Наставления бродячего философа. Полное собрание текстов. Григорий Сковорода, его жизнь, сочинения и учение (Г. С. Сковорода)

Григорий Сковорода, его жизнь, сочинения и учение

«Следуй не пустым хитросплетениям софистов, не раздвоенным копытам свиней, но вкушай от тех книг, в коих рассматриваются такие или им подобные предметы: Что есть философия? Ответ: пребывать наедине с собою, с самим собой уметь вести беседу. (…) Именно такими книгами душа приготовляется к чтению Св. Писания, которое является раем благочестивых и ангельских умов, на которое всегда взирают, но никогда не пресыщаются, – писал Григорий Сковорода осенью 1762 года в латинском письме своему юному друг и ученику Михаилу Ковалинскому. – Взирай на тех людей, чьи слова, дела, око, походка, движения, еда, питье, короче говоря, вся жизнь направлена внутрь… Они не стремятся за летающими тварями за облака, но заняты единственно своей душой и внимают самим себе, пока не приготовят себя как достойную обитель Бога. И когда Бог вселится в их души, когда воцарится в них, тогда тó, что толпе представляется чем-то невыносимым, ужасным, бесплодным, будет для них божественным нектаром и амброзией, кратко сказать – „веселие вечное“ и т. д.»[1]

Пройдут годы, и постаревший Ковалинский, завершая написанную в назидание потомкам «Жизнь Григория Сковороды» (наиболее полный и достоверный источник сведений об украинском мыслителе), почтит память учителя и друга такой вот стихотворной эпитафией:

Здесь природа – не только мироздание с его обязательными и неукоснительно работающими законами, но и сокровенная суть человека, а наука – прежде всего самопознание, забота о своей душе, выявляющая, опознающая, дающая возрасти и осуществиться этой сокровенной сути.

Оставшийся в народной памяти «старец», бессребреник, нищий и бездомный странник, «любитель священныя Библии» Григорий Саввич Сковорода был одним из самых образованных людей своего времени. Гонимый недоброжелателями и клеветниками, не желавший ни ловчить, ни прислуживаться, он всегда находил возможность реализовать свою великолепную внутреннюю свободу вовне и отстоять собственное достоинство пред сильными мира сего, – мира, ловившего его клейкими тенетами страстей и соблазнительных компромиссов. Поэт, песни которого долгое время после его смерти пели соотечественники; педагог, чьи ученики, друзья и знакомые собрали в 1803 году нужную сумму денег для основания Харьковского университета; принципиальный космополит, гражданин мира, нежно любивший «мать-Малороссию и тетку-Украину»; мудрец и мистик, неустанно ведущий в сердце «духовную брань», взыскующий Града Невидимого, Горнего Иерусалима, с мучительной остротой переживающий трагическую двойственность бытия:

Образ Сковороды очень рано становится объектом мифологизации, это заметно уже в воспоминаниях Ковалинского.[2] На протяжении ХIХ – к началу ХХ в. складывается один из самых важных сюжетов «сковородиновского мифа»: первый отечественный философ, зачинатель национальной философской традиции…[3] Рассказывают, что Владимир Соловьев читал друзьям «Краткую повесть об Антихристе», сидя под портретом своего предка – Сковороды. «В лице Сковороды происходит рождение философского разума в России; и в этом первом же лепете звучат новые, незнакомые новой Европе ноты, объявляется определенная вражда рационализму, закладываются основы совершенно иного самоопределения философского разума», – писал, разрабатывая концепцию оригинальной русской философии, Владимир Эрн.[4] Многозначительным упоминанием украинского мудреца завершает свой знаменитый роман «Петербург» Андрей Белый. «Григорий Саввич Сковорода примечателен, как первый философ на Руси в точном смысле слова, – итожил в эмиграции о. Василий Зеньковский. – (…) Хотя Сковорода в своем развитии чрезвычайно связан с церковной жизнью Украины, но он далеко выходит за ее пределы и по существу созвучен общерусской духовной жизни».[5]

Сковороду называли харьковским Диогеном, нашим Пифагором и Ксенофаном, степным Ломоносовым и т. п. В советское время его предупредительно выдавали за материалиста и атеиста и чуть ли не предтечу марксизма-ленинизма. Некоторые представители украинской эмиграции писали о Сковороде как о создателе «украинской национальной идеи». Сейчас иные горячие головы сравнивают его с Кьеркегором, Хайдеггером, Поппером, Хинтиккой и даже с Буддой, Христом и Магометом! Впрочем, всегда находились и те, кто наотрез отказывались признавать в Сковороде философа, видя в нем лишь странствующего глашатая тривиальных моральных постулатов, полу-еретика, полу-сектанта.

Сам Сковорода, судя по всему, осознавал себя философом, «Сократом на Руси», и для этого были определенные основания. Он вел со своими учениками сократические «дружеские беседы», темой которых были человек и его воспитание в добродетели, самопознание, душевный покой и счастье как результат следования своей внутренней натуре, «сродности». Умело, с хорошим педагогическим тактом вводил собеседников в мир многовековой европейской культуры, в которой он, представитель позднего барокко, чувствовал себя как дома. У него был и «демон», схожий с сократовским, внутренний голос (по определению Сковороды – «внутренний ангел предводитель во всех делах»). Как и Сократ, Сковорода принадлежал к тому немногочисленному ряду мыслителей, чья жизнь строго соответствовала их учению, слово не расходилось с делом. Именно эта цельность, столь искомая последующими отечественными мыслителями, прежде всего и привлекала почитателей Сковороды, в том числе и Льва Толстого. Наконец, не будучи ни великим религиозным реформатором, ни мыслителем ранга Канта и Хайдеггера, Сковорода был все же настоящим философом, а это немало.

