Научная объективность и ее контексты. Глава 1. Исторический и философский фон (Эвандро Агацци, 2014)

1.1. Объективность как замена истинности в современной науке

Отношение к науке сегодня гораздо сдержаннее, чем в прошлом, или же, как могли бы сказать некоторые, не столь наивно, как раньше, поскольку наука уже не рассматривается как подходящий страж истины о природе или, говоря более общо, о различных областях, на которые распространилась наука. Мы рассмотрим некоторые из причин, объясняющих прежнее отношение к науке. Вместо этой, когда-то широко распространенной точки зрения сегодня мы обнаруживаем другую позицию, не менее глубоко укорененную как среди профессиональных ученых, так и среди разных культурных людей, а именно, что утверждения науки, хотя и не заслуживают просто названия истинных, тем не менее могут считаться объективными[1].

Такого рода замещение истинности объективностью нелегко понять, и мы специально займемся им позднее в этой книге, но в данный момент подчеркнем тот факт, что такое переосмысление научного знания ни соответствует обесценению самой науки, ни предполагает его. Напротив, легко можно показать, что наука стала прямо-таки парадигмой, образцом строгого знания, или что, по крайней мере по мнению многих ученых, единственным знанием, заслуживающим этого названия, является научное знание, когда знание рассматривается как нечто отличное от, например, эмоциональных, художественных, религиозных и других подобных установок по отношению к реальности. Заметим, что в то время как в начале XX в. только такие области исследований, как математика, физика, химия, биология и, возможно, психология, считались науками, теперь мы довольно уверенно говорим о науке экономике, политической науке, филологии, истории и т. д. Другими словами, сегодня возможной отраслью научного знания признается любая область исследований, если ими занимаются в соответствии с определенными стандартами строгости, а это значит, что наука теперь характеризуется не тем, что она исследует, а тем, как она это делает. Этот переход от упора на содержание к упору на метод, конечно, затруднил задачу правильного понимания научной объективности, поскольку это пренебрежение предметом науки постепенно побудило многих ученых утверждать, что наука собственно и не интересуется своими объектами, а объективна только в том смысле, что придерживается определенных формальных или методологических требований. Мы рассмотрим, является ли этот подход к пониманию объективности здравым, но пока что просто примем его как фактическое отображение того, что часто понимается под научной объективностью. Но, сделав такой шаг, мы вскоре столкнемся с конфликтом между объективностью и истинностью, поскольку нет места для истины в собственном смысле, если мы не учитываем ничего в каком-то смысле внешнего по отношению к дискурсу или отличного от него.

Для большей точности мы отметим, что выше мы указали два признака, характеризующие современное понятие науки: объективность и строгость. И отнюдь не очевидно, что эти два требования синонимичны или что объективность «сводится» к строгости. В самом деле, традиционное представление (восходящее к Платону и Аристотелю и продержавшееся на Западе вплоть до эпохи Возрождения) определяло науку двумя четкими признаками: истинностью и строгостью. Представление о науке как порождающей знание такого рода, который заслуживает высшей оценки, возникло в греческой философии постепенно как требование, чтобы это знание было не только знанием того, что имеет место, но также и знанием оснований, по которым это имеет место. Это «указание основания» (logon didonai) вскоре привело к традиционному идеалу науки как доказательного дискурса – такого дискурса, в котором приводятся логически неоспоримые доказательства того, что утверждается, – и мы справедливо можем видеть в этом требовании первую характеристику понятия строгости, которая должна сопровождать истину в науке (оставляя пока в стороне вопрос о том, какими должны быть эти основания). Именно поэтому чисто эмпирическое или дескриптивное знание (даже если оно верно) не может считаться наукой, но историей в очень широком смысле (с которым легко можно согласовать понятие «естественной истории»). В свете этого мы видим, что требование строгости постоянно характеризовало идею науки на протяжении всей истории западной цивилизации и от первоначального требования логически доказывать истинность некоторых утверждений (исходя из более базовых истин, которые могли бы послужить для них основанием) перешло в требование надежно удостовериться в них. В этом смысле развитие «эмпирических» методов естественных наук не в меньшей степени, чем в области филологических, исторических, социологических и психологических исследований, относится к этому расширению понятия строгости (и науки). Однако уточнения в погоне за математической строгостью, характерные для истории математики за последние два столетия, в равной мере выражают развитие требований строгости, постоянно свойственные науке.

В результате мы должны признать, что в то время как наука понимается теперь как дающая знание, обладающее и объективностью, и строгостью, только первый аспект, т. е. объективность, составляет действительную новизну по отношению к прошлому. Однако, по крайней мере отчасти из-за убывающей веры в требование истинности, новое понятие объективности приобрело тенденцию отождествляться с понятием строгости. Эта тенденция оказалась особенно влиятельной в сфере математики в силу преобладания в ней формалистического подхода и не достигла того же в области эмпирических наук. В предлагаемой книге мы сосредоточимся почти исключительно на проблеме научной объективности – не потому, что мы недооцениваем центральную роль строгости в науке, и не потому, что не понимаем, насколько нерасторжимо тесно связаны строгость и объективность, а просто потому, что некоторые проблемы, не связанные с вопросом о строгости, связаны с понятием объективности. Мы могли бы попытаться очертить это различие, сказав, что научная строгость все еще соответствует выполнению требования «указывать основания» для всего, что высказывается в науке (т. е. требуется четко формулировать, как и почему вы пришли к данному конкретному утверждению), в то время как объективность соответствует скорее прояснению того, что вы хотите сказать, – смысла и содержания ваших утверждений. Из сказанного выше становится также ясным, почему, говоря о науке вообще, мы будем иметь в виду эмпирическую науку – объективность в математике (как нечто отличное от чистой строгости) потребовала бы гораздо более подробного обсуждения[2].

В соответствии с только что предложенными пояснениями мы попытаемся понять, какого рода изменения имели место в нашем понимании того, что наука говорит, что она может знать и о чем она, а для этого нам потребуется краткий исторический анализ. Прежде всего надо признать, что наука Нового времени, возникшая из «галилеевской революции», имела определенные антиэссенциалистские и антисубстанционалистские черты, резко отличавшие ее от распространенных в то время философских установок. Предложения Галилея заботиться не о «сущности» физических реальностей («природных субстанций», по его выражению), а только о некоторых из проявляемых ими «свойств» («affections») и заниматься не окончательными причинами эмпирических явлений, а только поисками их простых математических описаний – не только подсказывали позицию интеллектуальной скромности, но также и точно указывали конкретную методологию, которой следовали Ньютон (во всяком случае в «Principia») и создатели «новой науки» механики (как ее называл Галилей)[3].

Возникшая в действительности наука оказалась настолько могущественной в предсказывании и объяснении фактов в столь многих областях исследования (от затрагивавших самые обычные события повседневной жизни до космологических проблем небесной механики), что – после менее ста лет столь внушительных достижений – люди стали склонны верить, к концу XVIII столетия, что эта наука дала человечеству единственное аутентичное средство исследования подлинной структуры физической реальности, достигнув таким образом той цели, к которой «традиционная» философия природы безуспешно стремилась много столетий. В результате родилась некоторого рода метафизика науки, самым явным выражением которой стало так называемое механистическое мировоззрение XIX в.[4]

Механика считалась не только основной ветвью физики, но и ключом к интерпретации любого природного явления, поскольку ее принципы получили широчайшее применение и считались имеющими неограниченную применимость. И была предпринята попытка свести все традиционные разделы физики, такие как акустика, оптика и теория тепла, к механике, т. е. исследовать эти области, исходя из предположения, что их базовыми понятиями должны быть понятия движения материальных частиц или материального эфира под влиянием тех или иных сил. Такая же попытка была предпринята при возникновении электродинамики путем создания различных сложных «механических моделей» «электромагнитного эфира». Эта часть истории известна настолько хорошо, что мы можем не вдаваться здесь в детали[5].

Мы вкратце напомнили эти факты, чтобы подчеркнуть, что в течение XIX столетия наука рассматривалась и как исследование, полностью ангажированное онтологически, и как хранитель вечной истины о физической реальности.

Хорошо известно, что это фундаментальное представление о реальности претерпело радикальный кризис в последние десятилетия XIX и в первые годы XX в. вследствие затруднений, впервые появившихся в электродинамике и термодинамике, а затем вновь возникших как следствие развития теорий относительности и квантов. Этот кризис потряс многих ученых и постепенно привел многих из них к глубокому пересмотру своего отношения к научному знанию как таковому. Потому что изменились не только категории любой физической картины мира, но практически каждое понятие старой, механистической физики подверглось радикальному пересмотру. Эти перемены привели к двум основным последствиям. Во-первых, эти механистические понятия оказались вовсе не такими онтологически верными и надежными, как в это верили ученые старшего поколения; а во-вторых, возникли исключительно серьезные трудности в вопросе о возможности построения умопостигаемой картины микромира. Таким образом, физики вскоре привыкли к мысли о том, что в их задачу не входит формулировать интуитивное онтологическое представление или картину своей области исследования, а это привело к неверию в представление о физике как описании реального мира, поскольку очевидно нельзя было даже говорить о соответствии внутренней структуры микромира его научной картине, поскольку такой картины невозможно было даже предложить. В результате сначала физика, а за ней и другие науки отказались от онтологической ангажированности, более или менее в духе кантовского отрицания возможности познать ноумен, «вещь-в-себе», так что прежнюю веру в способность науки дать нам знание о действительности сменил некоторый набор эпистемологических позиций, в том смысле, что эту способность, без особых обоснований, признавали за эмпирической частью научного знания, но не за ее теоретической частью. Чтобы с полной ясностью представить эти проблемы, нам следовало бы рассмотреть различие между научным эмпиризмом и научным реализмом, как и другие связанные с этим вопросы, но мы не чувствуем себя обязанными делать это сейчас, поскольку собираемся обсудить эти вопросы в оставшейся части книги. Поэтому мы ограничимся здесь немногими общими замечаниями.

Некоторые ученые (которых мы можем назвать сторонниками некоторой формы эмпиризма/позитивизма) заняли чисто прагматистскую или «инструменталистскую» позицию; это значит, что они оставляли науке гораздо более скромную цель – дать людям полезные инструкции о том, как успешно вести себя в своих отношениях с природой, как делать надежные предсказания по поводу некоторых интересных фактов, как организовывать разные порции информации, которые мы можем получить из опыта, из эмпирических данных и т. д.[6]

Другие хотели сохранить верность идее науки как когнитивного предприятия; но они склонялись к феноменалистической эпистемологии. Они не претендовали на то, что наука должна иметь дело с реальностью, а скорее принимали, что она может ограничить свои интересы некоторым специфическим миром явлений (феноменов). Феномены здесь следует понимать как образующие область интеллектуальных конструкций, связанных с опытом особыми внутренними и внешними условиями – условиями, которые в то же время не дают им стать спекулятивными. Эта линия мысли помимо того, что она включала явные элементы философии Канта, имела также некоторых важных предшественников из числа ученых XIX в. (таких, как Гельмгольц и Герц), но она обрела новую силу в положении вещей, обусловленном квантовой механикой[7].

Одна из наиболее характерных черт квантовой механики состоит, конечно, в том, что невозможно представить себе объект, который оставался бы не затронутым самим процессом его наблюдения или применяемыми к нему процедурами измерения. В соответствующей литературе стало обычным говорить, что в микрофизике определенно нет никакой возможности отделить «субъект» от «объекта», так чтобы иметь возможность приписывать каждому из них отдельные конкретные измеримые количества в одно и то же время. Это положение вещей часто описывали, говоря, что мы никогда не имеем дело с природой, но всегда с взаимоотношением природы с человеком. С этой точки зрения было очень соблазнительно отождествить эту новую структуру, это неразличимое единство субъекта и объекта с «явлением, или «феноменом», который новая наука должна была считать своим собственным предметом[8].

