Небесные Посредники. Иудейские Истоки Ранней Христологии. Глава I. Методология ( Сборник статей)

Теперь приступим к рассмотрению некоторых тенденций в развитии древней иудейской традиции, которые способствовали, по всей видимости, возникновению веры в вознесенного Христа на самых ранних стадиях ее формирования.

Исследователям, разумеется, хорошо известен тот факт, что в литературе иудаизма, созданной в период после плена, содержится множество свидетельств о различных небесных персонажах, в некотором роде участвующих в Божьем управлении миром и искуплении избранных праведников. В некоторых случаях эти небесные персонажи уступают в этой своей роли только Богу и действуют от имени Бога, располагая большими полномочиями. Именно такие персонажи в наибольшей степени имеют отношение к исторической проблеме происхождения культового поклонения Иисусу. По моему мнению, подобного рода небесные существа служат свидетельством возникновения концепции, которую можно было бы назвать «божественным посредничеством», при этом имея в виду, что мотивы, способствовавшие появлению такого посредничества, могли быть разными, а сама потребность в данной концепции проявлялась в разнообразных формах. Исследователи нередко обращали внимание на отдельные проявления концепции божественного посредничества (таких, к примеру, как Логос Филона Александрийского или персонифицированная Премудрость), однако я полагаю, что древние свидетельства существования этих особых фигур служат отражением более фундаментального представления о том, что у Бога мог быть главный посредник, превосходящий всех остальных служителей Бога и связанный с ним особо тесными узами.

Три типа божественных посредников

В рамках концепции божественного посредничества в целом можно различить три типа божественных посредников: (1) божественные атрибуты и силы (такие как Премудрость или Логос у Филона); (2) вознесенные патриархи и пророки (как, например, Моисей и Енох); и (3) великие ангелы (такие как Михаил, Иаоил и [возможно] Мелхиседек в Кумранской рукописи 11QMelch). Подобного рода классификацию не следует воспринимать как строгое разграничение между различными типами божественных посредников, и я не хочу таким образом сказать, что древние иудеи выработали систему разграничения персонажей на основании логического анализа, однако такого рода схема могла бы служить рабочим инструментом для современных исследователей при их анализе текстов и других способов выражения религиозных идей.

Очевидно, что в древнем иудаизме можно обнаружить большое количество персонажей, действующих в качестве посредников Бога, таких как пророки, священники, цари и Мессия (или Мессии), а также сонмы ангелов, однако типы посреднических фигур, предложенные мной для рассмотрения в данной работе, обладают рядом отличительных признаков, которые можно было сформулировать следующим образом: (1) Все они представлены либо имеющими небесное происхождение, либо вознесенными на небеса и ставшими их обитателями, таким образом, по сравнению с вышеупомянутыми земными персонажами, в большей мере приближаясь к небесному статусу вознесенного Иисуса, как его воспринимали в ранней церкви. (2) Несмотря на то, что огромное множество ангелов также обладает небесным происхождением, тем не менее, эти главные ангельские персонажи представлены в качестве носителей свойств и качеств, присущих божественным существам, в большей мере, чем земные персонажи или сонмы обычных ангелов. Более того, каждый из выделенных нами персонажей представляет Бога совершенно особым способом и играет роль, вторичную только по отношению к Богу, таким образом выделяясь среди всех остальных служителей Бога и посредников между ним и людьми.

Вариативность типов

Вариативность имен и типов персонажей, рассматриваемых нами здесь в их статусе наибольшей приближенности к Богу, имеет немаловажное значение по следующим трем причинам:

1. Подобного рода вариативность выявляет тот факт, что идея о главном посреднике Бога, уступавшем по своей значимости только Богу, существовала в ряде различных иудейских религиозных групп. Это наблюдение представляется фактом огромной важности, означая, что, каково бы ни было происхождение идеи о божественном посреднике, в греко-римский период она получила широкое распространение, и ее невозможно определить как исключительную отличительную черту одного из типов иудаизма. Далее мы увидим, что и иудеям диаспоры, таким как Филон, и палестинским евреям эта идея была хорошо известна, хотя она функционировала в религиозном сознании различными способами, в зависимости от назначения каждого из небесных посредников.

Значение данной идеи для изучения истоков поклонения вознесенному Иисусу представляется совершенно очевидным, и нет никакой необходимости в утверждении прямого влияния на ранние христианские религиозные представления одного особого типа иудаизма. Почему? Ответ напрашивается сам собой, так как в среде довольно большого количества групп нашла отражение концепция, которую можно было бы назвать «божественным посредничеством». В такого рода группах фигура того или иного главного небесного посредника могла быть представлена в виде обитателя вышних миров без ощущения того, что почитание одного Бога при этом подвергалось каким-либо сомнениям.

2. Рассматриваемая вариативность указывает на разнообразие религиозных мотивов, стоящих за формированием образов этих персонажей, а также разнообразие религиозных запросов, которым отвечало появление той или иной из главных посреднических фигур. Далее я предполагаю сформулировать, на каком основании возникли эти мотивы и запросы, в разделе, посвященном исследованию отдельных типов главных небесных посредников (см. главы 2–4). Приступая к изучению концепции божественного посредничества, я хотел бы уточнить, что мы имеем дело не с интеллектуальными построениями, а скорее с образами и мотивами, постепенно формировавшимися внутри религиозной традиции. Таким образом, для наиболее глубокого понимания этих образов и мотивов необходимо исследование религиозных факторов, способствовавших их появлению, и также их связями с другими концепциями, развивавшимися внутри этой религиозной традиции.

Одно из наиболее часто высказывающихся мнений по данной проблеме состоит в том, что в иудаизме периода после плена Бог воспринимался в меньшей степени досягаемым для верующих, чем это было в прежние времена, так что благочестивое иудейское сознание населило небеса различными посредническими персонажами ради преодоления религиозного ощущения разрыва между Богом и людьми. В поддержку такой точки зрения можно было бы сказать, что с ее помощью действительно предпринимается попытка обоснования связи между развитием рассматриваемых концепций и религиозной жизнью древнего иудаизма, однако в данном исследовании я постараюсь показать, что подобная попытка не выдерживает критики.[3]

3. Подобного рода вариативность выявляет также тот факт, что ни одна из фигур и ни один из типов фигур никогда не обладали безоговорочным и общепризнанным статусом наибольшей приближенности к Богу в общем контексте всего многообразия иудейской религиозной традиции. Иначе говоря, несмотря на то, что представление о главном посреднике, служащем Богу и значительно превосходящем своим статусом всех остальных его служителей, получило широкое распространение в древнем иудаизме, тем не менее, ни одна отдельно взятая фигура не получила всеобщего признания в качестве главного посредника. Более того, даже несмотря на то, что в источниках этого периода описание того или иного главного посредника представлялось в весьма возвышенных выражениях, нет никакой ясности относительно того, что авторы этих источников верили, что в иудейской благочестивой среде существовал запрос на признание особого главного посредника между Богом и людьми, а также поклонение ему.

Важность данных рассуждений состоит в том, что, какой бы интерес ни представляла собой концепция божественного посредничества для понимания древней иудейской религиозной традиции, и несмотря на ее несомненную значимость для объяснения дальнейшего развития этой традиции в направлении поклонения Иисусу или, по мнению А. Ф. Сигала и Я. Э. Фоссума, для формирования гностических демиургических концепций,[4] нам следует избегать тенденции приписывать этой концепции более важную роль, чем это было в действительности в иудаизме периода после плена. В данном исследовании я постараюсь показать, что концепция божественного посредничества изначально не привносила значительных изменений в древний иудейский монотеизм, что особенно заметно по сравнению с культовым поклонением вознесенному Иисусу. В книге Сигала представлены доказательства того, что в раввинистических источниках 2-го в. н. э. и более позднего времени, по-видимому, содержатся указания на обвинения в адрес некоторых иудейских «еретиков» в том, что они слишком далеко зашли в почитании главного посредника Бога, и их осуждали как последователей идеи о «двух владычествах» на небесах.[5] В доступных нам текстах до-христианского периода, однако, невозможно обнаружить ни одного прямого указания на то, что тот или иной главный небесный посредник рассматривался как достойный особого, относящегося только к Богу, поклонения, или на то, что иудейский монотеизм подвергался существенным изменениям из-за необходимости введения в религиозное сознание подобного рода персонажей.

Мой способ использования выражения «божественное посредничество» представляет собой попытку обозначить основную концепцию, которая, по моему мнению, лежит в основе появления различных рассматриваемых здесь персонажей в древних источниках, где главные посредники связаны с Богом совершенно особым способом, проявляя некоторые характерные черты его владычества. Следует отметить, что, помимо вариативности имен и природы главных посредников, в источниках обнаруживается вариативность в специфике выполняемых ими ролей. К примеру, в некоторых текстах в центре внимания авторов находится концепция сотворения Богом мира и управления им, и в таких случаях главный посредник представлен в основном принимающим участие в деяниях подобного рода. В Книге Премудрости Соломона такой ролью наделена персонифицированная Премудрость, представленная как «искусная создательница всего» (7:22), та, что «мощно простирается от одного края земли до другого», которая «умело всем управляет» (8:1) как «избранная помощница в его деяниях» (8:4; см. 9:9, 11). Подобным образом и у Филона Александрийского Логос представлен как Божий правитель мира и главный управляющий (kybernetes kai oikonomos, Вопросы и ответы на книгу Бытия 4. 110–111).[6]

В иных источниках авторы уделяют наибольшее внимание Божьему процессу эсхатологического искупления избранных, и, соответственно, главный посреднический персонаж представлен в них главным образом участвующим в такого рода свершениях. К примеру, в Первой книге Еноха можно обнаружить существо, исполняющее роль Божьего посредника в совершении эсхатологического суда над грешниками и проявлении милости к избранным праведникам (46:1–8; 48:4-10; 51:3–5; 52:4–9; 61:8–9; 62:7-16). Подобным образом и в рукописи 11QMelch Мелхиседек представлен, по всей видимости, действующим от имени Бога в эсхатологических событиях.[7] В данных текстах главный посреднический персонаж не связан с событиями сотворения мира или процессом его управления, а в ранее упоминавшихся текстах Премудрость и Логос не связаны с темой эсхатологического искупления.[8]

В ряде других текстов главный посреднический персонаж не связан непосредственно с Божьим актом сотворения мира или с эсхатологическим искуплением, а скорее выглядит выполняющим роль, в той или иной степени напоминающую должность Божьего великого визиря или главного представителя в осуществлении его владычества и силы. В Завете Авраама ангел Михаил представлен Божьим «главнокомандующим» (archistrategos, 1:4; 2:1), с возможной аллюзией на загадочную фигуру, появляющуюся в Книге Иисуса Навина 5:13–15, что служит указанием на восприятие автором этого сочинения Михаила как главного небесного посредника Бога. В Откровении Авраама, напротив, представлен ангел Иаоил, в котором обитает Божье Имя (аллюзия на Исх. 23:20–21), выполняющий, соответственно, весьма впечатляющим образом роль распорядителя в Божьем процессе управления миром (10:1–14).[9] Возвышенные эпитеты, которые использует Филон для описания Моисея, не связаны непосредственно с темой сотворения мира или эсхатологических чаяний; напротив, Моисей скорее представлен как Божий соратник (koinonos), единственный из людей, достойный быть названным «богом» (theos) от имени самого Бога (аллюзия на Исх. 7:1; см., к примеру, О жизни Моисея 1.155–58), смертный, которому предоставлен в подчинение весь мир, и человеческое существо, достойное быть одной природы с Богом (tes heauton physeos; Филон, О потомстве Каина 28).[10]

Различные главные посреднические персонажи исполняли разнообразные роли, однако общей характерной чертой описаний всех этих фигур служит основная идея о самом существовании главного посредника, наделенного единственным в своем роде статусом среди других служителей Бога. Тем не менее, вариативность ролей персонажей, представленных в статусе главного Божьего посредника, служит указанием на то, что эта идея получала различные интерпретации в религиозной среде древнего иудаизма, рассматриваемого в его целостности.

Вариативность в сфере деятельности этих главных посреднических персонажей вызывает интерес в отношении более полного понимания роли вознесенного Иисуса в ранних христианских источниках. Достаточно показательны в этом отношении хотя бы некоторые из хорошо известных текстов, в которых Иисус представлен посредником при сотворении мира (1 Кор. 8:6; Ин. 1:1–3) и искуплении (1 Кор. 1:30; 15:20–28; Рим. 3:23–26; 4:24–25; 1 Фес. 1:10), тем, кого всякая тварь признает «Господом», со статусом, по своей значимости далеко превосходящим положение всех остальных существ в любой из сфер вселенной (Фил. 2:9–11), эсхатологическим судьей, перед которым все обязаны держать ответ как перед Богом (2 Кор. 5:10).

Подтверждением моей точки зрения может служить еще один текст. В Послании к Евреям 1:1–14 Иисус представлен как наследник всего (ст. 2), посредник при сотворении мира (ст. 2, 10), чье сияние славы отражает славу и природу Бога (ст. 3), как тот, кто совершил очищение от грехов (ст. 3б) и председательствует на эсхатологическом победном суде (ст. 13; см. 2:5).

Подобного рода место Иисуса в центре буквально всех аспектов Божьих свершений, такой всеобъемлющий способ функционирования Иисуса как главного посредника между Богом и людьми не находят полных параллелей в ролях, приписанных другим главным посредникам, представленным в иудейских текстах раннего греко-римского периода. Таким образом, подобного рода свидетельства служат подтверждением того факта, что потребность в Божьем главном посреднике в тот период, который мы здесь рассматриваем, не представляет собой глубинного изменения в иудейском монотеизме.

Итоги

1. В литературе иудаизма после Вавилонского пленения можно обнаружить появление интереса к различным персонажам, каждый из которых представлен обладающим статусом приближенного к Богу в отношении почести и власти, и за интересом к этим различным фигурам подразумевается присутствие концепции, которую можно было бы назвать «божественным посредничеством».[11]

2. Важность рассматриваемой концепции состоит в том, что она способствовала формированию религиозного контекста, в который можно было бы поместить идею вознесенного Иисуса, так как в религиозный опыт первых христиан было привнесено убеждение в том, что Иисусу было даровано пребывание «по правую руку» от Бога.[12]

3. Идея о наличии у Бога главного посредника между ним и людьми, по-видимому, получила широкое распространение в иудаизме рассматриваемого периода, однако при этом вариативность имен и образов персонажей, выполняющих подобную роль, служит указанием на то, что данная концепции в иудейском религиозном сознании отвечала весьма разнообразным религиозным запросам. Кроме того, несмотря на высокий статус подобного рода фигур, потребность в них не достигала степени глобального «переосмысления» природы иудейской монотеистической веры, по сравнению, к примеру, с более радикальным наделением Иисуса ролью главного посредника во всех аспектах деятельности Бога, как это произошло в религиозном сознании и обрядах ранних христиан. Моя данная точка зрения противоречит взглядам некоторых других исследователей, интерпретировавших подобного рода свидетельства и утверждавших, что потребность в концепции божественного посредничества в древнем иудаизме служит указанием на то, что почитание Бога в иудаизме периода после плена не носило больше «чисто» монотеистического характера (как, например, считал В. Буссе) или было уже изначально бинитарным (по мнению Фоссума).

