Наука о религии и ее постмодернистские критики. I. Карл Барт (А. В. Апполонов, 2018)

3.1. Концепция

Собственно, до этого момента Барт остается в рамках обычной для конца XIX – начала XX в. парадигмы: религия есть универсальный феномен sui generis, она является человеческим, а не божественным феноменом и вполне адекватно исследуется наукой о религии. Да, у Барта к этому добавляется определенная специфика: по его мнению, христианская религия отлична от других – она является истинной религией и становится таковой благодаря тому, что «снимается» божественным откровением. Но в этом его подходе также нет ничего принципиально нового, кроме разве что оригинального и сугубо кальвинистского по своей сути способа утверждения и объяснения «особенности» христианской религии.

Однако Барт на этом не останавливается. Христианство, говорит он, далеко не всегда было «религией» в указанном смысле. Точно так же и протестантская (и шире – христианская) теология отнюдь не всегда тяготела к науке о религии. Чтобы показать это, Барт предпринимает специальное историческое исследование, о котором мне хотелось бы сказать более подробно – поскольку некоторые его результаты легли в основу «религиоборчества» более поздних авторов.

Исследование Барта начинается с краткого рассуждения о Средних веках. По мнению швейцарского теолога, Фома Аквинский, хотя иногда и писал о religio Christiana как об объекте теологии, но «даже и не помышлял ни о какой христианской религии»[70]: ему, как и любому средневековому католическому теологу, было совершенно чуждо «понятие религии, как общее понятие, которое объемлет христианскую религию, как и все прочие»[71]. Барт полагает, что «религия» и «христианство» в ту эпоху были безусловно тождественны друг другу. Те положения христианской религии, которые относятся к ее «человеческой» составляющей, никогда не рассматривались средневековыми авторами в отрыве от христианской жизни. Иначе говоря, они вычленялись ими (скажем, в рамках естественной теологии) не как особые элементы человеческой религиозности «вообще», но исключительно как элементы религиозной жизни христианина в благодати.

В этом отношении ничего не изменилось и с началом Реформации: Жан Кальвин, говоря о religio Christiana, и не помышлял о том, чтобы сделать прилагательное Christiana предикатом «чего-то человеческого в нейтральном и универсальном смысле… для него religio являлось сущностью Х, которая получает содержание и форму только тогда, когда она эквивалентна христианству, то есть постольку, поскольку откровение принимает его в себя и оформляет по своему образу»[72]. Те же самые идеи (с незначительными вариациями) Барт приписывает ранним представителям протестантской схоластики, приводя в качестве иллюстрации следующие слова Аманда Полануса (1561–1610): «В собственном смысле слова существует только одна истинная религия, а остальные не существуют, но лишь называются таковыми»[73].

Катастрофа – именно это слово использует Барт – произошла в результате деятельности Соломона ван Тиля (1643–1713) и Иоганна Франца Буд деуса (1667–1729). Благодаря творчеству этих теологов рождается концепция «естественной религии» (как некоего минимума религиозных представлений, свойственного всем (или почти всем) известным религиозным учениям). Она определяется как объект «естественной теологии» – учения о Боге, достигаемого «средствами естественного разума», вне и независимо от божественного откровения. Именно так, по мнению Барта, возник либеральный протестантизм, или неопротестантизм, важнейшей характеристикой которого является то, что в нем не религия постигается в свете откровения, но откровение – в свете «человеческой религии». Начиная с Буддеуса и ван Тиля, полагает Барт, протестантские теологи постоянно подходят к откровению с рациональными, человеческими мерками. Таким образом, человеческий разум выносит суждение об откровении («судит откровение»), а это, согласно Барту, есть самовозвеличивание человека и в конечном счете грех неверия. В принципе неважно, с чем именно соотносится библейское учение: с «естественной религией» Буддеуса и ван Тиля, с этической системой И. Канта или, скажем, с библейской критикой Д. Ф. Штраусса. Либеральная теология во всех этих случаях проявляет колебания в самой сущности веры:

В своей теории и в своей практике она перестала рассматривать важнейшие положения лютеранского и хайдельбергского исповедания как непререкаемые аксиомы. Исходно и преимущественно грехом было неверие, умаление Христа… когда мы начали тайно тяготиться Его владычеством и Его утешением. Не отрицая положения катехизиса, эта теология считала, что ее задача заключается в том, чтобы рассмотреть человека с некоей точки зрения, отличной от точки зрения царства и владычества Христа[74].

Как научное религиоведение должно относиться к бартовской теории религии? Может ли эта теория рассматриваться как научная, хотя бы в некоторой степени? Ответ достаточно очевиден. Даже в первом приближении ясно, что предложенная Бартом концепция религии является теологической: он писал как христианский теолог и для христианской аудитории, то есть исходил из принципов, имманентных христианскому вероучению как таковому. Собственно, сам Барт неоднократно указывал на это, говоря, например, о том, что его задачей является «теологическая оценка религии и религий»[75]. При этом данная оценка предполагает, что «человек рассматривается и познается как субъект религии со всей серьезностью», но «это не должен быть человек, обособленный от Бога, человеческое существо само по себе; это должен быть человек, для которого (неважно, знает он сам об этом или нет) родился, умер и воскрес Иисус Христос; это должен быть человек, к которому обращено Слово Божие (неважно, слышал он его или нет); это должен быть человек, для которого (неважно, осознает он это или нет) Христос является Господом»[76].