Ясно, что с обеих очерченных выше позиций наука предстает не занимающейся более описанием реальности (поскольку согласно одному взгляду она имеет не дескриптивную, а прагматическую цель, а согласно другому – она сохраняет свои дескриптивные намерения, но неспособна добраться до самой реальности). Кажется, что еще в меньшей степени целью ее является объяснять явления в терминах некоей лежащей за ними реальности (что составляет суть спора эмпириков с реалистами). В результате наука уже не может рассматриваться как форма истинного знания (по крайней мере в обычном смысле слова «истинный», согласно которому истинность состоит в соответствии реальности).

С другой стороны, тот факт, что наука отказалась от задачи достижения истины о реальности, не означает, что она дает только какую-то произвольную форму знания. Даже некоторые конвенционалистские точки зрения, предлагавшиеся с прагматистских или инструменталистских позиций (Мах, Дюгем, Пуанкаре), не приписывают науке произвольность[9].

Результатом этого была попытка сохранить непроизвольный и строгий характер научного знания, основав его на базе определенных структурных критериев, одни из которых, в соответствии с разными точками зрения, имели прагматический, другие – когнитивный характер. Все это породило концепцию науки, с которой мы начали наше рассмотрение: наука дает нам объективное знание, которое тем не менее не есть истинное знание, поскольку оно не касается реальности. Это отсутствие онтологической ангажированности стало главной отличительной чертой новой характеристики науки.

В этом месте полезно объяснить, что мы в этой книге понимаем под знанием. Понятие знания лингвистически выражается по-разному в разных языках. В английском языке существует единый термин knowledge, с соответствующим глаголом to know, и этот факт привел к необходимости отличать знание путем ознакомления от пропозиционального знания, т. е. «знать p» от «знать, что p», например, отличать «я знаю этот красный карандаш» (путем ознакомления с ним) от «Я знаю, что это красный карандаш» (пропозициональное знание). Этого различия нет в других языках, в которых существует по два разных слова для этих двух видов знания. Знание путем ознакомления и соответствующий ему глагол обозначаются, например, как conoscenza – conoscere (итальянский), connaissance – connaître (французский), conocimiento – conocer (испанский), Erkenntnis – kennen (немецкий). В таких языках пропозициональное знание обозначается термином, которые в одно и то же время служит и существительным, и глаголом, например sapere (итальянский), savoire (французский), saber (испанский), Wissen (немецкий). Соответственно, с одной стороны, на этих языках говорят, например, не «je connais que Paris est la capitale de la France», а «je sais que Paris…», а с другой стороны, не говорят, например, «je sais New York», а «je connais New York».

Однако, по крайней мере в латинских языках, существует еще одно различие в значениях таких глаголов как «sapere», «savoir», «saber» и т. д., поскольку они служат также для выражения того, что можно назвать перформативным знанием, указывающим на некоторую компетенцию или способность: когда говорят, например, «egli sa parlare inglese», «il sait parler anglais», «el sabe hablar ingles», смысл этих предложений передается на английском как «he can speak English», а на немецком как «er kann Englisch sprechen».

Сказанное выше – не просто филологическое отступление, поскольку различие между этими двумя видами знания (путем ознакомления и пропозициональным) действительно релевантно некоторым проблемам и, в частности, затрагивает тот факт, что знание путем ознакомления по существу приватное, тогда как пропозициональное знание может передаваться и становиться «межсубъектным» («интерперсональным»). Это существенный момент при рассмотрении научного знания, которое, очевидно, публичное. Поэтому когда мы в этой книге говорим о знании, мы имеем в виду пропозициональное знание (если только явным образом не указываем, что имеем в виду знание путем ознакомления).

Теперь возникает вопрос: должно ли знание иметь какое-то дело с истиной?

Для удовлетворительного ответа на этот вопрос нужно прояснить понятие истины, или истинности, которое будет введено позднее в этой книге. Однако некоторые намеки нужно сделать уже сейчас. Поскольку интуитивное представление об истине подразумевает некоторого рода «соответствие» между представлением и представляемой им вещью, можно спонтанно сказать, что знание путем ознакомления всегда истинно. Однако более тонкий анализ (который будет проведен нами в свое время) показывает, что истинными гораздо более уместно называть пропозиции (propositions). Поэтому лучше сказать, что знание путем ознакомления не истинно или ложно, но, быть может, верно (right), тогда как пропозициональное знание должно иметь дело с истиной. Но что здесь значит «должно»? Может ли пропозициональное знание действительно быть знанием, не будучи истинным? Очевидно, нет; собственно говоря, в общей эпистемологии принимается, что для того, чтобы утверждать «Я знаю, что p», первое необходимое (хотя и не достаточное) условие – это что p должно быть истинным. Следовательно, кажется, что требовать от (пропозиционального) знания, чтобы оно было истинным, мало что дает, поскольку «знание» уже «включает» истинность, и было бы внутренне противоречивым, например, говорить о «ложном знании». Невзирая на все это, мы сталкиваемся с историческим фактом: научное знание (которое есть некоторая форма пропозиционального знания) рассматривается многими как такая форма знания без истинности, которая все же достойна считаться знанием. Именно поэтому мы должны, по методологическим причинам, признать эту ситуацию, выяснить ее причины и в конечном счете увидеть, надо ли и как надо ее исправить, сохранив право на истинность также и за научным знанием (что и будет сделано в этой книге).

Последнее замечание. По традиции обычно требовалось (начиная с Платона и Аристотеля), чтобы подлинное знание предполагало понимание и объяснение того, что непосредственно известно. Как мы видели, позитивисты отвергли эти дополнительные требования, но только вследствие своего радикального эмпиризма и имплицитного дополнительного предположения, что разум не имеет когнитивного значения. Поскольку мы не разделяем этого тезиса (и укажем основания для этого), мы включим понимание и объяснение в структуру знания. Это послужит оправданием нашего тезиса, что целью науки (также и в ее теоретической части) является истина вследствие того факта, что она стремится к приобретению самого полного (пропозиционального) знания. Не все авторы разделяют этот тезис[10], но нас поддерживает также тот факт, что современная (а не только традиционная) эпистемология утверждает, что для того, чтобы правильно утверждать «Я знаю, что p», p должно быть не только истинным (это – необходимое, но не достаточное условие), но должно также быть «обоснованным» (“justified”); а понимание и объяснение, конечно же, – весьма релевантные требования с точки зрения обоснования.

1.2. Еще раз о научной революции

Теперь можно задать интересный вопрос: следует ли такое освобождение от онтологии, такое переосмысление науки, как дающей не столько истинную, сколько объективную форму знания, которое имело место в начале XX в., рассматривать как «понижение», с которым наука вынуждена была примириться в результате признания того, что она неспособна быть чем-то бо́льшим, чем это, или же это эпистемологическое условие было уже «структурно» воплощено в самой науке? Если верно последнее, отсюда легко прийти к заключению, что такой выход из кризиса современной науки в действительности означает возвращение к ее изначальной чистоте, а не отказ от ее прежних задач.

Чтобы ответить на этот вопрос, нам надо проанализировать концептуальный смысл научной революции (т. е. интеллектуальной революции, положившей начало современной науке в эпоху Возрождения), и в особенности тот поворотный пункт в ней, который обозначила позиция Галилея. Собственно говоря, многие аспекты, часто рассматриваемые как наиболее характерные и решающие для этой революции, перестают казаться такими, если рассмотреть их более пристально[11]. Идея приписывания особой роли эмпирическому подкреплению высказываний о природе, например, на самом деле не специфична для Возрождения, ее можно найти во всей традиции поздней схоластики, особенно у оксфордских схоластиков. То же можно сказать и о критике аристотелевской физики, которая, несомненно, была одной из самых очевидных черт Научной революции. И здесь мы можем утверждать, что эта критика была не нова, поскольку подробные и критические обсуждения аристотелевской физики имели место у поздних схоластиков (не говоря уже об отвержении некоторых ее аспектов на философских или теологических основаниях уже в XIII в.). Также и у использования математики при описании природы была очень долгая традиция, как в смысле понимания математики как особенно устойчивого мира рациональной уверенности и вечной истинности, так и в смысле понимания мира природы как математически структурированного[12].

Если дело обстояло именно так, мы имеем основание задать вопрос, почему эти обстоятельства не подействовали одновременно, приведя к возникновению современной науки за сотни лет до Галилея? Ответ на этот вопрос, похоже, таков: несмотря на все внешнее подобие, эти тенденции не привели к новой форме знания, по необходимости расходящейся с аристотелевской моделью знания о природе. Критика аристотелевской физики, например, проводилась в рамках самого аристотелевского подхода, с целью улучшить или скорректировать, но не отвергнуть его. Это можно утверждать, потому что фундаментальные точки зрения, концептуальные орудия, используемые категории и, конкретнее, цели исследования природы были те же, что у Аристотеля. То же самое можно сказать и о важности, придаваемой эмпирическим данным или математической интерпретации природных явлений. Если бы эти установки были приняты в рамках единой конкретной концептуальной точки зрения, они могли бы дать могучий толчок тому, что впоследствии стало называться современной наукой, тогда как принятые в рамках прежней точки зрения они могли только содействовать усовершенствованию принятой метафизической концепции реальности. Вспомним хотя бы о пифагорейской или платоновской картинах мира, в которых математика играла центральную роль, но которые не были научными в современном смысле.

Теперь мы можем спросить: в чем состояла точка зрения или концептуальный каркас, который надо было превзойти, чтобы могла возникнуть современная наука? Вкратце мы можем ответить, что ею была субстанциалистская точка зрения, и сейчас мы приступим к объяснению того, в чем она состояла.

1.3. Эссенциалистская и субстанциалистская точки зрения

И «эссенциализм», и «субстанциализм» – термины, постоянно встречающиеся в современной философии и, в частности, в дискуссиях, связанных с природой науки. Вспомним только о полемике Поппера с эссенциализмом или об атаках на субстанциализм, возглавлявшихся Кассирером. И они, конечно, – не единственные мыслители, разделявшие эту критическую позицию. Однако нас здесь не интересует рассмотрение этих различных позиций. В данном контексте нам хотелось бы подчеркнуть скорее то, в чем различные авторы сходятся, прослеживая происхождение этих доктрин вплоть до ранней греческой философии, особенно до Аристотеля. Согласно Кассиреру, например, аристотелевское учение о понятии зиждется на аристотелевской онтологии субстанции, так что «полная система научных дефиниций была бы в то же время полным выражением субстанциальных сил, господствующих над действительностью»[13]. Что же касается того, что такое субстанция, Кассирер особенно подчеркивает учение Аристотеля, согласно которому субстанция мыслится как некоторого рода субстрат, которому внутренне присущи различные черты существующего (being). Это различение субстрата и черт существующего не только привело в дальнейшем к твердо установленному различию между вещью и ее свойствами, но и породило подчиненность отношений сущностям; поскольку отношение, чтобы существовать, должно предполагать то, что вступает в отношение, и не может изменить его сущности.

Попперовское определение эссенциализма рассматривает эту концепцию как в ее концептуальных чертах, так и в ее исторической реконструкции. Фактически он характеризует эссенциализм в широком смысле как «доктрину о том, что наука стремится к окончательным объяснениям»[14]. Потом, когда он хочет более подробно описать природу эссенциализма, он указывает на два его аспекта – один связан с эпистемической установкой, а именно с верой в то, что «ученый может достигнуть успеха в окончательном обосновании истинности… теорий, не допускающем никакого разумного сомнения», а другой имеет неявное онтологическое обоснование в том, что «лучшие и истинно научные теории описывают «сущности» или «сущностную природу» вещей – те реальности, которые лежат за явлениями»[15]. Как и Кассирер, он утверждает, что историческое происхождение этой доктрины восходит к Аристотелю. Оставив пока в стороне отрицательную оценку и Кассирером, и Поппером эссенциалистской и субстанциалистской доктрин, следует, во-первых, заметить, что они правы, усматривая основные черты этих доктрин у Аристотеля. Но, быть может, следует также отметить, что соответствующие черты этих двух доктрин связаны не так сильно, как это кажется на первый взгляд. Другими словами, в то время как в разговорной речи «субстанция[16]» и «сущность» очень часто употребляются как синонимы, некоторые их черты дают нам основание различать их и приписывать им разные роли, когда речь идет о когнитивном статусе науки. Я хочу теперь очертить причины, которые привели к некоторому смешению этих двух понятий, и основания для их различения; и то, и другое можно найти уже у Аристотеля.