Обратимся теперь к трем типам персонажей, представляющих Божьих посредников, начиная с типа, обозначенного нами как божественные атрибуты. Подобные персонажи, особенно персонифицированные Премудрость и Логос, привлекали внимание исследователей, изложивших свои взгляды на них в работах, посвященных изучению иудейских религиозных истоков ранней христологии.[14] В некоторых исследованиях Премудрость и Логос представлены самыми важными факторами иудейской традиции, в той мере, в какой они отвечают цели понимания развития веры в вознесенного Иисуса как божественного существа.[15]

Совершенно очевидно, что основатели христианского вероучения, такие как Павел (к примеру, в тексте Кол. 1:15–20) и автор пролога Евангелия Иоанна (1:1–4) использовали терминологию, с помощью которой иудеи определяли свойства Премудрости, Логоса и Торы для формулирования идеи о вознесенном Иисусе (см. также Евр. 1:1–4);[16] открытым, однако, остается вопрос о том, что на самом деле представляют из себя подобного рода понятия. В. Буссе называл персонифицированные атрибуты Бога ипостасями, божественными существами, почти не отличающимися от самого Бога, а сам факт появления их в иудейском религиозном сознании служил, по его мнению, свидетельством внутреннего разрушения изначально монотеистической религиозной концепции.[17]

Я же придерживаюсь той точки зрения, что персонифицированные божественные атрибуты главным образом свидетельствуют об образном характере языка, используемого для описания сил и творческих проявлений Бога, и они не воспринимались сознанием иудеев в качестве существ, разрушающих их веру в единого Бога. Выражение «ослабленный монотеизм», которым Буссе и другие исследователи охарактеризовывали пост-библейский иудаизм, представляет собой ошибочную научную гипотезу.

Более того, по моему мнению, терминология, используемая для описания видов деятельности и ролей божественных атрибутов, зачастую отражает концепцию божественного посредничества. Иначе говоря, представление об атрибутах Бога как его главных служителях в действительности не свидетельствует о каких-либо значительных изменениях в иудейском богословии, а, напротив, выявляет метафорический характер языка, в других контекстах использовавшегося для описания главных ангелов и вознесенных патриархов.

Премудрость

Персонификация божественных атрибутов – широко известный отличительный признак древнего иудейского религиозного языка, и среди подобных персонажей самая знаменитая – Премудрость, образ которой уходит своими корнями глубоко в историю Израиля.[18] Можно утверждать, что в таких отрывках, как например стихи из Книги Иова 15:7–8 и 28:12–28, содержится не совсем ясно выраженное свидетельство присутствия концепции персонифицированной Премудрости, однако, по общему мнению исследователей, только в Книге притчей мы впервые встречаем очевидный пример персонификации Премудрости в виде живого существа (см. Притч. 1:20–33; 3:13–18; 8:1–9:12). В этом источнике Премудрость как персонаж женского пола обращается к читателям, приглашая их к разговору с собой. Особый интерес представляет текст из Притч. 8:22–31, где Премудрость говорит о себе как присутствовавшей при сотворении мира в качестве помощницы Бога, и даже как об «устроительнице» или «мастерице».[19]

В более поздних иудейских источниках эта персонификация Премудрости продолжает свое существование, как видно из текста Книги Премудрости Соломона 6:12–11:1, где Премудрость представлена «искусной создательнице всего» (7:22), «избранной помощницей [Бога] в его деяниях» (8:4), той, с помощью которой Бог «приуготовил человека» (9:2), и ее влияние распространяется на все сферы (8:1). Она тесно связана с Богом как «чистое излияние славы Вседержителя», «незапятнанное зеркало Божьей созидающей силы и образ благости его» (7:25–26), а также она восседает на Божьем престоле (9:4). Подобным образом и в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, Премудрость изображается присутствующей в числе участников Божьего небесного собрания (24:2), ей даровано вечное существование (ст. 9), и она обращается к читателям с доверительным обращением прислушаться к ее советам (ст. 19–22; см. также 4:11–19).

В иудейских источниках содержатся свидетельства связи фигуры Премудрости с религиозной жизнью в целом и с Законом (Торой) Моисея в частности. К примеру, уже в библейской Книге притчей проводится связь между Премудростью и страхом Божьим, а также послушанием его заветам (напр., Притч. 1:7, 29; 2:1–6). В Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова 24:8 повеление Премудрости: «Поселись в Иакове и получи свое наследие в Израиле», возможно, служит отражением события передачи Закона через Моисея. Подобного рода связь Премудрости и Торы совершенно ясно представлена в тексте Сир. 24:23: «Все это – книга завета Всевышнего, закон, который Моисей заповедал нам как наследие в собраниях Иакова».[20] Подобным образом и в рассуждениях о Премудрости, содержащихся в Книге Варуха 3:9–4:4, эта связь представлена со всей ясностью (особ. в 4:1; следует отметить аллюзию на Второзаконие 30:11–12 в Книге Варуха 3:29–30).

Вполне очевидно, что подобного рода идентификация служит цели прославления выполнения предписаний Торы, так что они становятся сущностью небесной Премудрости и, таким образом, иудейский религиозный «образ жизни» превращается в земное воплощение небесного замысла по принципам божественной истины. В данном случае мы несомненно наблюдаем полемику, направленную против вызова отличительным признакам иудаизма, возникавшего в религиозной среде древнего мира. Следует, вероятно, признать правоту исследователей, предположивших, что иудейская концепция женской фигуры Премудрости возникла под влиянием образов некоторых богинь в языческих религиях и отчасти служила целям полемики против них.[21] Тем не менее, каковы бы ни были возможные истоки подобного рода образного строя, связь фигуры Премудрости с выполнением религиозных предписаний иудаизма (Торы), а также ее роль посредницы между Богом и народом древнего Израиля наглядно демонстрирует, что мы имеем дело с некой концепцией, встроенной в контекст иудейской веры и обусловленной ее фундаментальными религиозными постулатами.[22]

В Книге Премудрости Соломона, созданной, по общему мнению исследователей, в религиозной среде иудейской диаспоры, связь между Премудростью и Торой не прослеживается со всей ясностью; тем не менее, размышления автора над темой Премудрости очевидно пронизаны прежде всего мотивами его иудейской веры, что проявляется в характере связи, проводимой автором, между Премудростью и священной историей Израиля. После предупреждения царям земли соблюдать Божий закон и «ходить по путям Бога» (Прем. 6:1–11), очевидно, подразумевая под этим термином божественную Премудрость, автор высказывает обещание проследить путь Премудрости «от начала творения» (6:22). Затем следует история Соломона, которому была дарована Премудрость (7:1–22), продолжающаяся размышлениями о природе Премудрости и ее роли в сотворении Богом мира и управлении им (7:22–9:18), причем эти размышления содержат самый яркий способ представления Премудрости в виде персонификации и самые возвышенные ее восхваления из всех, которые можно обнаружить в древней иудейской литературе, ей посвященной. После этих размышлений автор показывает связь Премудрости с основными событиями библейской истории, начиная с сотворения Адама (10:1–2), продолжая историями Авраама (10:5), Лота и Содома (10:6–8), Иакова (10:9-12), Иосифа (10:13–14), а также событиями исхода/блуждания в пустыне/обретения обетованной земли (10:1512:11), причем последние события получают наиболее полную трактовку. Разумеется, в языке и способе изложения материала чувствуется знакомство автора с понятийным аппаратом греческой философской мысли, однако основные проявления Премудрости, а также понятия, составляющие в целом смысл этой персонифицированной концепции, автор данного сочинения находит в иудейских священных текстах, содержащих свидетельства Божьих деяний. Яркие краски языка этого произведения, используемые для прославления персонифицированной Премудрости, также следует рассматривать в контексте твердого убеждения автора в существовании единого Бога и особой избранности Израиля, что выражено в Книге Премудрости Соломона 12:12–19:22 со всей ясностью.

Таким образом, очевидно, что на поздних стадиях развития концепции Премудрости в период после плена, как об этом свидетельствуют тексты Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, Книги Варуха и Премудрости Соломона, особо подчеркивается связь Премудрости с Богом Израиля и с откровением, полученным от Бога, а также исполнением его воли, выраженной в иудейских священных писаниях. Подобного рода идентификация Премудрости с Торой нашла свое отражение и продолжала существовать в раввинистической литературе, где персонификация Премудрости была заменена яркой персонификацией Торы, во многом вобравшего в себя значение и роль Премудрости (см., например, Мидраш Берешит Рабба 1:1, 4).[23]

Для моего исследования, однако, особую важность представляет тот аспект концепции персонифицированной Премудрости, в котором она предстает в качестве главного посредника Бога, имея в виду, что терминология божественного посредничества использована для описания характерных признаков атрибута Бога. В библейской Книге притчей 8:22–31 Премудрость представлена в основном как соратница Бога в творении всех существ, и более активная роль, которой она наделена в Книге Премудрости Соломона (к примеру, 7:22; 8:2), по-видимому, служит отражением именно идеи использования Богом своего главного служителя в творческом процессе Божьего созидания мира. Вновь следует обратиться к описанию Премудрости: она властвует над всей землей (8:1), она – «избранная помощница» в деяниях Бога (8:4), та, что восседает на Божьем престоле (9:4; см. ст. 10), ей даровано знание обо всех божественных замыслах (9:9–11). Приведенные ранее слова из текста 7:25–26 («благоухание силы Божьей», «чистое излияние славы Вседержителя», «незапятнанное зеркало Божьей созидающей силы и образ благости его») свидетельствуют как о подчиненном положении Премудрости по отношению к Богу, так и о возвышении ее до статуса превосходства над всеми остальными творениями, включая солнце и звезды (7:29–30).

Несмотря на то, что в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова 24 (в отличие от Книги Премудрости Соломона) Премудрость не представлена как посредница при сотворении мира, дарованное ей высокое положение в Божьем небесном собрании (ст. 2), тот факт, что она восседает на небесном престоле (ст. 4), и ее связь со всем сотворенным миром (ст. 5–6), разумеется, означают ее высокое положение в окружении Бога. Божье повеление Премудрости сделать Израиль местом ее обитания и «наследия» (ст. 8) и «властвовать» в Иерусалиме (ст. 10–12) подразумевает ее роль как Божьего наместника, поставленного ради наставления избранного народа на путь истины и заботы о нем.

Логос

Помимо Премудрости, в иудейском религиозном контексте рассматриваемого периода засвидетельствованы также другие важные примеры персонификаций божественных атрибутов, достойные нашего рассмотрения. В данном случае главным источником для нас служит Филон Александрийский, в сочинениях которого обнаруживается, пожалуй, самое подробное обсуждение не одной такой персонификации, а нескольких фигур, представляющих божественные атрибуты. Об огромной роли, которой наделено божественное «Слово» (Логос) у Филона, хорошо известно исследователям античности. В некоторых текстах Филон представляет Бога воздействующим на мир посредством божественного Логоса, а также других атрибутов, числом не менее пяти, которых он обозначает общим термином – «силы» (dynameis), в некоторых случаях организованных в некое подобие иерархии. Образный строй языка Филона отличается большим разнообразием, и этот автор не всегда последователен в использовании своих метафор; его трактовка рассматриваемых нами предметов, которую непросто представить в систематизированном виде, подробна изучалась в объемных трудах специалистов по его литературному и философскому наследию.[24] В данной работе я представлю некоторые примеры интерпретации Филоном понятия Логоса и других божественных атрибутов, а также кратко ознакомлю читателя с тем, что все эти понятия, по-видимому, обозначают в его философскобогословской системе.

Исследователям хорошо известно, как часто (более 1400 раз!) Филон упоминает термин логос в дошедших до нас сочинениях, а также как сложно систематизировать смыслы, которые он вкладывает в это слово. В его мысли можно уловить смелые попытки совместить традицию иудейской мудрости с философскими понятиями платоников и стоиков ради изложения основных иудейских религиозных постулатов так, чтобы они были понятны и доступны читателям, знакомым с философской культурой того времени. Разумеется, в некоторых текстах за выражениями мысли Филона можно с легкостью обнаружить нечто напоминающее веру в Логос как действительно посредническое существо, меньшее божество, через которого Бог осуществляет свою связь с миром. В самом деле, в Вопросах и ответах на Книгу Бытия 2.62 Филон называет Логос «вторым богом» (ton deuteron theon) и утверждает, что «Бог», по образу которого был сотворен Адам, согласно Книге Бытия 1:27, на самом деле, представляет собой Логос, подобием которого служит разумная часть человеческой души. По мнению Филона, невозможно помыслить о чем-либо земном как о непосредственно образе самого Бога. В Вопросах и ответах на Книгу Исхода 2.13, согласно Филону, Логос, по-видимому, идентифицируется с «ангелом», посланным Богом Израилю во время блужданий по пустыне (имея в виду рассказ из Книги Исхода 23:20–21), и в данном тексте Филон называет Логос «посредником» (mesites).

Филон также использует широкий набор других возвышенных эпитетов для того, чтобы охарактеризовать Логос: «первородный» (protogonon), «архангел», «Имя Божье» (Осмешении языков 146), «правитель мира и главный управляющий» (kybernetes kai oikonomos, см. Вопросы и ответы на Книгу Бытия 4.110–11). У этого автора можно обнаружить полный набор божественных атрибутов, который мы приведем, начиная с самых важных и далее в порядке убывания их значимости: «созидающая сила» (he poietike), «царская сила» (he basilike), «милостивая сила» (he hileos), затем две «законодательные» силы (nomothetike), с помощью которых Бог предписывает или запрещает какие-либо действия; и над всеми этими понятиями властвует «божественное Слово» (theios logos), главная из Божьих «сил» (dynameis; см., к примеру, О бегстве и обретении 94–105, где содержится обсуждение «сил» в связи с ветхозаветными образами городов, в которых можно обрести убежище [94–99, 103–105], а также предметы, наполняющие скинию Моисея [100–102]).[25]

В сочинении Филона О смешении языков можно обнаружить довольно пространное обсуждение понятия Бога как небесного властелина, окружившего себя бесчисленными «силами», которых от использует в своем управлении сотворенным миром (168–175). Филон также упоминает ангелов, находящихся в услужении у этих небесных сил. Таким образом, все эти сонмы небесных существ представляют собой нечто вроде «армии» с ее небесным «контингентом» и военными «чинами». В данном случае мы со всей ясностью видим такой аспект религиозного сознания, согласно которому Божье управление миром представляется небесным прообразом древнего императорского двора, в котором Бог правит как «Царь». На основании других свидетельств, обнаруживаемых в текстах Филона (к примеру, О смешении языков 146, где о «первородном Логосе» говорится как о «старшем среди ангелов, своего рода правителе», ton angelon presbytaton, hos an archangelon), мы можем прийти к заключению, что Филон интерпретировал фигуру божественного Логоса как Божьего визиря или главного управляющего в небесном собрании. В сочинении О бегстве и обретении 101–102 Филон уподобляет связь Логоса с пятью главными «силами» возничему, направляющему поводья его лошадей, где сам Бог в качестве хозяина восседает на колеснице и дает указания своему возничему, направляющему «поводья Вселенной».[26]

Учитывая все вышесказанное, я бы хотел высказать предположение, что в текстах, содержащих свидетельства о концепциях божественной Премудрости и Логоса, обнаруживаются примеры двух древних иудейских лингвистических феноменов: (1) персонификации божественных атрибутов, что наблюдается в отношении многих из них, и (2) представления особых персонифицированных божественных атрибутов, таких как Премудрость и Логос, в качестве главных служителей Бога, его наместников. Именно второе явление представляет наибольший интерес для моего исследования. Персонификация божественных атрибутов, по-видимому, была характерным отличительным признаком иудейской религиозной мысли во все ее периоды, свидетельствуя, вероятно, о выводах, к которым приводили древних иудеев размышления о природе Бога и его деяниях.[27] Как я уже упоминал ранее (см. главу 1), литературный прием персонификации не обязательно служит отражением восприятия подобного рода божественных атрибутов как имеющих свое собственное, независимое существование, помимо Бога, так что термин «ипостась» представляет собой не очень удачный пример попытки определения восприятия персонифицированных божественных атрибутов древними иудеями греко-римского периода. Персонификации атрибутов Бога могли, разумеется, выглядеть как живые существа в древних текстах, и, что особенно относится к персонифицированной Премудрости, так как при ее описаниях использовались мифологические мотивы и образы, заимствованные из религиозного языка окружающих народов. Подобного рода образным языком, по-видимому, можно оправдать выводы некоторых исследователей о том, что божественные атрибуты, подобные Премудрости, рассматривались как реальные существа, совершающие служение Богу, если воспринимать такой язык буквально. Я же, однако, придерживаюсь того убеждения, что подобные выводы служат свидетельством неправильного понимания этой особой формы древнего иудейского религиозного языка.[28]

