«Мыслящий тростник». Жизнь и творчество Паскаля в восприятии русских философов и писателей. Творческая биография Блеза Паскаля (Б. Н. Тарасов, 2009)

1

Паскали – старинный овернский род. Эту фамилию носили две семьи. Одной из них, сеньорам де Монс, еще при Людовике XI, в 1480 году, было пожаловано дворянское звание. Другую представляли торговцы, сумевшие встать в первые ряды еще только нарождавшейся буржуазии. Из поколения в поколение Паскали занимали высокие должности в судебных палатах Оверни. В 1556 году, когда Мартин Паскаль (впоследствии дед Блеза) женился на Маргарите Паскаль де Монс, обе семьи соединились. Незадолго до женитьбы Мартин Паскаль получил высокую и выгодную должность казначея Франции, стал королевским советником и финансовым инспектором в округе Рьом. Он был тертым калачом, закалившимся в горниле общественно-политических водоворотов, и до назначения на эту должность выполнял обязанности сборщика податей в Клермоне, а затем секретаря королевы Луизы, жены Генриха III. Во времена религиозных смут он примкнул к движению Реформации, но после Варфоломеевской ночи отрекся от протестантизма.

Маргарита Паскаль родила своему мужу четверых сыновей и трех дочерей. Ответвления его семьи были многочисленны. У Паскалей стало обычаем заключать браки между двоюродными и троюродными братьями и сестрами, и Овернь представлялась им родным домом, населенным многочисленными родственниками.

Мартин Паскаль стремился воспитывать и образовывать своих детей в семейных традициях, и, как только старший сын Этьен (будущий отец Блеза Паскаля) достиг соответствующего возраста, он отправил его изучать право в Парижский университет. Вернувшись в Клермон, Этьен купил должность выбранного королевского советника в Нижней Оверни, в обязанности которого входило разбирательство налоговых распрей; позднее знания и средства позволили ему сделаться вторым президентом палаты сборов.

Этьен Паскаль пользовался высоким авторитетом и уважением в округе не столько в силу репутации своей должности и весьма приличного состояния, сколько благодаря незапятнанной честности и стремлению выполнять свои весьма тонкие и сложные обязанности юриста со всей надлежащей справедливостью и неподкупностью. Это был властный и, может быть, чуть высокомерный чиновник, безраздельно преданный своему делу.

Кроме того, судья слыл большим знатоком и ценителем наук, особенно математики и астрономии, хорошо знал языки, философию и даже занимался музыкой, много преуспев в композиции и вызвав тем самым восхищение у понимающих толк в этом деле.

В 1616 году Этьен Паскаль в возрасте 28 лет женился на Антуанетте Бегон, дочери сенешаля Оверни, которая была моложе своего мужа на восемь лет. Союз Этьена Паскаля и Антуанетты Бегон был основан на взаимной симпатии, и супруги, кажется, нежно любили друг друга.

Антуанетта Бегон отличалась тонким и ясным умом, беспредельной кротостью и набожностью. Простодушная, мягкая и добрая, она часто раздавала милостыню нищим, постоянно снабжала деньгами бедные семьи и как бы скрашивала своим милосердием черствую честность, судейскую суровость и непреклонность мужа.

Вскоре у молодых супругов пошли дети. Первая дочь, Антуанетта, родившаяся в декабре 1617 года, умерла, не дожив даже до своего крещения. В январе 1629 года родилась старшая сестра Блеза, Жильберта, а в октябре 1625-го – младшая, Жаклина. В июне 1623 года родился сам Блез.

Едва мальчик начал ходить, с ним, по семейному преданию, записанному много позднее племянницей Блеза, Маргаритой Перье (автором воспоминаний о своем дяде), произошел очень странный случай – ребенок неожиданно стал чахнуть: «Эта слабость сопровождалась двумя совершенно необычными обстоятельствами: одно из них заключалось в том, что он не мог переносить вида воды без вспышек конвульсий; другое, еще более удивительное, состояло в том, что он не мог видеть отца и мать рядом друг с другом: он терпел их ласки по отдельности; но стоило им только приблизиться друг к другу, как он начинал кричать и биться в совершенном исступлении; все это длилось более года, в течение которого болезнь продолжала увеличиваться; он стал очень плох, и казалось, что вот-вот умрет».

В это время по Клермону распространился слух, будто Блеза сглазила женщина, слывшая колдуньей. Эта женщина находилась в числе тех бедных людей, которым покровительствовала мать Блеза, и, несмотря на множившиеся пересуды, Антуанетта Паскаль обходилась с ней по-прежнему мягко и продолжала помогать. Нервы же отца не выдержали. Однажды Этьен Паскаль пригласил «колдунью» в свой кабинет и стал угрожать, что ее повесят, если она не признается и не скажет всю правду. Бедная женщина, став на колени, во всем повинилась, прося помилования и обещая спасти умирающего мальчика: она, дескать, сглазила любимого ребенка судьи в отместку за то, что тот в соответствии с законом не поддержал ее тяжебного дела. Испуганная женщина объяснила разъяренному отцу, что к полуночи сын его должен очнуться. И действительно, между полуночью и часом, пишет Маргарита Перье, «ребенок стал позевывать; всех это необычайно удивило; его взяли на руки, согрели, дали ему немного вина с сахаром; он его проглотил; затем он взял грудь у кормилицы, не приходя еще в сознание и не открывая глаз; так продолжалось всю ночь, а к шести часам утра он стал открывать глаза и узнавать окружающих». Через три недели ребенок был полностью здоров, прекратились водобоязнь и приступы ревности.

Заглядывая вперед, скажем, что болезнь эта в жизненной судьбе Блеза – первое предвестье страданий, которых на короткий век великого ученого и мыслителя будет отпущено более чем достаточно. Болезни станут почти постоянным спутником Паскаля, придадут напряженнейший, почти трагический характер его жизни, и без того полной драматических духовных конфликтов. Можно сказать, почти вся сознательная жизнь его пройдет под знаком боли – физической, связанной с различными телесными недугами, и боли за собственные нравственные несовершенства, за несовершенство человека вообще, боли сострадательной, возвышающей, преодолевающей самое себя.