Посмотрим сначала, как Аристотель понимает сущность. Согласно ему, очень общее значение сущности можно увидеть в ответе на вопрос «Что [это] такое?» (ti esti). На этот вопрос, однако, можно ответить по-разному. Например, мы можем ответить: «Сократ – философ», «Сахар – белый и сладкий порошок», «Человек – разумное животное». Все это правильные ответы на соответствующие вопросы «Что [это] такое?», но в первом из них просто называется конкретный признак, которого Сократ мог бы и не иметь, во втором упоминаются некоторые качества, которые сахар может не всегда обнаруживать, тогда как в третьем упоминаются признаки, считающиеся необходимыми для того, чтобы нечто было человеком. И в заключение Аристотель ограничивает подлинный смысл сущности последним случаем: сущность вещи следует понимать как совокупность всех ее конститутивных (образующих ее) свойств, т. е. как комплекс характеристик, с неизбежностью делающих ее тем, что она есть, а не какой-то другой вещью (сущность как to ti en einai). Очень важно то, что он приравнивает это понятие сущности (которое мы могли бы назвать необходимой сущностью) к одному из основных значений, которые он придает понятию субстанции (ousia), так что мы можем назвать ее также «субстанциальной сущностью». Верно также и то, что эта базовая онтологическая структура полностью определяет (что подчеркивал Кассирер) краеугольный камень научного дискурса Аристотеля, т. е. предикативные суждения, в которых субстанции приписываются различные свойства. В частности, эта доктрина объясняет основополагающую роль, которую Аристотель приписывает определениям (что современным ученым кажется довольно трудно понять). На самом деле мы привыкли приписывать определениям только внутрилингвистическую роль – как средствам «установления значения» терминов, тогда как Аристотель рассматривал их к тому же, как выполняющих задачу «выражения сущности»; а это, хотя бы отчасти, роль внелингвистическая.

В этом смысле (который впоследствии характеризовался как реальное, в отличие от номинального, определение) определения должны быть истинными и должны действительно составлять исходный пункт всякого дискурса, имеющего целью быть истинным не случайно, а по необходимости. Все это хорошо известные тезисы, знакомые всякому имевшему возможность познакомиться, например, с его «Второй аналитикой». Именно на основе этой общей концепции Аристотель пришел к своей аксиоматически-дедуктивистской модели научного знания, в основе которой лежит «знание принципов», доставляемое множеством определений, способных адекватно выразить сущность реальности, из которых развивается дискурс. Только если дан такой здравый исходный пункт, последующее строгое дедуктивное развитие его, обеспечиваемое силлогистическим выводом, может привести к построению удовлетворительного здания науки.

Если взглянуть на историю греческой науки, то принятие аристотелевской схемы в некотором смысле отвечает и за ее величие, и за ее слабости. Собственно говоря, «Начала» Евклида – математический шедевр, построенный по модели, заданной во «Второй аналитике». В общем можно сказать, что эта модель очень хорошо подходила для математических, или формальных, дисциплин, в которых определения (в смысле реальных определений) играют вспомогательную роль, в то время как источником действительного знания служат аксиомы. Однако применение этой схемы к эмпирическим наукам оказалось не столь эффективным, поскольку в этом случае предполагаемая необходимость установить сначала некоторые выражающие сущность определения, чтобы следовать от них далее путем строгой дедукции, часто приводила к пустым априористическим спекуляциям, а не к существенной эмпирической науке. Если это объясняет, хотя бы отчасти, почему классическая традиция оказалась способна породить великолепную математику, но лишь очень среднюю эмпирическую науку, это также ставит вопрос о том, не следует ли ответственность за этот недостаток возложить скорее на описанную аристотелевскую доктрину, нежели на другие аспекты описанной выше схемы[17]?

Отвечая на этот вопрос, мы должны учитывать, что у Аристотеля термин «ousia» имеет различные значения, в том числе он используется для обозначения не только сущности (как мы только что видели), но и субстанции. Нужно сказать, что его первичным и основным значением является «субстанция» и что «сущность» появляется как некоторая детализация этого значения. Это станет ясно видно, если спросить, что мы имеем в виду, когда говорим о субстанциальных элементах или чертах конкретной вещи? Среди возможных ответов на этот вопрос, рассматриваемых Аристотелем, особенный интерес представляют два. Один отождествляет эти субстанциальные черты с сущностью (to ti en einai), т. е. с комплексом качеств, характеризующих вещь, которые нельзя опустить без того, чтобы вещь перестала быть этой вещью. Именно эти черты следует ухватить и выразить в определении, фиксирующем класс, к которому принадлежит эта вещь.

Другое понимание субстанции состоит в том, чтобы мыслить о ней как о субстрате (to hypokeimenon), к которому должны быть отнесены все качества вещи, в той мере, в какой они являются качествами «чего-то». Ясно, что этот второй способ понимать субстанцию особенно подсказывается логической формой суждения, в котором что-то высказывается (предицируется) о чем-то другом, так что идея субстрата возникает как логическое дополнение субъекта в субъектно-предикатной языковой структуре. От этого различения постепенно отказались в ходе развития современной науки (как пытался показать Кассирер в своей важной работе), но мы в нашем исследовании не будем рассматривать это историческое обстоятельство. А пока что просто заметим, что, по Аристотелю, качества субстанциальной сущности предмета (entity) суть причины различных обнаруживаемых им характеристик и поведений и именно поэтому он утверждает, что адекватное определение сущности должно позволить удовлетворительным образом дедуктивно вывести такие характеристики[18].

В задачу этой книги не входит подробное обсуждение этой доктрины Аристотеля, разработанной им особенно (но не только) в 7-й книге («Дзета») «Метафизики»[19]. Но из немногих высказанных нами здесь замечаний видно, с одной стороны, что эссенциализм и субстанциализм могут в некотором смысле совпадать, поскольку существует по крайней мере один классический смысл (присутствующий уже у Аристотеля), в котором субстанция есть сущность. Однако, с другой стороны, есть основания не рассматривать эти два понятия как равноправные. Собственно говоря, нет никаких разумных оснований не говорить о сущности некоторой вещи как о сумме тех черт, которыми она отличается от других вещей, и уподоблять ее другим вещам в общей группе (называя ее родом, видом, классом или чем угодно). Это допущение на самом деле совместимо с несколькими концепциями онтологического статуса этих черт, естественности или условности их объединения (т. е. совмещения их в одной и той же вещи или рассмотрения их как существующих на одном онтологическом уровне) и т. д. И более того, оно выражает условие, без которого никакое интеллектуальное постижение реальности не представляется возможным (ибо, чтобы постичь реальность, мы должны быть способны как различать вещи на основании различия их черт, так и признавать их потенциально однородными на основании их общих черт).

Идея субстрата в рамках этого подхода, выступая как некоторого рода онтологическое соответствие языковой структуре, похоже, не имеет никаких особых оснований быть признанной в силу ее собственных достоинств. Собственно говоря (и такая критика в какой-то степени присутствует и у самого Аристотеля), остается непонятным, как кому-то вообще могло прийти в голову это нечто (entity), скрытое под коркой качеств. Оно должно быть в принципе неопределимым, поскольку определить его значило бы указать его качества, что в свою очередь было бы несовместимым с приписываемой ему функцией быть только носителем качеств.

Такого рода рассуждения объясняют, почему допущение сущности (под разнообразием форм) могло приниматься и несколькими другими философскими школами, исключавшими доктрину субстанции, начиная с античных стоиков. С этой точки зрения, связка «есть» должна была просто выражать не отношение внутренней присущности некоторого свойства некоторой сущности, но фактическое отношение, которому случается иметь место между тем, что обозначается субъектом, и тем, что обозначается предикатом, в том смысле, что предикат «имеет место» в индивиде, обозначаемом предикатом. Такой образ мысли стал общепринятым в так называемой «терминистической (terministic) логике» поздней схоластики, где противопоставление теории suppositio теории «внутренней присущности» было на самом деле всего лишь одним из аспектов противопоставления теории сущности теории субстанции. Центральным пунктом этого упрощения ситуации был тезис о том, что никакая характеристика некоторого предмета не может считаться выше любой другой его характеристики, поскольку никакая из них не является необходимой. Это привело к разработке специфического учения о сущности. Порожденное Гоббсом, развитое Локком и поддержанное некоторыми последователями эмпирицистской традиции вплоть до Милля, а также различными современными авторами, интересующимися обсуждением «естественных родо́в», оно характеризуется разработкой понятия номинальной сущности, где прилагательное «номинальная» указывает на то, что сущность есть не более чем та характеристика (или множество характеристик), которую мы используем для того, чтобы «дать имя» объекту. Основной элемент этого учения состоит в том, что сущность перестает зависеть от объекта, которому она приписывается, но скорее зависит от того случайного факта, что человек выбирает некоторые свойства объекта для того, чтобы идентифицировать его и дать ему имя в качестве некоторого рода идентифицирующего ярлыка. Выражая это по-другому, мы могли бы сказать, что, согласно этой линии рассуждения, сущность мигрирует из онтологии в теорию смысла: действительно, как указывал Куайн[20], смысл есть то, к чему приходит сущность после того, как она разлучает объект с референтом и соединяет его со словом. Однако это было бы неправильным изображением ситуации, поскольку изображало бы только то, к чему пришли те авторы, которые приняли «лингвистический поворот» философии XX в. Для Локка и его последователей (включая некоторых современных мыслителей) номинальной сущностью не исчерпывается весь смысл сущности, она даже не составляет ее самый подлинный смысл: каким это ни может показаться удивительным, Локк открыто принимает второй смысл сущности, полностью соответствующий концепции Аристотеля, с одним лишь терминологическим различием: он называет это не «субстанцией», а реальной сущностью (но это можно понять, учитывая его хорошо известную критику идеи субстанции). Фактически, определив номинальную сущность как «отвлеченную идею, с которой связано имя (класса, или вида, который он называет «сортом». – Э. А.), так что все заключающееся в данной идее, существенно для этого сорта», он продолжает: «Хотя это и есть вся известная нам сущность природных субстанций, по которой мы различаем их по сортам, однако я даю ей особое название «номинальная сущность», чтобы отличить ее от того реального строения субстанций, от которого зависит и номинальная сущность, и все свойства этого сорта, и которую можно поэтому, как было сказано, назвать реальной сущностью[21]». Мы назвали удивительным это признание реальной сущности, потому что непонятно, почему после такого признания нужно вводить вдобавок «специфическое понятие» номинальной сущности. Но это удивление рассеивается, если учесть, что для Локка люди не могут познать реальной сущности, и в этом утверждении мы видим явное свидетельство того, что Локк был пленником того «эпистемологического дуализма», который мы должным образом рассмотрим позднее[22].

