь в Швейцарии расположен в старом деревянном отеле, который стоит на краю горной деревни. Однако, несмотря на подобные новшества, во всех монастырях царит всё тот же дух: атмосферу определяют простота и скромность, умиротворение и добросовестность. Везде строго поддерживается дисциплина, позволяющая практикующим вести простую и достойную жизнь в рамках гармоничной, саморегулирующейся общины, в которой искусно и непрерывно поддерживаются принципы добродетели, практикуется медитация и сохраняется взаимопонимание.

Наряду с монашеством, которое подразумевает проживание в стенах монастыря, практика тудонг – пешее путешествие по стране в форме паломничества или поиска подходящего места для уединённого ретрита – всё ещё считается основным аспектом духовного развития. В наше время леса в Таиланде стремительно исчезают, а те опасности, которым подвергались пилигримы в былые времена, например встреча с тигром или другим диким животным, современным путешественникам практически не угрожают. Однако, даже несмотря на это, возможность вести подобный образ жизни сохраняется и по сей день, поскольку его поддерживали и поддерживают не только сам Аджан Чаа, его ученики и другие монастыри лесной традиции Таиланда, но также монахи и монахини из Индии и западных стран. Те, кто ведёт образ жизни пилигрима, и поныне придерживаются строгой дисциплины: питаются лишь тем, что им добровольно подносят люди, ограничивают приём пищи временем от рассвета до полудня, не используют деньги, спят там, где могут найти укрытие.

Мудрость – это образ жизни, принцип бытия, и Аджан Чаа поощрял своих последователей сохранять простой, скромный образ жизни во всех его аспектах, чтобы они могли изучать и практиковать Дхамму и сберегли эту традицию до наших дней.

Существует широко распространённая и вполне реальная история о том, как в 1967 году только что принявший монашеские обеты Аджан Сумедхо приехал в монастырь к Аджану Чаа, чтобы попросить его дать наставления. Говорят, что незадолго до его прибытия Аджан Чаа отдал распоряжение построить в лесу новую кути – хижину для медитации. Когда угловые стойки были установлены на свои места, один из селян, помогавший в строительстве, спросил: «Луанг по, зачем мы делаем такой высокий потолок? Он выходит гораздо выше, чем требуется». Он был весьма удивлён, ведь подобное сооружение обычно строят так, чтобы внутри было достаточно места для комфортного проживания одного человека: его размер, как правило, составляет примерно два с половиной на три метра, а потолок в центральной точке не превышает двух метров.

«Не переживай. Поверь, в этом есть свой смысл, – ответил Аджан Чаа. – Рано или поздно сюда прибудут монахи-фаранги [9]. Они намного выше тайцев».

В течение нескольких лет за первым западным учеником последовали и другие, немногочисленной, но непрерывной вереницей появляясь на пороге того или иного монастыря Аджана Чаа. С самого начала он принял решение, что не будет обращаться с западными учениками каким-то особым образом, однако давал им столько времени на адаптацию к местному климату, кухне и культуре, сколько им было необходимо. Однако после этого им следовало, как и всем, использовать любой дискомфорт как топливо для развития мудрости и стойкого терпения – двух качеств, которые считаются главными условиями прогресса на духовном пути.

Несмотря на первоначальное намерение сохранять единые высокие требования к монашеской общине и не выделять каким-либо образом западных практикующих, сложившаяся в 1975 году ситуация потребовала того, чтобы около монастыря Ват Па Понг был открыт другой монастырь – Ват Па Наначат (Интернациональный лесной монастырь), который был предназначен именно для западных последователей лесной традиции. Это произошло так. Аджан Сумедхо вместе с небольшой группой западных бхиккху направлялись в один из монастырей Аджана Чаа, который располагался на берегу реки Мун. Они остановились на ночлег в небольшому лесу близ деревни Банг Вай. Так случилось, что довольно много жителей этой деревушки тоже являлись учениками Аджана Чаа и были приятно удивлены, встретив на пыльных улицах своего поселения западных монахов, пришедших сюда за подаянием. Они так обрадовались этой встрече, что предложили Аджану Сумедхо и его спутникам основать в близлежащем лесу новый монастырь. Эта идея была одобрена Аджаном Чаа, и так началось строительство нового монастыря, который планировался как место практики для западных учеников, желавших вести образ жизни монахов, а таких становилось всё больше и больше.

Вскоре после этого, в 1976 году, Аджана Сумедхо пригласила группа практикующих из Лондона, обратившись к нему с просьбой основать в Англии монастырь традиции тхеравады. На следующий же год Англию навестил Аджан Чаа и оставил прибывшую с ним группу монахов, в составе которой был и Аджан Сумедхо, обживать расположенный на одной из оживлённых улиц севера Лондона таунхаус, который теперь являлся не чем иным, как буддийским монастырём «Хампстед Вихара». Позже, по прошествии нескольких лет, монастырь перенесли за город, а в ряде мест было открыто несколько его филиалов.

С тех пор наиболее опытные из западных последователей Аджана Чаа занимаются тем, что основывают новые монастыри и преподают учение Дхаммы в разных уголках мира. Монастыри лесной традиции уже открыты во Франции, Австралии, Новой Зеландии, Италии, Канаде и США. Аджан Чаа дважды был на Западе – в Европе и Северной Америке (в 1977 и 1979 годах), – для того чтобы лично поддержать развитие этих новых монастырей. Как-то раз он заметил, что буддизм Таиланда можно сравнить со старым деревом, которое прежде было плодородным и полным силы, но теперь оно настолько состарилось, что на нём может вырасти максимум несколько плодов, да и то маленьких и горьковатых. Буддизм же Запада он, напротив, сравнивал с молодым саженцем, полным энергии и потенциала к росту, но которому для правильного развития требуется надлежащий уход и поддержка.

Продолжая эту мысль, во время своего визита в США в 1979 году он сказал: «Британия – хорошее место для развития буддизма в рамках западного мира, но и её культура является довольно старой. Однако США обладает всеми необходимыми энергией и гибкостью молодой страны: здесь всё новое, и именно здесь есть всё для процветания Дхаммы». Выступая с речью перед группой молодых американцев, которые только организовали новый буддийский центр по медитации, он предупредил их: «Вы сможете добиться успеха в распространении Дхаммы Будды в этой стране лишь при условии, что не побоитесь бросить вызов пожеланиям и суждениям своих учеников (дословно «пронзить их сердца»). Если вам удастся это сделать, то вы добьётесь успеха; если не удастся и вы начнёте изменять учение и практику с целью приспособить их под привычки и склонности людей, следуя ложной идее расположить их к учению, то не сможете выполнить свой долг служить Дхамме наилучшим образом».

Несмотря на то что эта книга содержит подробные объяснения учений Будды, будет всё же не лишним – особенно для тех, кто не знаком с общими аспектами воззрения традиции тхеравады, и в частности тайской лесной традиции, – сначала ознакомиться с ключевыми терминами, подходами и концепциями, которые используются в тексте.

Четыре благородные истины

В рамках разнообразных буддийских традиций существует множество томов текстов, содержащих учения, преподанные Буддой. Однако считается, что вся полнота его учений содержится в самом первом из них, которое называется «Поворот колеса истины». Это учение он дал пяти монахам, которые были его духовными спутниками, вскоре после того, как достиг просветления. Это произошло в Оленьем парке недалеко от Бенареса. В этом кратком наставлении (оно заняло не более двадцати минут) он объяснил природу срединного пути и суть Четырёх благородных истин. Это наставление является общим для всех буддийских традиций и сравнивается с жёлудем, который обладает полноценным генетическим кодом, позволяющим ему принять форму огромного ветвистого дуба. Это сравнение указывает на то, что из этой первой сущностной матрицы духовного прозрения вырастает вся обширная система буддийских учений.