Сковорода-философ – периферийное явление европейского интеллектуального процесса XVIII в., века Просвещения. «Я потратил около сорока лет на паломничество (…), целью которого были поиски философского камня, именуемого истиной, – писал один из властителей дум того времени, Вольтер, у которого, как известно, было много почитателей и в России. – Я советовался со всеми поклонниками античности, с Эпикуром и Августином, Платоном и Мальбраншем, но остался при своей бедности. Быть может во всех этих философских горнилах содержатся одна-две унции золота; все же остальное – тлен, безвкусное месиво, из которого ничто не может родиться. (…) Что же остается нам после положений древних философов, сведенных мною воедино настолько, насколько я мог? Хаос химер и сомнений. Не думаю, чтобы на свете существовал хоть один философ-системосозидатель, который не признался бы в конце своей жизни, что он даром терял свое время. Следует признать, что изобретатели в области искусства механики оказались значительно полезнее людям, чем изобретатели силлогизмов: тот, кто изобрел ткацкий станок, имеет несказанное преимущество перед тем, кто придумал врожденные идеи».[6] Подобного рода салонная софистика вряд ли вызвала бы у Сковороды что-либо кроме улыбки. И такое «паломничество», – и сам «паломник» в виде человека-машины Ж.О. де Ламетри, или человека-инструмента, человека-как-особым-образом-организованного-куска-мяса другого властителя дум, Дени Дидро, который в «Разговоре в Д’Аламбером» утверждал: «Мы – инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства – это клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа и которые часто издают звук сами по себе (…). Если вы признаете, что между животным и вами разница только в организации, то вы обнаружите здравый смысл и рассудительность (…). Во вселенной, в человеке и в животном есть только одна субстанция. Ручной органчик – из дерева, человек – из мяса. Чижик из мяса, музыкант – из мяса, иначе организованного; но и тот и другой одного происхождения, имеют одинаковое устройство, одни и те же функции, одну и ту же цель»[7]. Такой человек, такой здравый смысл, такая рассудительность и такое просвещение вызвали бы у обладавшего недурным чувством юмора Сковороды реплику вроде следующей: «Право, ты, друг, забавен, люблю тебе. Можешь и о враках речь вести трагедиално. Вижу, что твой хранитель есть то ангел витыйства. Тебе-то дано, как притча есть: „Ex musca elephantem, Ex cloaca arcem“ cкажу напрямик: из кота Кита, а Из нужника создать Сион» (С.438).

По мере того, как классическая «просветительская» парадигма философствования сама перемещалась на периферию, возрастал интерес к маргинальным фигурам, в том числе и к Сковороде.

Украинский мыслитель восстановил и реализовал в своей жизни и учении древнее, исконное представление о философии. Любовь к мудрости, софийному мастерству, философия – не сумма готовых знаний, которую следует лишь усвоить, а затем передать ученикам и последователям. Философия – прежде всего путь, рискованный поиск, впервые выявляющий природу человека, преобразующий сам режим его существования. Это аскетическое усилие как креативный акт, экзистенциальное предпочтение, «снимающее» без-у-словность мировой данности и позволяющий бытию явить, а человеку услышать голос логоса, смысла, истины. Усилие, пробуждающее самосознание, неустанная работа по поддержанию его бодрствования, «стояние на страже» интеллектуальное и нравственно-эмоционально-волевое. Именно в этом определенном образе жизни коренится философский дискурс,[8] но философ – больше, чем его дискурс, ибо сам он – знак, жест, фигура трансцендентного, явленного предельно жизненно и конкретно. Важно также, что философия, это «веселое ремесло и умнóе веселие» (Вяч. Иванов), насквозь пронизана стихией игры, она и родилась в этой стихии, о чем философ не забывает даже перед смертью. «Как нам похоронить тебя, Сократ? – спрашивали философа ученики. – Как угодно, – отвечал Сократ, – если, конечно, сумеете меня схватить и я не убегу от вас». Помнил это и Боэций, беседующий в темнице с Утешительницей-Философией. Напоминал об этом и Сковорода, завещав написать на его могильном камне знаменитое: Мiр ловил меня, но не поймал.

Григорий Саввич Сковорода родился 22 ноября (3 декабря) 1722 г. в селе Чернухи на Полтавщине, в семье малоземельного казака. В 1734–1753 гг. учился, с двумя перерывами, в Киево-Могилянской Академии, где сразу же был отмечен как один из лучших студентов. Описываемое время – не самое значительное в истории некогда знаменитой Академии, хотя Сковороде довелось слушать лекции таких известных профессоров, как Михаил Козачинский, Георгий Конисский, Стефан Тодорский. Кроме академических штудий, будущий философ неустанно занимался самообразованием. Из стен Академии Сковорода вынес превосходное знание античной литературы, древних и новых языков – и стойкую неприязнь к схоластике.