Мораль этой истории можно выразить, сказав, что, в то время как понятие сущности вряд ли можно исключить из любого дискурса о знании, надо предпринять усилия, чтобы обойтись без понятия субстанции в той мере, в какой субстанция мыслится как субстрат свойств, который уже в силу того, что он субстрат, или чистый носитель свойств, ускользает от всякой возможности быть познанным, поскольку наше знание не может быть чем-то иным, нежели знанием определенных свойств. Можно было бы обсудить вопрос, действительно ли это было подлинным понятием субстрата, «в котором» присутствуют свойства, согласно аристотелевской традиции, но сейчас нас не интересует такое обсуждение. Мы предпочитаем проанализировать второй смысл субстанции, который играет ключевую онтологическую роль в учении Аристотеля и также соотносится с его понятием субстрата. Эта роль связана с постижимостью изменения, или становления: чтобы сказать, что «нечто» изменилось, или стало отличным от того, чем было, мы должны признать, с одной стороны, что оно «осталось той же самой вещью», а с другой стороны, что оно стало другой вещью. Это возможно, если проводить различие между постоянной сердцевиной предмета, которую Аристотель называл субстанцией, и переменным способом, каким этот предмет обнаруживает себя. Поскольку эта сердцевина остается неизменной «при» различных изменениях, ее можно приравнять к субстрату. Однако не к субстрату по отношению к свойствам или качествам, но по отношению к существованию. Заметим, однако, что этот онтологический субстрат не может быть чем-то неопределенным; поэтому его устойчивые характеристики Аристотель и позднейшие классические онтологии называли свойствами (составляющими сущность вещи), тогда как изменчивые признаки вещи часто называют качествами[23]. Свойства субстанции постоянны и присутствуют в каждом примере субстанции, в то время как качества ее могут изменяться[24]. Однако надо отметить, что эта онтологическая роль субстанции имеет явно метафизический характер, чего не оценили те «новые ученые», которые очень заботились о том, чтобы не завязнуть в метафизических спекуляциях. Поэтому она лишь неявным образом участвовала в их теоретических конструкциях[25]. В результате, когда эти авторы говорят о субстанции и сущности, они обычно имеют в виду картину таинственного субстрата, который остается «за» воспринимаемыми качествами как их предполагаемый носитель; и можно видеть в этом первые зародыши того «эпистемологического дуализма» (со всей его избыточностью [gratuity] и методологическими затруднениями), которому было суждено сыграть столь важную роль в истории западной философии – особенно от Декарта до Канта. Но мы вернемся к этому позже.

В результате этого дуализма можно было бы сказать, что самым разумным шагом было бы сохранить подлинный дух эссенциализма (который кажется здравым и в общем не вызывающим вопросов), отвергнув сомнительное понятие субстанции (в пользу сохранения которого не существует никаких убедительных свидетельств или доводов, если только не вступать явным образом в область онтологии). Такое разделение этих двух понятий кажется особенно оправданным, если принять анализ, проведенный, например, Кассирером, который показывает, каким образом «независимость» субстанции от качеств и отношений мыслилась как одна из ее характерных черт. Следовательно, поскольку наше познание мира состоит в определении качеств и отношений, мы можем спокойно избегать всяких ссылок на субстанцию в ее онтологически ангажированном смысле, используя этот термин, самое большее, в одном из четырех упомянутых Аристотелем смыслов, т. е. как обозначающий любой конкретно существующий отдельный предмет (individual) (в его терминологии – первая субстанция). К сожалению, однако, это решение, по крайней мере исторически, было не так-то легко осуществить. Действительно, для Аристотеля сущность понималась как множество свойств, но не все свойства, которые можно приписать какому-то предмету (entity), можно считать принадлежащими его сущности. Следовательно, сама сущность не выступает как нечто очевидное (patent) и только ожидающее, чтобы его определили, но скорее как нечто скрытое, которое надо открыть и выкопать «из-под» или «из-за» корки несущественных или даже обманчивых свойств, которые могут отвлечь наше внимание и направить нас по ложному пути. Это было равносильно настойчивой подсказке заново отождествить понятия сущности и когнитивно скрытого субстрата. Сущность все больше и больше начинала представляться как некая сердцевина, вместилище «скрытых качеств», служащее в то же время неясным субстратом других качеств и тем самым – вызовом нашей способности обойти занавесь видимостей. Но если вспомнить, что отличительной чертой субстанции с онтологической точки зрения была ее роль субстрата (при понимании изменения), нам будет легко понять, что мы снова присутствуем при слиянии понятий «субстанции» и «сущности».

Потому-то нам и нелегко отделить эссенциализм от субстанциализма. Мы должны признать, что Поппер отражает широко распространенный взгляд на сущность, когда характеризует ее, как в ранее приведенном пассаже, как «сущность, или “существенную природу” вещей – как реальности, лежащие за видимостями». Это, однако не соответствует позиции Аристотеля: хотя Аристотель и различает свойства и качества, он все-таки относит их к одному уровню реальности; ничто не скрыто, но просто существуют два разных «способа существования»: субстанция существует «в себе», тогда как свойства и качества существуют только в некоторой «субстанции». Но это было онтологическим различением, не слишком приемлемым для тех, кто был чувствителен только к эпистемологическим различениям[26].

То, к чему мы пришли в результате, было в некотором смысле необходимым заключением. Когда мы начинаем когнитивное предприятие касательно чего-то, наша цель – не более (но и не менее) чем установить, «что это такое», сверх того, что мы установили, «что это есть», а также описать, «как оно есть». Но установить относительно некоторого предмета, «что это такое», очевидно, подразумевает определение его сущности (в подлинном и неопороченном смысле, упомянутом выше). Соответственно, мы будем называть это «корректным» понятием сущности. Так что неудивительно, что общая цель всякого полноценного когнитивного предприятия, или стремления к «научному» знанию, как это называли, для Аристотеля и его последователей должна была состоять в познании сущности (не в смысле знания путем ознакомления, а в смысле пропозиционального знания). Это действительно было идеалом «традиционной» науки. Но эта программа оказалась вовлечена в различные исторически объяснимые, но логически необязательные осложнения под влиянием дополнительной нагрузки, которой было отягчено познание сущности. Одной ее частью было требование сорвать с вещи все ее «внешние» свойства, связанные просто со случайным фактом, «что» она там была, а также со столь же случайными способами, «какими» она себя проявляла, чтобы обнаружить «за» этим случайным фасадом, «что» она действительно такое. Ясно, что попытка ухватить сущность содержит большую долю догадок, и эти попытки добиться результатов не могли не приводить к фрустрации[27].

Именно эту интеллектуальную ситуацию Галилей не был готов больше терпеть[28].

1.4. Суть галилеевской революции

Если мы рассмотрим позицию Галилея, мы сразу же увидим, что она была подлинно революционной, поскольку она игнорировала именно то, что было самой сердцевиной научного знания согласно традиционной доктрине, а именно способность схватывать реальную сущность вещей. Галилей не только в своем практическом подходе к исследованию природы, но и в своей сознательной теоретической рефлексии открыто отказывался «посягать на сущность», как видно из следующего фрагмента его третьего письма Марку Вельзеру по поводу пятен на солнце:

В наших рассуждениях мы либо стремимся проникнуть в истинную и внутреннюю сущность субстанций, либо удовлетворяемся знанием некоторых из их свойств (affections). Посягать на сущность я считаю столь же невозможным предприятием применительно к ближайшим природным субстанциям, как и к более отдаленным небесным предметам… Но если мы хотим зафиксировать в наших умах представление о некоторых свойствах вещей, тогда, мне кажется, мы не должны отчаиваться в нашей способности достичь этого относительно отдаленных тел так же, как и относительно близких – и, быть может, в некоторых случаях даже точнее в первом случае, чем во втором[29].

Здесь мы видим четкое различение внутренней «сущности» и «свойств» природных предметов вместе с заявлением, что мы можем надеяться приобрести какое-то знание об этих предметах, только если ограничим наш интерес их свойствами. Если вспомнить, что требование познать сущность было характерной чертой философии со времен знаменитого сократовского «ti esti», мы можем заключить, что предложение Галилея было, хотя бы отчасти, призывом отказаться от строго философской точки зрения при исследовании природы. Позднее мы вернемся к более подробному рассмотрению вопроса о сущности в галилеевском понятии науки, но уже сейчас можно сказать, что именно это было концептуальным признаком, сделавшим шаг, предпринятый Галилеем, самой сердцевиной научной революции; он на самом деле означал переход от философии к науке в современном смысле этого слова. Естествознание стало пониматься как нефилософское знание (несмотря на то, что еще пару столетий оно продолжало называться «натурфилософией») в том смысле, что оно отказалось от исследования конечных причин и оснований, типичного для всей предшествующей истории философии[30].

Это становится еще ясней, если принять во внимание некоторых мыслителей, которых иногда считают предшественниками или даже пионерами научной революции. Возьмем, например, Френсиса Бэкона. Причина, по которой его по всей справедливости нельзя считать основателем современной науки (хотя он и дал очень ясную картину индуктивного метода как чего-то отличного от простого перечисления, оказавшуюся исключительно плодотворной для научного исследования), состоит не столько в том, часто подчеркиваемом, обстоятельстве, что он был неспособен признать роль математики в современной науке и не был автором никаких собственно научных открытий, сколько в том, что он все еще объявлял специфической задачей исследования природы раскрытие формы вещей. И хотя он посвятил много усилий, пытаясь отличить свое понимание формы от аристотелевского, он так и не смог продемонстрировать никакого серьезного различия между ними, поскольку его форма означала, точно так же, как аристотелевская, окончательную и глубочайшую «сущность» вещей. Он писал, например, в § 4 Второй книги «Нового Органона»:

Итак, требование относительно правильного и совершенного наставления в работе будет таково: чтобы оно было точным, свободным и располагающим или ведущим к действию. Но это то же самое, что и открытие истинной формы. Ибо форма какой-либо природы такова, что когда она установлена, то и данная природа неизменно за ней следует. Итак, форма постоянно пребывает, когда пребывает и эта природа, она ее вполне утверждает и во всем присуща ей. Но эта же форма такова, что когда она удалена, то и данная природа неизменно исчезает. Итак, она постоянно отсутствует, когда отсутствует эта природа, постоянно удерживает ее и только ей присуща. Наконец, истинная форма такова, что она выводит данную природу из источника какой-либо сущности, которая пребывает во многом и, как говорят, более известна природе, чем сама форма. Итак, наше требование и предписание относительно истинной и совершенной аксиомы знания состоят в том, чтобы была открыта другая природа, которая могла бы быть превращена в данную природу, но была бы ограничением более известной природы наподобие истинного рода[31].

Другими словами, Бэконов идеал знания был все еще идеалом философского, а не научного знания в современном смысле. Целью его «нового органона» было стать строгой методологией, способной добраться до «необходимой сущности» природных субстанций (в смысле аристотелевского to ti en einai) путем систематического и четкого исследования опытных данных, а не путем интеллектуальной интуиции. Поэтому его позицию можно определить как эксплицитный эмпиризм, который, в свою очередь, представляет собой конкретную философскую доктрину, не ассоциирующуюся специфически с «наукой» в современном смысле.

То же самое можно сказать (хотя и по другим причинам) о философах итальянского Возрождения, таких как Телезио, Бруно и Кампанелла (которые были практически современниками Галилея). Можно отметить натуралистический привкус их философии, так же как и тот факт, что эти философы сократили дистанцию между природными фактами и метафизическими принципами, способными сделать их понимаемыми. Тем не менее, они оставались верны метафизически-эссенциалистской точке зрения, даже когда искали новые принципы в самой природе. Название главной работы Телезио «De rerum natura juxta propria principia» («О природе вещей согласно ее собственным началам», 1565–1585) в некотором смысле и само себя объясняет, и парадигматично. Природу следует объяснять согласно «ее собственным» принципам, но это все еще «принципы» в смысле окончательных метафизических схем (patterns), мыслящихся как соответствующие глубочайшей сущности природной реальности (таковы, например, тепло и холод, сгущение и разрежение, т. е. то, что в самих своих истоках напоминает о древней натуралистической досократической философии). То же можно сказать об анимистической, или монистической, космологии Джордано Бруно или о панпсихическом мировоззрении Кампанеллы, согласно которому «смысл вещей» достижим только через некоторого рода мистическое отождествление с божественным миропорядком, а господство над природой достижимо посредством магии. Если сравнить эти учения с точкой зрения Галилея, разница между ними сразу же становится ясной. Упомянутые выше авторы верили, что лучшее понимание природы может быть достигнуто путем изменения философии (т. е. в результате нахождения новых окончательных «существенных» принципов природы), в то время как Галилей утверждал, что такого понимания можно достичь только путем нефилософского исследования, в смысле отказа от поиска любых таких окончательных принципов. Кстати, это подтверждается тем, что ученые, способствовавшие подъему «новой науки», с одинаковой энергией боролись как с аристотелевой физикой, так и с этим распространенным «натурализмом» их современников[32].