Но вернемся к обстоятельствам, сопровождавшим самую первую болезнь. Трудно заподозрить Этьена Паскаля, ученого человека и правоверного католика, в суеверии. Скорее всего, это была минутная слабость, свойственная сильно любящим людям, которые готовы поверить всему и пойти на все ради спасения дорогого и близкого им человека. Возможно также, что во всей этой истории сказался своеобразный дух эпохи. Обычно принято считать XVII столетие во Франции веком разума, зарождения позитивной науки, веком декартовского рационализма и рассудочного классицизма. Все это так. Но нередко забывается, что это сложное и неоднозначное время – век колдовства, магии, астрологии (Кампанелла составлял гороскоп маленького Людовика XIV и его дяди Гастона Орлеанского, а астроном Морен – Людовика XIII, Ришелье, польской и шведской королев; в Германии, как известно, придворной астрологией занимался одно время и Кеплер. Даже сам основатель ново-европейского рационализма Декарт, фигура, можно сказать, диаметрально противоположная всякому суеверию, просил одного друга не ставить дату рождения под его портретом, не желая давать материала составителям гороскопов). Дух колдовства витал над Францией первой половины XVII века, и эпидемии демонической одержимости охватывали иногда целые провинции, а судьи были вынуждены разбирать множество дел, связанных с дьявольским искусством, приговаривая обвиняемых к изгнанию, бичеванию, повешению, а нередко и к сожжению (так, известный судья Реми гордился тем, что ему удалось приговорить к сожжению около девятисот колдунов и колдуний).

Попасть в адепты сатаны было довольно легко. Простой донос или малейшее подозрение, не говоря уже о дурном слухе, могли служить доказательством, способствующим обвинению. В этом случае принимались к сведению и те показания, которые в обычных процессах считались недействительными (отца против сына, сына против отца, сумасшедших и т. п.). Но для вынесения соответствующего приговора необходимо было полное признание обвиняемого и его сообщников.

В чем должен был признаться обвиняемый и что требовалось доказать судьям? Согласно обширным демонологическим трактатам судьи должны выявить у преступника наличие соглашения с дьяволом, на которое намекали дьявольские стигматы на его теле, непонятное бормотание сквозь зубы и подобные признаки.

Но если таковых признаков нет или они недостаточны, следовало с юридически-рассудочной достоверностью доказать, например, наличие чар в слюне колдуньи, демонов в склянке, и важные, чинные судьи, люди образованные, читавшие Декарта и Малерба, знакомые с наиболее распространенными мнениями физиков и математиков и считавшие себя истинными христианами, со всей серьезностью занимались поисками черных котов, проверяли печные трубы, через которые ведьмы вылетали на шабашные оргии, изучали предварительно окрещенные, а затем проткнутые или расплавленные восковые фигуры (сжигая одну из таких фигур, Филипп VI приговаривал: «Посмотрим, кто сильнее – дьявол ли погубит меня или Бог спасет»), изгоняли из истеричных женщин тысячи бесов различных иерархий (например, у одной из них за восемь дней было исторгнуто 6660 демонов, 107 же – упорно сопротивлялись). Порою колдуны и колдуньи вполне искренне описывали ночные шабаши с участием дьявола, признавались в наведении порчи и подобных злодеяниях и даже хвалились своим дьявольским искусством. В этом случае у судей не было никаких проблем. Однако сатана не дремал, помогал некоторым своим адептам советами, заставлял их все отрицать, иногда делал нечувствительными к обычным пыткам. Тогда судья начинал решительную борьбу против лукавого – в дело пускались железные клинья, специальные закручивающиеся башмаки, дыба и другие устрашающие орудия, что заканчивалось обычно смущением дьявола, признанием обвиняемого и триумфом судьи. Об одной такой победе над сатаной писал судья начала XVII века Ланкр в своей книге «О непостоянстве демонов»: когда дети сожженных колдуний пришли на очередной шабаш жаловаться дьяволу, тот сказал им, что их матери живы и счастливы, а тем, кто еще находится в тюрьме в ожидании подобной участи, ничто не угрожает; однако великий лгун был разоблачен – все до единой были сожжены, а у последней при сожжении из головы стали вылезать одна за другой черные жабы; наблюдавший народ набросился на них с палками и камнями, но самой большой и самой черной удалось исчезнуть…

Любопытен тот факт, что демонологический мистицизм появляется на изломе «темного» средневековья, в эпоху зарождения гуманизма и неуклонно развивается, набирая еще большую силу, в XVI и XVII веках. Органичность средневекового мировоззрения, заключающаяся в живой и личной Богосоотнесенности каждой человеческой жизни и всего мироздания в целом, постепенно разрушается. Разрушение это ведет к тому, что «Божественный Промысел» все более отождествляется с обычным течением вещей, с Природой, Судьбой. Самодостаточный Натурализм, однако, не может не нуждаться в своей особой вере. И на первых порах его идолами становятся звезды, движение которых определяет судьбу человека, философский камень и драгоценные металлы, успешные поиски которых могут, по мысли алхимиков, разрешить все мировые проблемы, амулеты и заклинания, магически спасающие в беде и поражающие врага. Сами астрологи, алхимики, колдуны как бы узурпируют роль Бога, а иногда и открыто признают себя служителями сатаны. В таком натурализованном и одновременно таинственном мире рождаются темные силы бытия; за криком радости независимого возрожденца следует вздох глубокого пессимизма – таков, например, скептицизм Монтеня.

Сил много, таинственное море вселенной безбрежно, надо плыть. Но куда? Ответа не было – кругом темно и пусто. И вот из этой темноты ускользающего от понимания мира, натыкаясь на стопы ученых-философов, инквизиторов, судьи вытаскивают с всезнанием астролога и неутомимостью алхимика дьявола и его адептов. Церковь, исходя из фактов христианского вероучения, всегда предполагает возможность вторжения дьявола в человеческие дела и предостерегает от его воздействий. Но предостерегает она и от суеверного отношения к могуществу колдунов, от применения каких-либо внешних санкций к подозреваемым людям. В самом деле, как выявить степень участия дьявольского агента в душевной жизни человека? Кто чувствует себя способным разрешить этот вопрос и кем он уполномочен? Судьи, видимо, не задавали себе подобных вопросов. Да и зачем задавать их, когда можно раскрыть книгу известного французского гуманиста Жана Бодена «Демономания» и в богатой эрудиции и логической стройности автора найти освящение преследованиям колдунов.

Этьен Паскаль ведал другими, налоговыми, делами, но, несомненно, коллеги знакомили его с наиболее любопытными процессами. Относясь презрительно к невежеству судей, он мог тем не менее в тяжелую минуту невольно поддаться атмосфере этих процессов. Тем более что обвиняемые далеко не всегда были абсолютно безвинны или просто больны, и нередко колдовство служило ширмой для жестоких и ненавистнических поступков. Болезнь и смерть часто следовали за угрозами прорицателей. Такая воля к злу принимала иногда организованные формы. «Этот характерный негативизм некоторых извращенцев, – пишет Р. Ленобль, современный исследователь французской науки и культуры XVII века, – ярко обнаруживается в литургии колдунов: они подписываются левой рукой; черная месса начинается с левой стороны алтаря, потому что католическая месса начинается с правой и т. д. Не идет ли здесь речь о богохульстве и обожании сатаны? Манихейский дуализм, который злому, низкому, абсурдному приписывает такую же силу, что и Богу».