1742–1744 гг. Сковорода проводит в российских столицах в качестве певчего придворной капеллы – у него был прекрасный голос. Едва возобновив прерванную учебу, в 1745 г. в составе комиссии генерала Ф. Вишневского (поставка токайских вин к императорскому двору) он отправляется в Венгрию, а оттуда уже самостоятельно – в нынешнюю Словакию, Австрию и, возможно, Германию и северную Италию. Точный маршрут путешествия – а оно длилось пять лет – неизвестен, но цель его Ковалинский называет вполне определенно: Сковорода, «любопытствуя по охоте своей, старался знакомиться наипаче с людьми, ученостiю и знанiями отлично славимыми тогда. Он говорил весьма исправно и с особливою чистотою латинским и немецким языком, довольно разумел эллинскiй, почему и способствовался сими доставить себе знакомство и прiязнь ученых, а с ними новые познанiя, каковых не имел и не мог иметь в своем отечестве» (С.1343).

По возвращении Сковорода приглашен преподавать теорию поэтического искусства в коллегиум Переяславля (Хмельницкого), откуда, впрочем, был скоро изгнан из-за отказа привести свой курс, в котором имелись какие-то новации, в соответствие с установленными образцами (текст не сохранился). «Лета, дарованiя душевныя, склонности природныя, нужды житейскiя звали его попеременно к принятiю какого-либо состоянiя жизни, – рассказывает Ковалинский. – Суетность и многозаботливость светская представлялась ему морем, обуреваемым безпрестанно волнами житейскими и никогда пловущаго к пристани душевного спокойствiя не доставляющим. В монашестве, удалившемся от начала своего, видел он мрачное гнездо спершихся страстей и, за неименiем исхода себе, задушающих бытiе смертоносно и жалостно. Брачное состоянiе, сколько ни одобрительно природою, но не приятствовало беспечному его нраву. Не реша себя ни на какое состоянiе, положил он твердо на сердце своем снабдить свою жизнь воздержанiем, малодовольством, целомудрiем, смиренiем, трудолюбiем, терпенiем, благодушеством, простотою нравов, чистосердечiем, оставить все искательства суетныя, все попеченiя любостяжанiя, все трудности излишества. Такое самоотверженiе сближало его благоуспешно к любомудрiю» (С.1347).

Он работает домашним учителем, отвергает неоднократно предлагаемый – как начало церковной карьеры – монашеский сан, с 1759 по 1769 г. с перерывами преподает поэтику, древнегреческий язык и катехизис в Харьковском коллегиуме.[9] Растет его известность как педагога, мыслителя и поэта, вызывая, однако, неоднозначное отношение со стороны городских обывателей и некоторых представителей духовенства, обвинения в неортодоксальности взглядов и дурном влиянии на молодежь.

Все это понемногу готовило Сковороду к его главному жизненному решению. С 1769 г. и до конца дней он ведет жизнь странствующего философа, «старчика», – своеобразное монашество в миру. С палкой в руках, с торбой за плечами, в которой лежат нехитрые пожитки, Библия, рукописи, флейта, он скитается по дорогам Слобожанщины, находя временный приют у друзей и знакомых в дворянских усадьбах, монастырях, селах, хуторах, на пасеках. Это многолетнее странствие Сковороды не означало ни угрюмости, ни озлобленности. «… Многие спрашивают, – писал философ Ковалинскому, – что делает в жизни Сковорода? Я же о Господе радуюсь. Веселюсь о Боге, Спасе моем». Не было здесь и отчужденности, замкнутости, отказа от общения с людьми, – напротив, общение продолжалось в дорожных встречах, во время недолгих остановок-гостеваний, в весьма активной переписке. «Сковорода всегда в человеческом окружении, – хорошо пишет об этом современный биограф. – Ему здесь не тесно, ему с каждым есть о чем поговорить. Даже пустынножительствуя в лесном захолустье, он своими письмами продолжает разговор с десятками разных людей. (…) Сократическое начало в личности Сковороды (…), может быть, прежде всего обнаруживает себя именно в этом его свободном самочувствии на людях, в ошеломительной мощи житейского опыта, в неутомимом желании перекинуться с кем-нибудь словцом-другим, а там, глядишь, втянуть в беседу, разбудоражить дерзкой мыслью, и все это с улыбкой, почти шутя…»[10]

Однако его странствие – это движение, сохраняющее автономность, самозаконность, внутреннюю логику, направленное через все препоны, задержки, остановки к вожделенной гавани, искомой блаженной полноте покоя, что отразилось и в понимании Сковородой природы мысли: «Глава в Человеке всему Сердце человеческое. Оно-то есть самый точный в Человеке Человек, а протчее все Околица (…) А Что же есть Сердце, если не душа? Что есть душа, если не бездонная Мыслей бездна? (…) Мысль есть Тайная в телесной нашей Машине Пружина, Глава и Начало всего движения Ея (…). Мысль никогда не почивает. Непреривное стремление Ея есть то желание. Огонь угасает, река останавливает, а невещественная и безстихийная Мысль, носящая на себе Грубую бренность, как ризу Мертвую, движенiе свое прекратить (хоть она в теле, хоть вне тела) никак не сродна ни на Одно Мгновение и продолжает равномолнiйное своего Летанья стремленiе чрез неограниченнiи вечности Миллионы безконечнiи. За чем же Она стремится? Ищет своей сладости и покою: Покой же ея не в том, чтоб остановиться и протянуться, как мертвое тело; живой Ея Натуре, или породе, сiе несродно и чуждо. Но противное сему: Она, будьто во странствiи находясь, ищет по Мертвым стихiям своего сродства: и подлыми Забавами не угасив, но пуще распалив свою жажду, тем стремительнее от раболепной вещественной Природы возносится к вышней Господственной Натуре, к родному своему и безначалному Началу, дабы, сiянiем Его и Огнем Тайнаго Зрения очистившись, уволнитись телесной Земли и Землянаго Тела. И сiе-то Есть внiйти в Покой Божiй, очиститися всякаго тленiя, зделать совершенно вольное стремленiе и безпрепятственное движенiе, вылетев из телесных вещества Границ на свободу духа…» (С.523, 524).