Равным образом совершенно очевидно, что в компетенцию научного религиоведения не входит вопрос о том, является ли христианство религией, «снятой» и «вознесенной» божественной благодатью, или не является; научное религиоведение может только констатировать, что ее считают таковой Барт и его последователи. Кроме того, едва ли можно сомневаться в том, что сам Барт никогда бы не согласился с тем, чтобы его концепции был придан научный статус – ведь это значило бы, что христианство рассматривается и оценивается с позиции науки, и сам этот факт сделал бы его обычной религией, одной из многих[77]. Таким образом, теория религии Барта никоим образом не является научной теорией: она относится не к научному религиоведению, не к философии религии, но к «теологии религии», что совершенно справедливо отмечает, например, Джозеф Ди Нойя[78].

Имеются, однако, и другие вопросы, ответы на которые крайне важны для настоящей работы. Насколько корректны исторические изыскания, проведенные Бартом? Действительно ли трансформация понятия «религия» происходила в соответствии с представленной в «церковной догматике» схемой? Можно ли утверждать, что именно творчество ван Тиля и Буддеуса стало своего рода отправным пунктом для либеральной протестантской теологии? И наконец, самое главное: верно ли утверждение Барта о том, что концепции «христианской религии» и «естественной теологии» (по крайней мере в том виде, в каком они представлены у ван Тиля и Буддеуса) абсолютно чужды европейскому Средневековью?

Итак, рассмотрим более подробно «естественную религию» и другие «опасные новшества», которые, по мнению Барта, внедрили в протестантскую теологию Соломон ван Тиль и Иоганн Франц Буддеус, в результате чего протестантизм постигла упомянутая выше «катастрофа». Для удобства изложения я разделил текст Барта на отдельные тезисы и пронумеровал их следующим образом.

1. Соломон ван Тиль и Иоганн Франц Буддеус первыми сформулировали концепцию «естественной религии». Изложение церковной догматики (речь идет прежде всего о таких работах, как «Компендий обеих теологий» ван Тиля и «Установления догматической теологии» Буддеуса) теперь начинается с представления и описания «общей, естественной и нейтральной религии», которая является «предпосылкой» всех прочих религий.

2. «Естественная религия» опирается на естественный разум и является «определенным человеческим усердием» (certum hominum studium). Согласно «убежденному картезианцу» ван Тилю, «началом, от которого естественная религия должна получать доказательную силу касательно того, что относится к Богу и Его культу, является свет разума», а сама «естественная религия» есть «определенное человеческое усердие», «коим любой по своему разумению направляет свои способности к созерцанию и поклонению определенному божеству, насколько считает это для себя подобающим, чтобы это божество ответило ему при случае благосклонностью»[79].

3. «Естественная религия» разворачивается в «естественную теологию», которая является основанным на естественном разуме учением о природе и атрибутах Бога, о Его отношении к миру и т. д. Буддеус утверждает, что человек и без откровения может обладать знанием о бытии «высшего существа», а также о том, что это существо: а) соединяет совершенство знания, мудрости и свободы; б) является вечным и всемогущим, совершенно благим и правдивым, истинным и святым; в) является предельной причиной и руководящим принципом вселенной; г) является высшим благом человека; д) открывает перед ним путь к бессмертию души и обретению высшей награды; по этому е) человек должен подчиняться этому существу и исполнять определенные обязанности по отношению к нему самому и к своим ближним. Все таковое может быть познано «без особого труда», ведь «разум прекрасно научает всех людей, а эти [положения] соединяются друг с другом таким образом, что если некто опытен в рассуждении и наделен здравым умом, то он, как только помыслит таковое, тут же с ним соглашается»[80].

4. При этом Буддеус и ван Тиль предупреждают о недопустимости «смешения начал разума и веры»; одной «естественной религии» для спасения недостаточно, человек нуждается также и в божественном откровении. Согласно Буддеусу, знание «естественной религии» о Боге не распространяется на вечное спасение, поскольку человек, даже постигая – благодаря своему естественному разуму – все то, что сообщает ему естественная теология, не имеет сверхъестественных (благодатных) средств, которые позволили бы ему вступить в общение с высшим благом, Богом. Соответственно, «естественная религия» должна дополняться откровением.

5. С другой стороны, именно «естественная религия» оказывается критерием оценки всех прочих религий и даже божественного откровения. Согласно Буддеусу, «естественная религия» содержит notiones (понятия), которые суть «основы и начала любой религии». Именно благодаря этим notiones мы можем распознавать «религии, которые опираются на откровение». Откровение не может противоречить разуму, поэтому то, что противоречит этим «понятиям естественной религии», либо не является откровением, либо является неправильно понятым откровением. У ван Тиля естественная теология «достигает своей кульминации» в учении о praeparatio evangelica («предуготовлении к Евангелию»), в котором: 1) из преамбул и данных естественной религии логически постулируется необходимость примирения Бога и человека; 2) опять-таки из начал естественной религии выводятся условия этого примирения; 3) наконец, сравниваются друг с другом религии еретиков, иудеев, мусульман и христиан, причем показывается, что христианская религия отвечает выведенным условиям и, соответственно, признается богооткровенной религией.

Далее Барт заключает:

Это и есть программа ван Тиля и Буддеуса… Человеческая религия, отношение с Богом, которым мы можем обладать и актуально обладаем независимо от откровения, есть не неизвестная, но вполне известная величина – как в том, что касается формы, так и в том, что касается содержания; и как таковая она есть нечто, что следует признать имеющим центральное значение для любого теологического мышления. Она фактически образует предпосылки, критерии, необходимый аппарат для понимания откровения. Она демонстрирует нам вопрос, на который отвечают все положительные религии (включая религию откровения), и при этом оказывается, что христианская религия, как наиболее удовлетворительный ответ на этот вопрос, обладает преимуществами перед другими религиями, а потому по праву должна называться богооткровенной. Христианский элемент теперь действительно стал предикатом нейтрального и универсального человеческого элемента, а вместе с этим завершилась и теологическая переориентация, которая угрожала еще со времен Ренессанса[81].