В 1626 году, когда Блезу не было еще и трех лет, скончалась его мать, женщина болезненная и хрупкая. Этьен Паскаль уделял все больше внимания образованию дочерей и сына. Привязанность отца к детям была столь сильной, что он никому не доверил этого важного дела и сам обучал их грамматике, географии и истории. Особенно он привязался к сыну, который с раннего возраста выказывал недюжинные способности. Как только брат заговорил, вспоминает Жильберта, он стал проявлять совершенно необычные для его возраста признаки ума – вопрошал о природе вещей, на задаваемые вопросы отвечал коротко, ясно и всегда уместно.

Вскоре Этьен Паскаль начал подумывать о переезде в Париж. Он надеялся, что в столице найдет подходящие условия для солидного образования своих детей и, прежде всего, сына Блеза.

2

В эпоху Паскаля дети получали образование либо с помощью домашних учителей, либо в коллежах и монастырских школах. Особой репутацией пользовались коллежи, находившиеся под руководством иезуитского ордена. В них обучались многие прославленные люди Франции: например, в XVII веке – Боссюэ, Декарт, Корнель, Мольер, в XVIII – Монтескье, Вольтер. В иезуитских коллегиумах обучались экстерны и интерны, которые набирались из богатых и знатных семей (обучение простого народа и вообще начальное образование принципиально не входило в планы ордена, что резко отличало его коллежи от протестантских школ). Чтобы сделать интернаты более привлекательными, иезуиты придумывали различные развлечения, пригодные для того, чтобы подготовить молодых людей к свету и дать им хорошие манеры. Манеры часто бывают лучшей рекомендацией, и наставники стремились отучить некоторых своих учеников от слишком простонародных привычек и оборотов речи, привить им внешний лоск, умение пользоваться носовым платком, салфеткой и т. п. Школьные здания в таких коллегиумах были большими и светлыми, в дортуарах и рекреационных залах царил идеальный порядок. Большое место отводилось физическому воспитанию – упражнениям в верховой езде, плаванию, фехтованию. В иезуитских учебных заведениях обычно существовали низший и высший курсы. Низший курс состоял из пяти классов; три первых назывались классами грамматики, за ними шли два класса риторики. Программой низшего курса было предусмотрено изучение чтения и письма, катехизиса, начатков греческого языка и особенно латыни. Латынь осваивалась настолько досконально, что выпускник коллежа мог изъясняться на ней не хуже, чем на своем родном языке (даже на переменах ученикам вменялось говорить на латинском языке, в противном случае их наказывали).

В высших классах основой занятий служила философия Аристотеля. В течение первого года трехгодичного курса философии изучались логические труды и «Этика» Аристотеля. Второй год был посвящен географии, математике и физике. По курсу физики читали «Физику» Аристотеля, его книги «О небе и мире», «О происхождении и уничтожении». Трехгодичный курс заканчивался овладением аристотелевской метафизикой. Полный цикл занятий завершался четырьмя годами, посвященными теологии. В процессе всего обучения религиозному воспитанию было отведено самое видное место. В учебном плане конгрегации иезуитов говорится, что «религия должна быть основой и завершением, центром и душою всякого воспитания».

Однако для исполнения этого замысла иезуиты избрали не совсем соответствующие, можно даже сказать, противоположные ему средства, внешние достижения предпочитая внутренним преобразованиям. Так, например, основным стимулирующим средством обучения было соревнование, победители диспутов отмечались внешними знаками отличия – торжественным распределением призов, лентами, медалями и т. д. «Пусть, – говорится в одном из учебных наставлений иезуитов, – ученик не отвечает своего урока в одиночку, пусть у него будет соперник, готовый его критиковать, торопить, опровергать, наслаждаться его поражением… Устраивайте состязания, выбирайте борцов, назначайте судей… Лавры, приобретенные в качестве награды за труд, можно выставить напоказ в каком-нибудь видном месте…». Отличившиеся в диспутах и достойном поведении сидели на почетных местах, им присваивались особые школьные звания (цензоров, преторов, декурионов) или имена греческих и римских героев; отстающие же ученики располагались на позорной скамье («адской лестнице»), получали различные прозвища («дурацкий колпак», «ослиные уши» и т. д.). Это поощрение неравенства и разделенности в школьной среде, закрепляемых внешним успехом или поражением, усугублялось еще и тем, что отцы-иезуиты иногда использовали учеников для шпионства: случалось даже, что они обещали мальчику простить его проступок, если он поймает своего товарища на аналогичном промахе. Подобная практика развивала зависть и гордыню, честолюбие и эгоистические мотивы действий.

Немудрено, что у многих воспитанников иезуитских коллежей религиозное благочестие и ревностность отступали на задний план перед чисто мирскими или интеллектуальными запросами. К их числу относится и Декарт, обучавшийся в знаменитой иезуитской коллегии Ля Флеш. После десятилетнего пребывания в ней Декарт не стал ни священнослужителем, ни монахом. И даже более того: знания, полученные им в Ля Флеш, не удовлетворили его, ибо они представлялись ему неупорядоченным зданием, построенным несколькими архитекторами, казались разноречивыми книжными мнениями, основанными на зыбком фундаменте непостоянных человеческих чувств, суждениями, принятыми лишь на веру. Единственным предметом, за который особенно уцепился Декарт, была математика. И после выхода из коллегии он стремится строить свою жизнь и науку на «пустом» месте с помощью только одного архитектора и наставника – математического разума – и выработанных этим разумом правил и средств.

Видимо, идеи, захватившие Декарта, носились в воздухе века, и подобным «архитектором» (так сказать, воплотившимся математическим разумом) стал для Блеза его отец. Этьен Паскаль не отправил мальчика в коллеж, не нанимал для него домашних учителей, а сам был единственным учителем и воспитателем сына. Он учил Блеза внимательно наблюдать за окружающими явлениями, размышлять над ними, отдавать себе ясный и полный отчет во всех действиях и поступках. Этьен Паскаль заранее составил и тщательно обдумал план обучения сына. При этом он придерживался того правила, что трудность изучаемого предмета не должна превышать умственных сил ребенка и должна соответствовать его возрасту. Поэтому отец решил не учить сына латинскому и греческому до двенадцати лет (в иезуитских коллежах они начинали изучаться гораздо раньше), а математике, как одному из основных предметов плана, раньше пятнадцати или шестнадцати лет. Зато с восьми лет он стал давать Блезу общие понятия о различных языках, объясняя, как они складываются, передаются из одной страны в другую и подчиняются грамматическим правилам. Затем он показывал, как с помощью правил можно изучать иностранные языки. Давая основания всеобщей грамматики, отец учил Блеза мыслить сугубо рационально и теоретически, искать общие законы и принципы всех вещей и лишь затем вступать с ними в непосредственный контакт, переходить к отдельным частным вопросам. Таким образом, вспоминает Жильберта, когда брат начинал впоследствии изучать языки, он знал, для чего это делает, и занимался теми вопросами, которым следовало уделять больше внимания.