Именно в пору странствий Сковорода написал свои основные сочинения. Умер философ 29 октября (9 ноября) 1794 г. в селе Пан-Ивановка под Харьковом (ныне Сковородиновка).

Сочинения Сковороды при жизни не публиковались и распространялись в рукописных копиях. Некоторые из его стихотворных произведений стали весьма популярными песнями, в частности, знаменитая Песнь 10-я из сборника «Сад Божественных Песней»:

Перу Сковороды принадлежит трактат по христианской этике «Начальная Дверь ко Христiянскому Добронравiю», несколько философских диалогов и трактатов – «Наркiсс», «Симфонiа, нареченная Книга Асхань о Познанiи самаго себе», «Дiалог, или Разглагол о древнем мiре», «Разговор Пяти путников о истинном щастiи в жизни», «Кольцо», «Разговор, называемый Алфавит, или Букварь Мира», «Книжечка о Чтенiи Священнаго Писанiя, нареченна Жена Лотова», «Дiалог. Имя ему: Потоп змiин» и др., две притчи – «Благодарный Еродiй» и «Убогiй Жайворонок» и две великолепные «мениппеи» – «Брань Архистратига Михаила со Сатаною о сем: Легко быть Благим» и «Пря Бесу со Варсавою». Сковорода – автор разножанровой лирики (сборник «Сад Божественных Песней, прозябшiй из зерен Священнаго Писанiя», «Разговор о Премудрости», «De libertate», «In Natalem Jesy», «Quid est virtus» и др.), басен в прозе (сборник «Басни Харьковскiя»), стихотворных «фабул» («Fabula», «Fabula de Tantalo»), переводов греческих (Плутарх Херонейский), латинских (Теренций, Цицерон, Гораций) и новолатинских (М. А. Муре, С. де Гозий) писателей. Следует упомянуть и многочисленные письма, в том числе латинские в большинстве своем послания М. Ковалинскому.

Распространенное мнение о Сковороде как «философе без системы» является, безусловно, анахронизмом. Форму систематизаторского трактата Сковорода, в самом деле, не любил. Однако цельность его натуры и жизни как опыта свободного построения своего бытия проявилась и в цельности его мышления – мышления поэта и философа позднего провинциального барокко. Главные моменты метафизики Сковороды и формы ее вербально-иконического выражения (персоналистически истолкованный платонизм, доктрина «безначальной истины» и Софии-Премудрости Божией, библейская герменевтика, диалогические жанровые структуры) являют собой остроумное единство барочного «концепта», вобравшего в себя и оригинально структурирующего многообразие идей, тем и образов предшествующих эпох европейской культуры.

В учении Сковороды вполне отчетливо можно выделить следующие традиционные аспекты:

теология: учение о сверхсущем Едином, о Божестве и ступенях его эманации, неоплатоническая интерпретация христианской тринитарной доктрины в форме учения о трех мирах, теодицея;

онтология: платонизированное учение о двух натурах и трех мирах как метафизическая парадигма диалектики сверх-сущего, сущего и не-сущего;

гносеология: обретение истины на пути «эротического» восхождения к «первоистоку»-αρχή, герменевтическая природа познания ноуменального уровня вещей, «познай самого себя», онтологическое понимание истины;

антропология: учение о «внутреннем человеке» – отрасли божественного Логоса, взаимоотражение микро- и макрокосма в связи с проблемой θέωσίς'а (обожения), апокатастасис и связанное с ним дистанцирование от христианской инкарнационной мистерии, понимание человека как сущности, владеющей бытием-для-себя;

этика: персоналистический мимесис идеи человека, «неравное всем равенство», αυταρκεια (самодостаточность), аскеза;

эстетика: прекрасное – идеи вещей в интеллигибельном свете Единого, безбразное – µη ον, результат утраты эйдосами своей самотождественности; творчество как демиургическая работа над становлением вещей на пути приведения небытия к Бытию.[11]

Вся эта проблематика тесно связана с философской мыслью Античности, Средневековья, Ренессанса и Барокко, представленной именами Платона, Плотина, Эпикура, Плутарха, Цицерона, Сенеки, Лукиана, Филона Александрийского, Климента Александрийского, Оригена, Евагрия Понтийского, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Эразма Роттердамского, Феофана Прокоповича, Михаила Козачинского, Димитрия Ростовского, Паисия Величковского и др.[12]