До какой степени взгляды Галилея отличались от «философской» точки зрения, можно оценить, рассмотрев отношение Галилея к проблеме поиска причин явлений. Явное определение науки, часто встречающееся в классической традиции, таково: scientia est per causas scire[33]. Поиск причины, лучше сказать – причин, считался делом первостепенной важности просто потому, что понятие причины внутренне связано с понятием сущности. Это может представить трудность для современных философов, привыкших практически к одному простому виду причин – тем, которые «производят» свой эффект. Но если вернуться к античной философии, мы увидим, что понятие причины имело гораздо более широкий смысл. Рассмотрим, например, учение Аристотеля о «четырех причинах». Одна из этих причин (впоследствии названная «действующей причиной») сравнима с современным понятием причины; но его учение допускает также «материальную», «формальную» и «конечную» причины, ни одна из которых не должна пониматься как нечто внешнее по отношению к вещи, действующее на нее и тем самым производящее конкретный эффект. (К понятию «конечной причины» не так давно вернулись – не без сопротивления – при рассмотрении человеческих действий.) Каждая из них есть скорее некий «внутренний» принцип, тесно связанный с сущностью вещи и выражающий способ ее действия или поведения. Более пристальное рассмотрение действующей причины обнаруживает, что она тоже должна иметь тесную связь с сущностью вещи, так что в конечном счете поиск причин в значительной степени совпадает с исследованием сущности. (Вспомним распространенный схоластический метафизический принцип operari sequitur esse (действие вытекает из бытия), неявно подчеркивающий такую взаимозависимость между сущностью и тем, как она раскрывается в качестве «причины», т. е. как действующий принцип)[34].

Коль скоро осознана эта сильная связь между сущностью и причинами, нетрудно понять, почему Галилей, с таким недоверием относившийся к понятию сущности, должен был столь же недоверчиво относиться к причинам[35]. Здесь мы приведем несколько строк из его более «научно» задуманной и составленной работы, а именно из «Бесед о двух новых науках». Когда приходит очередь обсудить ускоренное движение падающих тел, он говорит:

Мне думается, что сейчас неподходящее время для занятий вопросом о причине ускорения естественного движения тел, по поводу которого различными философами было высказано столько различных мнений; одни приписывали его приближению к центру, другие – постепенному частичному уменьшению сопротивляющейся среды, третьи – некоторому воздействию окружающей среды, которая смыкается позади падающего тела и оказывает на него давление, как бы постоянно его подталкивая; все эти предположения и еще многие другие следовало бы рассмотреть, что, однако, принесло бы мало пользы. Сейчас для нашего Автора будет достаточно, если мы рассмотрим, как он исследует и излагает свойства ускоренного движения (безотносительно к причинам последнего, приняв, что моменты скорости, начиная от перехода к движению от состояния покоя, идут возрастая в том же простейшем отношении, как и время, так что в равные промежутки времени происходят и равные приращения скорости. Если окажется, что явления, о которых речь будет ниже, совпадают с движением естественно и ускоренно падающих тел, то мы сможем сказать, что данное нами определение распространяется и на указанное движение падающих тел и что наше положение о нарастании ускорения в соответствии с нарастанием времени, т. е. с продолжительностью движения, вполне справедливо[36].

Как нетрудно видеть, вся проблема сводится здесь к получению корректного описания очень ограниченного и конкретного свойства (affection) физических тел – падать с ускорением, – не задаваясь традиционным вопросом о «сущности» этого движения, который неизбежно повлек бы за собой очень любопытный вопрос о «причинах», производящих это движение. Интересно также рассмотреть, каким образом Галилей предполагал достичь своей цели. Он явным образом указывает, что нам следует идти по пути формулировки некоторых разумных догадок, начиная, очевидно, с самых простых, развивая их в соответствии с их логическими следствиями. Если окажется, что такие выводимые «проверяемые следствия» (как мы бы их теперь назвали) совпадают с верным описанием наблюдаемых «свойств», мы могли бы сохранить их как результат того, что они хорошо установлены[37]. Галилей даже говорит в другом месте, что даже если бы это оказалось не так, мы не должны были бы чувствовать себя обязанными считать такую догадку внутренне несостоятельной. Действительно, ее внутренняя правильность не была бы затронута ее эмпирической неадекватностью, и она оставалась бы хорошим описанием некоторого «возможного» движения, хотя и не того, которое мы изначально хотели описать. Чтобы описать это движение, мы должны продолжать испытывать новые догадки, которые будут казаться согласующимися с интересующими нас наблюдаемыми фактами[38].

Если рассмотреть это обсуждение с точки зрения эпистемологии, можно увидеть в нем ранний набросок того, что Поппер назвал методом предположений и опровержений, со всем его антииндукционистским привкусом, и очень интересно найти его сформулированным в самом начале современной науки рядом с первой осознанной характеристикой самой науки как чего-то отличного от философии.

1.5. Проблема сущности и эпистемологический дуализм

Согласно нашей интерпретации, лучше всего характеризует галилеевскую революцию и в то же самое время составляет самую специфическую черту современной (modern) науки отказ Галилея от задачи пытаться познать сущность вещей (проблема причин несколько менее важна, и она подчинена проблеме сущности). Отсюда, по-видимому, следует, что уже у Галилея мы находим явную оппозицию «эссенциализму»[39]. Но это утверждение не будет иметь никакого точного смысла, если мы не будем опираться на точное определение эссенциализма. Вот почему мы должны попытаться непосредственно оценить позицию Галилея, а для этого нам нужно попытаться понять, что на самом деле понимается под проблемой «сущности», продолжив на более глубоком уровне обсуждение, начатое в разд. 1.3.

Существует некоторого рода естественное и неопровержимое значение «сущности», которое можно выразить, сказав, что никакая существующая вещь, в самом широком смысле понятия существования, не может мыслиться как общая или неопределенная, но чтобы быть «чем-то», должна быть определенной, иметь черты, отличающие ее от всего остального. Другими словами, идея сущности есть концептуальное соответствие онтологического принципа «определенности» бытия, который в средневековой философии привел к формулировке одной из знаменитых «трансцендентальных» черт реальности – понятия unum (единственности). Этот принцип так формулировался в схоластических текстах: «omne ens est indivisum in se et divisum a quolibet alio» (всякое существующее неразделимо в себе и отделено от любого другого). Этот принцип сам по себе столь ясен и очевиден, что вряд ли кто-нибудь стал бы отрицать его сегодня, пусть его формулировка и несколько старомодна. (Заметим, что единство в себе чего-то существующего не препятствует ему иметь части.) На самом деле, если я говорю, например, что в данный момент на моем столе есть книга, я должен опираться на некоторые черты этого предмета, позволяющие мне отличить его, например, от кошки или от трубки и сказать, что это книга. Более того, я могу также сказать, что прошлой ночью я видел эту книгу во сне или что я видел ее вчера на моем столе. В этих случаях книга имеет разные роды «существования» (она существует не как «воспринимаемый предмет», а как «снящийся предмет» или как «вспоминаемый предмет»), но у нее та же самая «сущность», коль скоро она каждый раз распознавалась как одна и та же книга.

Но здесь возникают некоторые трудности. Ведь если мы действительно отождествляем сущность с системой свойств, определяющих нечто существующее, и, следовательно, также отличаем его от всего остального, мы обязаны приписать сущности действительно все черты, которыми обладает индивидуальный предмет. На самом деле то, что отличает эту книгу от других вещей (в том числе от других книг), вполне может быть некоторым признаком, который мы в обычных случаях считаем «несущественным» для нее. Из-за трудностей этого типа философы стали понимать сущность как нечто общее, или универсальное, т. е. подходящее для идентификации не столько индивидуальных предметов, сколько рода или вида[40]. На этом пути они обнаружили некоторого рода естественное отношение между «сущностью» и «субстанцией». Собственно говоря, знаменитое различение «субстанции» и «случайностей» (accidents) первоначально задумывалось как чисто онтологическое различение между существованием «в себе» и существованием «в чем-то другом». (Например, человеческое существо есть субстанция, поскольку оно есть нечто такое, что существует в самом себе, а иметь голубые глаза – случайность, потому что существует не в себе, а только как «способ быть» некоторой субстанции, т. е. человеческого существа.) Но скоро вошло в привычку переносить это онтологическое различение в другую плоскость и говорить о «субстанциальных» и «случайных» признаках вещей. И таким образом субстанциальные признаки стали синонимичны существенным признакам, а сущность, после того как она рассматривалась как совокупность признаков, включающих индивидуальный предмет в определенный вид, стала самой субстанцией[41].

Не все последствия этого развития были позитивными, поскольку они перенесли на понятие сущности ряд неоднозначностей, уже присутствовавших в понятии субстанции. Фактически само различение субстанции и акцидента уже подсказывало мысль о том, что субстанция – некоторого рода скрытый субстрат, «несущий» акциденты и скрытый за ними. Благодаря отождествлению сущности с субстанцией сущность стала рассматриваться как содержащая в себе все «субстанциальные» черты вещи в силу своего положения «внутренней сердцевины» всякого индивидуального предмета, в то время как «акцидентальные» (случайные) черты должны были составлять «покров видимостей», за который надо проникнуть, чтобы добраться до сущности. И таким образом постепенно сформировался онтологический дуализм, утверждавший, что у всякой реальности есть поверхность и сердцевина и что перед нашим познанием всегда стоит вызов – добраться до этой сердцевины, проникнув через кору поверхностных слоев случайных образов. Это представление стало настолько привычным, что ссылки на него можно встретить даже в повседневном языке. Мы говорим, например, о поверхностном знании, противопоставляя его глубокому знанию, мы говорим об исследовании, «добирающемся до сути вещей», и т. д. (позицию Локка, уже обсуждавшуюся нами, можно считать зрелым выражением этой точки зрения, исторически подготовленным в ходе неспешного развития).

Теперь мы должны рассмотреть другой род дуализма, явно проявившийся в истории философии только в XVII столетии, который мы будем называть здесь эпистемологическим дуализмом[42]. Согласно этой концепции – которая редко высказывалась как законченная доктрина, но скорее выступала как молчаливое предположение, лежащее в основе доктрин многих философов, например от Декарта до Канта, что то мы на самом деле познаем, пытаясь постичь реальность, есть наше представление («идеи») о ней, но не сама реальность. Здесь перед нами сразу же встает вопрос о том, как можем мы быть уверены в соответствии наших идей реальности, которой они должны соответствовать. Это – знаменитый вопрос о «мосте» между идеями и реальностью, который так изобретательно, но столь безуспешно искали философы – как рационалисты, так и эмпирики XVII и XVIII столетий. Переход от того, что мы назвали онтологическим дуализмом между поверхностью и сердцевиной реальности, к этому эпистемологическому дуализму происходит достаточно просто, если рассматривать поверхностные, случайные аспекты реальности не как черты самой реальности, а как принадлежащие к нашему представлению о ней. Таким путем, вместо того чтобы рассматривать расщепление реальности на две стороны или части, допуская, таким образом, некоторого рода реальности первого и второго класса (например, в форме субстанций и акцидентов), мы приходим к отделению содержания нашего знания от реальности (хотя и продолжая признавать целью нашего познания постижение самой реальности). С помощью этих уточнений мы хотим разделаться с тем смыслом «эпистемологического дуализма», который может подсказываться употреблением термина «дуализм». Это выражение следует понимать не в том смысле, что у нас есть два рода, или две формы, или два шага познания (таких как чувственное познание и интеллектуальное познание), что является вполне законной позицией, а в том смысле, что существенная цель познания (т. е. знание реальности такой, какова она есть) не может быть достигнута непосредственно, но только (как можно надеяться) пройдя через некоторую мембрану: согласно этому взгляду, то, что мы непосредственно знаем – это наши представления, или идеи, а не реальность.