Принцип Четырёх благородных истин сформулирован наподобие медицинского диагноза в традиции аюрведы: a) симптомы болезни, б) её причины, в) прогноз выздоровления, г) лекарство. Будда всегда использовал концептуальные структуры и формы, которые были знакомы людям того времени и которые были уместны для текущей ситуации. Именно в таком ключе он объяснил своё видение и в этом наставлении.

Первая истина («симптомы») заключается в том, что мы испытываем неполноценность, неудовлетворённость и страдание – дуккха. Бывают моменты и даже более длительные периоды времени, когда мы ощущаем счастье – как его грубую, так и трансцендентную форму, – однако случается и так, что наши сердца наполнены недовольством. По своей интенсивности это недовольство простирается от крайней душевной агонии до еле уловимой тревоги по поводу того, что ощущение счастливого блаженства, которое мы, возможно, в данный момент испытываем, не будет длиться вечно. Любой вид подобного недовольства называется «дуккха»[10].

Иногда некоторые люди, узнавшие о первой истине, неверно трактуют её смысл как абсолютное утверждение, что «реальность в каждом её аспекте является дуккхой». Первая истина, таким образом, воспринимается как оценочное суждение обо всём и вся, но это совершенно неверное её истолкование. Будь это так, ни для кого не было бы ни малейшей надежды на освобождение, а реализация того, как всё существует на самом деле, – Дхаммы – не приводила бы к состоянию умиротворения и счастья. Однако возможность такого освобождения – это как раз то, что открылось Будде в его прозрении.

Поэтому очень важно понимать, что четыре истины являются благородными, а не абсолютными истинами. Эти истины являются относительными, но если их понять, то это приводит к реализации абсолюта, и именно поэтому их называют «благородные истины».

Вторая благородная истина заключается в том, что причиной дуккхи является эгоцентрическое цепляние – танха (пали taṇhā, санскр. tṛṣṇā), – что дословно можно перевести как «жажда». Это цепляние и есть причина дуккхи. Это может быть цепляние за чувственные удовольствия, цепляние за стремление кем-то стать, цепляние за определённое отношение к себе или цепляние за желание перестать быть – исчезнуть, аннигилироваться, избавиться от самого себя. Существует множество тонких форм цепляния.

Третья благородная истина – это дуккха-ниродха, то есть прогноз выздоровления. Ниродха означает «прекращение». Это значит, что переживание дуккхи – неудовлетворённости – можно прекратить, выйти за его пределы. Оно может закончиться. Другими словами, дуккха не является абсолютной реальностью. Это просто временное состояние переживания, от которого можно освободиться.

Четвёртая благородная истина – это истина пути, то есть то, каким образом мы переходим от второй к третьей истине – от понимания причины дуккхи к её прекращению. Лекарство от дуккхи – восьмеричный путь, сутью которого являются добродетель, медитативная концентрация и мудрость.

Закон каммы

Одним из ключевых аспектов буддийского мировоззрения считается неизменность закона причины и следствия: каждое действие ведёт к соответствующей и неизбежной ответной реакции. Этот закон применим не только к физической, но также, что наиболее важно, к психологической и социальной сферам жизни. Постигнув природу реальности, Будда обнаружил, что в ней действует принцип нравственности: позитивные действия приводят к позитивным результатам, а действия, приносящие вред, – к болезненным результатам. Так устроена сама реальность. Результат может созреть непосредственно после совершения действия, а может вызреть и позже, через некоторое (возможно, даже продолжительное) время, но то, что за определённым действием последует соответствующий ему результат, не вызывает никаких сомнений.

Будда также однозначно высказывался по поводу того, что главным движущим элементом каммы (санскр. карма, karma) является намерение, или мотивация. Как сказано во вступлении к тексту «Дхаммапада» – наиболее известному и популярному тексту традиции тхеравады, – «ум предшествует всему: если ум испорчен, то за мыслями и действиями последуют печальные результаты, и это так же верно, как верно то, что повозка следует за волом, который её тянет. Ум предшествует всему: если думаешь и действуешь с чистым сердцем, то за этим последует счастье, и это так же верно, как то, что тень всегда следует за человеком».

Эту истину, которую в Азии узнают в самом раннем возрасте и никогда уже потом в ней не сомневаются, можно обнаружить во многих из учений Дхаммы, собранных в этой книге. Но, несмотря на то, что в буддийском мире эта истина считается неоспоримой, её, тем не менее, всё же необходимо познать на собственном опыте, не ограничиваясь лишь слепой верой, основанной на словах учителя, или потому, что это общепринятая религиозная норма, которой все должны следовать. Когда Аджан Чаа объяснял принцип действия закона каммы, и выяснялось, что кто-нибудь из западных людей не верит в камму, то, вместо того чтобы критиковать их за это или обвинять в «ложном воззрении», пытаясь заставить их принять его точку зрения, он просил их описать, как они понимают реальность. Ему действительно было интересно, когда кто-то воспринимал вещи по-другому, и он был открыт к обсуждению.

Непостоянство, неопределённость всего сущего

Ещё одним центральным положением буддийской доктрины, которое часто упоминается в учениях, собранных в этой книге, является принцип трёх характеристик существования. В своём втором публичном учении (anattālakkhaṇa sutta), да и во всех последующих учениях, что он дал за свою жизнь, Будда объяснял, что все феномены – внутренние и внешние, ментальные или физические – неизбежно обладают тремя качествами. Эти три качества: аничча (anicca), дуккха (dukkha) и анатта (anattā) – непостоянство, неудовлетворённость и отсутствие независимого существования – самости. Всё изменяется; ничто не может служить причиной и опорой непрерывного состояния удовлетворённости; ни о чём нельзя сказать, что это действительно принадлежит нам, а также нельзя утверждать, что мы сами обладаем независимым существованием. Когда мы открываем для себя и посредством прямого опыта переживания принимаем эти три характеристики существования, то можно сказать, что нас посетило истинное прозрение.

Аничча – непостоянство – это первая из триады характеристик, которые открываются в результате прозрения, и Аджан Чаа год за годом обращал внимание учеников на важность её медитативного созерцания, называя это центральными вратами к мудрости. В беседе «Неподвижная текущая вода» он описал это так: «То, что мы называем непостоянством или неопределённостью в данном контексте, – это и есть Будда. Будда – это Дхамма. Дхамма определяется непостоянством. Каждый, кто видит непостоянство или неопределённость феноменов, понимает, что их реальность – это непрерывное изменение. Это Дхамма. И это Будда. Если вы понимаете Дхамму, вы понимаете Будду. Зная Будду, вы знаете Дхамму. Если вы постигли непостоянство феноменов, их неопределённость, то сможете перестать цепляться и оставите их, как есть».

Использование для перевода термина аничча тайского слова май наер (неопределённость)[11] было отличительной чертой учений Аджана Чаа. Термин «непостоянство» может нести в себе довольно абстрактный или технический дополнительный смысл, тогда как «неопределённость» лучше описывает то ощущение сердца, которое возникает, когда мы сталкиваемся с непрерывными изменениями.