«…Необозримое множество умов вот уже третье тысячелетие спорит, волнуется, горячится из-за Платона, поет ему дифирамбы или снижает его до уровня обывательской посредственности, – писал в свое время А. Ф. Лосев. – Можно сказать, что Платон оказался какой-то вечной проблемой истории человеческой культуры…» К ряду представителей европейской метафизики, учение которых невозможно понять вне Платона и длительной традиции платонизма, следует причислить и «прекрасного мыслителя ХVIII ст.» Григория Сковороду.[13] Центральное место в философии Сковороды занимает учение о трех «мирах» (макрокосм – «мир обительный», Вселенная; микрокосм – человек и социум; мир символов) и двух «натурах». «Все три Мыры состоят из двоих, Едино составляющих Естеств, называемых Матерiа и Форма. Сiи Формы у Платона называются Iдеи, сиречь Видения, Виды, Образы. Они суть Первородныи Мыры, Hерукотворенныя, Тайныя Веревки, преходящую Сень, или Материю, содержащiя. Во великом, и в малом Мыре Вещественный Вид дает знать о утаенных под ним Формах, или вечных Образах. Такожде и в Симболичном, или Бiблiчном, Мыре Собранiе Тварей составляет Материю. Но Божiе Естество, куда Знаменiем своим ведет Тварь, есть Форма. Убо и в сем Мыре есть Матерiа и Форма, сиречь Плоть и Дух, Стень и Истина, Смерть и Жизнь» (С.495).

Философ строит здесь свое учение о двух натурах, видимой и невидимой, посредством платоновских понятий. Начало всего сущего («невидимая Натура», «Бог», «Форма», «Мысль», «Единое», «Ум всемирный», «Необходимость», «Дух», «Источник», «Иста», «Модель», «План», «Тождество», «Свет», «безначальное Начало», «Трисолнечное единство Божие», «Слово», «Имя Божие» и др.) Сковорода описывает, в частности, так: «Сiе правдивое Начало везде живет. По сему Оно не Часть и не состоит из Частей, но целое и твердое, затем и неразоряемое, с места на место не преходящее, но единое, безмерное и надежное. А как везде, так и всегда есть. Все предваряет и заключает, само ни предваряемое, ни заключаемое. (…) Начало точное есть то, что прежде себе ничего не имело. А как вся тварь родится и ищезает, так, конечно, нечтось прежде ея было и после ея остается. И так, ничто Началом и Концем быть не может. Начало и Конец есть то же, что Бог, или Вечность. Ничево нет ни прежде Ея, ни после Ея. Все в неограниченных своих недрах вмещает, и не Ей что-либо, но Она всему Началом и Концем. Начало и Конец есть (…) то же. (…) Вечность не начинаемое свое и после всего остающееся Пространство даже до того простирает, чтоб Ей и предварять все-нá-все.[14] В ней так, как в Колце: первая и последняя Точка есть та же, и где началось, там же и кончилось» (С.735–736, 735). Невидимая натура есть «в Дереве истинным Деревом, в Траве Травою, в Музыке Музыкою, в Доме Домом, в Теле нашем Перстном Новым (…) Телом» (С.241), планом всех «Коперниканских мыров» (С.242), «Солнушком» в Солнце (С.401), «Печатью», которая «одна расходится в Тысящу»; она – «един Скудельный Модель», который «сокрылся в Десяти Тысящах Сосудов» (С.478), «Единый День», в котором «Тысяща наших Лет сокрываются», «Единый Божiй Человек в Тысяще наших», «простирающееся по всем Векам, Местам и Тварям Единство» (С.480), «Безначальное невидимое Начало, центр свой везде, окружности нигде не имущее» (С.594), «Твердь… всякаго Разделенiя и Осязанiя чуждая» (С.943), «Изваяние премудрой Божiей десницы, в Зверях, древах, горах, реках и травах» (С.521).

Видимую натуру, материю («сон», «тень», «болван», «тьма», «прах», «тварь», «плоть» «вещество», «земля», «грязь», «материал», «тлень», «пустошь», «внешность», «видимость», «темница», «лжа», «мечта», «суета», «ад», «стихия», «знамение», «идол», «предел», «ветошь», «сень», «маска», «рухлядь», «смесь», «сволочь», «вздор», «плетки» и др.) мыслитель интерпретирует как «ничто» – µη ον (абсолютная возможность): «Вся исполняющее Начало и Мiр сей, находясь тенью Его, границ не имеет. Он всегда и везде при своем Начале, как тень при Яблоне. В том только разнь, что Древо жизни стоит и пребывает, а тень умаляется; то преходит, то родится, то ищезает и есть ничто. Materia aeterna» [материя вечна] (С.738).

Обе натуры вечны, хотя и неравноправны. Диалектика взаимодействия двух натур проявляется в виде перманентного акта творения – бесконечного процесса становления вещей. В сиянии сверхсущего Блага предстают идеи как предвечные парадигмы вещей, первичные порождающие модели, причащаясь которым материя – µη ον обретает бытийный статус. Так солнце, освещая дерево, является причиной появления его тени, которая «находится Обезяною, подражающею во всем своей Госпоже Натуре».