3.2. Подоплека

В общем и целом Барт вполне адекватно изложил отдельные идеи, представленные в сочинениях ван Тиля и Буддеуса. Однако, как мне кажется, по определенным причинам (о которых я подробнее скажу чуть позже) он сильно сместил акценты, умолчав о некоторых других идеях этих теологов. Начать с того, что в случае ван Тиля естественная религия едва ли имеет «центральное значение для любого теологического мышления»: объектом богооткровенной теологии (а соответственно, тем, что имеет для нее «центральное значение») у ван Тиля является не естественная религия, не некие рационально познаваемые истины, но сам Бог, причем именно сообразно тому, чтό Он сообщил о себе в откровении:

[Теология] есть слово о Боге, от Бога, в присутствии Бога и ради Бога: «о Боге» – потому, что ее объектом является Бог; «от Бога» – потому, что [ее источником] является божественное откровение; «в присутствии Бога» – потому, что она содержит слова, которые должны говориться в страхе Божием; «ради Бога» – потому, что распространяется во славу Божию[82].

Далее ван Тиль пише т: «Истинная религия есть приверженность пути спасения (Деян. 16:17), который был дан во Христе (Ин. 14:6) и открыт Богом (Пс. 24:8) и который предназначен для того, чтобы привести грешника к блаженному общению с Богом (Притч. 8:32)»[83]. Как таковая истинная религия obiective (то есть сообразно объектам) делится на три части: 1) разъяснение таинств; 2) изложение обетований; 3) предписывание заповедей. При этом ее признаками (notae) являются следующие: во-первых, она содержит: а) полное и исчерпывающее знание о Боге и б) все необходимые установления, относящиеся к религиозному культу; во-вторых, в ней в) человек приводится к наивысшему смирению; г) совершенным образом восхваляется божественная благодать; д) устанавливается подлинное благочестие.

Приняв это во внимание, можно задать вопрос: почему, собственно, представленное выше определение «истинной религии» нельзя считать, словами самого Барта, «нормативным понятием, сформулированным на основе Священного Писания»? В чем принципиальное отличие этого определения и следующей за ним детализации (деление и признаки) от концепции, скажем, Фридриха Венделина, который писал следующее:

Объектом теологии является истинная религия, которая есть основание познания Бога и поклонения Ему, предписанная Богом в Его славу и во спасение человека… Основных признаков, сообразно которым истинная религия в общем отличается от ложной, суть три: 1) она обращает нас и наш культ к истинному Богу; 2) учит культу, откровенному Богом и никогда не упразднявшемуся; 3) указывает подобающее основание, сообразно которому удовлетворяется справедливость Бога, а человек достигает вечного спасения[84].

Я не вижу никаких принципиальных различий в определении «истинной религии» у ван Тиля и Венделина. Оба они говорят одно и то же: истинная религия – та, которая дана в божественном откровении, предоставляет знание об истинном Боге, ведет человека к спасению и т. д. Тем не менее, если о Венделине Барт пишет, что он «не виновен в выведении понятия vera religio из conscientia (совести) и natura (природы), а также во введении в учение о Писании апологетического элемента» (в связи с чем «сформулированное им понятие является полностью объективным и безусловно христианским»)[85], то ван Тиль, напротив, обвиняется им во всем вышеуказанном, хотя голландский теолог прямо утверждает, что источником vera religio является Бог, как Он открыл себя в своем Писании. При этом не могу не отметить, что Венделин, когда пишет о различии между религией и суеверием, приводит в качестве нормативного известное определение Цицерона (106–43 до н. э.)[86]. Казалось бы, присутствие язычника (с его cultus deorum, «почитанием богов») в doctrina sacra пострашнее «апологетического элемента» (к тому же отсутствующего у ван Тиля, насколько речь идет об истинной религии и богооткровенной теологии), но Барт предпочел не заметить данного обстоятельства.

Таким образом, игнорируя вышеуказанный аспект (правильнее сказать – не аспект, а половину, причем наиболее важную) «Компендия» ван Тиля, Барт, напротив, всячески подчеркивает другой: «естественную религию», которая отныне «становится центральной для теологического мышления», «фактически образуя предпосылки, критерии, необходимый аппарат для понимания откровения». Однако, как мне кажется, Барт и здесь умышленно сместил акценты. Совсем не очевидно, что естественная религия – или, вернее, естественная теология[87] ван Тиля – является «критерием» или «необходимой схемой для понимания откровения», инструментом его постижения. Автор «Компендия» нигде не утверждает ничего подобного; напротив, можно привести некоторые его высказывания, которые если не исключают, то делают проблематичной ту трактовку, которую предлагает Барт. Во-первых, голландский теолог, характеризуя естественную религию, часто использует термин «правдоподобное» (verisimile)[88], что, в общем, не удивительно, если принять во внимание, что истинной (vera) религией, как было показано выше, для него является все-таки богооткровенное христианство. Ван Тиль подчеркивает, что истина, конечно, не принимает большей или меньшей степени (fateor veritatem simplicem esse, nec recipere magis et minus), но знание, полученное в результате рационального исследования, не столь надежно, как сообщенное в Священном Писании, а также не столь совершенно, ибо «верой мы достигаем того, чего не может достичь разум». Еще более четко высказывается Буддеус: «Даже если то знание, которым снабжает нас здравый рассудок… и является истинным, оно при этом несовершенно и, кроме того, весьма непрочно»[89]. Соответственно, имеет смысл задаться вопросом, а мог ли ван Тиль (или Буддеус) в принципе допустить, что правдоподобное, несовершенное и непрочное является «критерием в понимании» безусловно истинного, совершенного и надежного?