Выбор метода объяснения: «Да» или «Нет»

Одной из наиболее поразительных особенностей учений традиции тхеравады, которая также прослеживается и в этой антологии, выступает использование речевых приёмов, заключающихся в определении истины и ведущего к ней пути за счёт описания того, чем они не являются. В рамках языка, использующегося в христианской теологии, такой подход называется «апофатический метод»[12], который заключается в перечислении того, чем бог не является. Противоположным подходом считается «катафатический метод»[13], когда происходит объяснение, что такое бог. Подобный апофатический подход, также известный как подход «через отрицание» (via negative), веками использовался многими выдающимися христианскими мыслителями. Имя одного из них сразу приходит на ум – это теолог св. Хуан де ла Крус (Иоанн Креста). В качестве иллюстрации использования данного подхода можно привести его текст «Восхождение на гору Кармель», в котором содержится описание наиболее прямого и короткого духовного пути (то есть наверх, в гору). Там сказано примерно так: «Ничто, ничто, ничто, ничто, и даже на горе ничто».

В палийском каноне также часто используется подход, основанный на методе отрицания, который читатели часто путают с нигилистским восприятием жизни. Это даже близко не соответствует действительности, но причины такого ошибочного восприятия очевидны, тем более, если читатель вырос в культуре, использующей жизнеутверждающие посылы.

Существует история, что вскоре после того, как Будда достиг просветления в стране Магадха [14], он шёл по сельской дороге, чтобы встретиться с пятью своими товарищами, вместе с которыми он прежде выполнял аскетические практики, перед тем, как покинул их, избрав собственный путь поиска истины. По той же дороге брёл ещё один аскет, по имени Упака. Он увидел приближающегося Будду и был поражён его внешностью. Он отличался не только благородной царственной осанкой, присущей принцу рода воинов-шакьев, но также высоким ростом и необычайной красотой. На нем была старая поношенная одежда практикующего аскета, и от него как будто бы исходило какое-то свечение.

«Кто ты, друг мой? Твоё лицо такое ясное и светлое, и сам ты кажешься торжественным и невозмутимым. Я уверен, что ты обнаружил великую истину. Скажи, кто твой учитель и что ты у него выяснил?»

Будда, который достиг пробуждения совсем недавно, ответил: «Я вышел за пределы всего, и я всеведущ. У меня нет учителя. Во всём мире я единственный просветлённый. Никто не научил меня этому – я достиг этого благодаря собственным усилиям».

«Ты имеешь в виду, что победил рождение и смерть?»

«Именно так, друг мой. Я победитель, и теперь в этом мире, где люди слепы к духовности, я следую в Варанаси, чтобы ударить в барабан Бессмертия».

«Ну что же, повезло тебе, друг», – сказал Упака и, покачав головой, отправился в противоположную сторону. (MV 1.6)

Благодаря этой встрече Будда осознал, что простое возвещение о достижении истины не всегда рождает веру и не является эффективным способом передачи её другим, поэтому к тому времени, когда он прибыл в Олений парк, расположенный недалеко от Варанаси, и встретил там пятерых своих бывших товарищей, у него уже был аналитический метод (пали vibhajjāvada) презентации своего прозрения. Так был основан принцип Четырёх благородных истин. Это отражает переход от подхода «Я познал совершенство» к подходу «Давайте разберёмся, откуда берётся несовершенство».

Второе учение (anattālakkhaṇa sutta), которое также состоялось в Оленьем парке и послужило причиной просветления пятерых товарищей Будды, тоже можно считать ярким примером метода объяснения через отрицание. Не вдаваясь в подробности самой сутты, а излагая её краткую суть, можно сказать, что Будда использовал метод поиска собственного «я» (пали atta, санскр. atman) в качестве основной темы этого учения. Применяя логический анализ, он продемонстрировал, что собственное «я» невозможно обнаружить ни в одной из составляющих тела или ума. Показав это, он объявил: «Мудрый и благородный ученик остаётся беспристрастным по отношению к телу, ощущениям, чувствам, ментальным процессам и сознанию». Так сердце обретает свободу. Как только мы избавляемся от того, чем не являемся, природа реальности становится очевидной. И поскольку эта реальность лежит за пределами слов и определений, то, чтобы избежать ошибки, правильней всего оставить её без конкретного определения и описания. В этом и состоит суть «метода отрицания». Таким образом, львиная доля учений Будды, особенно в рамках традиции тхеравады, касается природы пути и объяснения, как следовать по нему наиболее эффективным образом, не пускаясь при этом в лирические описания его цели. Такой подход, как правило, использовал в своих учениях и Аджан Чаа. Он избегал разговоров об уровнях достижения и медитативного погружения всегда, когда это было возможно, исключая тем самым духовный материализм (ситуацию, когда ум стремится завладеть чем-либо, вовлекается в конкуренцию и становится завистливым и состязательным), а также направляя внимание людей на то, что является правильным, – на сам путь.

Однако, если ситуация казалась Аджану Чаа подходящей, он с готовностью и довольно прямо говорил также и об окончательной реальности. В качестве примеров можно привести беседы «В направлении необусловленного», «Выход за пределы концептуального мышления» и «Без опоры». Но, если он считал, что понимание тех учеников, кто просит объяснить им характеристики абсолютной истины, ещё не созрело, он мог ответить (как, например, в беседе «Что такое созерцание») следующим образом: «Это не является чем-то определённым, и мы не присваиваем этому названия – вот и всё, что об этом можно сказать! Поэтому избавься от всего этого». (Дословно это звучало так: «Если найдёшь там что-то, брось это на корм собакам!»)

Важность верного воззрения и добродетели

Когда его спрашивали, что он считает наиболее сущностными аспектами учения, Аджан Чаа часто отвечал, что если судить по его личному опыту, то прогресс на духовном пути больше всего зависит от верного воззрения и безупречности поведения. Будда как-то раз сказал о верном воззрении следующим образом: «Как на рассвете светлеющее небо предвещает восход солнца, так же и верное воззрение является предвестником всех благотворных состояний». Установить верное воззрение означает, что, во-первых, мы получаем карту пространства ума и мира – особенно это касается понимания закона каммы – и, во-вторых, весь наш опыт восприятия происходит через призму понимания Четырёх благородных истин, превращая таким образом поток ощущений, мыслей и эмоциональных состояний в топливо для прозрения. Эти четыре аспекта становятся четырьмя сторонами света – компасом, ориентируясь по которому мы выстраиваем понимание и таким образом контролируем действия и намерения.

Аджан Чаа рассматривал добродетель – шила (sīla) – как главную защиту сердца и советовал всем, кто был серьёзно настроен на поиски счастья и гармонии в жизни, серьёзно и искренне подходить к сохранению обетов – будь это пять обетов домохозяина[15] или свод из восьми, десяти или двухсот двадцати семи обетов, предназначенных для члена монашеской общины. Разнообразные добродетельные действия тела и речи приводят сердце к гармонии с Дхаммой и таким образом становятся основой для концентрации, прозрения и окончательного освобождения.

Во многих отношениях шила – это следствие внутреннего качества верного воззрения, и между ними существует взаимосвязь: если мы понимаем закон причины и следствия и видим, что цепляние ведёт к дуккхе, то будем подходить к своим действиям с большей ответственностью; и точно так же, если действия наших тела и ума отличаются честностью, уважительностью и не причиняют никому вреда, то они послужат причинами нашего умиротворённого состояния, что в свою очередь облегчит нам понимание закона, управляющего работой ума, и поможет быстрее развить верное воззрение.