Несмотря на то, что моя точка зрения противоречит взглядам авторов основных работ, посвященных данной теме,[29] я все же не одинок в своих суждениях. В исследовании иудейского происхождения учения о предсуществующем Христе Джеймс Данн придерживается похожих взглядов на смысл и форму существования персонифицированной божественной Премудрости и Логоса.[30] По моему мнению, Данн небезосновательно настаивает на том, что персонификации Премудрости и Логоса следует понимать в контексте древней иудейской веры в единого Бога, возможно, самой главной религиозной идеи древнего иудаизма. Э. Шюсслер Фьоренца также особо подчеркивала необходимость интерпретации подобного рода мифологического образного языка, используемого при описании божественной Премудрости, принимая во внимание богословские взгляды и религиозные убеждения древних иудеев. Эта исследовательница указывает на тот факт, что смысл образного языка можно понять только при тщательном изучении его функционирования в специфическом религиозном контексте.[31] В содержательном рассуждении о классической работе Г. Рингрена Слово и Премудрость Р. Маркус также высказал похожую точку зрения, предупреждая об опасности неправильно интерпретировать образные выражения, используемые в различных религиозных текстах, без учета смысла и способа функционирования образного языка в контексте соответствующей религиозной культуры.[32]

Приведем примеры неправильного понимания образного языка. Утверждение Ярла Фоссума, что в таких текстах как Притч. 8:22–30 и Вторая книга Еноха 30:8 Премудрость представлена как «самостоятельное божество», по моему мнению, просто ничем не оправдано и привносит в подобного рода тексты коннотации, никак не предполагавшиеся авторами этих сочинений.[33] Подобным образом, несмотря на вполне оправданное заявление о глубине и богатстве смыслов терминов «имя» и «слово» в древнем иудаизме, утверждение Фоссума о том, что они «по-видимому, обрели своего рода независимое существование», и что каждое из них было возведено в ранг своего рода «самостоятельного существа» (с примерами из Иса. 30:27; 55:10–11; Иер. 10:6; Пс. 20:1; 54:6; 143:13; Иоил. 2:26; Притч. 18:10; Мал. 1:11; Прем. 18:15–16), поражает меня как пример полного непонимания характера древнего иудейского религиозного языка.[34] Тот факт, что Божье Имя, божественная Премудрость или Слово, и другие божественные атрибуты представлены в древних текстах в персонифицированных образах, не служит достаточным основанием для умозаключения о восприятии этих понятий древними иудеями как олицетворенных реальных существ или «чем-то средним между персонами и абстрактными понятиями» (т. е. ипостасями). Несмотря на то, что персонифицированные божественные атрибуты существуют и действуют в древних иудейских текстах как некие живые существа, такие литературные приемы совсем не служат указанием на подобное функционирование божественных атрибутов в концептуальном мире религиозной жизни людей, создавших эти тексты.[35]

Для подтверждения моей точки зрения я приведу пример из Апокрифа об Иосифе и Асенет (иудейского текста 1-го в. н. э.). В этом сочинении содержится детально разработанная персонификация фигуры «Покаяния» (μετάνοια) (15:7–8), по существу, человеческого состояния, представленная как «Дщерь Всевышнего… хранительница всех дев… дева весьма прекрасная, чистая и вечно смеющаяся». Она взывает к Богу за обратившихся людей, «и уготовано всем, кто обращается, на небесах место упокоения». Мы читаем о том, что «Отец Всевышний любит ее, и все ангелы ее почитают». Представляется весьма маловероятным, чтобы «Покаяние» воспринималось автором текста как реальный «посредник», однако образный язык, используемый для изображения этой персонификации, настолько же богат, как и тот, что применяется для описания Премудрости и подобных ей фигур. Разумеется, этот текст демонстрирует, насколько распространен был прием персонификации в религиозном языке древних иудеев, что побуждает нас относиться с осторожностью к умозаключениям исследователей, сделанных на основании такого рода красочной риторики.[36]

Нельзя принимать за доказательство независимого существования подобного рода персонификаций в древнем иудаизме также тот факт, что в других древних религиях существовали такие боги как Премудрость, Справедливость, и подобные им персонифицированные понятия, а также меньшие боги, действовавшие от имени высших богов. Подобного рода наблюдения могли бы прояснить возможное происхождение образов и эпитетов, используемых древними иудейскими авторами, испытавшими влияние этих мотивов, при описаниях божественных атрибутов, однако реальное значение языка должно определяться его функционированием в религиозной жизни древних иудеев. Большинство работ по истории религий можно охарактеризовать как исполненных страстного, однако ведущего в ложном направлении, желания использовать не слишком обоснованные параллели и источники, что напоминает явление так называемой «этимологической ошибки», т. е. подразумевается, что религиозные термины и символы наполнены одинаковым значение и исполняют одни и те же функции все зависимости от культурного и религиозного контекста, в котором они появляются.

Даже в случае Филона, чьи рассуждения о персонифицированных божественных атрибутах, возможно, наиболее глубокие и обстоятельные во всей истории древней иудейской религиозной мысли, весьма сомнительно, чтобы Логос и другие божественные атрибуты возводились в более высокий ранг в иерархии бытия, а не служили просто способом описания природы Бога и его деяний. Так, называя Логос «богом» или «вторым богом», Филон, по-видимому, имеет в виду только то, что Логос – это Бог в том его аспекте, как он воспринимается человеческим разумом в отношении сотворения мира и искупления. Рассуждения Филона о божественных атрибутах отчасти служат целью показать, что сотворение мира и священная история, представленные в Ветхом Завете, действительно раскрывают природу Бога для людей, но они не могут открыть всех его тайн. Иерархия божественных сил также используется Филоном в целях обучения, чтобы побудить читателя к исследованию и более полному пониманию Бога, а также признанию в конечном счете непознаваемости его природы.[37]

Важным вопросом, однако, представляется не то, служат ли персонификации божественных атрибутов выразительным способом описания природы и деяний Бога, или эти атрибуты воспринимались почти как живые существа, или они проявляли Божью природу, так сказать, во внешнем по отношению к этой природе мире. Напротив, очень важно отметить, что эти персонифицированные атрибуты, по всей видимости, не были предметом культового поклонения в иудаизме греко-римского периода, иначе говоря, нет никаких свидетельств о том, что к этим персонажам обращались бы с молитвами или они играли какую-либо роль в религиозной жизни иудеев того времени. Нам ничего не известно об иудейских сектах, в которых Премудрость, Логос, Имя или какие-либо другие атрибуты Бога почитались бы наряду с Богом.[38] В Книге Премудрости Соломона 6–10 можно обнаружить пространные прославления божественной Премудрости, так что подобного рода риторика выглядит почти как ритуальный религиозный гимн, однако нет никаких указаний на то, что подобная риторика служит отражением религиозного поклонения фигуре Премудрости, в качестве культового объекта, почитаемого наравне с Богом. Таким образом, что бы ни представляли собой персонификации божественных атрибутов для сознания древних иудеев, они не несли в себе угрозы внесения изменений в концепцию единого Бога, которому они поклонялись.[39]

Мотив прославления выдающихся ветхозаветных патриархов, таких как Адам, Сиф, Енох, Авраам, Иаков, и особенно Моисей, был общим местом в религиозном контексте иудаизма Второго Храма.[41] Возможно, лучшим примером подобной концепции может служить материал Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова 44–49, где, по всей видимости, представлены тщательно отобранные и адаптированные к новым религиозным запросам предания о подобного рода персонажах. В данном разделе моей работы я предполагаю рассмотреть некоторые истории патриархов, возведенных в ранг небожителей и ставших посредниками между Богом и людьми. Как я упоминал ранее (в главе 1), вознесенные патриархи относятся к одной из категорий, составляющих, наряду с другими двумя (персонифицированными божественными атрибутами и великими ангелами), концепцию божественного посредничества. Представление о патриархах как божественных посредниках служит отражением возможности адаптации в религиозной среде древнего иудаизма человеческих существ к статусу небесных обитателей, близких к Богу. Возможно, подобного рода мотивы способствовали формированию веры первых христиан в вознесение Иисуса.

До настоящего момента я излагал свои взгляды на божественные атрибуты, выступающий в роли посредников между Богом и людьми, описания которых содержатся в священных текстах, утверждая, что их стоит воспринимать не буквальными живыми существами, а литературными персонификациями, созданными выразительной палитрой образного языка (глава 2). Обращаясь к мотиву вознесения патриархов мы имеем дело с реальными персонажами, не связанными своим происхождением с Богом; однако они представлены прославленными обитателями небес и наделены властью и почестями. Таким образом, эти патриархи служили реальными предтечами вознесенного Иисуса, так как, подобно ему, они были земными, историческими существами. В отличие от Иисуса, однако, все они принадлежали далекому прошлому.[42] Я продолжу свое исследование рассмотрением этого нового восприятия ветхозаветных героев, особенно в их роли главных посредников между Богом и людьми.

Образ Еноха и его роли и титулы

Среди патриархов, ставших предметом особого внимания в религиозной среде древнего иудаизма, особое место принадлежит Еноху. Этому персонажу посвящено всего лишь несколько слов в тексте Книги Бытия 5:18–24, однако он превратился в очень важную фигуру в иудейской литературе периода Второго Храма, так что из краткого отрывка библейского текста выросло детально разработанное предание о нем.[43] К примеру, в Книге юбилеев (2 в. до н. э.)[44] Енох представлен первым из людей, «который научился письму, и знанию, и мудрости» (4:17), и с его именем связана книга о «знамениях неба» (т. е. календарных исчислениях, необходимых для определения времени Юбилеев). Более того, согласно Книге юбилеев, Енох «видел в своем сне» все, что должно случиться «до дня суда», и он также все это записал (4:18–19). «В продолжение шести лет», которые он провел с ангелами Божьими, он узнал «все, что на земле и на небесах» (4:21). В конце концов, он был вознесен с земли на небеса и приведен в сад Эдема «к славе и почести», где он изображен записывающим все человеческие деяния до дня суда (4:23–24), и где «он принес воскурительную жертву» (4:25), что, очевидно, служит указанием на его священническую роль в его новом, прославленном состоянии. В Книге юбилеев 4:17–26 также можно обнаружить указания на то, что существенная часть преданий о Енохе уже сложилась ко времени написания этой книги. В этом тексте содержатся некоторые из основных мотивов, которые связаны также с фигурой Еноха в других древних источниках.[45]

Предание о том, что Енох писал книги, нашло свое отражение также в Книге юбилеев 21:10. В Заветах двенадцати патриархов можно обнаружить множество указаний на произведения, связанные с его именем (см. Завет Симеона 5:4; Завет Левия 10:5; 14:1; Завет Иуды 18:1; Завет Завулона 3:4; Завет Дана 5:6; Завет Неффалима 4:1; Завет Вениамина 9:1).[46] В самом деле, во Второй книге Еноха 10:1–7 говорится о 360 книгах (или 366), написанных Енохом! Его роль небесного писца, записывающего человеческие деяния, упоминается в Завете Авраама 13:21–27 и во Второй книге Еноха 11:37–38; 13:57, 74 (см. также Книгу юбилеев 10:17). В его полномочия входит свидетельствовать против грешников на страшном суде (Книга юбилеев 10:17).[47]

В соответствии с преданием о Енохе как авторе многих книг мы обнаруживаем источники, связанные с его именем. Один из них – широко известная Первая (Эфиопская) книга Еноха, по-видимому, составленная из текстов, датировка которых варьируется от начала второго века до н. э. до первого, а может быть, и третьего века н. э.[48] Существует также Вторая (или Славянская) книга Еноха, еще один источник, очевидно, составленный из ранее созданных текстов, датируемых первым или вторым веками н. э.[49] Такого рода сочинения, отличающиеся значительными размерами, состоят из текстов, написанных разными авторами от имени Еноха на протяжении нескольких веков, что лишний раз служит доказательством важности фигуры Еноха, особенно для людей, стремившихся приоткрыть завесу тайн небесных сфер и последних дней.

Очевидно, на основании утверждения, содержащегося в Быт. 5:24: «ходил Енох пред Богом», получило развитие предание о «праведном Енохе», и благодаря этой праведности он был наделен ролью беспристрастного свидетеля человеческих грехов на страшном суде, записывающего человеческие дела. Библейская фраза: «и не стало его, потому что Бог взял его» (Быт. 5:24), возможно, легла в основу предания о вознесении Еноха на небеса, где он увидел небесные тайны. Разумеется, необходимо принимать во внимание и другие источники, помимо текста Ветхого Завета, оказавшие влияние на формирование предания о Енохе на различных стадиях его развития.[50]

Меня более всего интересуют два способа представления Еноха в качестве главного посредника между Богом и людьми, выраженных следующим образом: (1) путем явной идентификации фигуры Еноха с титулом «Сын Человеческий» в 1 Енох 37–71, где он исполняет мессианскую роль, связанную с раскрытием для людей концепции искупления и эсхатологического суда; и (2) преданием о том, что Енох преобразился в прославленное небесное существо, подобное ангелу, что привело в конечном счете в Третьей книге Еноха к идентификации Еноха с Метатроном, небесным князем.

Енох как сын человеческий

Персонаж, названный «Сыном Человеческим», появляется в нескольких местах той части Первой книги Еноха, которую часто называют Книгой образов (главы 37–71).[51] Этот персонаж очевидно играет очень важную роль, так как мы узнаём из текста о его праведности, знакомстве с небесными тайнами, о его высоком положении при небесном дворе (46:3), о его победе над сильными мира сего и суде над грешниками (46:4–8; 62:9; 63:11; 69:27–29), о Божьих планах относительно его деятельности (48:2–3, 6; 62:7), и о его роли спасителя избранных (48:4–7; 62:14). Более того, тот же самый персонаж, по-видимому, представлен в этих главах книги как «Избранный» и «Помазанник», так как всем трем персонажам, обозначенным этими титулами, свойственны практически идентичные отличительные признаки (см., к примеру, 1 Енох 49:2–4; 51:3–5; 52:4–9; 55:4; 61:4–9; 62:2–16). В каждом случае, когда упоминается этот персонаж, он представлен явно наделенным мессианским статусом, с аллюзиями на тексты из Ветхого Завета, свидетельствующие о его роли в исполнении искупительных чаяний верующих (к примеру, следует отметить текст из 1 Енох 48:4 с аллюзией на Книгу пророка Исайи 42:6; 49:6, где для описания «Сына Человеческого» используются те же определения, что и для представления «Раба Божьего»).

Этот персонаж, по-видимому, исполняет роль судьи от имени Бога («во имя Господа духов», см., например, 1 Енох 55:4) и в таком качестве восседает на престоле, в непосредственной близости от Бога: «В тот день Избранный сядет на престол славы» (45:3; см. также 51:3; 55:4; 61:8; 62:2, 3, 5–6; 70:27).[52] Смысл подобного мотива состоит не в том, что этот персонаж выступает как соперник Бога или превращается во второго бога, а, скорее, в том, что он, по-видимому, выполняет эсхатологические функции, ассоциирующиеся с Богом, становясь, таким образом, главным посредником между Богом и людьми, связанным особенно ярко выраженным способом с процессом воздействия Бога на сотворенный мир.

Связь данного персонажа с мотивом Божьего престола также ассоциируется с концепцией царской власти Давидической династии, нашедшей свое выражение в некоторых текстах Ветхого Завета, где царь похожим образом представлен правящим от имени Бога, и его царский трон уподобляется Божьему престолу (например, Пс. 45:6; или Сир. 47:11, где о Давиде говорится, что Бог «возвысил его власть вовек» и даровал ему «престол славы Израиля»). Следует признать, что изображение фигуры Избранного (и Метатрона в более поздних источниках) на «престоле славы», вполне возможно, основано на традиционном образном строе, некогда ассоциировавшемся с концепцией иудейской монархии, а также на том, что представление некоего персонажа восседающим на подобного рода троне не предполагает его обожествление, а, скорее, служит отличительным признаком этого персонажа, показывая его превосходство над всеми другими Божьими служителями.