Ответ на этот вопрос, причем отрицательный, можно обнаружить у самого ван Тиля. В предваряющем «Компендий» Dedicatio он особо подчеркивает необходимость разграничения естественной и богооткровенной теологии – как раз для того, чтобы избежать ситуации, в которой рациональное исследование становится «необходимой схемой для понимания откровения». «Естественную теологию надлежит соотносить с богооткровенной теологией здраво – чтобы показать, что последняя не противоречит истине разума; но из-за этого естественное знание не должно привноситься в богооткровенное»[90]. Ван Тиль убежден, что смешение богооткровенной и естественной теологии недопустимо, и указывает, что главное заблуждение католической схоластики состоит именно в том, что она разрешила таковое смешение, в результате чего «сделала свою философию толкователем Писания» (philosophiam suam fecerint Scripturae interpretem), из-за чего в конечном счете стала пренебрегать им и презирать его. Надо сказать, что в этом аспекте ван Тиль скорее прав, чем неправ: еще Роджер Бэкон в XIII в. жаловался на то, что на факультете теологии Парижского университета пренебрегают изучением Библии, место которой заняли «Сентенции» Петра Ломбардского[91]. Но вот что интересно: если ван Тиль прекрасно видел эту проблему, то Барт принципиально ее не замечает – для него все подходы к «естественной теологии», имевшие место до ван Тиля и Буддеуса, носят «нормативный» характер.

Как бы то ни было, позиция ван Тиля в данном вопросе достаточно очевидна: вопреки тому, что пишет Барт, он вовсе не стремился «постигать откровение в свете естественной религии» и не рассматривал разум как критерий и меру откровения; напротив, такой подход («философия как толкователь Писания») рассматривался им как однозначно ошибочный и недопустимый.

Нельзя сказать, что Барт не заметил этого обстоятельства. Тем не менее он счел его несущественным и отделался парой фраз:

Но что же тогда с «первой наукой», исходным знанием человека о себе и о Боге, которую он [ван Тиль] затем определяет и описывает как преамбулу естественной религии? Как только мы принимаем это знание, сколь долго и почему мы не должны говорить о том, что это знание не засвидетельствовано столь же твердо, как то, которое мы получаем от откровения?[92]

В итоге у Барта получилось так, будто ван Тиль не заметил (или не захотел заметить), что одна часть его ключевых идей и концепций принципиально несовместима с другой. Действительно, если «первая наука» «засвидетельствована столь же твердо», как и откровение, то зачем тогда ван Тиль подразделяет свою догматику на две автономные (это признает и сам Барт) секции, принципиально отказываясь, таким образом, смешивать богооткровенное и рациональное знание? Почему он осуждает католическую схоластику за «истолкование Писания при помощи философии», если, по сути дела, занимается тем же самым? Как понимать его слова о том, что «вовсе не следует, что обе доктрины [то есть богооткровенная и естественная теология] обладают равной очевидностью»?[93] Как должно сочетаться желание «судить» христианство с позиций разума с утверждением о том, что слово Божие, данное в Писании, «пленяет колеблющийся человеческий разум» и «принуждает его подчиняться вере»[94]?

В принципе, не слишком убедительную – на мой взгляд – попытку Барта оправдать свою интерпретацию идей ван Тиля, равно как и его упорное нежелание принимать во внимание некоторые высказывания голландского теолога, объяснить достаточно просто. Для Барта любое соотнесение богооткровенной и естественной теологии (веры и разума, откровения и религии) недопустимо в принципе: всякий, кто занимается этим, уничтожает христианскую теологию и превращает ее в дурной вариант Religionswissenschaf, так как замещает человеческим божественное.

Попытки систематического сравнения откровения и религии (то есть истолкование их как сопоставимых областей, проведение границ между ними, фиксация их отношений между собой) всегда подразумевают полное непонимание ситуации. При этом намерение может заключаться, например, в том, чтобы начать с религии (то есть с человека) и, таким образом, подчинить откровение религии и, возможно, в конце концов растворить его в ней. Или, наоборот, намерение может заключаться в том, чтобы сохранить автономию и даже превосходство сферы откровения при помощи определенных оговорок и мер предосторожности. Это, однако, второстепенный вопрос. Какие бы ни были решения, они не играют существенной роли. Существенно одно – мы ставим человеческую религию на тот же уровень, что и божественное откровение, и обращаемся с ним сходным образом. Мы рассматриваем религию как нечто, в некотором смысле равное откровению. Мы можем приписывать ей автономное по отношению к откровению существование и статус. Мы можем интересоваться отношением этих двух сущностей и сравнивать их между собой. И тот факт, что мы можем это, показывает, что наши намерения заключались в том, чтобы начать с религии, то есть с человека, а не с откровения. Все, что мы скажем позднее в рамках этой схемы о необходимости и истинности откровения, будет не более чем меланхолическим воспоминанием о войне, которая была проиграна в самом начале. Все это будет не более чем затемнением реального послания и содержания откровения. Фактически будет лучше – ибо так более поучительно – принять логические следствия нашей начальной позиции и опустить все дальнейшие хлопоты, касающиеся откровения. Ибо если мы думаем, что откровение в принципе можно соотносить или сравнивать с религией, то мы не понимаем его как откровение[95].