Ознакомив сына с началами языковедения, Этьен Паскаль стал беседовать с ним о порохе и других интересных явлениях природы – плавании тел, отражении света и т. п. Эти беседы, которые продолжались также во время трапез и игр, пришлись по душе и приносили большое удовлетворение любознательному мальчику. Но когда отец не мог привести достаточного основания для объяснения тех или иных вещей или его доводы были слишком смутными, маленький Блез огорчался. В этом случае он надолго задумывался и не успокаивался до тех пор, пока сам не находил удовлетворительного ответа на занимавшие его вопросы. Жильберта отмечает, что, обладая ясным и проницательным умом, брат с раннего детства искал только очевидных истин и не принимал чисто словесных объяснений.

Однажды за столом кто-то из гостей нечаянно задел ножом фаянсовую тарелку. Раздался продолжительный звук, но, как только к тарелке прикоснулись, он тотчас же исчез. Блез долго размышлял над причиной возникновения и угасания звука, стучал по различным предметам, сравнивал полученные наблюдения. На основе этих наблюдений и выводов из них одиннадцатилетний мальчик написал небольшой трактат о звуках (несохранившийся), который был признан сведущими в науках людьми «удивительным и весьма разумным».

А через год неожиданно и ярко проявилось его математическое дарование. Отец Блеза, как известно, был ученым человеком и большим знатоком математики (Этьен Паскаль был включен в комиссию, утвержденную Ришелье для рассмотрения вопросов, касающихся определения долготы; вместе с известными математиками Ферма и Робервалем участвовал в ученом диспуте по проблемам геостатики; кроме того, он занимался исследованием кривых линий, и в истории математики его имя связано с открытой им алгебраической кривой четвертого порядка, названной «улиткой Паскаля»), и в его доме часто обсуждались актуальные вопросы этой науки. Мальчик с любопытством вслушивался в беседы гостей и просил отца обучить его математике. Но тот, следуя своему плану и методу, отмалчивался и старался вести ученые разговоры в отсутствие сына. К тому же Этьен Паскаль считал, что математика является той наукой, которая заполняет все способности ума и наиболее полно удовлетворяет человеческий разум, и поэтому занятия ею могли, по его мнению, помешать Блезу совершенствоваться в языках. На непрекращающиеся настойчивые просьбы сына он был вынужден отвечать уклончиво, обещая познакомить его с математикой «на десерт», в качестве вознаграждения за успехи в латинском и греческом языках.

Но судьбе было угодно нарушить волю Этьена Паскаля. Блез, видя упорство отца, все-таки не мог укротить свою жадную любознательность и не переставал засыпать его разными вопросами. Однажды, верный рано пробудившемуся в нем и укрепленному воспитанием принципу искать основания всех вещей, он спросил у отца, что это за наука геометрия и чем она занимается. Отец, уступив на этот раз, объяснил ему, что геометрия занимается построением правильных фигур и определением пропорций между ними, однако запретил сыну упоминать о математике и даже думать о ней, закрыв на замок все математические книги. Но приказ отца не мог погасить внутреннего огня любознательности; Блез уходил в свою комнату, где, забыв обычные детские игры, чертил повсюду угольком окружности, равносторонние треугольники и другие правильные фигуры. Он стремился определить пропорции между элементами этих фигур и между самими фигурами, придумывая для этого собственные аксиомы. Так как отец скрывал от него геометрические термины и правила, то Блез называл окружность «колечком», а линию «палочкой». С помощью этих «колечек» и «палочек» он строил последовательные доказательства и продвинулся, по словам Жильберты, в своих исследованиях так далеко, что дошел до 32-й теоремы первой книги Евклида (сумма углов треугольника равна сумме двух прямых углов). За этим-то занятием и застал его однажды Этьен Паскаль. Однако Блез был столь сильно увлечен «колечками» и «палочками», что долгое время не замечал прихода отца. Когда их взгляды наконец встретились, то в глазах обоих можно было прочитать столь сильное удивление, что трудно было решить, кто же озадачен и поражен случившимся более – отец или сын. Когда Этьен Паскаль спросил мальчика, чем тот занимается, и услышал в ответ своеобразно сформулированное определение 32-й теоремы Евклида, его волнению не было границ. Блез же, пользуясь «колечками» и «палочками», стал «отступать назад» в доказательствах и вернулся к первоначальным аксиомам.

Отец был так потрясен мощью совсем не детских способностей своего сына, что на несколько мгновений потерял дар речи, а когда пришел в себя, отправился, не сказав ни слова, к своему близкому другу Ле Пайеру, который был ученым человеком и хорошо разбирался в математике. Придя к Ле Пайеру, Этьен Паскаль оставался некоторое время безмолвным, и в глазах его появились слезы. Ле Пайер, видя такое волнение, попросил открыть причину случившегося несчастья. На что отец, пишет Жильберта, немного успокоившись, ответил: «Я плачу не от горя, а от радости. Вы ведь знаете, как я тщательно скрывал от сына знание геометрии, боясь отвлечь его от других занятий. А вот посмотрите, что он сделал!».

Ле Пайер, выслушав рассказ друга, был изумлен не менее его и сказал, что несправедливо и жестоко держать в плену такой недюжинный ум и скрывать от мальчика математику. Этьен Паскаль на сей раз не стал возражать и изменил ранее составленный план обучения. Так был открыт Блезу доступ к математическим книгам, и во время отдыха от других занятий он знакомился с «Началами геометрии» Евклида, которые одолел очень быстро и без посторонней помощи, к тому же дополняя и развивая некоторые положения. Любознательный отрок не остановился на Евклиде и под руководством отца, хорошо знавшего греческую геометрию, стал систематически изучать труды Архимеда, Аполлония и Паппа. Затем перешли к Дезаргу. Продвижение вперед было столь молниеносным, что ученик вскоре превзошел своего учителя. «Не я его – он меня учит», – не без гордости говорил Этьен Паскаль и наряду с математикой продолжал обучать сына латинскому, греческому и итальянскому языкам, знакомил его с логикой, физикой и частично с философией (история, литература, большая часть философии – так сказать, гуманитарные области были опущены в его плане).