Одним из главных последствий подобной взаимосвязи, которое регулярно упоминал Аджан Чаа, – как, например, в беседе «Условности и освобождение от них», – является одновременное понимание сущностной пустотности всех условностей (например, денежных вопросов, монашества, социальных устоев) и необходимость, тем не менее, относиться к ним с подобающим уважением. Это, возможно, выглядит как парадокс, но он рассматривал срединный путь именно как решение этой дилеммы. Если мы цепляемся за условности, то сами всё усложняем и ограничиваем себя, и в то же время, когда мы отрицаем или стараемся не обращать на них внимания, то теряемся, вступаем в конфликты и попадаем в неловкие ситуации. Он понимал, что при правильном подходе можно с уважением относиться к обоим аспектам, и это будет естественным образом нести свободу, не требуя вымученных усилий и компромиссов.

Возможно, в силу собственного глубокого прозрения в этот аспект учения он мог быть твёрдым ортодоксом и аскетом как буддийский монах, оставаясь при этом расслабленным и не стеснённым теми правилами, которые соблюдал. Большинству людей, что его знали, он казался самым счастливым человеком на земле – что, возможно, некоторые восприняли бы с иронией, поскольку за всю его жизнь он ни разу не занимался сексом, у него не было денег, он никогда не слушал музыку, он часто проводил весь день (а день его длился 18–20 часов) с незнакомыми людьми, он спал на тонком матрасе, набитом лишь травой, страдал от диабета и переболел несколькими штаммами малярии. Этот человек даже получал удовольствие от того, что еда в монастыре Ват Па Понг считалась «худшей едой в мире».

Аджан Чаа тренировал своих учеников, используя для этого широкий спектр разнообразных подходов. Наставления давались преимущественно устно, в манере, которая уже упоминалась в этом предисловии. Однако значительная часть процесса обучения происходила в рамках того, что можно было бы назвать «наставление, соответствующее ситуации». Аджан Чаа понимал, что для того, чтобы в сердце действительно запечатлелись какие-нибудь из аспектов учения и произвели тем самым его трансформацию, урок должен быть подтверждён личным опытом, и одного лишь интеллектуального понимания недостаточно. Поэтому он задействовал множество повседневных событий и задач рутинной монашеской жизни общины, а также положения образа жизни тудонга в качестве методов обучения и тренировки своих учеников. Они принимали участие в проектах, связанных с жизнью общины, учили наизусть правила, выполняли рутинную работу, сталкивались с внезапными изменениями в привычном расписании. Все эти и многие другие испытания были использованы как открытое обучающее пространство, где можно было исследовать возникновение дуккхи и пути её устранения.

В своих учениях, например в беседе «Природа Дхаммы», он призывает всегда быть готовым учиться у всего, что нас окружает. Он снова и снова обращает наше внимание на то, что мы сами являемся собственными учителями: если мы следуем своей мудрости, то каждая личная проблема, событие и явление природы дают нам наставления; если мы следуем своей глупости, то, даже появись перед нами Будда и начни всё объяснять, это навряд ли произведёт на нас какое-либо впечатление. Это прозрение также проявлялось в том, как он отвечал на вопросы учеников, используя их собственные определения. Часто, когда его о чём-нибудь спрашивали, то казалось, что он брал вопрос, разбирал его на составляющие и «возвращал» по частям человеку, его задавшему; так становилось понятно, откуда возник сам вопрос. К удивлению спрашивающих, он в результате подводил их к тому, что они сами отвечали на собственные вопросы. Когда его спрашивали, как ему удаётся так часто это проделывать, он отвечал: «Если бы человек изначально не знал ответа, то вообще не смог бы сформулировать вопрос».

Ещё один метод Аджана Чаа, который используется в учениях, собранных в этой книге, состоит в том, что, во-первых, необходимо поддерживать понимание важности практики медитации и, во-вторых, следует использовать сопутствующую окружающую обстановку, чтобы развивать терпеливую выносливость. Этим двум качествам не уделяют в наше время много внимания, особенно в духовных кругах западной культуры, привыкшей к «быстрым решениям». Однако в рамках жизни в лесном монастыре их рассматривают практически как неотъемлемую часть духовного развития.

Когда Будда давал первые наставления, касающиеся монашеской дисциплины, своим тысяче двумстам пятидесяти ученикам, спонтанно собравшимся для этого в Бамбуковой роще, его первыми словами были: «Терпеливая выносливость – это высшая практика, направленная на освобождение сердца от неблагих состояний»[16]. Поэтому каждый раз, когда кто-то приходил к Аджану Чаа с жалобой о том, что «муж слишком много пьёт» или «урожай риса в этом году совсем скудный», он чаще всего отвечал: «Попробуй вынести и это!» И это совсем не звучало как призыв бросить вызов судьбе. Это была скорее констатация факта, что уход за пределы страдания не заключается в том, чтобы бежать от него, окунуться в него с головой или, стиснув зубы, продираться через него силой воли. Речь шла вовсе не об этом. Он предлагал принять и «переварить» опыт переживания дуккхи, чтобы понять её причины и избавиться от них.

Обучение мирян и обучение монахов

В большинстве случаев наставления Аджана Чаа были в одинаковой мере рассчитаны как на членов монашеской общины, так и на мирян, однако случалось и по-другому. Поэтому, чтобы во время изучения тех наставлений, которые собраны в этой книге, не возникло путаницы, очень важно помнить, что часть из них предназначена для мирян, часть для монахов, а часть для тех и других одновременно. Например, беседа «Привнося добро в сердце», без сомнения, предназначена для аудитории, состоящей из мирян – группы людей, пришедших в монастырь Ват Па Понг для совершения тхам бун – подношений монастырю с целью поддержать монашескую общину и накопить хорошую камму. Беседа же «Поток ощущений» предназначена лишь для тех, кто держит монашеские обеты, в данном случае для мужчин – монахов и послушников.

Подобные различия проводятся не потому, что определённые учения являются «тайными» или более «высокими», а скорее в силу необходимости подстраиваться под восприятие конкретной аудитории. Ежедневные заботы практикующих мирян и особенности их ежедневной жизни – например, попытки выделить время для формальной медитации, заботы о материальном благополучии, отношения в паре – не имеют никакого отношения к членам монашеской общины. С другой стороны, практикующие миряне, как правило, не принимают обетов, определяющих жизнь монаха-отшельника. Если ученик Аджана Чаа был мирянином, то обычно он принимал пять стандартных обетов, в то время как монахи хранили восемь, десять или двести двадцать семь обетов в зависимости от уровня посвящения.

Когда аудитория Аджана Чаа состояла из одних монахов и монахинь, он больше фокусировался на использовании отречения как ключевого аспекта методологии практики. Поэтому его наставления касались препятствий, ловушек и соблазнов, которые сопутствовали такому образу жизни. Поскольку средний возраст члена монашеской общины в монастырях Таиланда колеблется между двадцатью пятью и тридцатью годами, то для безупречного сохранения целибата столь молодые люди нуждались в наставлениях Аджана Чаа о том, как управляться со своей бурлящей сексуальной энергией. Получив надлежащие наставления, они могли гораздо проще направлять и использовать эту энергию, трансформируя её таким образом, чтобы она служила развитию концентрации и прозрения.

В определённых случаях наставления, предназначенные для монашеской общины, подразумевают более жёсткую форму, чем те, что предназначены для мирян. Это можно заметить, например, в беседе «Дхамма-сражение». Подобная манера наставлений в стиле «пленных не брать» характерна для многих учителей тайской лесной традиции. Такие слова направлены на то, чтобы зажечь у слушателей «сердце воина» – отношение в духовной практике, которое позволяет практикующему быть готовым вытерпеть любые сложности и сохранять при этом мудрость, терпение и веру, вне зависимости от того, с какими трудностями он столкнётся.