Эти слова Барта демонстрируют его глубокую преданность идеям Жана Кальвина (в данном случае уместно говорить именно о Кальвине, а не о кальвинизме вообще), который в первых же строках своего «Наставления в христианской вере» писал: «Почти вся наша мудрость – во всяком случае, заслуживающая наименования истинной и полной мудрости – разделяется на две части: знание о Боге и обретаемое через Него знание о самих себе»[96] (еще более четко Кальвин высказывается несколько позже: «Известно, что человек никогда не достигнет верного знания о себе самом, пока не увидит лика Бога и от созерцания его не обратится к созерцанию самого себя»[97]). По сути дела, Барт всего лишь помещает эту установку в контекст отношения «(естественная) религия – откровение»: если теолог желает понять божественное откровение, он должен прежде всего оставить в стороне то, что относится к естественной человеческой религиозности, а потому любое (вообще любое) соотнесение человеческого с божественным в рамках теологии недопустимо. По мнению Барта, христианство «имеет оправдание только в имени Иисуса Христа или не имеет его вообще»[98], и эта идея прекрасно коррелирует со следующим утверждением Кальвина: «Никакие доводы не достаточны сами по себе для того, чтобы утвердить истинность Писания. Только Отец Небесный, являя в нем свет своей Божественности, избавляет нас от всех сомнений и колебаний и побуждает к Его благоговейному почитанию»[99].

Именно отсюда происходит свойственное Барту глубокое недоверие к любого рода рациональной апологетике христианства. И отсюда же то смещение акцентов в интерпретации «Компендия» ван Тиля, которое я отметил выше; Барту, в общем, не интересно, что там хотел сказать ван Тиль об «истинной религии» и какие цели он при этом преследовал: «Это, однако, второстепенный вопрос… Если мы думаем, что откровение в принципе можно соотносить или сравнивать с религией, то мы не понимаем его как откровение». Как совершенно справедливо отмечает Ф. Реати: «Бог Карла Барта – это Deus absconditus (“Неведомый Бог”), “Совершенно Иной”… Никакая дорога не ведет от человека к Богу: ни человеческий опыт (Шлейермахер), ни история (Трёльч), ни метафизика. Единственно возможен путь от Бога к человеку – и это Иисус Христос. Он – путь веры, безвозмездный дар Божий, ниспосланный свыше и судящий человеческое разумение»[100].

В целом достаточно очевидно, что радикализм (или, если угодно, (нео)ортодоксальность) этой установки Барта проистекает из основного (на мой взгляд) положения традиционного кальвинизма о полном и безоговорочном ничтожестве падшего человеческого существа. Если, скажем, Фома Аквинский считал, что грех не может уничтожить человеческую природу полностью[101], а потому в некотором смысле человек остается благим даже после грехопадения, то для Барта, как кажется, исходным пунктом всей его теологической доктрины стало учение о неизбывной и окончательной (при отсутствии благодати) порочности человека. Именно поэтому для Фомы Аквинского естественная теология (вполне в духе ван Тиля и Буддеуса) была не только возможна, но и обязательна[102], а для Барта она есть «не-сущее», греховное порождение человеческого разума (который точно так же сам по себе ничтожен). Именно поэтому Фома Аквинский мог допустить, что даже язычники могли познавать истинного Бога[103], а для Барта подобное утверждение выглядит как антихристианская ересь.

Хорошо известно, что своему коллеге Э. Бруннеру – когда тот в работе «О природе и благодати» (1934) заявил, что задачей нового поколения теологов является возврат к истинной theologia naturalis, – Барт ответил статьей, имевшей короткое название: «Nein». Собственно, в этом «Nein» – все отношение Барта к естественной теологии, хотя, конечно, его позицию можно представить и более детально. Например, в «Церковной догматике» Барт писал:

Естественная теология есть учение о единении человека с Богом, имеющем место вне Божественного откровения, данного в Иисусе Христе… Что бы мы ни думали о ее характере (реальна она или иллюзорна), несомненно одно: ее область возникает и существует благодаря наличию человека, противостоящего Богу… Она не может быть содержанием и посланием теологии. К ней можно относиться только как к не-существующему. В этом смысле, следовательно, ее надлежит устранять без всякой жалости[104].

3.3. «Через рассматривание творений видимы»

Суровый, бескомпромиссный и последовательный кальвинизм Барта, о котором шла речь в предыдущем разделе, может вызывать уважение (или, наоборот, неприязнь[105]); но совершенно очевидно, что при рассмотрении вопросов, связанных с историей христианской теологии, ученый-религиовед должен рассматривать эти личные теологические пристрастия Барта как тот фактор, который мог оказать (и действительно оказал) губительное воздействие на объективность его суждений. Отсутствие этой объективности просто показать на примере уже упомянутого Иоганна Вильгельма Байера. Барт пишет, что у него «ни материально, ни формально откровение не соотносится с религией»[106]; поэтому Байер оценивается им как верный продолжатель традиции Реформации. Но у самого Байера мы читаем:

В естественной теологии средства достижения блаженства суть действия ума и воли, обращенные к Богу, посредством коих Бог познается и почитается должным образом; и они именуются одним словом «религия». Они содержатся в естественном, или нравственном, законе, и частично направлены непосредственно на Бога; частично – на человека (на себя самого или на ближнего), а затем на Бога[107].