Отец мог быть доволен методом своего обучения: он успешно накладывался на природные склонности Блеза, укреплял и развивал их. В небольшом трактате «Рассуждение о любовной страсти», который традиционно приписывается Блезу Паскалю, сказано, что поистине зрелым и взрослым человек становится после двадцати лет, когда набирает силу активная деятельность разума и мысли. Для Блеза этот срок был укорочен вдвое, если не больше. Можно даже сказать, что в детстве у него не было детства. Любознательный и проницательный ребенок хочет постичь основания всех вещей; только знание через строгие, четко зримые причины способно обрадовать его. Не противоположно ли подобное состояние сознания подлинному детству, в котором бесконечные «почему» удовлетворяются скорее «фантастическим», нежели «научным», ответом? Ведь миры действительный и воображаемый слиты у ребенка в единое и нерасчлененное целое. С точки зрения нормального взрослого сознания жизнь ребенка имеет подобие некоего сказочного миража. Детское восприятие характеризуется своими собственными законами. Ребенок не способен к самонаблюдению. Для него нет времени, смерти, никому и ничему он себя не противопоставляет, ни из чего не выделяет. Он в мире, и мир в нем как данность, а не акт рефлексии. Сознание как обосабливающая и выделительная функция, делящая целое бытие на части, классифицирующая и иерархизирующая их, сознание, зарождающееся как отделение от общеприродного мира и потеря живых связей с ним, как господство над этим миром, еще не подчинило своей силе простых и наивных действий ребенка. В нем словно бы еще жива память гнездового тепла материнской утробы, связующая его с животной и растительной жизнью, и мать для него, безусловно, центральная фигура.

Отсутствие в детские годы Блеза материнской мягкости и тепла, исподволь формирующих внутреннюю гармонию психики, усугублялось чрезмерно мужским, интеллектуальным направлением обучения, предложенного отцом. Успехи целенаправленной деятельности Этьена Паскаля, показавшего себя умелым педагогическим дирижером, были налицо и даже превзошли все его ожидания. Однако преимущественная ориентация на «чистое» мышление имела и существенный недостаток: такой метод подспудно формирует чрезмерное доверие к собственному уму и изобретательству, гордость и тщеславие, известное презрение к другим, потому что именно в порядке знания (и еще социального положения) более всего замечаются и подчеркиваются различия между людьми, «моя» и «твоя» особость. Эта разносность постоянно корректируется живым течением самой жизни, а также нравственным воспитанием, утверждающим ничтожность подобных различий перед лицом глубинного сходства общей судьбы и предназначения. Воспитываемый и обучаемый только отцом, Блез был лишен одновременно влияния школьного окружения, которое, несмотря на очевидные недостатки, обладает тем достоинством, что формирующаяся личность знакомится и «перемешивается» с иными существованиями и новыми точками зрения, становится во всех смыслах менее догматичной и обособленной и полнее вбирает в себя «пестроту» жизни в ее неисчислимых и многообразных проявлениях.

Что же касается нравственного воспитания, то нельзя сказать, чтобы Этьен Паскаль совсем пренебрегал им, однако оно отодвигалось на дальний план. В отличие от покойной матери, отец Блеза не был столь набожен и ревностно благочестив, но он был искренне верующим человеком и прививал своим детям если не любовь, то почтительное отношение к догматам и обрядам религии. В практической жизни Этьен Паскаль находил возможным соединять дух светский с духом благочестия, заботы о собственном благосостоянии с выполнением евангельских заповедей. Он также был убежден, что вера не может быть предметом размышления и подчинения разуму, но, в свою очередь, не может привлекаться и к исследованию природных явлений. Такая позиция вела к установлению непроницаемых перегородок между повседневной жизнью и богословскими истинами, в чисто же философском плане она приводила к деизму. Позиция эта весьма противоречиво отзовется в дальнейшей жизни Блеза…

Блез же тем временем с настойчивой уверенностью пробирался к вершинам математики. Видя успехи сына, Этьен Паскаль стал регулярно брать с собой тринадцатилетнего мальчика на заседания научного кружка, собиравшегося в келье францисканского монаха Марена Мерсенна.

Основатель кружка Марен Мерсенн – весьма показательная фигура для этого во многом противоречивого и переходного в европейской истории времени. Сын земледельца, он учился в той же знаменитой иезуитской коллегии Ля Флеш, что и Декарт. В коллегии Мерсенн глубоко освоил теологию, схоластическую философию, естественные науки. После завершения обучения он (в отличие от Декарта) решил полностью посвятить себя религиозной жизни и обосновался в монастыре ордена миноритов. Основатель ордена предписывал своим последователям прежде всего смирение, непрестанное покаяние и строжайший пост. Выбор столь сурового монастыря недвусмысленно свидетельствует о религиозной ревностности бывшего интерна иезуитской коллегии.

Мерсенн начинал свою деятельность с теологических сочинений, но постепенно в центре его интересов оказались и сугубо научные проблемы, привлекаемые для целей религиозной апологетики. Ортодоксальное понятие чуда было скомпрометировано магическим натурализмом Возрождения, нездоровой атмосферой «колдовских процессов» и подобными явлениями, которые саму природу представляли кладезем всевозможных чудес. Чтобы не обесценивать идею чуда в христианском учении, следует, по мысли Мерсенна, лишить природу презумпции чудеснообразности и магичности. Путь для этого он выбирает весьма своеобразный, соответствующий его естественной склонности к положительной науке и одновременно духу времени: надо, считает Мерсенн, показать, что природа всего навсего подчиняется строго позитивным, механическим законам. Это субъективное стремление объединить и уравновесить естественнонаучное знание и религиозную веру невольно приводило его к объективной тенденции создания позитивной науки как самостоятельного средства, независимого от любых метафизических теорий. Сосредоточенность науки на видимости и ясных доказательствах делает ее более приятной и родственной уму. Позитивное знание в апологетике Мерсенна постепенно выдвигается в качестве решающего доказательства и незаметно отодвигает на задний план мистический элемент, живую религиозную веру, делая их схематичными и даже более того – зависимыми от науки: религиозные проблемы начинают ставиться в научных терминах. По мнению современного историка науки, «это смирение перед видимостью, столь характерное для научного умонастроения, достаточно ново в апологетической литературе. Только личной набожностью Мерсенна можно объяснить спокойное непонимание того, что он предвещал эпоху, в которую инженер станет святым нового общества… Мерсенн превзошел самого себя и сделал невероятный фокус, трактуя Евангелие как сборник физических проблем!».