Сверхсущее Единое, материя-µη ον, особый способ их взаимодействия и некоторые другие моменты свидетельствуют о платоническо-неоплатоническом характере онтологической модели Сковороды. Это тем более примечательно, что профессора Киево-Могилянской Академии, как правило, отдавали предпочтение аристотелизму, и платоновское учение об идеях представало в их курсах объектом достаточно радикальной критики. Платон интерпретируется Сковородой в духе неоплатонизма, поскольку и в Средние века, и значительно позднее на онтологию Платона смотрели сквозь призму неоплатонической триады «Единое – Ум – Душа», которая, в свою очередь, мыслилась генетически зависимой от христианской тринитарной доктрины. Согласно неоплатоническому учению, сущее возникает путем развертывания сверхсущего Блага (Единого). Неоплатоническая эманационная лестница Единое – Числа – Ум – Душа – Космос – Материя есть результат взаимодействия двух субстанциально неравноправных моментов, Единого и Материи: с одной стороны, сущее является таковым в силу причастности к Единому, а с другой стороны, материя-µη ον оказывается общим условием становления вещей, чистой потенцией бытия. Таким образом, ступеньки развертывания Единого зеркально отображают одна другую, вся эманационная лестница оказывается иерархией «зеркал» и «образов», пирамидой света и тьмы. На полюсах Единое есть зеркало как исполненный источник всего сущего, материя же зеркало – как ирреальная грань, условие проявления единого в ином. Эти метафоры-философемы, восходящие к сочинениям Платона, Плотина, гностиков, Дионисия Ареопагита, представленные в последующей традиции от Данте до Шеллинга и позднейших русских мыслителей, характерны и для Сковороды. Называя «зеркалом» Бога («Когда усмотрел ты новым Оком и Истинным Бога, Тогда уже ты Все в Нем, как во Источнике, как в Зерцале, увидел то, Что всегда в Нем было, а Ты никогда не видел» С.249), Сковорода подобно Николаю Кузанскому имеет в виду, что одно только зеркало безупречно – сам Бог, которым все принимается как есть, ибо это зеркало ни для чего существующего не другое, а то самое, что есть во всем, что есть; потому и каждая ступенька бытия является, в свою очередь, «зеркалом» Бога.

Типично платонической предстает у Сковороды также и метафора зеркала-µη ον. «…Вели поставить вкруг себе Сотню Зеркал Венцем. В то Время увидишь, что един твой Телесный Болван владеет Сотнею Видов, от единаго его зависящих. А как только отнять Зеркалы, вдруг все Копии сокрываются во своей Исконности, или Оригинале, будьто Ветвы в Зерне своем. Однако же Телесный наш Болван и сам есть едина токмо Тень Истиннаго Человека. Сия Тварь, будьто Обезяна, образует Лицевидным Деянiем невидимую и Присносущную Силу и Божество Того Человека, коего все наши Болваны суть акибы Зерцаловидныя Тени, то являющiеся, то ищезающiи при том, как Истина Господня стоит неподвижна во Веки, утвердившая Адамантово свое Лице, вмещающее безчисленный Песок наших Теней, простираемых из вездесущаго и неищерпаемаго Недра ея безконечно» (С.481). Здесь зеркало как элемент иконичного конструирования Сковородой философской модели бытия представляет проблематику отражения идеи (ειδος) в материи, когда первая утрачивает собственное совершенство и вследствие потери самотождественности распадается на «бесчисленный песок» подобий, отблесков (плотиновское ειδωλον). Существенно, что вся проблематика эманационного зеркального отображения имеет у Сковороды экзистенциальную сверхзадачу, будучи переносима в плоскость диалектики «Я – не-Я». Мир (совокупность страстей) предстает во всех своих проявлениях расставленными «венцом» зеркалами, которые отображают самого мудреца, а точнее – творящуюся в нем самом борьбу между разумом (λόγος) и страстями. В сознании же неразумного человека такая интровертированная модель эманационного зеркального отражения предстает как бы «опрокинутой»: здесь господствует обратная перспектива, своего рода зеркальная инверсия, когда, по слову Григория Нисского, греховный разум человека, вместо того чтобы отображать вечное, отображает в себе бесформенную материю.

Разработкой и детализацией платонического учения о невидимой натуре, умозримой «под грубою корою вещества» (В. С. Соловьев) в макрокосме, микрокосме и мире символическом, стала у Сковороды укорененная в библейской и античной почве софиология. Речь идет о проблематике развертывания многообразия сотворенного мира из Божественного Единства. София – Премудрость Божия, предвечное личностное начало, имеющее у каждого народа свое имя, но единое для всего сущего, есть мать «доброты всякой» (т. е. добротности, ладности, ἀρετή) и «стройности»: принцип упорядоченности, устроения, размеренности и взаимосоотнесенности частей целого. Это мысли (λογοι) и советы, промышление Божества о мире, сердце мира. София включает в себя начала (αρχας), формы (τυπους), и виды (ειδει) творения, это «план» мироздания в целом и подробностях.

Принципиальным в соотношении «невидимой» и «видимой» натур в макрокосме является то, что макрокосм, устроенный согласно «мере, числу и весу» (Прем 11:21) и управляемый «промыслом общим», актуально совершенен. Гностического отрицания природы у Сковороды не найти. «О всем зрелым разумом разсуждайте, не слушая Шепотника дiавола, и уразумеете, что вся Экономiя Божiя во всей вселенной Исправна, добра и всем нам всеполезна есть» (С.518). Частное уподобление мира часовому механизму у Сковороды уравновешено другим важным сравнением: мир это Вертоград Божий, насажденный и взращенный Премудростью, яблоневый сад, где философ ведет беседы со своими взыскующими истины друзьями. Великолепие живого космоса, пронизанного творческими логосами, есть иное Бога, точнее его Премудрости, космос «софиен» и София «космична».

Что касается другого мира, символического, то здесь между двумя натурами уже ощутимо некоторое несоответствие. Форма творящая и форма сотворенная, forma formans et forma formata рассогласованы. Во-первых, это естественное противостояние чувственного существования знаковой стороны символа и его смысловой полноты. Во-вторых, это «видимое» противостояние разнородного состава самого символического мира (Библия, философские сентенции, греко-римская мифология, фольклор, др.) и предполагаемого сущностного единства. Это несоответствие преодолевается в акте медитации философом, богословом, «мистагогом», открывающим Премудрость божественного Замысла.