Далее Байер указывает, что «естественная теология, как в отношении своих начал, так и в отношении своих заключений, которые из них выводятся, совершенно истинна и достоверна и не противоречит истинной богооткровенной теологии»[108]. Затем он упоминает о том, что специально рассматривал отношение естественной и богооткровенной теологии на диспуте, прошедшем в 1676 г.[109] Наконец, он использует естественную теологию для доказательства, например, существования Бога: «Существование Бога можно доказать из рассмотрения этого универсума, из свидетельства совести, из согласия народов, как языческих, так и христианских»[110].

Совершенно очевидно, что в «Компендии» Байера присутствуют все те элементы, которые однозначно осуждаются Бартом как несовместимые с христианской теологией. Тут и «естественная религия» («теология»), которая «совершенно истинна и достоверна», и «свет природы», на который она опирается[111], и даже «совесть», из свидетельств которой выводится существование Бога[112]. Почему же тогда Байер оказывается для автора «Церковной догматики» представителем подлинной традиции Реформации (как он ее понимает)? Хотя на этот вопрос нелегко дать однозначный ответ, возможно, все дело в том, что Байер слишком близок по времени к Лютеру и Кальвину, поэтому, если начать отсчет «либерального протестантизма» уже с него, то будет в принципе трудно говорить о такой вещи, как «традиция Реформации».

На самом деле в парадигме Барта, если рассматривать ее объективно и последовательно, единственными «правильными» христианскими теологами из известных исторических фигур можно считать разве что Лютера, Кальвина и, возможно, Кьеркегора (которым Барт увлекался в молодости и который, несомненно, оказал на него сильное влияние). Даже совсем не склонный к естественной теологии Тертуллиан с его максимой о том, что человеческая душа – по природе христианка, выглядит сомнительно (что значит «по природе»? нет ли здесь соотнесения человеческого с божественным?). А первым исказителем христианской теологии в этой парадигме должен, безусловно, считаться Климент Александрийский (ок. 150 – ок. 220), который писал нечто прямо противоположное Кальвину: «Прекраснейшей и важнейшей из всех наук несомненно является самопознание. Потому что кто сам себя знает, тот дойдет до познания и Бога»[113].

Поскольку данный вывод может показаться кому-то слишком резким (например, могут возразить, что Барт очень высоко ценил Ансельма Кентерберийского и даже в некотором смысле считал его своим учителем в теологии), приведу в подтверждение своих слов следующий показательный, на мой взгляд, пример. В «Кратком толковании Послания к Римлянам» Барт комментирует в том числе эти слова апостола: «Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны. Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце» (Рим. 1:19–21). И его комментарий таков:

Если бы стихи 19–21 дошли до нас сами по себе, возможно, как фрагмент, вырванный из контекста произведения неизвестного автора, то вполне можно было бы прийти к предположению, что здесь идет речь о «естественном», то есть предшествующем откровению Божьему в Иисусе Христе и самостоятельном по отношению к нему познании Бога язычниками. Это место часто и прочитывали именно как подобного рода фрагмент, а потому оно и в самом деле рассматривалось и приводилось в качестве доказательства общего учения о таком естественном богопознании. Из столь странной предпосылки делали слишком далекоидущие выводы[114].

Кто именно делал эти «далекоидущие выводы» из «столь странной предпосылки», Барт не сообщает. Но в любом случае очевидно его негативное отношение к данным персонам: ведь налицо та самая естественная теология, которую, согласно Барту, необходимо изгнать из христианского учения. Между тем такая «естественно-теологическая» трактовка – общее место средневековой католической схоластики, и едва ли можно найти средневекового автора, который, комментируя эти слова апостола, понимал их как-то иначе.

Вот, например, как интерпретировал соответствующие стихи в своем «Комментарии к Посланию к Римлянам» Фома Аквинский:

Во-первых, [апостол показывает], что они [язычники] познавали Бога; во-вторых, он показывает, от кого они получили это познание (там, где сказано: «потому что Бог явил им»); в-третьих, он показывает, каким способом они это познали (там, где сказано: «Ибо невидимое Его»). И, во-первых, он прямо говорит, что они обладали божественной истиной, ведь в них было в некоторых аспектах истинное знание о Боге, ибо «что можно знать о Боге» (то есть то, что может быть познано о Боге человеком при помощи разума), «явно для них» (то есть очевидно им благодаря тому, что есть в них, то есть благодаря внутреннему свету)… Итак, следовательно, Бог явил им, либо излияв внутренний свет, либо расположив вовне видимые творения, в которых, как в некоей книге, они читали знание о Боге… Однако, как говорят, [философы] ошиблись в третьем знаке, то есть в Духе Святом, поскольку не полагали ничего соответствующего Ему так, как они полагали нечто, соответствующее Отцу, то есть первоначало, и нечто, соответствующее Сыну, то есть первый тварный ум, который они называли разумом Отца, как говорит Макробий[115].

Практически то же самое можно обнаружить у Бонавентуры, который в своих «Комментариях к “Сентенциям” Петра Ломбардского» интерпретирует стих 20 так:

Следовательно, человек мог постигать разумом ума или созерцать невидимое Божие «через рассматривание творений», видимых или невидимых. И в этом ему помогали две вещи: его природа, которая разумна, и деяния Божьи, которые были содеяны, чтобы явить человеку истину… И вот еще как они, ведомые разумом, могли познать и даже познавали Бога. Августин говорит в книге «О граде Божием»: «Наиболее выдающиеся философы видели, что никакое тело не является Богом, а потому в поисках Бога устремлялись за пределы телесного. Они видели также, что ничто изменчивое не является высшим Богом и началом всего, а потому устремлялись [в своих поисках] за пределы любой души и любого изменчивого духа; далее, они видели, что все, что изменчиво, может происходить только от Того, Кто неизменен и прост. Следовательно, они постигали, что Он и создал все таковое, и сам не мог быть создан ничем другим»[116].