Переход от первого ко второму роду дуализма можно найти и в работах Галилея. В знаменитом пассаже из его «Пробирных дел мастера» (Saggiatore)[43] он ввел то, что впоследствии стало пресловутым различием между первичными и вторичными качествами вещей: первичные качества – те, которые можно считать присущими самим вещам, тогда как вторичные – это только результат нашей познавательной деятельности, нашего вступления в контакт с рассматриваемой вещью через посредство наших органов чувств[44]. Они соответствуют, таким образом, тому что мы назвали нашими представлениями о вещи[45]:

Мысля себе какую-нибудь материю или телесную субстанцию, я тотчас же ощущаю настоятельную необходимость мыслить ее ограниченной и имеющей определенную форму. Материя должна находиться в данном месте в то или иное время. Она может двигаться или пребывать в состоянии покоя, соприкасаться или не соприкасаться с другими телами, которых может быть одно, несколько или много. Отделить материю от этих условий мне не удается, как я ни напрягаю свое воображение. Должна ли она быть белой или красной, горькой или сладкой, шумной или тихой, издавать приятный или отвратительный запах? Мой разум без отвращения приемлет любую из этих возможностей. Не будь у нас органов чувств, наш разум или воображение сами по себе вряд ли пришли бы к таким качествам. По этой причине я думаю, что вкусы, запахи, цвета и другие качества не более чем имена, принадлежащие тому объекту, который является их носителем, и обитают они только в нашем чувствилище [corpo sensitivo]. Если бы вдруг не стало живых существ, то все эти качества исчезли бы и обратились в ничто. Но, поскольку мы наделили их именами, которые отличаются от имен других, реальных атрибутов, нам хотелось бы, чтобы они и в самом деле отличались от них[46].

Как нетрудно видеть, некоторые качества считаются принадлежащими самой реальности (такие как форма, движение, размер, положение и т. д.), причем все они имеют количественный характер, тогда как другие предполагаются не существующими ни сами по себе, ни в вещах, а просто являются результатом действия, посредством которого «живое существо» вступает в контакт с вещью. Можно с уверенностью сказать, что для Галилея первые (которые он многозначительно называет «реальными акциденциями») суть «существенные» качества, тогда как остальные – чистая видимость и не интересуют науку.

Эта точка зрения поддерживается другим хорошо известным отрывком из «Пробирных дел мастера», в котором Галилей в споре с собеседником заявляет, что такое «истинные свойства» природы:

Философия написана в величественной книге (я имею в виду Вселенную), которая постоянно открыта нашему взору, но понять ее может лишь тот, кто сначала научится постигать ее язык и толковать знаки, которыми она написана. Написана же она на языке математики, и знаки ее – треугольники, круги и другие геометрические фигуры, без которых человек не мог бы понять в ней ни единого слова[47].

После всего это легко можно сказать: Галилей считал, что качественные черты не принадлежат к сущности физической реальности, и более того – он сводил их статус до простых субъективных форм (patterns) нашей познавательной деятельности. И таким путем он пришел к выводу, что только количественные и математизируемые черты составляют сущность физической реальности, и стал применять математику для описания и объяснения явлений природы – шаг, оказавшийся решающим для развития современной науки. Если бы мы хотели подшутить, мы могли бы сказать, что тем самым он неявно и неосознанно заставил свою науку заниматься сущностью, вопреки провозглашаемым им же самим высказываниям, поскольку просто изменил традиционное понимание сущности физической реальности (он, так сказать, экстериоризировал сущность).

Все это может быть верно, но пока что заметим, что такая перемена в представлении о сущности (физической) реальности была столь тонкой и неявной, что и сам Галилей мог ее полностью не осознавать, поскольку ее вряд ли можно было отличить от его чисто методологического предложения принять новый метод исследований, при котором наше внимание должно направляться не на цель ухватить сущность, а просто на описание определенных «свойств» природных субстанций.

Пытаясь понять эти предложения, мы пришли к рассмотрению того, как именно понималась сущность схоластическими или аристотелианскими философами, а именно как некоторого рода скрытая сердцевина реальности, которую нужно раскрыть и овладеть ею усилием философской интуиции, способной проникнуть сквозь покров случайных свойств. Такой программе Галилей (на которого все еще воздействовала исторически доставшаяся ему концепция сущности) противопоставил концепцию новой модели знания, состоявшей именно в исследовании пренебрегаемой поверхности, случайных черт реальности. Если понять это, можно даже будет сказать, что предпочтение Галилеем количественных, или математизируемых, качеств само по себе не составляет эссенциалистской концепции, но может просто пониматься как проведение внутри области случайных черт или «свойств» реальности различия, согласно которым только некоторые из них на самом деле принадлежат «реальности» («реальные», или математизируемые «акциденты»), в то время как прочие чисто субъективны. Какая из этих двух интерпретаций концепции Галилея верна, решить нелегко и даже невозможно, поскольку он ни той, ни другой в явном виде не формулировал, так что, вероятно, можно сказать, что обе они работали в его мысли.

Но теперь, увидев, что традицией было выработано два способа понимания сущности («правильный», согласно которому сущность есть «то, что нечто есть», и «неправильный», согласно которому сущность вещей скрыта), мы можем спросить, какой из них был мишенью галилеевых атак. Ясно, что ею был неправильный способ. Мы уже показали, подробно обсудив некоторые из наиболее типичных высказываний Галилея, что он намеревался отказаться от программы попыток «ухватить» сущность, понимаемую как скрытая сердцевина реальности. Это значит, что хотя у него было неверное, дуалистическое представление о сущности, он решил не тратить время на ее поиски. Однако Галилей иногда говорит о сущности в недуалистическом смысле, например когда он называет сущностью реальные черты некоторых «свойств», являющихся предметами его исследований. Например, он говорит, что «определение, которое мы дадим нашему ускоренному движению, будет соответствовать сущности (essentia) естественно ускоренного движения»[48]. Надо сказать, что наука сохранила такую позицию до наших дней, за исключением краткого периода механистических увлечений XIX века[49].

1.6. Наука и недуалистический смысл сущности: что такое «свойства»

Мы хотели бы вкратце обсудить вопрос о том, отверг ли Галилей также и «правильную» концепцию сущности как «того, чем является вещь». Хотя сам Галилей не проводил различия между этим пониманием сущности и тем, согласно которому сущность скрыта, мы можем сказать, что он не имел бы ничего против проведения такого различия, поскольку невозможно представить себе, чтобы он был против установления относительно любой вещи, «что она такое» и как не спутать ее с другими вещами, независимо от эпистемологического вопроса о том, до какой степени может быть достигнуто знание этой сущности. Более того, это правильное представление о сущности не зависит от различения «субстанции» и «акцидентов» (которое, как мы видели, Галилей также принимает), поскольку акциденты тоже имеют собственные сущности (как подчеркивал уже Аристотель), если они вообще являются распознаваемыми и идентифицируемыми. Так что, например, мы могли объявить, что нас не интересует «сущность» воды и что вместо нее мы хотим исследовать некоторые из ее легко доступных наблюдению «свойств», таких как температуры замерзания и кипения. Но все-таки для проведения такого исследования нам надо знать, «что это такое» – замерзнуть или вскипеть, т. е. мы должны знать сущность (в недуалистическом смысле) этих процессов, без чего мы не могли бы даже начать говорить о них[50].

Для Галилея этот вопрос кажется еще более сложным, поскольку в некоторых местах он выражает уверенность в том, что с помощью предлагаемых им методов он может постичь «истинную сущность вещей»[51]. Однако только пытаясь понять и разрешить эту трудность, можем мы прояснить реальные проблемы, связанные (и исторически, и концептуально) с вопросом об эссенциализме и субстанциализме. Для этого мы должны вкратце рассмотреть понятие «свойства» (affection), играющее – как мы видели – ключевую роль в некоторых эпистемологических установках Галилея.

Используемый сегодня термин «affection» обычно имеет совсем не то значение, которое он имел в прошлом, особенно во времена Галилея. В наше время самое распространенное значение этого термина связано со сферой аффективности и обычно выражает положительное эмоциональное отношение к какому-то лицу (предмету, ситуации, образу жизни). Другое его значение связано с медициной и иногда используется как синоним «болезни», особенно когда речь идет о том, какой орган или функция «затронуты» (is affected) заболеванием. И это – значение, сохранившееся в современном языке от гораздо более общего значения этого слова, когда оно использовалось для обозначения всего, воздействие чего объект мог испытать («to be affected by»). Так что affection в конечном счете понималось как свойство или состояние объекта. Отсюда понятно, почему современные переводчики старинных текстов обычно переводят «affection» как «свойство» – решение, разумное с практической точки зрения, но которое может маскировать некоторые важные моменты научного обсуждения[52].

Однако это лингвистическое объяснение все еще не слишком интересно. Следует добавить, что в поздней схоластической философии, разработавшей целую теорию «свойств вещей» (affectiones entis), «свойство (affection)» имело философски техническое значение. Не упоминая никаких деталей этой теории, нам достаточно упомянуть два кратких определения «affectio externa» и «affectio interna», данных в авторитетном философском словаре, опубликованном в 1613 г., т. е. примерно в том же году, когда Галилей писал процитированные нами слова. Affectio externa есть «quae subiecto advenit ob externam causam» (то, что приходит к субъекту из-за внешней причины), тогда как affectio interna есть «quae manat a subiecti principiis intimis» (то, что исходит от внутренних принципов субъекта)[53]. Более чем вероятно, что Галилей не читал этого словаря. Однако словари не создают значения, но скорее фиксируют, разъясняют и, быть может, кодифицируют существующие значения. Поэтому мы спокойно можем сказать, что Галилей, говоря об «affections», использовал современный ему технический термин, и это легко подтвердить простым просмотром цитированных фрагментов. В третьем письме Вельзеру он явно ссылается на «внешние свойства», когда говорит, что намерен удовлетвориться знанием некоторых свойств природных субстанций, не исследуя «истинную и внутреннюю сущность» вещей (а эта сущность, как мы видели, рассматривалась в то время как нечто, содержащее «внутренние принципы», из которых указанные свойства «исходят», употребляя красноречивую терминологию упомянутого словаря). Из фрагмента, взятого из «Бесед… касающихся двух новых отраслей науки», мы видели, что Галилей отказывается рассматривать причины ускоренного движения падающих тел, а предлагает «только исследовать и продемонстрировать некоторые из свойств ускоренного движения (какой бы ни была причина этого ускорения)», и это ясно показывает, что он имеет в виду «внешние свойства», согласно общепринятому в то время различению.