Время от времени подобная манера наставлений может выглядеть как воинственная или вызывающая, поэтому читателям следует помнить: замысел подобной риторики заключается в том, чтобы вдохновить практикующих, наполнить их сердца силой, способной оказать им поддержку в борьбе за освобождение ума от страстного желания, ненависти и неведения. Как однажды сказал Аджан Чаа, «каждый, кто всерьёз посвятил себя духовной практике, должен быть готов к многочисленным проблемам и препятствиям». Поскольку тренировка заключается в том, чтобы противостоять привычке к эгоцентризму, ответных ударов никак не избежать.

В завершение объяснения этого аспекта учений Аджана Чаа, особенно тех, которые можно расценивать как «высокие» или «уводящие за пределы», важно заметить, что он не приберегал подобные учения специально для монахов, скрывая их от мирян. Если он интуитивно считал, что группа учеников готова к получению учений наивысшего уровня, он делился ими открыто и ничего не утаивал, вне зависимости от того, из кого состояла эта группа – монахов или мирян. В качестве примера можно привести беседы «В направлении необусловленного» и «Неподвижная текущая вода», где он говорит следующее: «В наши дни люди обучаются, выясняя, что есть добро, а что зло. Но о том, что лежит за гранью добра и зла, они и понятия не имеют». Как и сам Будда Шакьямуни, Аджан Чаа никогда ничего не прятал в рукаве и решал, чему именно учить определённых людей, основываясь лишь на том, какую пользу им принесут эти учения, а не на том, какие они приняли обеты или насколько высок их статус в общине.

Борьба с предрассудками

Одной из широко известных черт характера Аджана Чаа была его готовность развеивать предрассудки, связанные с буддийской практикой в Таиланде. Он подвергал нещадной критике магические амулеты, обереги и обряды гадания, которые были широко распространены в тайском обществе. Он редко рассуждал о прошлых или будущих жизнях, других мирах, видениях или телесных переживаниях. Если кто-то приходил к нему с просьбой подсказать, какие номера выпадут в следующем розыгрыше лотереи (обычный для тайцев повод прийти на аудиенцию к одному из известных учителей), то обычно оказывался без промедления отправлен восвояси. Самой бесценной драгоценностью он считал Дхамму, потому что именно она предоставляла истинную защиту и безопасность, хоть ею и пренебрегали в пользу сиюминутных незначительных улучшений обычной жизни в сансаре.

Движимый добротой к другим людям, он раз за разом указывал на пользу и действенность буддийской практики, опровергая расхожее мнение о том, что Дхамма – это что-то недосягаемое и невозможное для обычных людей. Цель его замечаний была не столько в том, чтобы искоренить их детские привычки надеяться на везение и магические амулеты, – он прежде всего стремился привлечь их таким образом к чему-то, что действительно может сослужить им хорошую службу.

В свете этих усилий, которые он не ослаблял в течение всей своей жизни, его собственные похороны сопровождались обстоятельствами, которые иначе как иронией судьбы не назовёшь. Он умер 16 января 1992 года, а официальные похороны состоялись ровно через год, в 1993-м. Мемориальную ступу высотой тридцать два метра поддерживали шестнадцать колонн, а фундамент уходил вглубь на шестнадцать метров. Множество жителей провинции Убон восприняли эту нумерологию на собственный лад и накупили лотерейных билетов, где в номере присутствовала цифра 16. На следующий день местные газеты вышли с такими заголовками: «ПОСЛЕДНИЙ ДАР ЛУАНГА ПО ЧАА СВОИМ УЧЕНИКАМ: В лотерее выпало число 16! Несколько местных букмекеров разорены!»

Юмор

Эта история с лотерейными билетами может быть использована как иллюстрация ещё одной особенности учений Аджана Чаа. Он был необычайно остроумным человеком и прирождённым артистом. В одной ситуации он мог быть холодным и неприступным, в другой – мягким и понимающим, а порой его учения сопровождались настоящим фейерверком юмора. Он использовал своё остроумие, чтобы открыть сердца учеников, и не столько с целью развлечь их, сколько для того, чтобы помочь им усвоить истину, которая в других обстоятельствах была бы сложной для понимания.

Его чувство юмора и талант обнаруживать трагикомичные и абсурдные жизненные ситуации помогали людям видеть эти ситуации в таком свете, что они могли посмеяться над собой и принять более мудрый взгляд на вещи. Это могло касаться намёка на правила поведения, как, например, в его знаменитой демонстрации «как неправильно носить монашескую сумку» – закидывать как мешок за спину, закручивать как шарф вокруг шеи, скомкать и сжать в кулак, волочить по земле… Или он мог обыграть чьи-то душевные метания. Как-то раз молодой бхиккху пришёл к нему в сильном расстройстве. Он осознал страдания мира и ужас существ, обречённых на круговорот рождения и смерти, и, осознав это, подумал: «Я уже никогда не смогу снова смеяться, – ведь всё это невыносимо печально». Через сорок пять минут, после рассказанной по ролям истории о том, как маленький бельчонок раз за разом пытался забраться на дерево и словно сноп валился вниз, монах уже катался по полу, держась за живот от смеха, а из его глаз текли слёзы. Он весь просто сотрясался от смеха, того самого, с которым не так давно расстался навсегда.

Последние годы

В 1981 году, во время ретрита сезона дождей, Аджан Чаа серьёзно заболел. Фактически его парализовало. Он чувствовал себя неважно последние несколько лет: его беспокоили головокружения и проблемы, связанные с его хроническим диабетом, – и вот теперь его здоровье разом обрушилось. В течение следующих месяцев он прошёл через несколько курсов лечения, включая пару операций, но лучше ему не стало. Его состояние становилось всё хуже, и к середине следующего года он был практически полностью парализован. Единственное, что он мог, – это слегка шевелить одной из рук. Он больше не мог разговаривать, лишь моргал глазами.

Он оставался в таком состоянии на протяжении следующих десяти лет. Всё менее доступный контроль над некоторыми частями тела ослабевал всё больше, и в какой-то момент он полностью перестал двигаться. Люди часто говорили тогда, что даже в этом состоянии он всё ещё продолжал давать наставления своим ученикам: ведь разве не учил он их, что тело по природе своей обречено на болезни и разложение, и что это никто не в состоянии контролировать? Что ж, эта ситуация была наилучшим наглядным уроком: ни великий мастер, ни даже сам Будда не могут избежать неумолимых законов природы. Главная задача всегда состоит в том, чтобы сохранять покой и свободу, не отождествляясь с изменяющимися формами.

На всём протяжении болезни, несмотря на сопутствовавшие ей физические ограничения, он продолжал давать учения, не только демонстрируя своим физическим состоянием пример непостоянства, обусловливающего жизнь или давая возможность монахам и послушникам ухаживать за своим больным телом. Для ухода за учителем было назначено несколько смен бхиккху, по три-четыре человека в каждой, ведь человеку, поражённому параличом, требуется посторонняя помощь двадцать четыре часа в сутки. Как-то раз двое монахов из очередной смены затеяли перепалку и, как это часто бывает с теми, кто ухаживает за парализованными людьми или теми, кто впал в кому, совершенно забыли, что в помещении находится ещё один человек и, возможно, полностью осознаёт всё происходящее. Если бы Аджан Чаа был в своём обычном состоянии, они бы никогда себе не позволили устроить в его присутствии ссору.