В этих двух фрагментах представлена вся средневековая традиция толкования Послания к Римлянам – от Августина до Фомы Аквинского и Бонавентуры. Подавляющее большинство средневековых теологов признавали, что человек может обладать знанием о Боге до и вне откровения, данного в Иисусе Христе. Да, это знание неполно и касается лишь «некоторых аспектов»; самое главное, это не спасительное знание. Но ведь и ван Тиль писал о том же и специально подчеркивал, что вне истинного откровения нет спасения. Таким образом, не существует никакой принципиальной разницы между позицией ван Тиля и позицией, скажем, Фомы Аквинского. Кроме того, Барту следовало бы уточнить: «слишком далекоидущие выводы» из «странных предпосылок» об «общем учении о естественном богопознании» делались Бонавентурой, Фомой Аквинским и другими средневековыми теологами. Однако, как и в других подобных случаях, Барт предпочел не заметить неудобных для него фактов.

3.4. «Praeparatio evangelica»

Полагаю, что после представленных выше замечаний о средневековой традиции толкования слов апостола из Послания к Римлянам должно быть ясно, что личное негативное отношение Барта к естественной теологии обусловило утрату им объективности при интерпретации важнейших принципов средневековой и протестантской схоластики. И это относится в том числе к praeparatio evangelica («предуготовлению к Евангелию») – заключительному разделу первой части «Компендия обеих теологий» Соломона ван Тиля. Напомню, что, по мнению Барта, именно в praeparatio ван Тиля «естественная теология достигает своей кульминации» и, соответственно, именно здесь происходит полный и окончательный разрыв с предшествующей христианской традицией, влекущий за собой возникновение либерального протестантизма. Далее я покажу, что на самом деле это совсем не так.

Прежде всего мне хотелось бы сказать пару слов о самом названии раздела. Оно является вполне традиционным и копирует название сочинения Евсевия Кесарийского (ок. 263–340) «Εὑαγγελικὴ προπαρασκευή» (лат. «Praeparatio evangelica»). Само по себе это сочинение весьма примечательно. Во-первых, как нетрудно догадаться, будучи апологией христианства, написанной в начале IV в., оно изобилует «апологетическими элементами», использование которых в христианской теологии Барт считал недопустимым (христианство «имеет оправдание только в имени Иисуса Христа или не имеет его вообще»). Во-вторых, «Предуготовление» насыщено цитатами из сочинений античных философов (прежде всего Платона и платоников), которые постоянно соотносятся с цитатами из Библии. Это связано с тем, что основной целью Евсевия было доказательство «плагиата греков» – того предположения, что вся греческая философия имеет своим истоком священное писание евреев. Однако, преследуя эту цель, Евсевий приходит к тому, что начинает структурировать содержание библейского учения по образу и подобию греческой философии (скорее всего, он, обращаясь в своей апологии прежде всего к людям, получившим классическое позднеантичное образование, – и будучи сам выходцем из их среды, – просто не мог излагать свои идеи иначе).

Сопоставление библейского учения и философии Платона выглядит в «Предуготовлении», например, так: «Платон разделил все учение философии (πάς ὁ λόγος της φιλοσοφίας) на три [части] – физику, этику и логику; и ту [часть], которая повествует о природе, далее разделил на исследование чувственно воспринимаемого и на исследование бестелесного. Но мы обнаружим то же тройственное деление учения (διδασκαλία) у евреев, поскольку они рассматривали все то же самое еще до рождения Платона»[117]. Соответственно, у Евсевия появляется «логика евреев» и «еврейская наука о природе» (φυσιολογία). Причем, объясняя отношение последней к греческому аналогу, он пишет следующее:

Действительно, тот самый Платон, которым все восхищаются, также и при разъяснении этого учения (παίδευσις) и науки (θεωρίᾱ) об умопостигаемых и бестелесных [вещах], следовал не менее мудрому Моисею и еврейским пророкам – либо потому, что до него дошла молва и слухи о них… либо потому, что он сам постиг подлинную природу вещей, либо же его тем или иным образом удостоил знанием сам Бог (εἴτε όπωσούν ὑπὸ Θεοῦ καταξιωθείς τῆς γνώσεως). Ведь, как говорит апостол: «Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны»[118].

Интересно, что здесь мы снова сталкиваемся с «естественно-теологической» традицией толкования стихов 19–21 из Послания к Римлянам (вернее, с рождением этой традиции). С точки зрения Барта, Евсевий совершает недопустимые для христианского теолога вещи: обнаруживает в Библии некую философскую «науку о природе», которую можно познавать «естественным образом», и даже допускает, что Бог сообщал знание о себе языческим философам, таким как Платон[119]. Особо отмечу, что в данном случае речь идет именно о «знании» (γνῶσις), а не о вере (πίστις). Значение такого аподиктического (доказательного) знания для христианской теологии и миссионерской деятельности Евсевий лишний раз подчеркивает в другой своей работе, имеющей характерное название «Доказательство Евангелия» («Εὐαγγελικὴ ἀπόδειξις»). Он пишет:

Множество клеветников постоянно обвиняет нас в том, что мы не в состоянии ничего доказать посредством ясного свидетельства истины, но желаем от приходящих к нам только веры… и что мы не хотим от них никакой иной убежденности, кроме того, чтобы они, как неразумные животные, движимые слепой уверенностью, не задавая никаких вопросов, беспрекословно подчинялись тому, что мы им говорим (и потому их называют «верными», или «верующими», сообразно этой их животной уверенности)… Но я показал [в «Предуготовлении к Евангелию»], что мы обратились не вследствие иррациональной уверенности и не без исследования, но по здравому рассуждению и размышлению…[120]

Из сказанного со всей очевидностью следует, что «предуготовление к Евангелию», в ходе которого в том или ином виде христианская догматика соотносится с до- и/или нехристианскими религиозными, философскими и иными учениями с целью рационального доказательства (в соответствии с представлениями данной конкретной эпохи и/или данного конкретного автора о рациональности и о доказательстве) истинности христианства, не является изобретением ван Тиля или его современников, но благополучно практиковалось уже христианскими апологетами в IV в. Более того, есть все основания считать, что традиция «рационального суждения» об откровении берет свое начало в апологетических сочинениях первых христиан, которым требовалось изложить (и не просто изложить, но представить в выгодном свете) основы христианства на языке, понятном образованному населению Римской империи, то есть, по сути дела, на рациональном языке греко-римской философии.

То, о чем я здесь говорю, обычно называют «эллинизацией христианства». И эта эллинизация, подразумевающая интеллектуализацию (и даже, если можно так выразиться, философизацию[121]) евангельской проповеди, изначально – относительно простой, произошла практически сразу после того, как миссия к «еллинам» стала приносить свои плоды. Как пишет А. фон Гарнак:

Около 130 г. начался прилив греческой религиозной философии, тотчас же занявшей в христианской религии центральное положение. Эта философия искала внутреннего соприкосновения с христианской религией; последняя же, со своей стороны, также искала близости с этой союзницей… Фазис прилива характеризуется усвоением христианством греческой философии, главным образом – платонизма… представление греческой философии об истинной религии как об «учении», притом учении, охватывающем всю область знания, все более усваивалось христианством… Уже в эту эпоху христианская религия прониклась тою склонностью к интеллектуализму, которая осталась у нее и впоследствии[122].

Несомненно, Барт никогда не согласился бы с этими идеями фон Гарнака; но, как показывает в том числе приведенный выше анализ исследуемых в настоящей работе проблем, Барт почти всегда оказывался в плену своих кальвинистских установок и был склонен к утрате объективности из-за личной вендетты, которую он всю жизнь вел против либерального протестантизма. В то же время историческая правота фон Гарнака подтверждается и современными исследователями. Например, Э. Р. Доддс, описывая платонизм Александрийской школы богословия, говорит о «смелом переписывании новозаветного христианства»[123]. В правильности этой формулировки едва ли можно сомневаться. Спор возможен разве что о том, насколько радикальным было это переписывание, происходившее под влиянием неоплатонической философии и аллегорического метода истолкования священных текстов.

Впрочем, надо отметить, что сходство между «Praeparatio evangelica» Соломона ван Тиля и «Praeparatio evangelica» Евсевия Кесарийского наблюдается только на уровне базового подхода, предполагающего возможность и желательность «рационального суждения» о содержании божественного откровения в случае апологетической или миссионерской деятельности. У Евсевия нет естественной теологии как особой дисциплины, которая отличалась бы от богооткровенной теологии. Он сравнивает библейское учение и греческую философию так, как если бы они были некими подобными друг другу областями человеческого знания (именно «знания», γνῶσις, которое, впрочем, понимается очень широко) – здесь еще нет четкого разделения «естественного» и «богооткровенного», веры и разума, философии и теологии. Именно поэтому Евсевий предлагает читателю самому решать, как объяснить сходство между философией Платона и словами Библии – тем, что Платон изучил в Египте еврейскую мудрость, или тем, что он открыл ее посредством своего «естественного разума», или даже тем, что он удостоился особого просвещения со стороны Бога.

Ван Тиль, живший в иную эпоху, уже не мог подходить к подобного рода вопросам со столь наивными эпистемологическими установками. Он уже знал о многочисленных кризисах в христианской теологии, причиной которых стало слишком легкомысленное отношение отдельных ее представителей к вопросу о границах между верой и разумом, и указывал, что «все способности и науки, в том числе теология и философия, имеют свои границы и пределы, в которых они должны оставаться, чтобы не случилось их смешения и чтобы одна не вторгалась в другую»[124]. Именно отсюда происходят постоянные оговорки и уточнения ван Тиля, начиная с того, что «естественную теологию надлежит соотносить с богооткровенной теологией здраво», и заканчивая тем, что недопустимо «делать философию толкователем Писания».

Благодаря методичному и тщательно проработанному подходу ван Тиля представить цели и задачи его «Компендия» достаточно легко. Приняв деление теологии как учения о Боге на богооткровенную и естественную, он пишет далее:

Я излагаю богооткровенную теологию как теолог, на основании Священного Писания, так, чтобы не было никакого отступления от доктрины, определенной в формулах ортодоксии, бережно охраняя догматы реформированной Церкви от любого инакомыслия… И я присоединяю естественную теологию, чтобы воспрепятствовать распространенным среди публики представлениям о том, что эта дисциплина нами совершенно забыта… И я излагаю ее отдельно от богооткровенной теологии, поскольку полагаю, что их следует представлять по отдельности, дабы избежать смешения одной и другой[125].

Естественная теология ван Тиля подразделяется на три основные части. В первой повествуется о природе и атрибутах Бога; во второй – о том, какие обязанности человек имеет по отношению к Богу. Третья – это собственно praeparatio evangelica, содержание которого вкратце таково:

Конец ознакомительного фрагмента.