Отголоски концепции небесного божественного посредничества особенно отчетливо ощутимы в тексте 1 Енох 46:1–3, где на основе образного строя, заимствованного из Книги пророка Даниила 7:9–14, автор изображает небесный план, в непосредственной близости от Бога, помещая в него «Сына Человеческого»/«Избранного» – ангельского существа, посвященного во все небесные тайны.[53] В этой сцене богоявления автор описывает Бога и «Другого», представленного как существо в облике человека, чье лицо «полно было благодати и подобно одному из святых ангелов», который «открывает все сокровища того, что сокрыто».[54] Автор 46-ой главы Первой книги Еноха, очевидно, воспринимал фигуру из Дан. 7:13–14 как реальное существо с небесными (ангельскими) свойствами и как Божьего избранного посредника между Богом и людьми, выносящего приговоры на эсхатологическом суде. Отражает ли подобного рода интерпретация на самом деле смысл седьмой главы Книги пророка Даниила или представляет собой позднейшее развитие данных мотивов, в любом случае, по моему мнению, подобного рода интерпретация служит свидетельством концепции небесного божественного посредничества, согласно которой, персонаж, наделенный властью и находящийся в непосредственной близости от Бога, действует как его главный полномочный представитель.[55]

В Книге образов из Первой книги Еноха (главы 37–71) соединены мотивы человеческой фигуры из Дан. 7:13–14, образа «Раба» из Книги пророка Исайи 40–55 и Мессии из Давидической династии; кроме того, она заканчивается фразами, в которых Енох представлен могущественной фигурой, названной «тем Сыном человеческим» и «Избранным». В 71-ой главе Первой книги Еноха Енох изображен возносящимся на небеса (71:1, 5), где он встречается с их обитателями (71:1, 7–9) и самим Богом (71:2, 10–13). Еноху сообщается, что он, на самом деле, представляет собой важное действующее лицо, упомянутое в предшествующих главах (71:14–17). Подобные сведения служат явным указанием на то, что образ Еноха из Быт. 5:18–24 в позднейшем предании о нем был превращен в персонажа, вознесенного Богом и назначенного главным посредником ради спасения избранных и их защиты.[56] Даже несмотря на то, что это предание, возможно, сформировалось не ранее конца первого века н. э. (в тот период, к которому, по-видимому, относится создание глав 37–71),[57] представление о Енохе как главном Божьем посреднике служит примером того, как в древнем иудаизме тот или иной персонаж священной истории мог быть превращен в служителя, помогающего Богу в его управлении Миром, подобно визирю при царском дворе.

Енох в роли ангела

Еще один аспект роли Еноха как главного посредника между Богом и людьми состоит в представлении о том, что после его вознесения на небеса он был преображен в ангельское существо и стал главой всего небесного двора, о чем недвусмысленно свидетельствует только текст Третьей книги Еноха (приблизительно датируемой 5-м в. н. э.),[58] где Енох идентифицируется с «Метатроном» (4:2–3), могущественным небесным существом, сведения о котором содержатся также в других древних текстах иудаизма.[59] В главе 4:8–9 этого произведения Бог сообщает небесному воинству, что он избрал Еноха «князем и правителем над вами на небесных высотах» (см. также 10:3–6). В 3 Енох 9 сообщается о преображении Еноха в гигантское существо, такое, что «не было такого сияния, блеска, яркости и красоты», «каковыми бы Он не наделил» это существо, а в 3 Енох 10–12 говорится, что престол Еноха-Метатрона был «подобным трону славы» (10:1), и о его великолепном облачении (12:1–2) и венце (12:3–4), а также о том, что Бог повелел называть Метатрона/ Еноха «Малым Яхве», с аллюзией на текст Исх. 23:20–21 («Мое Имя в нем», 12:5).

Учитывая позднюю датировку Третьей книги Еноха, нам следует быть осмотрительными в восприятии основных идей этой книги как указаний на существование преданий о Енохе в до-христианский период. В самых ранних рассказах о Енохе содержатся сведения о глубоком мистическом опыте Еноха, связанном с его восхождением на небеса, но нет явных указаний на его преображение в ангельское существо. К примеру, в 1 Енох 71:11, в сцене, представляющей созерцание Енохом Бога на небесах, он говорит: «все мое тело сплавилось, и дух мой изменился».[60] Также во 2 Енох 22:5–10 говорится, что Бог воззвал к Еноху: «Встань и стань перед лицом моим во веки» (2 Енох 22:5–6). Бог говорит Михаилу: «Возьми Еноха, и сними с него земные одежды, и умасти елеем благим, и облачи в ризы славы», после чего Енох посмотрел на себя и понял, что он «стал… как один из славных» (2 Енох 22:8–10). Во 2 Енох 24:1–3 Бог призывает Еноха сесть по левую руку и говорит о том, что тайны, неведомые даже для ангелов, станут вскоре раскрытыми для него.[61] Следовательно, можно прийти к выводу, что мистически настроенные иудейские верующие, чьи размышления над своими откровениями нашли свое отражение в Третьей книге Еноха, воспринимали подобного рода сведения как основание для своего представления о преображении Еноха в великое ангельское существо и, по причинам, о которым мы не можем с уверенностью судить, идентифицировали это существо с Метатроном. Тексты, содержащие сведения о Метатроне, возможно, датируются слишком поздним периодом, чтобы служить непосредственными свидетельствами истоков ранней христологии. Я привожу предание о преображении Еноха в Метатрона только в качестве примера интерпретации события вознесения патриархов в древнем иудаизме, совсем не имея в виду, что подобные предания могли оказать влияние на богословие ранних христиан.

Тем не менее, предание о преображение Еноха в Метатрона важно для нашего исследования по трем причинам:

1. Рассказ о превращении Еноха в главного посредника между Богом и людьми, Метатрона, можно сравнить с идентификацией Еноха с «Избранным»/«Сыном человеческим» в 1 Енох 71; отчасти, возможно, эта идентификация и легла в основу концепции преображения Еноха в Метатрона. Енох представляет собой главного посредника, чьи главные обязанности и полномочия связаны, по-видимому, с земными делами, хотя он и представлен в небесной обстановке. Полномочия и роли Метатрона связаны по преимуществу с небесными делами.

2. Представление о преображении Еноха в небесное существо, возможно, основано на особом предании, нашедшем свое отражение в приведенных текстах из Первой и Второй книг Еноха, где можно обнаружить описания особого рода превращений, которые он претерпевает в процессе своего восхождения. В таком случае, следовательно, небезосновательно было бы воспринимать эти тексты как свидетельства раннего предания о Енохе, в котором его описывают не просто как восшедшего на небеса, но также и того, кто был также возвышен и наделен небесной славой.

3. Идея о том, что Енох превратился в небесное существо и был наделен властью, вторичной по отношению только к Богу, также следует рассматривать в связи с богословскими построениями, распространенными в среде древнего иудаизма и относящимися к интерпретации историй о других патриархах. Таким образом, предание о Енохе/Метатроне, хотя и возникшее, по-видимому, в довольно поздний период, возможно, было проявлением своего рода религиозного запроса на веру в вознесенных патриархов, неразрывно связанную с другими преданиями до-христианского иудаизма.[62]

Предания о вознесенном Моисее

Еще один ветхозаветный патриарх, к которому проявлялся большой интерес в рассматриваемый период это Моисей. Так, У. А. Микс приходит к выводу, что «Моисей был самым важным персонажем из всех, упоминаемых в иудейской апологетической литературе эллинистического периода».[63] Учитывая, что этому пророку посвящено огромное количество научных работ в области изучения письменных источников древнего иудаизма,[64] я бы хотел обратить особое внимание только на некоторые свидетельства представления о Моисее как главном посреднике между Богом и людьми.

Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова

Прежде всего, следует отметить посвященный Моисею фрагмент Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова 45:1–5, произведения, написанного на древнееврейском языке иудейским автором палестинского происхождения в начале 2-го в. до н. э.[65] В стихе 45:2 греческий перевод содержит фразу, гласящую, что Бог сделал Моисея «равным в своей славе со святыми [ангелами]».[66] Древнееврейский текст поврежден в этом месте, но в нем, по-видимому, Моисей уподобляется элохим, а этим термином в Еврейской Библии часто обозначается Бог (к примеру, в Быт. 1:1), а иногда ангелы (например, в Пс. 82:1). Древнегреческий переводчик, очевидно, интерпретировал этот термин в смысле «ангелы» (как и в случае перевода в Септуагинте текста Пс. 8:5), однако возможно, что изначально автором предполагалась аллюзия на Исх. 4:16, где Моисей назван «богом» по отношению к Аарону, и Исх. 7:1, где он назван «богом» для фараона.[67] Также о Моисее говорится, что он был избран «среди всего рода человеческого» (Сир. 45:4) и во время восхождения на гору Синай получил закон, находясь «лицом к лицу» с Богом (ст. 5).

Подобного рода утверждения служат указанием на то, что основная часть предания о прославлении Моисея такими возвышенными эпитетами была хорошо известна автору рассматриваемого источника. Составной частью данного предания также, по-видимому, было представление о том, что восхождение Моисея на гору Синай предполагало непосредственное общение с Богом и видение Бога, возможно, даже вознесение Моисея на небеса, как об этом говорится в тексте Псевдо-Филона (11:14; 13:8–9), повествующем, что Моисей «был покрыт невидимым светом, так как он спустился в то место, где сияет свет солнца и луны».[68]

Завет Моисея

В произведении под названием Завет (или Вознесение) Моисея этот пророк представлен как избранный и назначенный «от начала мира быть посредником [по латыни: arbiter] его завета» (1:14; ср. 3:12). Моисей также прославляется как «тот священный дух, достойный Господа… господин мира… божественный пророк, равного которому нет на всей земле, самый прекрасный учитель мира», «защитник» и «великий провозвестник», чьи молитвы на земле служили надежной защитой Израиля (11:16–19). Представление о Моисее как избранном до сотворения мира напоминает аналогичную фигуру «Сына Человеческого» / «Избранного» из текста 1 Енох 48:2–7. Таким образом, становится очевидным, что мотив предопределения мог соотноситься с различными фигурами, воспринимаемыми в их роли главных соратников Бога в деле искупления праведников. Идея об особом предопределении Моисея как того, кто «передал» завет от Бога Израилю, разумеется, служит отражением представления о нем как главном Божьем посреднике.

Эксагоге Иезекииля Трагика

Моисей также представлен главным действующим лицом в сочинении, написанном на греческом языке во 2-м в. до н. э. иудейским писателем Иезекиилем,[69] под названием Эксагоге, от которого сохранилось несколько фрагментов. Основной темой этого драматургического произведения было, по-видимому, освобождение еврейского народа из египетского плена, истории, изложенной в Книге Исхода 1–15. Самое важное для нас место этого сочинения (в издании Г. Джейкобсона строки 68–89) – рассказ Моисея о своем сне его тестю Рагуилу, который затем предлагает свое толкование этого сна.

Моисей повествует о видении на горе Синай «великого трона», достигавшего в высоту «рядов [или «ярусов»] небесного свода», и «возвышенного человека» с короной на голове и скипетром в левой руке. В ответ на знак, поданный ему человеком на троне, Моисей приблизился к нему, после чего получил скипетр и корону, и его возвели на трон, к тому моменту уже освобожденный для него. После своего восшествия на престол Моисей увидел «всю землю вокруг», а также «все, что под землей и над небесами». Затем «множество звезд (plethos asteron)» упало перед ним и прошествовало как будто в боевом порядке, а он «сосчитал их всех»; после этого видения Моисей проснулся (строки 68–82).

За описанием сна следует его толкование Рагуилом (строки 83–89), который говорит о том, что благодаря этому видению предсказывается день, когда Моисей взойдет на «великий престол» и будет «судьей и предводителем для смертных (brabeuseis kai kathegese broton)». Тот факт, что Моисей увидел всю землю, а также нижние и высшие сферы бытия, означает, что он «увидит все, что есть, что было, и что будет (ta t’onta ta tepro tou ta th’hysteron)».

Поскольку текст этого сочинения дошел до нас во фрагментарном состоянии, а также поскольку видение Моисея составлено из символических образов, требующих истолкования, нет ничего удивительного в том, что среди исследователей этого текста существуют большие разногласия. Нет никаких сомнений, что как само видение, так и его толкование Рагуилом пронизаны темой роли Моисея как правителя/предводителя и как пророка/мистического созерцателя,[70] однако по поводу более точной интерпретации всех деталей этого текста ученые расходятся во мнениях. Некоторые из них понимают этот текст как отражение иудейского восприятия Моисея как Божьего наместника (Микс), или даже как обожествленного существа (Р. В. ван дер Хорст), приводя параллели из преданий о Моисее, обнаруженные у Филона, в раввинистической литературе и других источниках.[71]

С другой стороны, недавно некоторые ученые высказали предположение о том, что этот текст следует рассматривать как сознательную критику и опровержение тех самых мотивов мистического восхождения и якобы обожествления, которые Микс и ван дер Хорст считали ключевыми концепциями для интерпретации мысли автора этого сочинения![72]

Существуют и такие тенденции в интерпретации этого произведения, к которым относится работа Карла Холладея, согласно которым в его основе лежат не иудейские апокалиптические и мистические течения, а мотивы классической греческой мифологии о взаимоотношениях Зевса и Аполлона, и что автор намеревался представить Моисея в образе мантического визионера.[73] Я здесь ограничусь некоторыми предположениями, имеющими отношение к предмету моего исследования.

Прежде всего, несмотря на обоснованность указания Холладеем на более широкий литературный и культурный контекст, в котором следует воспринимать как автора, так и его аудиторию (в особенности языческую), по моему мнению, невозможно отрицать иудейское предание о Моисее, лежащее в основе произведения Иезекииля Трагика.[74] Как показал Микс, согласно этому преданию Моисей представлялся в роли царя и пророка, и обе эти темы нашли свое яркое выражение в видении Моисея и его толковании Рагуилом.[75] Учитывая другие свидетельства интереса к фигуре вознесенного Моисея в эллинистический период, будет небезосновательным предположить, что автор данного сочинения знал о концепции вознесенного Моисея и использовал ее в описании видения главного героя, хотя и позволяя себе, по-видимому, довольно свободное обращение с этой традицией.

Во-вторых, что касается разногласий по поводу того, стремился ли Иезекииль точно передать (Микс, ван дер Хорст) или изменить (Джейкобсон) предание о небесном восхождении Моисея, в любом случае данный текст служит свидетельством существования этого предания в то время, когда жил и писал свои сочинения Иезекииль. Исследователи, представляющие обе точки зрения, согласны в том, что Иезекииль был знаком с подобного рода преданием о Моисее, подчеркивая либо сходства, либо различия между рассматриваемым текстом и другими древними иудейскими источниками.