Чаемого Мерсенном равновесия не получалось, экспериментальное естествознание все плотнее заполняло круг его интересов, становилось подлинной страстью. Интересы эти были чрезвычайно многообразны и сопрягали в себе различные отрасли науки. В его трудах можно встретить сочинения о конических сечениях и квадратных корнях, о реках Франции и проблемах наследственности, проекты акустического телеграфа и подводной лодки. Он впервые дал определение скорости звука, изучал движение жидкостей и законы качания маятника, разрабатывал теорию музыки.

Но Мерсенн известен прежде всего не своими открытиями и многочисленными исследованиями. По замечанию Блеза Паскаля, монах ордена миноритов имел уникальный талант ставить новые научные проблемы, а не разрешать их. Именно этот талант и обусловил его миссию посредника в кругу самых знаменитых ученых Европы, с которыми он знакомился, путешествуя по Франции, Голландии, Италии и другим странам. «Подлинным центром французской науки, – пишет историк естествознания Джон Бернал, – была, вплоть до его смерти в 1648 году, келья францисканского монаха Мерсенна, который сам был незаурядным ученым. Он неустанно вел переписку, будучи своего рода главным почтамтом для всех ученых Европы, начиная с Галилея и кончая Гоббсом». Переписка заменяет в это время научные журналы, которые появятся позже.

Немало сделал Мерсенн и как популяризатор науки. Чтобы широкой публике были более понятными научные сочинения, он одним из первых (ранее Галилея) стал использовать в них жанр диалога, сочетать обучение с наставлением. Мерсенн перевел на французский также ряд сочинений древних авторов, содействовал изданию работ Декарта, пропагандировал во Франции запрещенное Ватиканом учение Галилея. Трудно было найти человека более любознательного и более пылкого в деле проникновения в секреты природы и совершенствования естествознания, чем отец Мерсенн. И, умирая, он совершил последний акт для прогресса наук – просил хирургов вскрыть его тело после смерти и пристально исследовать причины болезни. С 1635 года в его келье происходят еженедельные собрания физиков и математиков, которые посещают многие известные в ученом мире люди. Когда, например, Декарт приезжал из Голландии или Гоббс из Англии, они обязательно приходили сюда. Постоянными участниками этих собраний становятся и Этьен Паскаль (ему Мерсенн посвятил одно из своих сочинений, в котором хвалит его «очень глубокую эрудицию во всех сферах математики») с сыном. Ядро кружка составляют еще несколько человек, среди которых особо выделяются Роберваль и Дезарг.

Роберваль является одним из самых значительных математиков XVII века: его труды предшествовали открытию интегрального исчисления, он разрабатывал так называемый метод неделимых, изобрел кинематический способ проведения касательной к кривой и весы, носящие его имя, занимался также исследованиями в области механики, высшей алгебры, астрономии, физики.

Подавляющее большинство участников кружка Мерсенна и подобных сообществ не были профессиональными учеными. Наука нового времени зарождалась как своеобразное «хобби» – увлеченные точным знанием люди занимались ею помимо своих основных занятий. Священники, монахи, судьи, адвокаты, советники, казначеи, дипломаты, собираясь в небольшие группы, забывали на время о своих делах и заботах и беседовали о математике и экспериментах. Именно такие группы стали зародышами, из которых впоследствии вырастали общественные научные институты. И именно члены кружка Мерсенна составили ядро созданной в 1666 году во Франции Академии наук.

Но и в 30-е годы, когда Этьен Паскаль с сыном стали посещать кружок, он был широко известен многим европейским ученым. В келье Мерсенна обсуждались результаты проведенных наблюдений, экспериментов, теоретических изысканий, поступавшие из других стран научные новости, только что опубликованные книги. Большим событием в ученом мире было издание в 1637 году «Опытов» Декарта, включавших в себя четыре трактата: «Рассуждения о методе», «Диоптрика», «Метеоры» и «Геометрия». Члены кружка высоко ценили рационалистическую философию Декарта и его научные достижения. Однако известный избыток априоризма и метафизичности в иных его построениях вызывал у многих из них резкие возражения. Именно поэтому некоторые не обратили внимания на «Рассуждения о методе» – центральное произведение Декарта, проливающее свет на всю его философскую систему. Еще в 1619 году, когда Декарту было 23 года и он искал свой путь среди открывающихся жизненных возможностей, его вдруг озарило. «10 ноября 1619 года, – писал он, – преисполненный энтузиазма, я нашел основания чудесной науки». Это озарение сопровождалось тремя сновидениями, укрепившими его, и Декарт дал обет Богоматери совершить паломничество в Лоретто с тем, чтобы она даровала успех новой науке (обет был исполнен через несколько лет). «Чудесной наукой», идея которой осенила экзальтированный ум Декарта, была «Всеобщая Математика» как образец для всех других наук. На основе этой идеи Декарт стал тщательно продумывать идею общего аналитического метода, состоящего в разделении любого затруднения на его составные части и в последующем продвижении от самого простого к более сложному, «предполагая порядок даже и там, где объекты мышления вовсе не даны в их естественной связи». В «Рассуждениях о методе» Декарт развивал и детализировал возникшие после «Ульмского озарения» мысли, но многие члены кружка Мерсенна были увлечены критикой «метафизических фантазий» в «Диоптрике», где речь шла о законах отражения и преломления света, и в «Метеорах», описывающих многие атмосферные явления. Так, например, Этьен Паскаль и Роберваль считали, что хотя доказательства Декарта и логичны, однако чересчур умозрительны и не подтверждаются строгим опытом.

Юный Блез с жадностью вникает в перипетии дискуссий в научной среде, которая естественно развивает его природные дарования, умножает эффект педагогических усилий отца. Стараясь не пропускать ни одного заседания ученых мужей и внимательно прислушиваясь к их беседам, подросток легко и быстро овладевает секретами математического мастерства. Через некоторое время он уже не только слушает, но и активно участвует в обсуждениях. Причем, как отмечает Жильберта, отличаясь проницательным умом, Блез умеет находить тонкие ошибки в доказательствах, которых не замечают многоопытные мужи, поэтому его мнение всегда очень высоко ценится. Больше того: Блез не только обсуждает чужие труды, но и начинает приносить на научные собрания свои собственные сочинения.

3

Блезу исполняется всего шестнадцать лет, когда он пишет и затем публикует свое исследование «Опыт о конических сечениях», вызвавшее большой резонанс в кружке Мерсенна и снискавшее одобрение многих маститых математиков, познакомившихся с этой работой.