Когда накал перебранки достиг предела, лежащий в кровати в другом конце комнаты Аджан Чаа чудом извернулся, набрал мокроты в рот и плюнул через всю комнату. По свидетельствам самих ссорящихся, его плевок пролетел прямо между ними и с громким хлюпаньем впечатался в стену. Это можно было в полной мере считать учением, и ссора тут же прекратилась таким вот внезапным и конфузным для ссорящихся образом.

В течение всего времени болезни Аджана Чаа распорядок монастырской жизни оставался без изменений. То, что учитель как бы одновременно и отсутствовал, и присутствовал в стенах монастыря, странным образом помогало общине научиться принимать решения сообща, а также смиряться с фактом, что дальше придётся обходиться без всеми ими любимого учителя, который всегда был центром всего, что здесь происходило. Когда уходят из жизни старшие учителя, нередко случается так, что всё, что их окружало, разом рассеивается, все их ученики расходятся каждый в своём направлении, а их наследие исчезает без следа через пару поколений. И показателем того, насколько хорошо Аджан Чаа обучил своих последователей поддерживать уверенность в себе, может служить тот факт, что на тот момент, когда он заболел, у его монастыря существовало уже семьдесят пять филиалов, и их число постоянно росло, достигнув ста к тому моменту, когда он ушёл из жизни. Даже сейчас число монастырей продолжает расти – в Таиланде и за его пределами их уже насчитывается более двухсот.

Десять лет назад, после того как Аджан Чаа скончался, его монашеская община приняла решение провести церемонию погребения. Чтобы сохранить дух его образа жизни и учений, было принято решение, что погребение будет не просто церемонией, но также послужит поводом для слушания и практики Дхаммы. Церемония длилась десять дней, в течение каждого из которых наиболее реализованные учителя, приехавшие из всех провинций страны, проводили по несколько сессий учения и групповой медитации. На этом событии постоянно присутствовало шесть тысяч монахов и более десяти тысяч мирян, которые оставались в лесу в течение всех десяти дней. Кроме этого, по разным оценкам, в сессиях медитации приняли участие не менее миллиона практикующих, а в день самой кремации в монастыре собралось четыреста тысяч человек, включая королевскую чету и премьер-министра Таиланда.

И снова, следуя духу высоких стандартов Аджана Чаа, которых он придерживался, когда давал учения, в течение всех десяти дней ни одному участнику сессий не пришлось платить за них ни цента. Еда готовилась на сорока двух кухнях, организованных филиалами монастыря, и раздавалась бесплатно; тексты Дхаммы (общая цена которых составила 250 тысяч долларов) также раздавались бесплатно каждому участнику; бутилированная питьевая вода была в неограниченном количестве предоставлена местным производителем; автобусная компания, а вместе с ней и местные владельцы личного грузового транспорта, каждый день перевозили тысячи монахов, которые отправлялись в соседние деревни и города за подношениями. Это был грандиозный фестиваль щедрости и наилучший способ с честью проводить великого человека.

Точно такая же щедрость позволила составить и довести до издания этот сборник наставлений по Дхамме. Монашеская община Аджана Чаа редко соглашается на коммерческие издания его учений (обычно книги издаются на деньги спонсоров и распространяются бесплатно). По факту это всего лишь третье подобное издание на английском языке, которое было одобрено с тех пор, как Аджан Чаа начал давать учения.

Этот сборник, названный «Нектар для сердца», содержит большинство бесед Аджана Чаа, ранее были опубликованных для свободного распространения среди англоязычных учеников. Издательство Wisdom Publications обратилось с просьбой составить и издать его, чтобы учения Аджана Чаа стали доступны аудитории, которая не имеет прямой связи с его монастырями. Подобное намерение, без сомнения, является благим, и поэтому издательство получило одобрение и поддержку монашеской общины Аджана Чаа. Возможно, свою роль сыграло также то, что этот проект был приурочен к десятой годовщине ухода от нас великого мастера.

Амаро Бхиккху, Монастырь Абхаягири, 16 января, 2002

Намо Тасса Бхагавато Арахато Самма-Самбуддхасса[17]

Намо Тасса Бхагавато Арахато Самма-Самбуддхасса

Намо Тасса Бхагавато Арахато Самма-Самбуддхасса

Глава 1. Об уме

Об уме, на самом деле, нельзя сказать, что с ним что-то не в порядке. В действительности ум чист. Внутри самого себя он уже пребывает в покое. Если в наши времена ум и теряет покой, то лишь потому, что следует за различными эмоциональными настроениями. Истинный ум сам по себе ничем не является, он лишь аспект естественной природы. Он пребывает в покое, или приходит в беспокойное состояние, поскольку его вводят в заблуждение эмоциональные настроения. Нетренированный ум глуп. Чувственные ощущения возникают в нём и создают иллюзии: счастье, страдание, радость и печаль, – но ни одно из этих состояний не является истинной природой самого ума. Эти радость или печаль не являются самим умом – лишь обманчивым настроением. Нетренированный ум теряется и целиком отдаётся этим состояниям – он попросту забывается в них. И тогда мы начинаем думать, что это мы расстроены, расслаблены или находимся в каком-либо другом состоянии.

Но в действительности наш ум изначально неподвижен и умиротворён – по-настоящему спокоен! Он подобен листу на дереве, который остаётся неподвижен, пока не подует ветер. Если поднимается ветер, то начинает дрожать и лист. Эта дрожь возникает из-за ветра, и точно так же «дрожь» ума возникает из-за чувственных ощущений: ум увлекается за ними. Если он за ними не увлечётся, то не будет и «дрожать». Если мы ясно поймём, что является природой чувственных ощущений, то останемся неподвижны.

Наша практика заключается всего лишь в том, чтобы видеть «истинный ум». Нам необходимо приучать ум определять все эти ощущения и не теряться в них; приучать его оставаться в покое. Это и есть основная цель той трудной практики, которую мы собрались выполнять.

Глава 2. Составляющие учения

Существует множество способов ознакомиться с буддийскими учениями – их, к примеру, распространяют разные учителя и монахи. Бывает, что для учения Дхаммы используется обычный, не отличающийся конкретикой язык, что делает затруднительным его практическое применение в повседневной жизни. В других случаях для учения задействуется слишком высокий стиль или специальная терминология, и это делает его трудным для понимания, особенно если это изучение определённого текста. И наконец, иногда Дхамме учат, сохраняя необходимый баланс. Такие учения не слишком общие и не слишком специальные; их не встретишь на каждом шагу, но их и нельзя назвать эзотерическими. Они как раз такие, чтобы ученики смогли их понять и применять для собственной пользы. Именно такие учения я стараюсь давать своим ученикам и теперь хочу поделиться ими и с вами.

Тот, кто хочет постичь Буддадхамму, должен обладать верой и непоколебимостью, приняв их как основу своего пути. Нам прежде всего следует постичь значение Буддадхаммы, которое заключается в следующем:

будда — тот, кто знает, тот, кто хранит в своём сердце чистоту, свет и покой;

дхамма — характеристики чистоты, света и покоя, которые возникают благодаря нравственности, концентрации и мудрости.

Таким образом, тот, кто хочет постичь Буддадхамму, должен развивать и взращивать нравственность, концентрацию и мудрость в самом себе.