Таким образом, по-видимому, сочинение Эксагоге Иезекииля Трагика следует воспринимать как еще одно указание на существование до-христианского иудейского представления о Моисее как небесном посреднике. Бог ли изображен на престоле или некая небесная фигура, например, великий ангел, представляющий Бога,[76] в любом случае Моисею дарован Богом статус правителя, с непременными символами-атрибутами этого статуса, скипетром и короной. Высокое положение Моисея в иерархии бытия также подчеркивается мотивом поклонения ему со стороны «звезд», выстроившихся перед ним как перед своим предводителем.[77] Звезды, возможно, символизируют народ, над которым Моисей поставлен вожатым и судьей (намекая, возможно, на текст из Быт. 37:9–10, где говорится о сне Иосифа). Или, что, по моему мнению, более вероятно, они представляют небесное воинство, принимающее Моисея в его новом качестве главного посредника между ним и людьми, назначенного Богом. Звезды нередко служат символом ангельских существ в иудейской религиозной традиции (см., к примеру, Иов 38:7), а также они связаны с божественными фигурами в других религиозных традициях.[78]

Мотив восшествия Моисея на престол, предназначенный для него Богом, соотносится с представлением фигуры «Избранного» в Первой книге Еноха, похожим образом восседающего в сцене эсхатологического суда (см. к примеру, 45:3; 51:3; 55:4; 61:8).[79] Космический обзор, дарованный Моисею (строки 77–78: «вся земля… то, что под землей и над небесами») служит параллелью к описанию откровения небесных тайн, дарованного Еноху (см. напр., Книга юбилеев 4:21; 1 Енох 14–36; 72–82). Такого рода мотив служит еще одним указанием на восприятие Моисея как героя, избранного Богом и наделенного важной ролью в процессе управления миром, осуществляемого Богом. Даже если допустить правоту Джейкобсона в его взглядах на то, что Иезекииль стремился опровергнуть идею о даровании обязанности управления миром Моисею и мистического видения всей вселенной, и вместо этого древний трагик намеревался ограничить роль Моисея, представив его земным правителем и пророком, хотя и назначенным Богом, тем не менее Эксагоге, по крайней мере, служит косвенным свидетельством существования предания о Моисее как главном представителе Бога на небесах.[80]

Филон

Более всего свидетельств об интересе к фигуре Моисея в дохристианском иудаизме как о главном посреднике между Богом и людьми обнаруживается в сочинениях Филона Александрийского (ок. 50 г. до н. э. – 50 г. н. э.). Не все свидетельства Филона имеют непосредственное отношение к нашей теме; кроме того, его творчеству посвящены многочисленные исследования специалистов в этой области,[81] так что я постараюсь обратить особое внимание только на представление этого автора о Моисее как главном божественном посреднике.

Разумеется, лучше всего начать обсуждение этой темы с сочинения Филона, посвященного жизни Моисея (О жизни Моисея 1.155–159).[82] Филон пишет о том, что по причине отвержения Моисеем преимуществ, которые предоставлялись ему при дворе фараона, Бог вознаградил Моисея, назначив его «соучастником (koinonon) в Своих Собственных владениях», и «даровал ему весь мир в качестве доли, вполне подходящей для Своего наследника» (1.155). Подтверждая свои слова, Филон говорит, что «все стихии подчинялись ему [Моисею] как своему господину», явно намекая на библейские знамения и чудеса, совершенные по повелению Моисея (1.156). Затем Филон приводит одну из многочисленных аллюзий, содержащихся в его сочинениях, на текст Исх. 7:1, где Моисей назван «богом» (элохим в древнееврейской версии и theos в греческом тексте, которым пользовался Филон; ср. также Исх. 4:16), и утверждает, что Моисей вошел «в темноту, где был Бог, то есть в невидимую, нематериальную и изначально существующую сферу бытия, составляющую основание для всех сотворенных вещей», и там он созерцал «то, что скрыто от взора смертной природы» (1.158).[83] Филон, по-видимому, знаком с преданием, согласно которому восхождение Моисея на гору Синай представляется своего рода непосредственным общением с Богом, возможно, в результате вознесения на небеса.

Из контекста этого отрывка становится вполне очевидным, по моему мнению, что в представлении Филона главный смысл статуса Моисея как «соучастника» Бога состоит в том, что Моисей служит совершенным «образцом» (paradeigma) для всех желающих достичь состояния истинного благочестия (1.158–59). Вполне вероятно также, что Филон таким образом формулирует свою собственную интерпретацию образа Моисея как главного посредника между Богом и людьми, и что он основывается на предании о божественном посредничестве, в котором Моисей воспринимался как Божий наместник и великий визирь.[84]

Подобное предположение можно обосновать, обратившись к интерпретации Филоном текста Втор. 5:31. Повелев израильтянам: «Возвратитесь в шатры свои», Бог выбирает Моисея, говоря ему: «останься со мной», и назначает его глашатаем Божьих заповедей. Толкование Филоном текста Втор. 5:31 служит указанием на то, что он воспринимал слова, обращенные к Моисею, как представляющие собой приглашение к общению с Богом для обретения неких особых свойств. Каждый раз контекст толкования рассматриваемого библейского текста у Филона указывает на то, что он понимает мотив близости с Богом как особый вид духовного состояния, представляя Моисея и его «место» с Богом как пример обретения божественных свойств и качеств, к достижению которых он призывает своих читателей. Вполне вероятно также, что Филон приспосабливает к своим собственным концепциям предание о Моисее как о пророке, предстоящем в особой роли перед Богом, и что Филон не был первым автором, обратившимся к тексту Книги Второзакония для обоснования идеи о том, что Моисей наделен дарованными ему Богом статусом и властью.

К примеру, Филон обращается к тексту Втор. 5:31 в поисках доказательства того, что некоторые люди удостоены Богом особой чести превосходить своими знаниями даже таких патриархов, как Авраам и Исаак (О жертвах Авеля и Каина 8). Бог назначил некоторых людей быть «рядом с Ним Самим», то есть пребывать в том же состоянии совершенства, не подверженного изменениям. Филон продолжает развивать свою мысль относительно природы Моисея (О жертвах Авеля и Каина 9) утверждением о том, что Бог даровал ему нечто, превосходящее особые свойства, присущие царям и правителям: «Он поставил его богом» (eis theon, с явной аллюзией на Исх. 7:1). Затем (О жертвах Авеля и Каина 10) Филон обнаруживает новое свидетельство особого статуса Моисея в тексте Священного Писания, где говорится, что «никто не знает места погребения его» (подразумевая Втор. 34:6). Филон воспринимает это свидетельство как указание на то, что Моисей не претерпел изменений, подобных тем, что испытывают обычные смертные, когда они умирают, также как и Бог всегда остается неизменным.

В рассуждениях о типах человеческих характеров, содержащихся в сочинении О потомстве Каина 27–31 (где Моисей представлен совершенным образцом существа, достигшего общения с Богом в наивысшей степени) Филон обращается к тексту Втор. 5:31 и другим стихам из Ветхого Завета для обоснования своей точки зрения. Филон интерпретирует Втор. 5:31 как указание на то, что Бог позволяет «достойному человеку (ho spoudaios) быть одной с Ним природы (tes heautou physeos), что представляет из себя покой (eremias)» (О жертвах Авеля и Каина 28). Похожие мысли выражены в трактате О гигантах 49, также с привлечением Втор. 5:31. Совершенно очевидно, что текст Втор. 5:31 очень подходил как для теории Филона о восхождении Моисея, так и для изложения его взглядов на природу духовного совершенствования.

Нельзя упустить из виду, что интерпретация Филоном вознесенного в высшие сферы Моисея носит характер этического совершенствования. Согласно Филону, Моисей был обожествлен в том смысле, что он получил особого рода благословение и был наделен божественными качествами, такими как истинный покой и особое знание о природе Бога и его замыслах. Это особое знание воплощено в законе, переданном через Моисея Израилю в наследство. Филон представлял Моисея наделенным подобными качествами в такой мере, что он стал их живым воплощением, «подобно искусной картине, прекрасному и благочестивому произведению искусства, т. е. образцом для всех, желающих подражать ему» (О жизни Моисея 1.158). Моисей был для Филона «главным пророком и главным провозвестником» (archiprophetes kai archangelos, к примеру, Вопросы и Ответы на книгу Бытия 4.8) и «человеком Божьим» (anthropos theou, к примеру, О перемене имен 125–129), но он никогда не превращался в нечто большее, чем одаренный Богом совершенный образец религиозного образа жизни, проповедуемого Филоном. Обладание Моисеем божественными качествами, так что он стал «соучастником» Бога, побуждает других людей «запечатлеть, или стремиться запечатлеть, этот образ в своих душах» (О жизни Моисея 1.159). В случае, если подобное наделение Моисея божественными качествами можно рассматривать как преображение, то к такому преображению Филон призывает также и своих читателей.[85]

Принимая во внимание более широкий контекст иудейских источников, содержащих сведения о Моисее, интерпретация Филоном этого персонажа служит указанием на то, что Филон, по-видимому, адаптировал к своему образу мыслей предание о Моисее как посреднике между Богом и людьми, наделенном славой и почетом. Соответственно, тексты Филона можно рассматривать как свидетельства существования концепции божественного посредничества в древнем иудаизме (в данном случае представленного фигурой Моисея), хотя Филон привнес в это предание о Моисее как божественном посреднике свои собственные апологетические и философские идеи, что становится очевидным из рассмотрения других свидетельств.[86]

Еще один излюбленный Филоном ветхозаветный текст, который он использовал в своих рассуждениях о Моисее, – Исх. 7:1. Вполне возможно, что этот текст подразумевался автором древнееврейского текста Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова 45:2, где Моисей уподобляется элохим, что, по-видимому, служит отражением предания о Моисее как о персонаже, наделенном Богом особом статусом. Поскольку Филон приводит текст Исх. 7:1 десять раз, небезосновательным будет заключить, что, ассоциируя Моисея с титулом «бог», Филон обнаружил основание для своего собственного представления о Моисее как об обожествленном существе, образце благочестия и глубокого проникновения в суть божественной природы.[87] Холладей[88] показал, что при использование текста Исх. 7:1 Филон всегда руководствовался глубоким убеждением в том, что неверно было бы представлять какое то ни было человеческое существо богом в буквальном смысле, при этом стараясь представить Моисея в качестве образца добродетелей, особо важных для Филона. Этот автор разрабатывал концепцию подобного рода добродетелей на основании эллинистических философских представлений о мудром и добродетельном царе.[89]

Самое глубокое понимание того, как Филон интерпретировал термин «бог», применяемый по отношению к Моисею, можно обнаружить в трактате О том, что худшее склонно нападать на лучшее 161–162. Приведя цитату из Исх. 7:1, где Бог говорит Моисею: «Я поставил тебя богом фараону», Филон тут же замечает, что «Моисей не стал таковым в реальности» (161), и продолжает свою мысль примерами значения этого слова, отмечая, «что о мудром человеке говорится как о боге по отношению к глупому», ведь по сравнению с глупым (напр., фараоном) мудреца (напр., Моисея) «можно воспринимать как бога, в соответствии с человеческими способностями мышления и воображения, но не в буквальном смысле» (162).

Э. Р. Гуденаф признавал, что в некоторых местах Филон открыто отвергал идею о реальном обожествлении Моисея, однако этот исследователь утверждал, что Филон не был последователен в данном вопросе, и что в других местах он действительно имел в виду дарование Моисею божественного статуса (в таких текстах, к примеру, как О жертвах Авеля и Каина 9–10; О том, что не всякий добродетельный свободен 43; Вопросы и Ответы на книгу Исход 2.29, 46; О перемене имен 19, 24–26, 127–28; О потомстве Каина 28–30).[90]

Тем не менее, если цитаты, приведенные Гуденафом, проанализировать в их контексте, его интерпретации не выдерживают критики. В каждом из таких случаев терминология обожествления полностью укладывается в нормы аллегорического метода, разработанного Филоном, и при таком подходе образ Моисея воспринимается как образец преимуществ, которые дают человеку благочестие и философские добродетели, играющие очень важную роль в богословской мысли Филона, что вполне убедительно было показано Холладеем.[91] Понять ход мысли Филона зачастую довольно непросто, но было бы ничем не оправданным преувеличением приписывать ему учение о реальном обожествлении Моисея, таком, какое претерпевали герои языческих мифов.

Не более убедительным представляется и утверждение Гуденафа, что частота упоминания слова «бог» по отношению к Моисею свидетельствует о том, «что таким образом подтверждается трактовка Филоном фигуры Моисея».[92] Частота упоминания терминов обожествления, в их применении к Моисею, лучше всего объясняется факторами, выявленными Миксом. Этот исследователь показал, что в своей интерпретации фигуры Моисея Филон соединил мотивы эллинистической концепции идеального «божественного» правителя и иудейского предания о вознесенном Моисее как «божественном наместнике, особом представителе Бога», так как в иудейских преданиях присутствовали представления о восхождении Моисея на гору Синай как о мистическом вознесении к Богу.[93] Микс также приводит вполне обоснованные важные аргументы в пользу подобного рода эллинистических и иудейских преданий в своем исследовании полемических высказываний Филона, направленных против надежд языческих правителей на почитание их как божественных существ.[94] Иначе говоря, многочисленные упоминания терминов обожествления, обнаруживаемые в текстах Филона и относящиеся к Моисею, главным образом обусловлены социальной и политической ситуацией, в которой оказались евреи во времена Филона.

Филон тщательно разрабатывал теорию, с помощью которой он стремился противопоставить претензиям языческих правителей на обожествление пример настоящего царского правления в лице Моисея, единственного персонажа, по праву удостоенного быть наделенным титулом «бог», по причине того, что он был превосходным воплощением добродетелей, необходимых для мудрого правления.

Подобного рода утверждения объясняются не только необходимостью оправдания иудейского сдержанного отношения к претензиям земных властителей на божественный статус (что было широко распространенной практикой в восточных провинциях Римского мира), но также и желанием показать своим собратьям иудеям, что в их собственной религиозной традиции только один персонаж был действительно удостоен чести считаться идеальным правителем.

Соответственно, смысл частого употребления терминологии обожествления по отношению к Моисею состоит в фундаментальном отрицании Филоном признавать за любыми человеческими существами божественный статус (в том числе это относится и к Моисею), а также в его глобальном переосмыслении подобного рода лексики, использованной им для прославления важных в его понимании добродетелей. Терминология обожествления обычно применялась в его время для пропаганды религиозных и политических идей, которые он не мог принять. Филон предпринимал попытки ответить на эти вызовы путем переосмысления подобной терминологии для того, чтобы показать ее правильное применение только в этическом смысле и только по отношению к Моисею, образцовому правителю и законодателю для своего народа.

Подчеркивание Филоном мотива особого отношения Бога к Моисею, даровавшего ему особый статус, основывалось на иудейской религиозной традиции, согласно которой Моисей представлялся как Божий «наместник, особый представитель Бога» (Микс), пример божественного посредничества. Итак, интерпретация фигуры Моисея Филоном была обусловлена факторами, от которых зависело его социальное положение, что обсуждалось нами выше, однако важное место, которое занимает Моисей в творчестве Филона, а также то, с какой легкостью он обращается к библейскому тексту, где он находит свидетельства о Моисее как избранном проводнике Божьих замыслов, предполагает, что ко времени жизни Филона предание о вознесенном Моисее уже вполне сформировалось.[95]

Другие вознесенные патриархи

Разумеется, представление об особой чести, оказанной известным персонажам до-христианского иудаизма, относится и к другим ветхозаветным патриархам (к примеру, Адаму или Аврааму).[96] Для моего исследования я приведу еще один пример, относящийся к мой теории божественного посредничества, а именно источник, который цитирует Ориген под названием Молитва Иосифа, и в приведенной цитате говорится и патриархе Иакове.[97] До нас дошел лишь фрагмент большого произведения,[98] и мы не можем точно установить ни дату этого источника, ни то, с какой целью оно было создано, однако доступный нам фрагмент дает представление об удивительной трактовке фигуры Иакова.

Иаков утверждает, что он – «ангел Божий и правящий дух (angelos theou kai pneuma archikon)», а затем говорит о себе как о «том, кого Бог назвал Израилем, человеком, видящем Бога», «первородном из всех живых существ (protogonos pantos zoou)». Затем Иаков рассказывает о своей встрече с ангелом Уриилом (возможно, имея в виду эпизод из Быт. 32:24–30, где говорится о том, что Иаков боролся с «человеком») и говорит о заявлении Уриила, что «его имя и имя того, кто выше всех ангелов» превосходит имя Иакова. На это заявление Уриила Иаков отвечает, сообщая ему «его [Уриила] имя и то, какая роль ему предназначена среди сынов Божьих» и утверждая, что Уриил – восьмой после Иакова по иерархии (ogdoos emou), и что Иаков – это «Израиль, архангел (archangelos) силы Господней и тысяченачальник (archichiliarchos) среди сынов Божьих», «первый служитель пред Лицом Бога (ho enprosopo theou leitourgosprotos)».