Конические сечения, которым посвящен «Опыт…», – хорошо известные в древности эллипс, парабола и гипербола. С помощью этих кривых решались задачи на построение (например, удвоение куба), которые не удавалось выполнить с применением простейших чертежных инструментов – циркуля и линейки. В дошедших до нас исследованиях древнегреческие математики получали эллипс, параболу и гиперболу при сечении плоскостями одного и того же конуса: если секущая плоскость составляет с образующей угол больше угла при вершине осевого сечения, то получится эллипс, если этот угол меньше – гипербола, если углы равны – парабола. Наиболее полным и обобщающим сочинением, посвященным этим кривым, были «Конические сечения» Аполлония Пергского, жившего во втором веке до новой эры. В своем труде, составленном из восьми книг, Аполлоний рассматривал в отдельности эллипс, гиперболу и параболу, доказывая их определяющие свойства, которые зачастую оказывались сходными: несмотря на различную форму, эти три вида конических сечений тесно связаны друг с другом, и большинство теорий, касающихся эллипса, с теми или иными изменениями применимы к гиперболе и параболе. Но древнегреческий математик не располагал единым методом исследования, не опирался на всеобъемлющие формулы и уравнения, и поэтому его теория была направлена больше на особенности отдельных кривых, чем на их общие свойства. Такая направленность соответствовала духу античной науки, которая в явлениях окружающего мира видела скорее качественные и разнородные сущности, нежели количественные закономерности, а каждую конкретную задачу стремилась рассматривать в отдельности, саму по себе, применяя в каждом случае соответствующие этой задаче методы.

Дальнейшее развитие теории конических сечений связано с созданием в XVII веке новых геометрических методов. Принципиально иной подход к теории конических сечений дал Декарт в своей аналитической геометрии, где ему удалось свести качественные особенности геометрических образов к количественным соотношениям. В противоположность древним авторам он стремился не столько решать отдельные, изолированные проблемы, сколько устанавливать зависимость между ними, исследовать соотношения между общими величинами, что позволяло общими же методами исследовать множество частных задач. Все это стало возможным благодаря алгебраизации геометрии, введению Декартом понятия переменной величины, применению буквенной символики для записи функциональной зависимости. Использование метода прямоугольных координат, связь геометрических фигур с числом позволили Декарту рассматривать эти фигуры с помощью алгебраических уравнений: геометрический объект задается уравнением, описывающим зависимость координат его точек. По свойствам этого уравнения и судят о свойствах геометрического объекта. Таким образом, конические сечения в аналитической геометрии стали кривыми второго порядка, то есть кривыми, выражаемыми в декартовых координатах уравнением второй степени.

Но рядом с этой алгебраизированной, «количественной» геометрией в XVII веке существовала и другая, «чистая» геометрия, продолжавшая традиции конкретного «качественного» исследования древнегреческих математиков и использовавшая одновременно новые методы. Главным представителем этого направления в математике был Дезарг, заложивший основы проективной и начертательной геометрии. Ему принадлежит одна из основных теорем проективной геометрии, дающая возможность выполнять перспективные построения в одной плоскости. Кладя в основу своих методов понятие перспективы и систематически применяя перспективное изображение, Дезарг изучал конические сечения как проекции круга, что давало новые и очень интересные результаты. Его идеи при жизни были признаны лишь наиболее выдающимися математиками, для современников в целом они оставались малопонятными, чему в немалой степени способствовал сложный и темный стиль научных трудов Дезарга. Их чтение затруднялось большим количеством совершенно новых терминов, которые он считал необходимым ввести и часто заимствовал из ботаники. Так, одно из основных сочинений Дезарга, «Черновой проект подхода к тому, что происходит при встрече конуса с плоскостью», которое повлияло на юношескую работу Паскаля, совершенно справедливо называли в XVII веке «уроками мрака».

Блез оказывается в числе тех немногих, кто смог разобраться в «уроках мрака», и единственным, кто полностью усваивает и развивает идеи и понятия Дезарга, дает им более простые и вместе с тем более общие обоснования, распространяющиеся на широкие классы следствий.

Это увлечение идеями Дезарга и отражается в «Опыте о конических сечениях». Сочинение Паскаля печатается в количестве пятидесяти экземпляров на одной стороне листа и имеет вид афиши, которую можно расклеивать прямо на улице, что нередко практикуется отдельными учеными, в том числе, как уже говорилось, самим Дезаргом. (В настоящее время осталось лишь два экземпляра: один хранится в национальной библиотеке Франции, а другой – в королевской библиотеке Ганновера, среди бумаг Лейбница.) Оно включает в себя три определения, три леммы, несколько теорем (без доказательств) и наименования глав предполагаемого обширного труда по коническим сечениям. Паскаль здесь отдает дань признательности своему учителю, называя Дезарга одним из великих умов своего времени, одним из лучших математиков и знатоков теории конических сечений. «Я хочу заявить, – пишет Паскаль, – что немногим мной найденным в этих вопросах я обязан его сочинениям и что я старался, насколько это было возможно, подражать его методу».

Тем не менее небольшой трактат Паскаля вполне самостоятелен и оригинален. Прежде всего это относится к третьей лемме, согласно которой во всяком шестиугольнике (его автор трактата называет «мистическим шестивершинником»), вписанном в эллипс, гиперболу или параболу, точки пересечения трех пар противоположных сторон лежат на одной прямой, называемой теперь прямой Паскаля. Третья лемма составляет знаменитую теорему Паскаля, которая вызывает восхищение у математиков и которую Дезарг называет «великой Паскалевой». Под именем теоремы Паскаля она и в будущем явится одной из основных теорем проективной геометрии. Блез понимает ее важность и намеревается в последующем на ее основе построить полную теорию конических сечений.

О важности и продуктивности сформулированной шестнадцатилетним юношей теоремы пишет и французский исследователь его научного творчества П. Умберт: «Открыв Евклида с помощью кружочков и палочек, Паскаль с помощью шестиугольников вновь создавал Аполлония».

Пятнадцать лет спустя в своем послании «Знаменитейшей Парижской математической академии» Блез сообщает о подготовленном им «Полном труде о конических сечениях», который содержит положения Аполлония и многие другие результаты, полученные на основе открытой им в шестнадцать лет теоремы. Труд этот не опубликован, и рукопись его потеряна. Еще в 1675 году с ней смог познакомиться Лейбниц, находившийся в это время в Париже и внимательно относившийся к научному творчеству Паскаля. Лейбниц высоко оценил его геометрические сочинения, сделал ряд выписок из них и посоветовал владельцу рукописи, племяннику Блеза Этьену Перье, поскорее напечатать ее. Однако Этьен Перье не внял совету немецкого философа, и дальнейшая судьба рукописи неизвестна. Современный французский ученый Эмиль Пикар пишет по этому поводу, что «Трактат о конических сечениях» свидетельствует об изобретательской мощи великого математика, и его потеря навсегда останется достойной глубокого сожаления.