Люди, которые действительно хотят попасть домой, и люди, что сидят и просто мечтают о подобном путешествии, сильно отличаются друг от друга. Тем, кто действительно готов идти, необходимо шаг за шагом двигаться в правильном направлении. Если они пойдут по неверному пути, то в результате могут встретиться с препятствиями, такими как болота или что-то в этом роде. Они могут попасть в какую-нибудь опасную ситуацию и вообще никогда не добраться до дома. Те же, кому посчастливилось достичь цели, могут расслабиться и спать спокойно, ведь дом – это такое место, где комфортно и телу, и уму. Однако, если путешественники пройдут мимо дома или даже будут бродить в его окрестностях, не заходя внутрь, это сделает всё их путешествие абсолютно бесполезным.

То же самое можно сказать и о пути, ведущем к постижению Буддадхаммы, – каждый из нас следует по нему самостоятельно, никто не может сделать этого вместо нас. И нам следует двигаться по верному пути – пути нравственности, концентрации и мудрости – до тех пор, пока мы не достигнем блаженства чистоты, света и покоя ума, которые являются плодами этого пути.

Обладая лишь знанием, почерпнутым из книг, текстов, проповедей и сутр, – то есть обладая лишь картой местности и маршрутом пути, – нам никогда не познать чистоты, света и покоя ума, проживи мы хоть сотню жизней. Мы лишь потратим время и никогда не ощутим на себе истинную пользу практики. Учителя могут лишь указать нам направление пути. Последуем ли мы этому пути и пожнём ли его плоды, выполняя практику, зависит целиком и полностью от нас самих.

Можно взглянуть на это и с другой стороны. Практика подобна пузырькам с лекарством, которые врач даёт больному. К каждому пузырьку прилагается подробная инструкция по приёму соответствующего лекарства. Прочитай пациенты эти инструкции хоть сотню раз, если они не будут принимать сами лекарства, от этого не будет никакого прока, и они умрут. Такие люди перед смертью могут даже жаловаться, что врач оказался шарлатаном и его лекарства им никак не помогли и потому они абсолютно бесполезны. Однако на самом деле суть тут в том, что они потратили всё своё время на чтение инструкций и рассматривание пузырьков. Они не последовали предписанию врача и не принимали само лекарство.

Однако если пациенты последуют предписанию врача и действительно начнут регулярно принимать лекарства, то достигнут выздоровления. Если они тяжело больны, им придётся принимать множество лекарств, если страдают от лёгкого заболевания, то и лекарств для выздоровления им понадобится немного. Тот факт, что нам приходится принимать так много лекарств, обусловлен тяжестью нашего заболевания. Если вы присмотритесь к себе повнимательней, то поймёте, что такое положение дел вполне естественно.

Врачи прописывают лекарства для излечения болезней тела. Учения Будды прописывают для излечения болезней ума, с целью вернуть его в здоровое состояние. Таким образом, Будду можно считать врачом, который прописывает нам лекарства для излечения ума. И он поистине величайший из докторов этого мира.

Ментальные заболевания есть у каждого из нас, у всех без исключения. Когда вы их в себе замечаете, не будет ли наилучшим решением обратиться к Дхамме, ища в ней поддержку и лекарство, которое может вам помочь? Путешествие по пути Буддадхаммы происходит не при помощи тела. Нам следует продвигаться по нему сердцем или умом. Можно разделить тех, кто следует по этому пути, на группы трёх уровней.

На первом уровне находятся те, кто понимает, что им следует выполнять практику самостоятельно, и они действительно знают, как это делать. Они принимают Будду, Дхамму и Сангху в качестве прибежища и решают усердно практиковать в соответствии с учениями. Эти люди отказываются от того, чтобы просто следовать сложившимся обычаям и традициям, и вместо этого используют логический анализ для исследования природы окружающего мира. Эту группу людей можно назвать «практикующие буддисты».

Средний уровень включает в себя тех, кто, выполняя практику, обрёл непоколебимую веру в учения Будды, Дхаммы и Сангхи. Им также удалось достичь понимания истинной природы всех составных феноменов. Они постепенно ослабляют цепляние и привязанность. Они не цепляются за феномены, а их ум обретает глубокое понимание Дхаммы. В зависимости от степени непривязанности и мудрости, их называют «вошедшие в поток», «однажды возвращающиеся» и «невозвращающиеся», или просто Благородные.

На самом высоком уровне находятся те, чья практика позволила им достичь тела, речи и ума Будды. Они находятся над миром, свободны от него, свободны от цепляния и привязанности. Их называют араханты, или Совершенные. Это высшая категория Благородных существ.

Нравственность – это контроль и дисциплина тела и речи. Формально, тренировку нравственности можно классифицировать согласно различным сводам обетов, которые принимают миряне, монахи и монахини. Однако, если обобщить, то существует единая характеристика нравственности – мотивация, или намерение. Когда мы поддерживаем памятование, или, другими словами, осознавание, то обладаем правильным намерением. Практика памятования – сати (sati) – и осознавания – сампаджанна (sampajañña) – служат воспитанию высокой нравственности.

Нам кажется само собой разумеющимся, что уму некомфортно, когда мы надеваем грязную одежду на грязное тело. Но если мы будем поддерживать тело в чистоте и носить свежую одежду, то и ум наш будет радостен и удовлетворён. Точно так же, если не сохранять нравственность, действия нашего тела и речи будут загрязнены, а это в свою очередь опечалит ум, приведёт его в состояние стресса и «тяжести на душе». Мы сами отделяем себя от верной практики и не можем постичь сущность Дхаммы. Благие действия тела и речи зависят от правильной тренировки ума, поскольку именно ум осуществляет контроль за телом и речью. Поэтому нам необходимо постоянно выполнять практику, связанную с тренировкой ума.

Тренировка в практике самадхи (концентрация) делает ум прочным и устойчивым. Это приносит в ум умиротворение и покой. Обычно наш нетренированный ум мечется туда-сюда и чем-то обеспокоен. Его сложно взять под контроль и начать управлять им. Подобный ум с остервенением пускается в отвлечения, обусловленные чувственным восприятием, напоминая воду, которая течёт то в одну, то в другую сторону, устремляясь туда, где уровень земли ниже. Агрономы и инженеры знают, как намеренно направлять поток воды, используя таким образом воду в интересах человека. Они перекрывают реки плотинами, строят огромные водохранилища и каналы, и всё это ради того, чтобы контролировать воду и использовать её во благо. Используемая таким образом вода становится источником электрической энергии и света, а контроль за этим процессом не позволяет ей вырваться из дамбы и залить окружающую территорию, что свело бы всю пользу на нет.

И точно так же ум, который находится под контролем и подвергается регулярной тренировке, приносит огромную пользу. Будда учил: «Ум, взятый под контроль, приносит истинное счастье. Поэтому как следует тренируй свой ум, чтобы обрести высочайшее из благ». Даже животные, которые живут рядом с нами: слоны, лошади, домашний скот и буйволы – должны пройти через дрессировку, прежде чем их можно будет использовать для работы. Только после этого их сила может сослужить нам хорошую службу.

Тренированный ум дарует намного больше благословений, чем ум нетренированный. Будда и его благородные ученики начинали точно так же, как и мы: их ум был в начале таким же нетренированным, как и наш. Но позже они принесли нам огромную пользу своими учениями и стали для нас объектами почитания. Только представьте себе, как много пользы принесли миру эти существа, которые занимались тренировкой своего ума и достигли освобождения. Тренированный ум, который находится под контролем, можно намного эффективнее использовать для любой профессиональной деятельности и во всех жизненных ситуациях. Дисциплинированный ум поддерживает в нашей жизни баланс, облегчает работу и помогает создавать и развивать навык, позволяющий нам контролировать свои действия. В результате мы чувствуем себя всё более счастливыми.