В этом отрывке также, по-видимому, говорится о том, что Иаков/Израиль «спускался на землю» и «обитал среди людей».[99] В своем исследовании этого текста Джонатан З. Смит обратил особое внимание на этот мотив, утверждая, что данный текст может служить свидетельством того, что он назвал «абсолютно основополагающим принципом эллинистических средиземноморских религий», а именно мифа о нисхождении и восхождении небесного обитателя, получившего свое дальнейшее развитие в источниках гностицизма.[100] Я бы хотел только подчеркнуть особую важность титулов, которыми Иаков обозначает себя в этом источнике.

Каково бы ни было происхождение представления о сошествии ангельского существа, которое затем пребывало среди людей, будучи одним из них, вышеупомянутые титулы могут служить красноречивыми примерами выражения концепции божественного посредничества, и в данном случае они связаны с одним из самых главных ветхозаветных патриархов. Такие термины как «тысяченачальник» и «первый служитель» указывают на роль Иакова как главного посредника между Богом и людьми. Титулом «первородный» также ясно обозначен смысл превосходства и первенства во временном отношении. (Смит собрал параллели из древних иудейских источников ко всем терминам, которыми Иаков обозначает себя в этом тексте).[101] Несмотря на то, что в данном случае мы имеем дело всего лишь с фрагментом источника неизвестного происхождения, я придерживаюсь той точки зрения, что в нем обнаруживается еще один пример притягательной силы фигур ветхозаветных патриархов, что следует рассматривать в контексте формирования концепции божественного посредничества. Иначе говоря, Иаков, по-видимому, играет роль, подобную тем, которыми наделены в других источниках Енох и Моисей.

Представление об Иакове как об архангеле можно сравнить с преображением Еноха в небесное существо именуемое Метатроном. В Молитве Иосифа, однако, Иаков, по-видимому, представляется предсуществующим ангельским существом, сошедшим на землю; мотив сошествия на землю появляется здесь как новшество. Следует добавить, что эти два рассматриваемых нами персонажа служат свидетельством того, что три категории концепции божественного посредничества, которые я предложил ранее не стоит принимать как строгое разграничение изучаемого материала, и некоторые из действующих лиц нашей истории могут быть отнесены и к категории вознесенных патриархов, и к категории великих ангелов.[102] Мои три категории имеют значение только в качестве средства организации материала для удобства его рассмотрения, самый главный вывод из которого состоит в том, что многочисленность персонажей, которые наделены ролью главных божественных посредников, служит указанием на широкое распространение предания об управления миром, согласно которому Богу помогает некое вознесенное существо, наделенное этой ролью посредника.

Вознесенные патриархи в контексте иудейской религиозной традиции

В завершении моего обзора историй о вознесенных патриархах, представленных в качестве посредников между Богом и людьми, я бы хотел предложить читателю некоторые мои замечания о смысле рассмотренного нами материала, учитывая два аспекта: (1) значение представления о патриархах как посредниках для религиозного сознания древних иудеев; и (2) влияние, оказанное образами таких прославленных персонажей на религиозную жизнь в практическом смысле, служащую выражением идей и верований адептов древнего иудаизма.

Особое внимание к фигурам ветхозаветных патриархов, вне всяких сомнений, было обусловлено целым рядом религиозных запросов и представлений рассматриваемого периода, что хорошо показано в исследованиях, посвященных преданиям о Моисее (В. Микс) и о Енохе (П. Грело).[103] К примеру, истории о восхождении на небеса и откровениях о небесных тайнах, возможно, имели своей целью укрепить веру читателей в правильность учений, изложенных в источниках, содержащий подобного рода рассказы.

Меня, однако, более всего интересует мотив патриархов, представленных в роли главных посредников между Богом и людьми и изображенных взошедшими на трон или наделенных другими атрибутами, символизирующими их превосходство над всеми остальными Божьими творениями. По моему мнению, эта тема отвечала по крайней мере двум основным религиозным запросам, каждый из которых можно объяснить значимостью рассматриваемых вознесенных персонажей.

1. Образы ветхозаветных патриархов лежали в основе древней иудейской религиозной традиции и наследия. Таким образом, возведение подобных персонажей в ранг главных божественных посредников означало, что среди других религий древнего мира иудейская традиция представлялась наивысшим, истинным откровением Божьего замысла, действительно единственной по-настоящему ценной традицией. Несмотря на то, что подобного рода превосходство можно было показать и с помощью земных примеров, древние иудеи рассматривали небесное восхождение их главных представителей как признак того, что в вышних сферах, в неземных реалиях приоритет был отдан именно их религиозной традиции. В глазах земных правителей иудаизм мог казаться всего лишь одной из религий среди множества других, но для Бога, небесного правителя вселенной, назначить Моисея, Иакова или Еноха своим почетным наместником или визирем действительно означало то, что религиозная традиция, которую они представляли, была истиной, подтвержденной Богом, независимо от любых других представлений об истине. Наше исследование интерпретации Филоном образа Моисея служит одним из примеров того, насколько важными были эти фигуры патриархов в иудаизме рассматриваемого периода.

2. По моему мнению, мотив вознесения патриархов служил для некоторых иудеев основанием их веры в эсхатологическое вознаграждение на небесах, на которое они возлагали большие надежды. Я уже отмечал ранее, что в тексте из Завещания Моисея 10:9, где можно обнаружить обещание избранным, что они будут вознесены «над звездами, где Он [Бог] сам пребывает», вне всяких сомнений, нашли свое подтверждение чаяния многих иудеев в период после плена. Подобным образом и в Дан. 7:27 содержится обещание «святым Всевышнего», что они получат «царство и власть и величие царственное во всей поднебесной», «царство вечное», которому будут повиноваться все властители. В Дан. 7:13–14 мотив восшествия на престол человеческой фигуры на небеса (ангельского существа, или символической фигуры, или земного Мессии) очевидно связан с подобного рода идеей о вознесении избранных. Вполне вероятно, что и восшествие на небеса Моисея или других патриархов воспринималось как прообраз подобного восшествия иудейского верующего, убежденного в правоте своей веры, подтвержденной на основании подобного рода историй.[104] В такого рода мотивах, по всей вероятности, следует искать ответ на вопрос о том, почему истории восшествия патриархов к небесному двору Бога и получения от него особых почестей играли столь важную роль в древних текстах, пронизанных идеей надежды на эсхатологическое спасение.

В случае, если вознесенные патриархи функционировали в основном как представители иудейской религии, и их небесный статус укреплял эту религиозную традицию, предвосхищая вознаграждение избранных, воспринимавших этих патриархов как примеры для личного религиозного опыта, что тогда мы можем сказать о влиянии образов таких вознесенных персонажей на религиозные обряды древних иудеев?

Несмотря на большой интерес к фигурам патриархов в их роли главных божественных посредников в религиозной среде древнего иудаизма периода после плена, нет никаких свидетельств о том, чтобы подобного рода персонажи каким-либо образом влияли на форму иудейского религиозного культа, организованного вокруг поклонения единому Богу.

Самым обстоятельным трудом, предпринятым с целью представить другую точку зрения на данный предмет, служит работа Гуденефа, в которой он попытался обосновать теорию о том, что творчество Филона свидетельствует о «детально разработанной трансформации иудаизма, превращенного в мистическую философию», иудаизма, «настолько подверженного языческому влиянию, что его основные постулаты и принципы превратились в выражение эллинистических мистериальных культов в большей мере, чем все остальные формы иудаизма нам до сих пор известные».[105]

Я уже упоминал кратко об утверждении Гуденафа, считавшего, что Филон не всегда был последователен в своих монотеистических воззрениях, связанных с иудаизмом, и иногда был склонен воспринимать Моисея как действительно обожествленного патриарха. Гуденаф действительно верил в то, что он обнаружил молитву, обращенную к Моисею, среди работ Филона (О сновидениях 1.164–165),[106] в которой выражено обращение к читателю развивать в себе способность к восприятию аллегорического смысла «священных прорицаний», и где Филон взывает к Моисею с просьбой о помощи в его усилиях:

О священный жрец, посвящающий в мистерии (hierophanta), помоги нам и наставь нас на нашем пути, неустанно совершая миропомазание наших очей, до той поры, когда ты приведешь нас к сокрытому свету тайных речений, в которых ты раскрываешь нам потаенную красоту, которую не может узреть непосвященный.

Позднее исследователи большей частью подвергали критике теорию Гуденафа о том, что в учении Филона можно найти иудейскую версию «религии мистических культов»,[107] однако его мнение о том, что Филон воспринимал Моисея «богом», и что приведенный здесь текст представляет собой настоящую молитву, все еще преобладает в научной среде.[108]

По моему мнению, однако, рассматривать этот текст изолированно, не принимая во внимание в целом отношение Филона к проблеме обожествления человеческих существ, и без учета его безоговорочной приверженности идее о едином Боге, означает привнесение в этот текст смысла, глубоко чуждого воззрениям Филона.[109] Воззвание к Моисею, по всей видимости, функционирует как риторический прием, и его истинный смысл состоит в том, что Моисей через «священные прорицания» (Тору) смог преодолеть границы возможностей человеческого ума и побудить равнодушных к более глубокому пониманию текста, им созданного.[110] В любом случае, этот единичный пример молитвы к Моисею едва ли служит свидетельством реального обрядового поклонения Моисею как события религиозной жизни Филона или любого другого иудея того времени.

Вполне допуская большое значение образов вознесенных патриархов в качестве представителей праведных верующих иудеев, я не вижу причин для того, чтобы принимать этот интерес к вознесенным персонажам за отражение какого-либо существенного искажения иудейской веры в единого Бога. Нет никаких свидетельств того, что эти вознесенные патриархи были объектами поклонения в каких-либо иудейских религиозных группах. Как я уже отмечал ранее, исследования в области иудейской религии периода после плена показывают, что объектом культового поклонения был только единый Бог. Использование терминологии обожествления для представления вознесенных патриархов служит указанием на повсеместное распространение в разных формах идеи о том, что у Бога мог быть главный посредник, помогавший ему в управлении миром. Совершенно очевидно, однако, что эта идея никак не влияла на исключительное поклонение единому Богу, что было характерным и отличительным признаком иудаизма в все время его до-христианского существования и в период после плена.

Наконец, следует отметить, что представление о ветхозаветных патриархах как главных избранных посредниках между Богом и людьми имеет некоторое сходство с представлением о вознесенном Иисусе в самом раннем периоде христианства. Тем не менее, Иисус очевидно не был почтенной фигурой, общепризнанным важным представителем иудаизма с древних времен. Таким образом, идея о том, что Бог назначил Иисуса своим главным посредником, просто не могла возникнуть из древней иудейской традиции. Он не представлял собой всего лишь один из примеров попытки утвердить в качестве божественного посредника избранного представителя иудейской религии путем использования для этой цели известной фигуры с очевидными коннотациями. Тем не менее, во многих аспектах раннее христианское представление о вознесении Иисуса основывалось на рассматриваемых нами преданиях и формировалось под их влиянием, но в то же время это было развитие религиозной мысли со своими собственными отличительными признаками. Иудейская традиция предоставляла христианам терминологию и концептуальные модели для формулирования идеи о том, что Иисус был вознесен и поставлен Богом в качестве посредника, исполняющего его волю, однако именно влияние самого служения Иисуса и религиозного опыта первых христиан в значительной мере ощущалось в их убеждении в правоте своей веры.

Более того, убеждение в том, что Иисус стал главным посредником между Богом и людьми, не возникло в результате стремления утвердить значение Израиля с его преданиями в противовес соперничающим религиям, или из желания поверить в то, что вознесение избранного праведника было действительно возможно. В иудейском предании уже существовало достаточно персонажей, которые могли бы отвечать подобного рода запросам, а заявления о том, что они вознеслись на небеса, не представляли собой спорного и слишком смелого вызова, в отличие от веры ранних христиан. В отличие от вознесений ветхозаветных героев, чей авторитет был общепризнанным, применение к распятому Назаретянину терминологии божественного посредничества, по-видимому, основывалось на непосредственном религиозном опыте первых христиан в той же мере, в какой и на традиционных религиозных верованиях и надеждах.

Интересно было бы задаться вопросом о том, были ли другие иудейские группы, в которых их современник почитался бы в той же мере, как и вознесенный Иисус в раннехристианских общинах. Основываясь на доступных нам свидетельствах, самым вероятным ответом было бы отсутствие такого явления.

В первом веке нашей эры были такие фигуры как Досифей и Симон Маг, однако исследования преданий, связанных с подобного рода персонажами, следует воспринимать с большой осторожностью при определении характера развития религиозной мысли, с ними связанной. К примеру, Досифей мог быть чудотворцем и заявлять о своих пророческих способностям, на которых основывалось утверждение о правоте его вести для верующих, что могло иметь отношение к новой интерпретации закона Моисея, однако мы не можем ничего утверждать с какой бы то ни было долей уверенности о том, были ли у него в первом веке какие-либо последователи.[111]

Подобным образом и основные исследования преданий о Симоне Маге показывают, что почти все вопросы, связанные с этой фигурой, остаются открытыми. По-видимому, существовало какое-то культовое поклонение Симону в общинах второго века, однако заявления о том, что поклонение Симону было характерным признаком религиозной среды первого века, и что в подобного рода группах можно проследить влияние самаритянской духовной традиции, следует воспринимать как чисто спекулятивные.[112]

По отношению к этим двум фигурам мы не располагаем никакими безоговорочными свидетельствами, в отличие от текста Нового Завета, из которого становится очевидным, что вера в вознесенного Иисуса быстро получила широкое распространение, и что он стал объектом культового почитания наряду с Богом в христианских общинах первого века. Возможно, существовали другие иудейские секты, в которых современные членам общин люди могли почитаться подобным образом, но такую возможность следует воспринимать как гипотетическую. Подводя итог, можно сказать, что культовое почитание Иисуса не было всего лишь модификацией преданий о божественном посредничестве, но чем-то совершенно особенным с первого момента его появления.

Ангельские существа играли важную роль в религиозном сознании иудеев периода после плена, и этот факт, вряд ли требующих дополнительных пояснений, хорошо известен исследователям.[114] Многочисленные упоминания ангелов в Новом Завете также свидетельствует о том, что вера в подобного рода существ была широко распространена в тех регионах древнего мира, где жили иудеи и ранние христиане.[115] Образ «небесного воинства» представляет собой неотъемлемую часть ветхозаветной традиции (см., например, Книгу Бытия 32:1–2: Книгу Иисуса Навина 5:14, а также часто используемое выражение «Господь сил»), а поздний период иудаизма после плена характеризуется значительно возросшим интересом к особым статусам и обязанностям ангельской свиты Бога и к именам особо выдающихся представителей ангельского мира. Более всего сведений на данную тему содержится в источниках, повествующих о небесных восхождениях ветхозаветных героев.[116]

Наряду с ясно просматриваемой тенденцией к организации ангельских сонмов в некую иерархию, что было характерным признаком иудаизма периода после плена, в этот период возникла необходимость в назначении главного ангела, определенного Богом для руководства над небесной иерархией. При всем различии имен, которыми наделялись главные ангельские фигуры, а также различии способов их представления в древних источниках, самое важное, что стоит отметить – это готовность древних иудеев принять идею о том, что у Бога мог быть главный ангельский служитель, наделенный славой и почетом, во многих аспектах превосходивший остальных ангельских существ и занимавший положение, уступавшее по своей значимости и власти в небесном мире только Богу.

По моему мнению, подобного рода предания о великих ангелах следует рассматривать наряду с текстами и идеями, обсуждавшими в предыдущих главах моей книги, а сам интерес к фигурам великих ангелов служит дополнительным свидетельством существования в рассматриваемый период концепции божественного посредничества. Как и в случае божественных атрибутов и вознесенных патриархов, так и в случае великих ангелов мы обнаруживаем присутствие в иудейском религиозном сознании идеи об особых действующих лицах, представленных в роли Божьего великого визиря или главного служителя, отличающихся от всех остальных творений и тесно связанных с Богом.