София описывается, с одной стороны, как восприемница Единства, оказываясь для него многим, с другой же стороны, в своей обращенности к многообразию мира, она становится для этого последнего самим принципом единства. Расчлененность и разнообразие материальной и духовной сфер человеческой жизни, обилие ремесел, искусств, наук и т. д. находит в Софии принцип сопряжения и взаимосоотнесенности. Это учение о Σοφια πολυποικιλος, многообразной, многовидной премудрости. Опирающееся на новозаветные тексты (Еф. 3:8-12; 1 Кор.1:21–24; Евр. 1:1–2) и развиваемое раннехристианскими авторами, оно определяет функцию Софии-Христа как посредника между Богом и миром. В сочетании с учением Платона о трех социальных слоях в его «Государстве», стоическим οικειοσις (естественная предрасположенность) и идеей ап. Павла о Теле Христовом как принципе всеединства (Рим.12:4–8) учение о многообразной Премудрости становится для Сковороды основой его знаменитой концепции сродного (т. е. софийного) труда. В Софии же заключены и «модели», идеальные образцы государства, города, семьи. «Премудрость (…) есть Прекраснейшее Лицо Божiе, которым Он, со временем напечатуясь на душе нашей, делает нас из диких и безобразных Монстров, или Уродов, Человеками, то есть зверками, к Содружеству и к помянутым Сожительствам годными, незлобивыми, воздержными, великодушными и справедливыми» (С.216). Социальная динамика как самоцель, стремление человека любой ценой двигаться вверх по общественной лестнице к вожделенной «вершине» предстает в сковородиновском понимании знаком негативного, неистинного существования (которое обязательно даст о себе знать экзистенциальными состояниями «тоски», «скуки»). Позитивным движением является возрастание внутрь, познание и осуществление человеком своей индивидуальной сродности, божественного о себе замысла, «внутреннего человека», – в форме той или иной общественно значимой деятельности, поднятой на уровень мастерства. «…Я учил, – не уставал повторять Сковорода, – всегда осматриваться на свою природу, кратко сказать, познать себе самаго, к чему он рожден, ибо никого Бог не обидил» (С.1267). Совокупность сродностей как умопостигаемых предвечных личностей, «внутреннее человечество» – это и есть применительно к сфере микрокосма София-Премудрость Божия[15].

Однако именно в сфере микрокосма разрыв между двумя натурами достигает катастрофического масштаба. И чтобы прояснить причину этого разрыва, Сковорода конкретизирует свою софиологию посредством модели Theatrum Mundi, тем самым открывая в ней неожиданную грань. Макрокосм теперь может быть описан как «Вселенский Чудотворный Театр» (С.953), а София – как сценарий этого космического действа. В мире символов София будет сценарием, лежащим в основе символического (аллегорического) представления Священного Писания. В сфере же микрокосма Премудрость мыслится парадигмой общественного устроения, промыслом особым для человека, его ролью в «божественной комедии». «Театральная софиология» Сковороды, опирающаяся на излюбленное в античности представление о мире-как-театре, общераспространенное в культуре Барокко, но отвергаемое раннехристианскими мыслителями, есть попытка решения проблемы зла, т. е. вариант теодицеи. Зло у Сковороды – это бес-порядок, не-строение, не-должное расположение благих само по себе элементов мира, «те ж от Бога созданнiи благiи вещы, приведенны кем в безпорядок» (С.1267), это отказ человека от своей (внутренней) сродности-роли, предусмотренной божественным Сценарием, и игра чужой роли, превращение мира в низменный маскарад, театр суеты и амбициозного лицедейства. Истоки зла – в своеволии, своевластии-самозванстве человека, отвергающего божескую волю и стремящегося утвердить свой порядок вещей. Как бес-порядок, так и восстановление – перманентный процесс, происходящий помимо искупительной жертвы Христа, поскольку грехопадение первого человека не имеет в учении Сковороды существенного значения. Потому и София не имеет лика Христа; это скорее Бог-поэт, ритор, творящий из косного материала поэму мироздания и имманентный своему творению «Бог богатому подобен Фонтану, наполняющему различные сосуды по их вместности, – иллюстрирует Сковорода свою „театральную софиологию“. – Над Фонтаном надпись сiя: „Не равное всем равенство“» (С.669). Σοφια πολυποικιλος, Премудрость многообразная оборачивается Софией многоликой[16].

По-видимому, сам Сковорода, с его обостренным чувствованием зла в мире, ощущал некоторую «легковесность» своей теодицеи. И это влечет за собой параллельное, так сказать, присутствие в его сознании радикального эсхатологизма, напряженное чаяние благодатного преображения, что особенно видно в «Брани Архистратига Михаила со Сатаною» и диалоге «Потоп Змiин».