Интересно отметить, что эта терминология – и концептуальные моменты, которые она должна была выражать, – продолжала играть важную роль еще долго после Галилея и в то же время была проникнута некоторыми галилеевскими предпочтениями, с которыми мы уже встречались, когда речь шла о преимуществах, признаваемых им за «реальными свойствами», связанными с квантифицируемыми качествами. Сочетание этих признаков выступает в понятии механических свойств, которые хотя и не упоминаются в явном виде на страницах самого Галилея, прекрасно выражают его программу того, в чем должен состоять интерес науки. Приведем и прокомментируем только два фрагмента – один из Бойля и один из Локка. Бойль пишет:

Я прежде всего стремлюсь с помощью экспериментов сделать для вас вероятным, что почти всякого рода качества, которые схоластики либо оставили без объяснения, либо в общем относили, я уж не знаю, к каким субстанциальным формам, можно произвести механически, я имею в виду воздействием таких телесных агентов, которые не кажутся действующими иначе как благодаря движению, размеру, форме и устройству своих собственных частей (каковые атрибуты я называю механическими качествами материи)[54].

В этом высказывании выражено механистическое мировоззрение, сопровождавшее развитие новой науки механики, и в то же время ясно, что упоминаемые здесь «атрибуты», как и весь тон рассуждения, прямо напоминают знаменитый пассаж из галилеевского «Пробирных дел мастера» по поводу первичных и вторичных качеств, как и предложение Галилея оставить в покое внутреннее знание вещей, которое здесь называется субстанциальными формами. Наконец, очень существенно, что эти атрибуты (т. е. первичные качества) называются здесь, совершенно в духе Галилея, механическими свойствами материи.

Рассмотрим теперь следующий фрагмент из книги IV, гл. III, § 25 локковского «Опыта о человеческом разумении»:

Но пока мы лишены остроты чувств, достаточной для обнаружения мельчайших частиц тел и для получения идей их механических воздействий, мы должны примириться с незнанием их свойств и способов действий и можем быть уверены относительно их лишь в пределах того, чего достигаем в ходе немногих своих опытов[55].

Здесь, в то время как Локк, с одной стороны, открыто говорит о механических свойствах, он, с другой стороны, не уверен в нашей способности постичь их на уровне атомного строения материи благодаря основательному познанию вещей (прокламированного Галилеем и все еще разделяемого Бойлем). Почему же? Не потому, что такие механические свойства по необходимости невозможно установить сами по себе, но потому что, согласно Локку, их надо приписывать также «мельчайшим частицам» тел – частицам, которые мы не можем наблюдать. По крайней мере в некоторой степени Локк говорит, что эти свойства, хотя и не таинственные сами по себе, могут оставаться скрытыми в той мере, в какой речь идет об их фактической применимости к (по предположению) невидимой микроструктуре тел. При таком подходе даже механические свойства оказываются подлежащими того же рода (хотя и не в той же степени) критике, какой Локк подверг понятие субстанции и которая очень четко суммирована, например, в Книге II, гл. XIII, § 19 «Опыта», где он сначала говорит:

Те, кто впервые пришел к понятию акциденций как класса реальных предметов, которые должны чему-то быть присущи, были принуждены изобрести слово «субстанция» для их поддержания…», а затем критикует эту доктрину, утверждающую, что субстанция, о которой неизвестно, что она такое, есть то, что поддерживает акциденции. Так что у нас нет никакой идеи относительно того, что такое субстанция, но есть только смутная и неясная идея того, что она делает[56].

Другими словами: механические свойства должны быть частью свойств «реальной сущности» материальных тел, чтобы выполнять свою задачу производства свойств (включая сюда и сами механические свойства) «номинальной сущности» этих тел). Но утверждается, что это невозможно, в силу «дуалистического» предположения Локка о непознаваемости реальной сущности. Можно было бы сказать, что здесь Локк выражается скорее как ньютонианец, чем как последователь Галилея, поскольку главный его критерий признания законности когнитивных претензий относится не столько к тому, на какого рода свойства или атрибуты опираются эти претензии, сколько то, насколько эти претензии более или менее удалены от непосредственного опыта. Не забудем, что Ньютон, в своей «Общей схолии» к «Principia Mathematica», уже после своей знаменитой фразы «hypotheses non fingo (гипотез не измышляю)» включил механические «гипотезы» в число тех, которых он не хотел изобретать, и что он рассматривал как гипотезы все утверждения, которые не могли быть «выведены из явлений и обобщены посредством индукции[57].

Значение этого изменения позиции Локка состоит в том, что здесь явным образом вводится эпистемологический критерий для решения вопросов, ранее имевших онтологический характер. Это ясно из самого того факта, что в обоих приведенных выше фрагментах (как и во всем подходе Локка) ключевым понятием является понятие идей. Но это подтверждается еще и тем, что разница между субстанцией и акциденциями представляется здесь не как разница между тем, что может существовать в себе, и тем, что может существовать только «in alio (в другом)» (онтологическое различие), но в более грубой и живописной форме как разница между тем, что поддерживает, и тем, что поддерживается, что – как мы видели – в свою очередь есть выражение эпистемологического дуализма (мы знаем то, что поддерживается, но не то, что поддерживает). Чтобы преодолеть ограниченность этого феноменалистского подхода, необходимо было признать незаменимую роль и законность теоретизирования – то, что уже сделал Галилей, а последующая наука продолжала делать, заставляя прогресс естествознания зависеть от подходящего выбора подлежащих следованию свойств (онтологическое требование), а не от их доступности чувствам (эпистемологическое требование), на что уже указал Галилей, заметив, что наше познание таких свойств может иногда быть легче в случае отдаленных физических предметов (сильно удаленных от чувственного восприятия), чем в случае вещей, находящихся «под рукой». Прослеживание пути, приведшего от указания онтологических требований к предписанию эпистемологических критериев успешного исследования природы, завело бы нас слишком далеко. Мы бы просто хотели завершить этот исторический обзор, указав, каким образом это учение о «свойствах», с одной точки зрения бывшее развитием более традиционного учения об акциденциях («свойства (affections)» и «акциденции» в цитатах из Галилея практически синонимичны), постепенно развилось в более сложные философские доктрины. Очень сжатый отрывок из Спинозы дает нам прекрасное изложение этой конвергенции. В гл. 3 книги I своих «Метафизических размышлений» (Cogitata metaphysica) он определяет «affectiones entis (свойства вещей)» как «quaedam attributa, sub quibus unuscuiusque essentiam vel existentiam intelligimus, a qua tamen non nisi ratione distinguuntur» (определенные атрибуты, под которыми мы понимаем сущность или существование чего угодно, но которые могут быть отличены от этого только нашим разумом)[58]. В этом определении «свойства» мы находим упоминание об «атрибутах», «существовании» и «сущности», в то время как хорошо известно, что в общей системе спинозианской онтологии вводятся также модусы, о которых говорится, что это свойства субстанции.

Здесь проявляются практически все составные части онтологии, как она рассматривалась во времена Галилея; и вопрос о «модусах» становился одним из самых разработанных. (Он занимает важное место, например, в исследованиях Декарта, Спинозы, Локка и Юма.) «Модусы» сохраняют тесную связь с субстанцией, но не тождественны ей. Локк также выражает эту концепцию (хотя и на своем собственном языке «идей»), когда говорит в Книге II, гл. XII, § 4 своего «Опыта»:

Модусами я называю такие сложные идеи, которые, как бы они ни были соединены, не имеют в себе предпосылки самостоятельности их существования, а считаются либо зависимыми от субстанций, либо свойствами последних. Таковы идеи, обозначаемые словами «треугольник», «благодарность», «убийство» и др.[59].

Все это ясно показывает нам две вещи: что решение ограничиться «свойствами» не означает отказа от онтологической ангажированности, имея в виду то, что мы назвали «эпистемологическим дуализмом», и что свойства – это атрибуты, которые не могут быть отделены от вещей, а только отличимы от их сущностей и существования актом логического анализа (и следовательно, они «реальны» и в то же время умопостижимы только как относящиеся к реальности, свойствами которой они являются). И потому в этих доктринах нельзя найти ни отрицания онтологического существования (в некотором подходящем смысле) свойств, ни того, что они чужды сущности, и так же обстоит дело и с Галилеем. Как мы увидим позднее, подходящая организация специфических атрибутов свелась для новых естественных наук к формированию своих предметных областей, сущность предметов в которых не была «скрыта», но характеризовалась именно через эти атрибуты.

Оставляя в стороне Галилея, для современной науки вопрос о корректном использовании понятия сущности тоже не представляется пренебрежимым, особенно потому что рецепт Галилея «не посягать на сущность» был истолкован так, как если бы он означал отказ от всякого исследования сущности. Действительно, нам с детских лет говорили, например, что современная физика не претендует на знание того, «что такое свет», а просто описывает и объясняет некоторые «явления», связанные со светом, такие как отражение и преломление. В этом же духе говорят, что наука не претендует знать, что такое электричество или что такое атомы и т. д., а просто устанавливает некоторое множество законов, регулирующих так называемые электрические или атомные «явления», и ничего больше. Нетрудно видеть, что такие утверждения выражают позитивистскую концепцию науки, но вопрос в том, правы они или нет.

Даже согласившись, ради продолжения спора, что науку не интересует, «что такое» свет, электричество или атомы, нужно сказать, что многие сущности (в правильном смысле слова) надо знать, поскольку несомненно, что для того, чтобы отличать отражение от преломления, магнитные эффекты электрического тока от тепловых, атомные реакции от распада атомов и т. д., надо знать «сущность» этих явлений, надо знать, «что они такое», совершенно независимо от того факта, что для понимания и объяснения их необходимо иметь какие-то предположения о природе или сущности тех «вещей», проявлениями которых они являются (но об этом речь пойдет у нас значительно позднее).

Из сказанного выше следует, что, хотя для возникновения современной науки было важно, чтобы она отказалась «посягать на сущность», «сущность», от которой она отказывалась, во всяком случае была фиктивной. Этот отказ был важным и решающим, но позднее мы увидим, что полезно вернуться к тому, что мы назвали «правильным» понятием сущности, чтобы ее единственный эффективный смысл не стал неправильным, в каковом случае он будет воспроизводить для современной науки ошибочную позицию эпистемологического дуализма, представляя ее как простое феноменологическое знание, неспособное описывать реальность. В частности, многие вопросы, связанные с дискуссиями о научной объективности, затуманиваются из-за этой дуалистической позиции, тогда как недуалистическая теория научной объективности позволяет поддерживать ответственную и корректную форму эссенциализма.

Более того, даже такие технические понятия, как свойство, атрибут и модус, которые многие современные философы склонны высмеивать как просто архаические курьезы, всплывают под новыми названиями в дискуссиях, считающихся вполне современными. Наконец, мы хотели бы заметить, что достаточно подробное представление общих метафизических и онтологических понятий и их обсуждения некоторыми авторами в связи с рождением современного естествознания может послужить полезным историческим фоном, когда мы дойдем до рассмотрения вопроса об отношениях между наукой и метафизикой в гл. 10 нашей книги.

1.7. Созревание модели науки от Галилея до Канта

Из предшествующего изложения у читателя могло возникнуть впечатление, что предложение Галилея было столь решающим и ясным прорывом, что никто из стремящихся успешно исследовать природу не мог без него обойтись. На самом деле, однако, дела обстояли не так просто, поскольку предложение Галилея могло также восприниматься как приглашение избегать трудных и многообещающих исследований, вернувшись на уровень всего лишь поверхностных знаний случайных черт рельности, лишенных всякой необходимости и строгости. Это объясняет, почему многие философы природы, включая тех, кто разделял мировоззрение, очень близкое к точке зрения «новой науки» механики (самым представительным из них безусловно является Декарт), предпочитали придумывать новые метафизические системы для истолкования мира и того, что в нем содержится (например, животных и человека), нежели следовать методологическим предписаниям Галилея[60]. И только конкретный успех, достигнутый вскоре новой наукой физикой, особенно развитой Ньютоном по схеме Галилея, привел в конечном счете к общему принятию этой схемы как новой модели науки.