Вполне возможно, что представление о великих ангелах было самой ранней формой проявления концепции божественного посредничества, и что фигуры вознесенных патриархов и персонифицированные божественные атрибуты в роли главных посредников между Богом и людьми обязаны своим возникновением и существованием в иудейском религиозном контексте именно идее об особых ангелах, поставленных Богом во главе ангельской иерархии.[117]

Для меня очень важным представляется тот факт, что все три формы, в которых нашла свое выражение концепция божественного посредничества, в том числе и интерес к великим ангелам, составляли неотъемлемую часть иудейской традиции, послужившей религиозным контекстом, в котором возникло и формировалось раннее христианство.

Принимая во внимание, что начало формирования веры в вознесенного Иисуса, получившего место рядом с Богом, следует искать в иудео-христианской среде, где концепция божественного посредничества была широко распространена, нам следует тщательно рассмотреть свидетельства интереса к фигурам великих ангелов в древнем иудаизме.

Великие ангелы в древнем иудаизме

Как я отметил ранее, по моему мнению, образы великих ангелов представляют собой один из важных аспектов концепции божественного посредничества в религии древнего иудаизма, и теперь я обращаюсь к рассмотрению этого аспекта на примере различных иудейских источников. Подобного рода ангельские фигуры названы различными именами и выполняют разнообразные обязанности, однако общим отличительным признаком рассматриваемых нами здесь источников служит идея о самом существовании великого ангела, наделенного Богом властью и почетом, несопоставимыми с другими творениями, так что в иерархии бытия подобные фигуры занимают второе место только по отношению к Богу.

В самом деле, в некоторых текстах образ великого ангела представлен как уникальным способом принимающий участие в передаче миру вести о власти и роли Бога (то есть будучи носителем Божьего Имени). В нашем исследовании мы покажем, как в древней иудейской религии, с ее монотеизмом, отличавшем ее от всех прочих религий, заняла свое место вторая фигура рядом с Богом, а именно великий ангел, без заметных признаков того, чтобы концепция подобной фигуры представляла какую-либо угрозу концепции единого Бога.

Наконец, мы рассмотрим некоторые проблемы, связанные со смыслом такого рода концепции великого ангела. Прежде всего, следует проанализировать ранние иудейские тексты, содержащие сведения о великих ангелах, возможно, служащие отражением религиозного контекста, в котором формировалось раннее христианство.

Как было отмечено ранее, идея о великом ангеле, с его совершенно особым способом общения с Богом, возможно, появилась в результате развития предания об «Ангеле Господнем», известном нам по некоторым историям из Пятикнижия (к примеру, Быт. 16:7–14; 22:11–18; Исх. 14:19–20). Разумеется, упоминание в Книге Исхода 23:20–21 особого ангела, в котором обитало Имя Божье, послужило основой для позднейших иудейских религиозных концепций. Поскольку нас интересует роль образов великих ангелов в источниках, отражающих более поздние стадии развития древней иудейской религии, а не ранние стадии формирования подобных концепций, следует обратиться к текстам, содержащим сведения об иудаизме периода после плена.

Великие ангелы в книгах пророков Иезекииля и Даниила

Небезосновательным было бы предположить, что тексты Книг пророков Иезекииля и Даниила, и в особенности Иезекииля, оказали влияние на формирование более поздних преданий о великих ангелах.[118] Особенно важными в этом отношении представляются тексты из Иез. 1:26–28; 8:2–4 и Дан. 7:9–14; 10:2–9.

В тексте Иез. 8:2–4 можно обнаружить персонажа, чья внешность напоминает описание «Славы Господней» в Иез. 1:26–28. Это фигура с человеческим обликом, огненная в нижней части и сияющая подобно отполированной бронзе в верхней части. Невозможно определить, следует ли воспринимать эту фигуру в 8:2–4 как образ Бога или его вестника, ангела.[119] В случае ангела возникает вопрос, означает ли сходство во внешности этого существа с описанием явления Бога в 1:26–28 то, что этот ангел как-то связан с природой Бога или лишь то, что в данном случае мы имеем дело с феноменом, который В. Циммерли назвал «шаблонным описанием небесного обитателя», в нашем тексте в его применении к ангелу, а в 1:26–28 к Богу.[120] В случае, если фигура в тексте Иез. 8:2–4 представляет собой ангела, следует признать, что нам почти ничего не известно о его статусе и роли, а только то, что он в данном тексте действует в качестве посланника.[121]

Однако, если у нас нет никакой уверенности в том, какова природа этого существа, есть все основания предположить, что этот текст, также как и текст Иез. 1:26–28, оказал большое влияние на формирование образов небесных обитателей в других древних сочинениях. Одним из возможных примеров подобного рода влияния может служить человеческая фигура, представленная в Книге пророка Даниила 10:2–9,[122] также с весьма примечательной внешностью. И в данном случае возникает вопрос о том, представляет ли эта фигура особо значимого ангела или Бога? Следует отметить, что единственное неоспоримое сходство между этой фигурой и образом из Иез. 1:26–28 и 8:2–4 состоит в том, что обе они имеют человеческую форму и части их тел сияют как отполированная бронза. Таким образом, вполне возможно, что текст Иез. 1:26–28 и 8:2–4 в какой-то мере послужил основой для формирования образа, представленного автором Книги пророка Даниила 10, однако этот автор, по-видимому, не стремился к точному совпадению созданного им образа с описанием видения Иезекииля.[123]

Разумеется, сами подробности описания образа из Дан. 10:2–9 производят впечатление важности этого существа, нередко идентифицируемого с ангелом Гавриилом, впервые появляющимся в тексте Дан. 8:15–26 (ср. также 9:21). Кого бы ни представляла эта фигура, одной из причин подробного и впечатляющего описания ее внешнего облика может состоять в том, что видение пророка из текста 10:2–9 служит введением в последнее откровение, дарованное Даниилу, содержащееся в главах 10–12, и в заключении этого откровения читателю представлены события, которые произойдут «в конце дней» (12:13).

Иначе говоря, целью описания впечатляющей внешности рассматриваемой фигуры было возможно, стремление подчеркнуть истинность информации, изложенной этим персонажем. В случае, если (что вполне вероятно) эта фигура представляет ангела, читатель очевидно весьма впечатлен его образом, однако мы не можем извлечь из его описания сколько-нибудь существенной информации о его статусе в небесной иерархии.

Разумеется, описание вознесенного Христа в Откровении Иоанна 1:12–20 в некоторых деталях перекликается с образом из Дан. 10:2–9,[124] однако в более поздние времена способ адаптации христианами терминологии и образного строя 10-й главы Книги пророка Даниила не дает нам представления о том, в каком качестве и статусе следует воспринимать фигуру из рассматриваемого пророчества.

Несколько лучше, однако, дела обстоят в случае с образом архангела Михаила, которого автор пророчества Даниила впервые упоминает в 10:13–21 как «одного из первых князей» (ст. 13). Этот ангел особо выделяется как служитель Бога, исполняющий его повеления (ст. 21). Далее в 12:1, он представлен как «князь великий, стоящий за сынов народа твоего [Израиля]», и читателю сообщается, что в конце времен Михаил «восстанет», что, очевидно, означает его важную роль в окончательном спасении избранных.

И вновь приходится сожалеть о том, что нам предоставлено слишком мало информации. Кто такие другие «первые князья», на которых намекает автор в 10:13 и сколько их? Какую роль исполняет Михаил по отношению к ним? Каковы будут обязанности Михаила, когда он восстанет в последние дни? На все эти вопросы невозможно получить ответ в тексте Книги пророка Даниила. По-видимому, мы имеем дело здесь с одним из этапов развития предания об ангельских «князьях», некоторые из которых, возможно, противостояли Богу (10:13–14, 21), и образ Михаила уже связан с судьбой Израиля, однако ни о чем другом мы не можем утверждать в уверенностью.[125]

Вполне вероятно, что персонаж, представленный фразой «как бы Сын Человеческий» в Дан. 7:13–14, тоже задумывался автором пророчества как образ великого ангела, возможно, Михаила, хотя это всего лишь предположение, с которым многие могли бы не согласиться.[126] Тем не менее, принимаем ли мы эту фигуру как небесное существо или как метафорическое описание одного из «святых Всевышнего» (7:27), в любом случае в тексте Дан. 7:9–14 мы имеем дело с терминологией и образным строем, связанными с концепцией божественного посредничества. В этом тексте можно обнаружить описание персонажа, которому «дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное» (7:14). Более того, следует отметить, что эта фигура наделена своим статусом по воле Божьей, что предполагает сам способ управления миром от лица Бога, те есть в качестве Божьего визиря или главного посредника.

В мои планы не входит дальнейшее обсуждение персонажа из текста Дан. 7:13–14,[127] однако я хотел бы отметить, что описание этой фигуры служит свидетельством того, что древние иудеи во времена Даниила не видели ничего предосудительного в существовании некой важной фигуры, назначенной Богом на роль главного посредника, и такое назначение не несло в себе угрозы почитанию единого Бога.

Таким образом, в пророчествах Иезекииля и Даниила можно обнаружить указания на возникновение интереса к небесным существам, уподобляющимся Богу различными способами. Особенно в пророчестве Даниила, как кажется, концепция божественного посредничества находит свое наиболее яркое выражение, и образ Михаила, возможно, воспринимается в качестве визиря и главного посредника между Богом и людьми.

Образ Михаила в других источниках

В других древних текстах, содержание которых отражает основные тенденции в иудейской религии, можно обнаружить образы особых ангелов, получивших свои имена и наделенных специальными функциями. К примеру, образы Гавриила и Михаила, наряду с другими великими ангельскими фигурами, появляются в Первой книге Еноха (см., напр. 9:1; 10:1, 9; 40:9–10). В одном из источников обнаруживается также очаровательная история ангела Рафаила, представляющего себя как одного из «семи святых ангелов, передающих молитвы святых Вседержителю и входящих с присутствие его славы» (Тов. 12:15). Существуют также другие свидетельства, выделяющие особых ангелов с присущим им статусом среди других существ.

К примеру, можно обнаружить некоторые упоминания о Михаиле, где этот ангел наделен рассматриваемыми качествами и свойствами. Так, во Второй книге Еноха Михаил назван архистратигом (славянская транскрипция греческого слова, означающего «главнокомандующего») Бога (22:6; 33:10; 71:28; 72:5).[128] Похожим титулом Михаил отмечен насколько раз в греческом тексте редакции A Завета Авраама (к примеру, 1:4; 2:2–12), в греческом тексте Третьей книги Варуха (11:6), и, возможно, в Апокрифе об Иосифе и Асенет (14:4–7). Э. П. Сандерс, безусловно, прав, утверждая, что этот термин происходит от титула, который в греческой версии Ветхого Завета применяется по отношению к персонажу, появляющемуся в главе 5:13–15 Книги Иисуса Навина и назвавшему себя «вождем [небесного] воинства Господня».[129]

В Свитке Войны («Войны сынов света против сынов тьмы»; 1QM) из Кумрана событие эсхатологического освобождения избранных предполагает как низвержение «власти нечестивой», так и «помощь навеки», оказанную искупленным людям «властью могучего ангела, для предводительства Михаила», «чтоб возвысить средь божественных (сил) предводительство Михаила, а власть Израиля – над всякой плотью» (1QM 17:6–8).[130]

Упоминание Михаила в связи с эсхатологическим освобождением праведников служит параллелью к тексту из Дан. 12:1–4, и этот мотив следует также рассматривать в свете свидетельства из рукописи 1QM 13:10, где упоминается «Князь Света», назначенный Богом прийти на помощь избранным в последний день, и этого персонажа, возможно, следует идентифицировать с Михаилом.[131]

Во всех этих источниках Михаил выделяется из ряда всех служителей Бога, будучи наделенным особым статусом в небесной иерархии. Из рассмотренных свидетельств становится очевидным, что концепция особой роли Михаила получила широкое развитие в древнем иудаизме, и этот ангел служил выражением идеи о божественном посредничестве, согласно которой особый служитель Бога рассматривался как возведенный до положения приближенного к Богу.[132] По моему мнению, мотив наделения Михаила титулом «главнокомандующего», а также связь торжества избранных с восхождением Михаила служат проявлениями рассматриваемой нами концепции.

Другие свидетельства о великих ангелах

Существуют и другие тексты, в которых упоминаются особенные ангельские существа, причем в их описаниях содержатся выражения, свидетельствующие о присутствии в этих источниках концепции божественного посредничества. По мнению многих исследователей, в некоторых из них имеется в виду образ ангела Михаила. Для цели моего исследования не столь важно определение конкретной ангельской личности, сколько роль и статус, которыми он наделен.

Начнем с персонажа, обнаруживаемого в текстах рукописей Кумрана, а именно Мелхиседека.[133] Образ этого существа вполне отчетливо просматривается в тексте рукописи, известной как 11QMelchizedek, где он представлен действующим в качестве вождя и защитника избранных в период последних дней.[134] Избранные названы в этом тексте «людьми жребия Мелхиседека», и читатель узнает, что он «возвратит их к ним и провозгласит им освобождение, чтобы отпустить [им и искупить] грехи их». Этот Мелхиседек «отомстит су[до]м Гос[пода]» и защитит и спасет избранных «от власти Велиала» (2:4–25).[135] Параллели с функциями Михаила в Дан. 12:1 и другими текстами позволяют предположить, что Михаил и Мелхиседек – это один и тот же персонаж, и такое отождествление принимается многими исследователями.

В той же самой рукописи 11QMelchizedek (2:9–11) приводится свидетельство из Пс. 82 (81):1–2: «Бог стал в сонме богов; среди богов произнес суд» для обоснования эсхатологической деятельности Мелхиседека, что означает применение автором рукописи 11QMelchizedek титула «бог» (элохим) из текста, где обычно интерпретаторы воспринимают его как относящегося действительно к Богу, в данном случае как относящегося к Мелхиседеку, который восстанет. Псалом 82 служит всего лишь одним из свидетельств наряду с другими (такими, напр., как Иса. 61:1–3; 49:8; Дан. 9:25), в помощью которых, как освященных библейским авторитетом, автор рукописи 11QMelchizedek обосновывает эсхатологическую деятельность своего небесного Мелхиседека.

Данный текст служит еще одним свидетельством того факта, что небесное существо, которое иногда именуется Михаилом, иногда Мелхиседеком, функционировало в религиозном сознании Кумранской секты как главный посредник между Богом и людьми или визирь. Более того, этот персонаж обладал таким высоким статусом и был так тесно связан с исполнением Божьей воли, что члены общины могли воспринимать его как обозначенного весьма возвышенными терминами в библейских текстах, такими как «Элохим», в тех местах, в которых обычно читатели воспринимали эти термины как относящиеся к Богу.[136]

Вполне возможно, что узнаванию персоны Мелхиседека в термине, используемом в Пс. 82:1–2 способствовало отождествление Мелхиседека с Михаилом и отражает размышления иудеев над смыслом древнееврейского слова, ставшего именем «Михаил» («Тот, кто подобен Богу»). Каково бы ни было происхождение подобного рода интерпретации рассматриваемого псалма, мы имеем дело с весьма примечательным развитием религиозной мысли древних иудеев. Здесь достаточно будет отметить, что упоминание Мелхиседека в рукописях Кумрана лишний раз подтверждает вывод о том, что концепция божественного посредничества, согласно которой ангел исполнял роль посредника между Богом и людьми и визиря, была неотъемлемой частью древней иудейской религиозной традиции.

Еще одни пример проявления интереса к образу великого ангела в древнем иудаизме можно обнаружить в Откровении Авраама.[137] В этом произведении рассказывается о конфликте Авраама в Месопотамии с его отцом, приверженцем идолопоклонства (главы 1–8), после чего следует апокалиптическая часть, в которой пространно повествуется об откровении Бога, поведавшего тайны о себе и своих намерениях (главы 9 – 32).