Существует множество методов и техник тренировки ума. Наиболее действенным методом является тот, который могут практиковать люди любого склада характера. Речь идёт о памятовании дыхания. Этот метод заключается в осознавании процесса вдоха-выдоха.

В рамках традиции нашего монастыря, практикуя этот метод, мы фокусируем своё внимание на кончике носа и сосредоточиваемся на осознавании процесса вдоха-выдоха посредством произнесения мантры буддхо. Возможно также использовать другое слово или просто безмолвно наблюдать за дыханием. Подстройте практику таким образом, чтобы вам было комфортно её выполнять. Сущностным аспектом этой медитации является процесс наблюдения или осознавания дыхания, который необходимо осуществлять таким образом, чтобы присутствовать здесь и сейчас, созерцая каждый вдох и выдох непосредственно в тот момент, когда они происходят. Выполняя ходячую медитацию, мы пытаемся непрерывно памятовать об ощущениях прикосновения ступней к земле.

Чтобы практика медитации принесла плоды, необходимо выполнять её настолько регулярно, насколько это возможно. Нельзя допускать такого, что в какой-то день вы выполняете краткую сессию медитации, а к следующей приступаете через неделю или даже через месяц. Такой режим практики не приведёт к хорошим результатам. Будда учил нас практиковать как можно чаще и быть в этом деле как можно усерднее, то есть сохранять непрерывность тренировки ума. Для того чтобы наша практика была эффективной, необходимо найти для упражнений подходящее тихое место, где нас ничто не будет отвлекать. Таким местом может быть сад, где мы можем устроиться в тени дерева, двор или любое другое место, где мы можем оставаться в уединении. Монахам и монахиням следует найти себе хижину в безлюдном лесу или какую-нибудь пещеру. Горы подходят для практики как нельзя лучше.

В любом случае, где бы мы ни устроились, нам необходимо приложить усилия к тому, чтобы поддерживать памятование вдоха-выдоха. Если наш ум начинает отвлекаться, необходимо снова вернуть его внимание на объект концентрации. Попробуйте отбросить все иные мысли и заботы. Не думайте ни о чём – просто наблюдайте за дыханием. Если мы осознаём свои мысли в тот самый момент, когда они возникают, и при этом настойчиво возвращаем внимание к объекту медитации, ум постепенно успокаивается. Когда ум придёт в состояние покоя и сконцентрируется, можно перестать сосредоточиваться на дыхании как объекте концентрации.

Следующий этап практики заключается в том, чтобы исследовать тело и ум, которые состоят из пяти кхандх [18] (совокупностей, составляющих тело и ум): материальной формы, ощущений, процессов восприятия, ментальных образований и сознания [19]. Проанализируйте эти пять кхандх в те моменты, когда они возникают и прекращаются. Вы ясно увидите, что они непостоянны и что это непостоянство обусловливает связанные с этими кхандхами неудовлетворённость и дискомфорт; что они возникают и прекращаются сами по себе; что в этом процессе отсутствует какое-либо собственное «я», которое бы всем управляло; что он обусловлен естественной природой закона причины и следствия. Все феномены определяются такими характеристиками, как неопределённость, неудовлетворённость и отсутствие независимого существования. Если воспринимать всё сущее с этой позиции, привязанность и цепляние к кхандхам постепенно ослабнет. Это происходит благодаря тому, что вы осознаёте истинные признаки этого мира. Мы называем это зарождением мудрости.

Мудрость – паннья (paññā) – это видение истинной сущности разнообразных проявлений тела и ума. Когда мы используем наш тренированный, сохраняющий концентрацию ум для того, чтобы исследовать пять кхандх, мы ясно видим, что и тело, и ум являются непостоянными, связаны с неудовлетворённостью и не обладают независимо существующим «я». Смотря на все составные феномены через призму мудрости, мы не цепляемся, не хватаемся за них. Если с нами происходит что-то хорошее, мы сохраняем осознавание, мы не впадаем в эйфорию. Если мы что-то теряем или что-то идёт не так, мы не впадаем в депрессию и не испытываем болезненных ощущений, называемых «страдания», ведь мы прекрасно понимаем непостоянную природу всех вещей. Когда мы болеем, или испытываем дискомфорт, то сохраняем спокойствие, поскольку наш ум хорошо тренирован. Тренированный ум – это лучшее прибежище.

Подобное понимание известно как «мудрость, которая знает истинные характеристики всех феноменов непосредственно в момент их возникновения». Мудрость появляется благодаря памятованию и концентрации. Концентрация возникает на основе нравственности и добродетели. Эти три аспекта – нравственность, концентрация и мудрость – настолько взаимосвязаны, что в действительности их невозможно разделить. На практике это работает следующим образом. Во-первых, происходит процесс приучения ума сохранять внимание на дыхании. Так рождается нравственность. Если непрерывно выполнять практику памятования дыхания, добиваясь успокоения ума, то это приводит к установлению концентрации. Затем, в результате аналитического исследования, выясняется, что дыхание определяется такими характеристиками, как непостоянство, неудовлетворённость и отсутствие независимого существования. Благодаря этому становится возможна непривязанность, а это и есть зарождение мудрости. Таким образом, практику памятования о дыхании можно считать причиной развития нравственности, концентрации и мудрости. Все эти аспекты нераздельны.

Когда мы развиваем нравственность, концентрацию и мудрость, то говорят, что это «практика Восьмеричного пути» – практика, которую Будда даровал как единственный путь, ведущий к избавлению от страданий. Восьмеричный путь является наивысшей практикой, поскольку, если её выполнять правильно, можно достичь покоя ниббаны (nibbāna).

Если мы будем выполнять практику в соответствии с рекомендациями, приведёнными выше, то со временем созреют её плоды. Это произойдёт в следующей последовательности.

Во-первых. У тех, кто находится на уровне «практикующие буддисты», укрепится вера в Будду, Дхамму и Сангху. Эта вера станет для них реальной внутренней опорой. Они также поймут, что в основе всех феноменов лежит принцип закона причины и следствия – то, что благие и неблагие действия приносят соответственно благие и неблагие результаты. В силу этого такие практикующие обретут покой ума и будут счастливы.

Во-вторых. У тех практикующих, кто достиг одного из уровней – «входящий в поток», «возвращающийся один раз» и «невозвращающийся», – разовьётся непоколебимая вера в Будду, Дхамму и Сангху. Они исполнятся радости и устремятся к ниббане.

В-третьих. Араханты, или Совершенные, обретут счастье, полностью очищенное от страдания. Они – будды, вышедшие за пределы мира, полностью посвятившие себя духовному пути.

Нам всем повезло родиться людьми и встретиться с учениями Будды, в то время как миллионы других живых существ не имеют на это ни малейшего шанса. Не относитесь к этой благоприятной возможности легкомысленно и безответственно! Старайтесь развивать в себе благодетельность, совершайте благие поступки и следуйте пути, на каком бы уровне практикующих вы ни находились: начальном, промежуточном или высшем. Не теряйте времени, не проводите его бесцельно. Безотлагательно, прямо сегодня, приложите все усилия для того, чтобы постичь истину, содержащуюся в учениях Будды. Мне хотелось бы завершить эту беседу лаосской пословицей: «Череда удовольствий и развлечений близится к завершению; надвигается ночь. И тогда, пьяные от слёз, замрите и оглянитесь. Не за горами тот час, когда будет слишком поздно, чтобы завершить путешествие».