Когда мы говорим о «конкретном успехе», мы не имеем в виду технологические продвижения, которых сумела добиться новая наука механика (на самом деле эти технологические приложения появились в основном в XIX в.). Мы скорее хотим привлечь внимание к внушительному количеству систематических и бесспорных знаний, которые наука сумела накопить менее чем за столетие, дав такую интерпретацию природы, в которой небольшое число принципов были способны одинаково хорошо объяснить ускорение падающего тела, колебания маятника, эллиптические орбиты планет и ряд других черт земных и небесных движений. И все это к тому же было систематизировано с полной математической строгостью и проявляло такую степень универсальности и необходимости, которая, отнюдь не напоминая фрагментарный характер случайного знания, обладала тем, что Аристотель счел бы лучшим признаком подлинно аподиктического знания. Короче говоря, очень скоро оказалось, что благодаря этой новой науке человечество узнало о природе гораздо больше и гораздо лучше, чем за всю свою прошлую историю; это мы и понимаем под конкретным успехом.

Этим завершилась революция, начатая Галилеем. Он породил форму нефилософского знания, которую как таковую многие считали в какой-то степени (или даже много) меньшей, чем научное знание, образцом которого в то время все еще считалась философия или, конкретнее, метафизика. После создания механики Ньютона и ее развития в XVIII в. модель, или парадигма, науки изменилась. Именно этот род знания, а не предлагаемый философией, стал рассматриваться как составляющий науку в собственном смысле, и даже стало возможным задавать вопрос: возможна ли метафизика как наука? Как хорошо известно, конечным пунктом этого вызревания можно считать Канта, чья «Критика чистого разума» ясно указывает на эту смену парадигмы, свидетельствуя об окончательной победе Галилеевой программы над ее соперницей[61].

Может возникнуть вопрос: в какой мере основные философские взгляды Галилея сохранились неизменными в кантовской концепции науки и какие новые элементы обнаружились с приходом трансцендентальной философии? Это не второстепенный вопрос, в силу огромного влияния, которое философия Канта имела на понимание науки. На него мы можем ответить, что предписание Галилея «не посягать на сущность» полностью сохранено в доктрине Канта о непознаваемости ноумена. Действительно, само понятие ноумена предельно значимым образом выражает ту идею сущности, которую мы на предыдущих страницах назвали «неправильной», ибо ноумен понимается как «вещь в себе», которая лежит за явлениями и не может быть постигнута никаким исследованием. Следовательно, понятие ноумена есть обманчивое понятие (точно так же как обманчивым было понимать сущность как «сердцевину» реальности, к которой случайные свойства просто прикреплены некоторого рода внешним отношением). К тому же утверждение, что сущность не может быть познана, есть чисто догматическое предположение, еще менее обоснованное, чем «посягательство на сущность», поскольку Галилей представлял такое посягательство как «отчаянное предприятие» (т. е. как практически неразрешимую задачу), в то время как Кант открыто заявлял, без каких-либо аргументов в свою поддержку, что ноумен непознаваем в принципе. Это делает его предположение не только догматическим, но и близким к явному противоречию, поскольку утверждать существование чего-то несомненно значит включить его в область знания (а иначе как мы могли бы знать, что оно существует?). Но это запрещает нам говорить в то же время, что оно лежит за пределами нашего знания. В этом, конечно, состоит основа отказа от идеи ноумена со стороны философов-идеалистов после Канта (особенно Фихте и Гегеля и их последователей в начале XX в.)[62].

Но теперь мы должны попытаться определить, какие аспекты реальности наше познание может постичь. В случае Галилея мы уже видели, что это – некоторые особые свойства вещей, а точнее – те реальные акциденции, которые, грубо говоря, соответствуют количественным или, по крайней мере квантифицируемым, чертам реальности. В случае Канта мы знаем, что явления, как он их понимает, – единственные предметы познания в собственном смысле, и мы можем сказать, что, по крайней мере в некоторой степени, они соответствуют галилеевым «свойствам»[63], противопоставляемым «сущности» (хотя в более существенном смысле это соответствие не выполняется, поскольку «свойства» у Галилея принадлежат вещам в себе, они – реальные «акциденции», принадлежащие реальности, тогда как кантовские феномены ей не принадлежат). Из этого мы можем заключить, что, в пределах некоторой приемлемой степени приближения, Галилей и Кант сходятся в фундаментальных пунктах: сущность вещей (понимаемая в «дуалистическом» смысле) остается целиком за пределами науки (т. е. подлинного знания); но это, с другой стороны, не мешает науке обладать областью здравого, полностью значимого, аутентичного и даже всеобщего и необходимого знания, а именно областью «феноменов». (Мы можем, без всякой реальной двусмысленности, включить этот специфически кантианский термин в контекст более гибкой галилеевской терминологии).

Однако именно в этом пункте концепции Канта и Галилея уже не могут более совмещаться, поскольку они несравнимы с точки зрения оснований законности, адекватности и здравости (феноменального) научного знания. Собственно говоря, мы можем сказать, что для Галилея феноменальное знание надежно по двум причинам: во-первых, потому что как субъективные, так и объективные феноменальные черты (свойства, акциденции и т. д.) эпистемологически доступны, в то время как сущность – нет; и во-вторых, потому что – в той мере, в какой речь идет о науке – мы можем иметь знание объективных «феноменальных» черт (реальных акциденций или математизируемых свойств реальных вещей) – что Кант считает невозможным. В этом смысле (как мы открыто отметили и подчеркнули в предыдущем разделе) мы можем сказать, что у Галилея присутствует элемент недуалистического эссенциализма, позволяющий ему различить реальность и видимость и сказать, что по крайней мере некоторые из акциденций (соответствующие так называемым «первичным качествам») не относятся к видимости. Если мы ограничим наши исследования объективными акциденциями, мы не постигнем «сущности» в ее наиболее привлекательном (и ошибочном) смысле, но мы познаем сущность вещей, хотя бы в какой-то степени, в правильном смысле. Именно благодаря этой специфической черте некоторых привилегированных аспектов реальности можно ожидать, согласно Галилею, что естествознание, ограничивающееся их исследованием, может рассчитывать достичь высшего уровня несомненности, всеобщности и необходимости. Эти характеристики исходят из самого рассматриваемого предмета (subject-matter)[64].

Позиция Канта совершенно другая. Он согласен с Галилеем в том, что первопричиной законности феноменального знания является «доступность» феноменов по сравнению с ноуменами (хотя его понятие феномена категориально отлично от галилеевского, который никогда не употребляет этот термин); но далее оправдание наиболее позитивных аспектов научного знания идет по новому пути. Прежде всего, по Канту, невозможно расщепить феномены на реальность и видимость, как это делал Галилей, поскольку и то, и другое некоторым образом видимости. Важнейшей задачей для Канта стало поэтому освободить видимость от всех отрицательных ассоциаций, которыми она обросла на протяжении всей истории западной мысли, в ходе которой она часто отождествлялась с ошибочностью, иллюзией или с ненадежным или ошибочным мнением. Более того, задача на самом деле состояла в том, чтобы показать, что сфера видимости способна порождать такого рода знание, в котором всеобщность и необходимость не только возможны, но и гарантированы.

Эти характеристики, не обеспечиваемые конкретными признаками самого предмета, Кант обеспечил гениальной идеей синтетического априори. Это – законодательный акт силы нашего познания, объединяющий феноменальные видимости согласно определенным структурным образцам, таким как пространство и время, единство субстанции, причинное отношение и т. д. На этом пути реальные акциденции, о которых говорил Галилей, становятся конкретизациями и артикуляциями конкретной трансцендентальной априорной функции – либо нашей чувствительности, либо нашего рассудка, и это служит основой всеобщности и необходимости нашего знания. В этом смысле правильно будет сказать, что трансцендентальная философия Канта выполнила задачу – дать философскую основу современной науке, которая была начата Галилеем и развита Ньютоном – в рамках дуалистической эпистемологической предпосылки, т. е. тезиса, что мы стремимся познать реальность, но можем познать только наши представления.

Самую интересную черту всего этого процесса можно, пожалуй, видеть в том, что Кант смог принять тезис, что наше знание говорит только о видимостях, не выводя отсюда того, что веками считалось очевидным выводом из него, а именно что наше знание по необходимости субъективно. (Вспомним, что сам Галилей отвергал «видимости», поскольку они субъективны и исчезают, как только «не станет живых существ»). Вывод Канта фактически противоположен, поскольку он явно характеризует такое знание, при определенных условиях, как «объективное» (objektiv).

И на этом пути мы приходим к следующему пункту: в случае Галилея мы можем сказать, что предлагаемый род познания объективен, поскольку он уместным образом ссылается на (has pertinent reference to) объекты, указывая на некоторые их подходящие привилегированные черты. В случае Канта мы, напротив, имеем «объективность» без зависимости от какого бы то ни было объекта, основанную на (трансцендентальных) условиях самого процесса познания. Побочным выводом из этого является то, что в то время, как для Галилея объект был данным и построения нашего разума касались только (посредством догадок и проверок) теории о нем, в случае Канта сам объект строится до всяких его теоретических или эмпирических исследований. Вот почему, хотя Кант и называет знание «объективным», поскольку оно есть знание «объектов», этот тезис имеет новое значение, поскольку он не может более обозначать нечто «существующее в себе», к которому относится наше знание[65].

Теперь мы можем понять, почему довольно обширное историческое отступление, которому мы посвятили предшествующие разделы книги, никоим образом не было «отступлением», но тесно связано с центральной темой книги – со структурой научной объективности. Собственно говоря, мы начали с замечания, что современная наука отказалась от претензии на истинное знание, ограничившись только получением «объективной» формы знания; и мы проследили происхождение этой позиции вплоть до разочарования, постигшего современную науку в начале XX столетия, когда произошел радикальный кризис того, что мы теперь называем «классической наукой». Если мы теперь попытаемся выразить значение этого кризиса, мы могли бы начать, сказав, что, благодаря эйфорическому оптимизму, внушенному теоретическими и практическими успехами науки нового времени, интеллектуальная позиция в XIX в. пришла к принятию концепции Галилея, т. е. предположению, что благодаря науке мы добираемся до некоторых привилегированных черт реальности (математизируемых или измеримых) и что это дает нам возможность знать какую-то часть реальной структуры существующего мира. Это была, как сказано выше, объективность как ссылка на объекты[66].

Вышеупомянутый кризис подразумевал исключение этого рода объективности в том смысле, что никакие объекты уже не представлялись специфицируемыми или даже мыслимыми и на какое-то время, казалось, наступило господство некоторого рода скептицизма, отмеченного чертами инструментализма и конвенционализма. Наука, казалось, вернулась к одной лишь «видимости» в самом радикальном и субъективном смысле этого слова. (Вспомним о маховском анализе восприятий и об его идее сведе́ния содержания знания к этому единственному базису.) Но, как мы видели, после начального периода разброда наука вспомнила о своих когнитивных задачах и постаралась оправдать свой статус поставщика «объективного знания».

Теперь мы можем спросить: о какого рода объективности шла здесь речь? Была ли то объективность со ссылкой на объекты или же объективность без объектов? Слишком естественно было бы сказать, что это не могло быть ничем иным, как только объективностью без объектов (учитывая только что пережитую ситуацию), это оставляет еще много других вопросов. Потому что мы знаем об этого рода объективности, предложенной Кантом, но не похоже (вопреки неокантианским философам, довольно влиятельным в то время), чтобы ученые, квалифицируя свою науку как объективную, имели в виду принятие кантовской доктрины. Можно, конечно, обнаружить у них, особенно у более философски настроенных ученых, некоторые кантианские черты, но никак невозможно утверждать, что для выражения смысла научной объективности ученые принимали за основу фактическую сердцевину кантовского взгляда на объективное познание, т. е. трансцендентальную функцию a priori. Поэтому мы хотели бы объяснить теперь более подробно эту современную идею научной «объективности без объектов».