После того как Бог впервые обращается к Аврааму с небес (глава 9) он повелевает персонажу, которого зовут Иаоил следующее: «Иди, Иаоил, одноименный моему непроизносимому имени. Освяти этого мужа и укрепи его от страха!» (10:3–4).

Имя этого персонажа, возможно, представляет собой соединение двух хорошо известных древнееврейских терминов, служащих для обозначения Бога, а именно Яхве и Эл.[138] Кроме того, ангел представляет себя как существо, уполномоченное Богом и говорит, что его укрепляет Божья «сила из среды Неизреченного, сочетавшего во мне свои имена», чтобы он осуществлял свою власть, включающую управление Хаййот «Живущими», окружающими Божий престол, а также «Левиафанами» (10:8–17; также ср. 18:1–12). Ангел заканчивает свою речь, говоря, что он назначен Богом быть «с тобой [Авраамом] и с народом, которому уготовлено произойти от тебя» (10:17).

Мотив обитания Божьего «Имени» в ангеле, по-видимому, восходит к тексту Исх. 23:20–21, где говорится о том, что Бог обещает послать ангела для того, чтобы вывести народ Израиль в место, приготовленное ему, и предупреждает израильтян не восставать против этого ангела, «ибо имя Мое в Нем». Принимая во внимание огромную важность концепции Имени Божьего в древней иудейской религиозной традиции, определение ангела Иаоила как того, в ком обитает Божье Имя предполагает, что этому персонажу был дарован исключительный статус в Божьей небесной иерархии, и он был поставлен, возможно, выше всех, за исключением самого Бога.[139]

Следует отметить описание ангела Иаоила в 11:1–4: тело его было подобно сапфиру, лицо подобно хризолиту, а «волосы на голове его как снег». На голове его был некий головной убор (священническая тиара, которая была «подобна радуге в облаках»), и он был одет в пурпуровое облачение, а в правой руке у него был золотой жезл.

Некоторые детали этого описания напоминают видения, представленные в пророчествах Иезекииля (1:26–28) и Даниила (7:9; 10:5–6), хотя здесь мы не находим никаких прямых заимствований из библейских описаний видений. Не идентифицируя непосредственно образ Иаоила ни с одной из фигур библейских пророческих видений, автор рассматриваемого произведения намеревался скорее всего указать в более общем плане на связь Иаоила с библейскими фигурами.

Две детали описания Иаоила очень важны для нашего исследования, а именно: его волосы «как снег» и золотой жезл (или скипетр) в его правой руке. Первая деталь напоминает описание Бога в Дан. 7:9 и может восприниматься как попытка графически представить статус Иаоила как второго лица в подчинении к Бога, присущий ему благодаря Божьему Имени, обитающему в нем. Золотой жезл, деталь, не встречающаяся в библейских описаниях видений, также, по-видимому, служит указанием на статус Иаоила как ангела, обладающего властью, дарованной ему Богом.[140]

Учитывая данные из всех этих описаний можно предположить, что в данном случае мы имеем дело с еще одним важным для нашего исследования примером проявления концепции божественного посредничества. В случае, если, как полагают многие исследователи, в Откровении Авраама нашла свое отражение иудейская традиция, тогда в образе Иаоила мы узнает еще одного из великих ангелов, воспринимавшихся древними иудеями как Божий визирь или главный посредник.

Существуют и другие примеры проявления концепции божественного посредничества. К примеру, в Апокалипсисе Софонии мы обнаруживаем образ Еремиила (6:11–15), чей вид представляется столь прославленным, что у мистика, его увидевшего, возникает сначала ощущение, что он увидел Бога.[141] Лицо этого ангела сияло «подобно лучам солнца в своей славе». На нем было нечто подобное «золотому поясу… на его чреслах» и ноги его «были подобны бронзе, расплавленной в огне». Подобные детали, возможно, служат указаниями то, что перед нами приводящее в благоговейный трепет существо; эти детали также в общем и целом вызывают в памяти сравнение с описаниями библейских видений небесных существ. Что касается статуса этого ангела и его роли на небесах, в тексте сообщается о его положении «над бездной Ада». Не совсем ясно, представлял ли автор этого сочинения Еремиила в качестве главного посредника между Богом и людьми, однако описание внешности этого ангела и ее воздействия на увидевшего его мистика, разумеется, указывает на то, что это существо обладает важным статусом на небесах.

Еще один пример рассматриваемой нами концепции можно обнаружить в Апокрифе об Иосифе и Асенет, источнике, возможно, происходящем из среды грекоязычных евреев и написанном приблизительно в период между 100 г. до н. э. и 150 г. н. э.[142] В этом сочинении после рассказа о встрече Иосифа и Асенет, египетской девушки, в конце концов, ставшей женой Иосифа (главы 1–9), говорится о раскаянии Асенет в ее приверженности языческой религии (главы 10–13). Затем появляется небесное существо, заверяющее ее в том, что она принята Богом (главы 14–17). Это существо обладает человеческим обликом, однако «лик его подобен молнии, и очи его блистают, как солнце», «и власы на главе его – словно пламя огня». От его рук и ног летят искры, «а руки и ноги – как железо, в огне раскаленное» (14:9–10). Он представляет себя как «князя дома Господня и вождя воинства Всевышнего» (14:8). Как и Иосиф, этот ангел предстает в одеянии длинном, в венке и «с жезлом царским» (14:9). Очевидно, что его статус на небесах подобен статусу библейского Иосифа в Египте, и он занимает «второе место только по отношению к высшему правителю».[143]

Когда Асенет попыталась узнать имя этого ангела, как она объяснила, «чтобы мне хвалить и славить тебя вечно» (15:11–12), он отказался сообщить ей его. Тем не менее, ангел подтвердил, что его имя вписано «в Книгу Всевышнего», и что оно появилось там «прежде всех имен», так как он – «князь дома Всевышнего». В мотиве отказа ангела от проявления по отношению к нему почтения со стороны Асенет в форме культового поклонения, которое она хотела выказать, можно уловить отражение иудейской веры в то, что такое почитание может относиться только к Богу. Однако сам характер представления ангела в этом сочинении также служит примером проявления концепции божественного посредничества в рамках древнего иудейского монотеизма. Вполне возможно, этот ангел – не кто иной как Михаил, как считает Кристоф Бурхард, но для нашего исследования личность ангела представляется менее значимой, чем его статус.[144] Каково бы ни было имя этого ангела, из его описания и рассказа о себе становится ясно, что он выступает в статусе визиря и главного служителя Бога.

Выводы. В различных текстах, в которых можно обнаружить отражение древней иудейской религиозной традиции, великие ангелы представлены в роли главных Божьих служителей, и описания этих ангельских фигур выглядят весьма примечательным образом. Возможно, самыми интересными из таких ангелов представляются Иаоил, в котором обитает Божье Имя, и Мелхиседек, который идентифицируется с Элохим из Псалма 82. Таким образом, можно утверждать, что в древнем иудаизме обнаруживается присутствие идеи о том, что при Боге совершал служение особый ангел, превосходящий все остальные существа, чьи власть и статус обеспечивали ему положение, вторичное только по отношению к Богу, и который в некоторой степени был причастен к божьей славе.

Именно такого рода ангельские фигуры имеют отношение к исследованию статуса вознесенного Иисуса в понимании первых христиан. Фигура великого ангела в приведенных здесь текстах не представляет из себя всего лишь ангельское существо, и его деятельность возвышает его над другими ангелами. По крайней мере в некоторых текстах подобные фигуры, выступают в роли, подобной Божьему визирю, действуя от имени Бога и со всеми полномочиями, данными им Богом для исполнения их обязанностей. Иначе говоря, фигура великого ангела в этих текстах занимает положение возле Бога, что напоминает в некотором роде статус, которым был наделен вознесенный Иисус в ранних христианских общинах.

Для меня ключевой вопрос состоит не в том, воспринимался ли вознесенный Иисус первыми христианами как ангел, а в том, основывалось ли их понимание дарованного ему статуса после его вознесения на концепции великого ангела, рассматриваемой в данном исследовании. По моему мнению, представления о великих ангелах и другие проявления концепции божественного посредничества, рассматриваемые в этой книге, послужили для первых христиан основой для веры в то, что воскресший Христос занял место рядом с Богом, без опровержения их монотеистических взглядов.

В то же время, по-видимому, поклонение Христу, осуществляемое первыми христианами, было отмечено отчетливым бинитарным характером, что отличало их от всех известных форм благочестия традиционного иудаизма того времени. Также можно предположить, что включение поклонения вознесенному Иисусу в религиозную жизнь первых христиан представляло собой вполне ощутимое изменение, отграничивавшее их от древней иудейской монотеистической традиции. Прежде, чем обратиться к обсуждению этой проблемы, нам следует рассмотреть возможные ответы на вопрос, служит ли представление о великих ангелах указанием на то, что древняя религиозная традиция иудаизма уже претерпела серьезные изменения, пошатнувшие устои присущей ей веры в единого Бога.

Связь великих ангелов с Богом

В рассмотренных нами текстах можно обнаружить свидетельства того факта, что многие древние иудеи приняли концепцию великого ангела, близкого к Богу.[145] Принимая во внимание способ, которым подобного рода фигура была представлена, можно задаться вопросом, что стояло за интересом, проявлявшимся к этим небесным существам, и представлял ли собой этот интерес существенное изменение в религиозном сознании иудеев с их характерной для древнего иудаизма особо важной верой в единого Бога.

В моем обсуждении предположений исследователей о том, что почитание ангелов было характерным признаком иудаизма греко-римского периода, я постарался показать, что подобные мнения не основаны на реальных фактах, и что доступные нам свидетельства иудейского благочестия совершенно недвусмысленно указывают на то, что религия иудеев по-прежнему была отмечена строго монотеистическим характером, с поклонением только единому Богу. Гипотеза о том, что древнее иудейское благочестие претерпело изменения из-за ощущения отдаленности Бога, не выдерживает критики, так как благочестивые иудеи греко-римского периода воспринимали Бога как непосредственно связанного с их повседневными заботами и близкого к ним благодаря их молитвам и другим формам культового поклонения. Их интерес к ангелам не представлял собой разрушения монотеистической веры; напротив, их интерес к ангельской свите Бога, возможно, возник из стремления представить Бога как могущественного властителя над всем сотворенным миром.

Подобного рода стремление иудеев воспринимать и изображать царскую власть Бога возникло под влиянием способов управления, характерных для имперских режимов, существовавших в то время, которые они могли наблюдать в реальной жизни. Соответственно, Бог представлялся осуществляющим свои помыслы посредством большой свиты небесных служителей, зачастую изображавшейся в виде хорошо организованной иерархии из различных рангов этих служителей, по образцу организации двора великих земных правителей. В этом проявлялось стремление к яркому выражению их веры в то, что Бог – это великий правитель над всеми существами, и ничто во всей вселенной не могло не подчиняться его законной власти. Возможно, такое восприятие свидетельствует о том, что обстоятельства жизни того времени, по-видимому, представляли собой угрозу вере в Божью заботу о людях и власть над ними, однако благодаря интересу к ангельским сонмам верующий стремились противостоять подобному вызову, представляя Бога как истинного царя над всем сотворенным миром. Упоминания о великих ангелах появляются в текстах, где особенно ярко выражена преданность авторов их монотеистическому благочестию.

Достаточно привести один пример, напомнив о текстах, где говорится об ангеле Михаиле, таких как Вторая книга Еноха, в которой Михаил представлен Божьим архистратигом, а природе единого Бога при этом ничто не угрожает. Читатель узнает, что праведные – это те, «которые пред лицом Господа ходят и ему одному служат» (2 Енох 9).[146] Достигнув вершины в своем восхождении, Енох поднимается на десятое небо и видит «издалека Господа, сидящего на престоле своем», в запредельных высотах над всеми небесными силами, и его беспрестанно славят херувимы и серафимы (2 Енох 20–21).

Эта сцена, в которой представлено почитание только одного Бога, по всей вероятности, служит отражением отношения к культовому почитанию Бога со стороны автора этого сочинения и его религиозных собратьев. Следует отметить, что в тексте 2 Енох 33:4–10 Бог уверяет, что он творит все в этом мире, и что ничто не может противостоять ему, выражая это такими словами: «нет <мне> советника, ни помощника». Особо следует подчеркнуть, что Михаил представлен здесь в качестве главного служителя Бога, однако вера в единого Бога остается неприкосновенной.

Подобным образом и в Откровении Авраама (10:4–17; 11:1–

3) мы не наблюдаем никакого смешения концепций ангела Иаоила и Бога. Напротив, Иаоил готовит Авраама к принятию откровения, которое должен даровать ему Бог, предупреждая его об опасностях (16:1–4), и приводит Авраама к почитанию Бога, когда он действительно открывается Аврааму (17:1–21). В самом деле, очень важно, что при появлении Бога этот могущественный ангел встраивается в иерархию других существ и служителей Бога, принимая участие в поклонении Богу, единственному, кто достоин поклонения, согласно автору данного произведения. Образ Иаоила, в котором обитает Божье Имя, служит весьма многозначительным указанием на статус этого ангела, особенно по сравнению с другими представителями небесной свиты, однако в данном тексте не содержится никаких указаний на то, что Божье Имя «в» Иаоиле каким-то образом обожествляет его в том смысле, чтобы сделать его объектом культового поклонения.[147]

Более того, в Апокалипсисе Софонии (6:11–15) «великий ангел Еремиил», обладающий такой примечательной внешностью, что мистик по ошибке принимает его сначала за Бога, предупреждает его: «Будь осторожен. Не поклоняйся мне. Я не Господь Всемогущий» (6:15). В данном случае, когда дело доходит до ритуальных иудейских обрядов почитания Бога, разграничение между Богом и любым из могущественных ангелов проводится со всей четкостью. Подобное предупреждение, как то, что было высказано Еремиилом, может означать, что автор этого сочинения был, по той или иной причине, уверен в возможности злоупотребления концепцией великого ангела. Недвусмысленно принимая предание о великом ангеле, автор противостоял любой идее о том, что такое существо может служить предметом поклонения для благочестивого верующего.

Следует вновь упомянуть свидетельство из Апокрифа об Иосифе и Асенет, где ангел явно выступает в качестве представителя концепции великих ангельских существ; его облачение и внешность (14:9–10), его способ представления себя (14:8; 15:12) определяют его как существо, занимающее второе место после Бога. Однако отказ ангела назвать все имя, чтобы Асенет могла «хвалить и славить» его, означает, что это существо не следует путать с Богом, и оно не должно становиться объектом культового почитания, которое должно относиться только к Богу. Более того, в другом месте этого сочинения проводится строгое разграничение между евреями, почитающими только истинного Бога, и египтянами, с их поклонением многим богам. Это противопоставление особенно ярко выражено в двух монологах Асенет (11:3–14,16–18) и в ее молитвах раскаяния (главы 12–13), в которых она постоянно подчеркивает свой отказ от прежнего почитания любого другого Бога кроме Господа (11:4, 16–17; 12:5–9,12–13; 13:11). Учитывая все эти замечания, становится понятным, что Апокриф об Иосифе и Асенет может служить еще одним свидетельством принятия концепции великого ангела, занимающего место, вторичное только по отношению к Богу, и в то же время твердой веры в единого Бога.

Следует отметить также, что в текстах рукописей Кумрана можно обнаружить соединение интереса к небесным главным посредникам с твердой верой в единого Бога как единственного достойного предмета культового поклонения (например, в случае с концепциями Михаила и Мелхиседека). Возможно, еще более удивительным выглядит тот факт, что в текстах, принадлежащих Кумранской секте, отделившейся от религиозной жизни большинства еврейского народа, не содержится никаких указаний на то, что какой-либо Божий ангел мог стать предметом культового почитания, что относится даже к такой великой ангельской фигуре как Михаил/Мелхиседек.

Конец ознакомительного фрагмента.