Философское творчество Сковороды чаще всего предстает в форме схолий к «символическому миру», важнейшая черта которого – его многосоставность, «синтетичность» (это не только Библия, но и античная мифология, восточнославянский фольклор, сентенции античных авторов и пр.). Сковорода последовательно проводит идею «безначальной истины»: «Частицы разбитаго Зерцала Едiно все Лице изображают. А Разнообразная Премудрость Божiя в различных в Сто-Видных, Тысяще-Личных Ризах в Царских и в Селских, в Древних и Нынешних, в Богатых, в нищих и в самых Подлых и Смешных Одеждах, аки Крын в Тернiи, Сама собою Все украшая, является Едина и Тажде». Потребность на деле выявить это тождество приводит Сковороду, как в свое время Филона Александрийского, к аллегоризму в экзегезе. Частная проблема соотношения Ветхого и Нового Завета решается Сковородой вне традиционной префигуральной («прообразовательной») парадигмы, что приводит к разрыву с принципом единства Писания и церковного Предания. Персоналистическая экзегеза «мира символов» Сковороды близка античной аллегорезе гомеровского эпоса, а обращение мыслителя к александрийской школе (Климент, Ориген) как переходному этапу от античной аллегорезы к собственно христианской экзегетике фиксирует движение Сковороды «назад»: к Филону и используемым им методам стоиков, платоников, (позже) неоплатоников.[17]

При этом, размышляя над античным идеалом философа, образами ветхозаветных пророков, личностью Христа, Сковорода склонен рассматривать их как исторические модусы «совершенного человека». Наиболее важным в облике «совершенного человека» Сковорода считал самодостаточность (αυτάρκέία, aequitas animi), которая достигается путем «теомимесиса», богоподражания, интерпретируемого в духе идей Сократа, Демокрита, киников, стоиков, эпикурейцев, неоплатоников. У Сковороды эта модель реализуется в виде σχολή – досуг и одновременно обучение, работа над собой, принципиально свободное философствование, противопоставленное любой общественно регламентируемой деятельности. Модель эта предполагает также эвдемонизм, понимание счастья как душевного покоя, следствия свободы от страстей. Мудрый человек схож с гомеровскими олимпийцами с их «неугасимым смехом», бесстрастностью и блаженной полнотой. Кроме того, мудрец является гностиком (в описании очень ценимого украинским философом Климента Александрийского), реализующим себя в практике самопознания (способ постижения Абсолюта), медитации над сакральным текстом, исполнении заповедей и педагогической («сократической») функции воспитания людей в добродетели. Идеальный гностик – смеющийся Христос («Эпикур – Христос»), в понимании которого Сковородою существенно ослаблена сотериологическая функция.

«Верховнейшею наукою» Сковорода признает «богословие», понимаемое как наука о самопознании и достижении человеком счастья (такая интерпретация характерна для украинской барочной литературы – например, у Касяяна Саковича, Антония Радивиловского, Димитрия Ростовского и др.). Однако γνώθι σεαυτόν Сковороды существенно отличается от практики покаянного «истязания совести»: Сковорода интровертирует платоновское познание «эйдосов» вещей, превращая его в самопознание. Таким образом, философская Любовь («вечный союз между богом и человеком»), т. е. сила, причащающая «внешнего», эмпирического человека к его вечной «идее», предстает своеобразной переработкой платоновского учения об Эросе в духе библейской антропологии. «Метафизические свойства платоновской идеи, – вечность, божественность, ноуменальность, красоту и благость, – Сковорода переносит на неповторимую личность человека, взятую в ее умопостигаемой глубине, и платоническое явление Эроса и философской влюбленности становится для него прежде всего внутренним фактом духовной жизни».[18] Поэтому этика Сковороды не носит нормативного, «безличного» характера, она «автономна», существенно индивидуальна и конкретна. Предмет любви и влечения, к которому стремится душа мудреца, не вне его, как у Платона, а внутри. Так достигается у Сковороды единение платоновского ερος'а с христианской каритативной любовью-αγαπη в феномене «мудрого нарциссизма».

В самопознании человек открывает, что сущность его не исчерпывается одной интеллектуалистичной стороной. Существо человека в его сердце, его воле. Отсюда достаточно критическое отношение Сковороды к отвлеченному, уводящему от самопознания и изменения своего бытийного статуса, знанию. «…Мы в посторонних Околичностях чрез-чур любопытны, рачительны и проницательны, измерили Море, Землю, Воздух, Небеса и обеспокоили брюхо Земное ради Металлов, размежевали Планеты, доискались в Луне Гор, Рек и Городов, нашли Закомплетных Мiров неисчетное Множество, строим непонятные Машины, засыпаем бездны, воспящаем и привлекаем Стремленiя водная, чтоденно новые Опыты и дикiя Изображенiя. Боже мой! Чего мы не Умеем! Чего не можем! Но то Горе, что при всем том, кажется, чегось великаго не достает» (С.512). Человек познает не для того, чтобы отвлечено знать, а для того, чтобы истинно быть, возрастать в истине, изменять привычные параметры своего существования навстречу ее божественной полноте.

Серьезно философствующих учеников Григорий Сковорода не имел и школы не создал. Однако личность Сковороды, его идеи и образы – прямо или опосредовано – получили разнообразное отражение в сочинениях позднейших украинских и русских мыслителей и писателей, таких как Василь Капнист, Памфил Юркевич, Василий Нарежный, Николай Гоголь, Лев Толстой, Николай Лесков, Александр Потебня, Пантелеймон Кулиш, Андрей Белый, Владимир Эрн, Павел Флоренский, Павло Тычина, Максим Рыльский, Владимир Нарбут, Анатолий Мариенгоф, Михаил Булгаков, Николай Заболоцкий, Арсений Тарковский, Венедикт Ерофеев и др.[19]

О. В. МАРЧЕНКО,

доктор философских наук,

профессор РГГУ (Москва)