В дальнейшем развитии геометрии возобладает аналитический метод Декарта, и лишь в XIX веке найдут свое место продуктивные идеи Дезарга и Паскаля, когда возродятся проективные методы в трудах французских математиков Монжа, Шаля и особенно Понселе. Понселе доведет проективную геометрию до высокой степени совершенства, превратив ее в самостоятельную отрасль современной математики.

Появление «Опыта о конических сечениях» вызывает бурю восторга в кругу парижских математиков, признающих, что Блез Паскаль разрешил ряд вопросов лучше Аполлония. Мерсенн повсюду заявляет, что Паскаль-сын положил на лопатки всех, кто когда-либо занимался исследуемым предметом. Но на фоне всеобщего одобрения и восхищения выделяется сильный голос, упорно не желающий признавать свершившегося факта. Это голос Декарта. Когда Мерсенн сообщает ему о шестнадцатилетнем вундеркинде, снискавшем уважение у всех маститых ученых, знакомых с «Опытом…», то Декарт, который, по словам его биографа Байе, никогда и никого не хвалил, отвечает довольно холодно и обидчиво-язвительно, пытаясь скрыть свое удивление: «Я не нахожу ничего необыкновенного в том, что есть люди, доказывающие конические сечения проще Аполлония, но можно предложить другие теоремы относительно этих сечений, и шестнадцатилетний ребенок затруднился бы их разъяснить».

Когда же Декарт получает от Мерсенна экземпляр «Опыта…», то он, не прочитав и половины, решает, что «Новый Архимед» всего лишь выученик Дезарга. И даже узнав, что юный математик и сам воздает должное Дезаргу, Декарт тем не менее не мог успокоиться: ему хотелось верить, что автором сочинения является Этьен Паскаль, а не его сын; шестнадцатилетний мальчик, по его мнению, не мог его написать.

Что вызвало такое предубеждение у великого философа и ученого? Декарт довольно ревниво относился к работам в сходных областях исследования и иногда совершенно искренне считал их плагиатом своих собственных: у него была странная привычка, замечал Лейбниц, искажать труды своих соперников. К тому же Декарт нередко полагал, что ему принадлежит последнее слово в изучаемой науке. Так, например, в одной из своих физических работ он писал, что в видимом и ощущаемом мире нет такой вещи, которой бы он не объяснил, как бы подводя тем самым последнюю черту в сфере физики. (Заметим, кстати, что в дальнейшем в различных обстоятельствах Блезу также будут присущи черты горделивой непререкаемости в суждениях, которая пока еще не успела достаточно развиться: «Мы имеем несколько других задач и теорем и ряд следствий из предыдущих. Но я не доверяю моему малому опыту и способностям, что не позволяет мне идти дальше в своем изложении, прежде чем сведущие люди ознакомятся с этим и побудят меня затратить на это силы. А тогда, если будет сочтено, что дело заслуживает продолжения, мы попытаемся продвинуть его настолько, насколько Бог даст нам для этого силы», – такими словами заканчивал Паскаль свой «Опыт о конических сечениях».) Что же касается непосредственно Блеза, то, по замечанию известного литературного критика XIX века Сент-Бёва, Декарт относился к нему с беспокойной бдительностью охранителя собственных прав, считая его опасным противником и возможным последователем. Думал ли тот действительно так, трудно сказать. Верно же то, что Паскаль в своей жизнедеятельности будет, как увидим, и последователем, а еще в большей степени противником Декарта. Уже в этой первой заочной встрече возникло напряжение, которому вроде неоткуда было взяться. В этом же соприкосновении выявились существенные особенности и кардинальные различия стиля и научного мышления. Конкретно-пространственная геометрия Паскаля, продолжающая традиции античных математиков, принципиально несводима к абстрактным формулам и уравнениям, что объясняется, по мнению современного историка науки Койре, самой структурой и своеобразием математического дарования Блеза: «Историки математики свидетельствуют, что имеется grosso modo[1] два типа математического ума – геометры и алгебраисты. С одной стороны, те, кто может видеть в пространстве, сильно напрягая, по словам Лейбница, свое воображение, кто способен провести в нем множество линий и отметить, не смешивая, их зависимости и соотношения. С другой стороны, те, как, например, Декарт, кого утомляет всякое усилие воображения и кто предпочитает прозрачную чистоту алгебраических формул. Для первых любая проблема решается путем построения, для вторых – с помощью системы уравнений. Для первых коническое сечение – явление в пространстве, а уравнение – лишь отдаленное и абстрактное представление этого явления; для вторых сущность кривой заключается именно в уравнении, а его пространственное выражение совершенно вторично, а иногда даже и бесполезно».

В более широком плане это противопоставление алгебраизма и геометризма выразилось в стремлении Декарта создать единый, всемогущий и универсальный аналитический метод, который позволил бы унифицированно рассматривать любые частные проблемы вне зависимости от их содержания (сравним, например, замечание Декарта в «Правилах для руководства ума»: «…К области математики относятся только те науки, в которых рассматривается либо порядок, либо мера, и совершенно несущественно, будут ли это числа, фигуры, звезды, звуки или что-нибудь другое, в чем отыскивается эта мера»), в то время как для Паскаля в любой области важны методы, в каждом отдельном случае соответственно ориентирующиеся на целостность и конкретную содержательность предстоящих вопросов.

В конце 1639 года Этьен Паскаль был назначен уполномоченным короля в Нормандии по взиманию налогов. В Руане, столице этой провинции, дел оказалось по горло, и Блезу приходится не просто помогать отцу, но и принимать активное участие в его работе. В январе 1643 года он пишет в Клермон сестре Жильберте: «Распределение податей, пошлин на соль, налогов на продукты между церковными приходами руанского финансового округа, слава Богу, заканчивается». По интонации фразы видно, что работа была нудной и совсем не легкой. Делая небольшую приписку к письму сына, отец извиняется за то, что не пишет сам: во всю свою жизнь он и на десятую часть не был так занят, как сейчас, и в последние четыре месяца лишь не более шести раз ложился спать ранее двух часов ночи.

Взяв часть работы на себя, Блез находит неудовлетворительными традиционные методы вычислений и решает упростить их. Длительность и затруднения, писал он канцлеру Сегье, возникающие при подсчете обычными средствами, заставили его подумать о более быстром и легком способе, облегчающем работу, коей «я был занят несколько лет в различных делах, зависящих от тех обязанностей, которыми вы удостоили моего отца для службы Его Величеству в Верхней Нормандии».

Какими же были традиционные средства счета и что придумал Блез для их изменения? В середине XVII века считали обычно либо, так сказать, с пером в руках, осуществляя все операции в уме, либо с помощью жетонов, заменявших запоминание цифр: например, если при сложении достигали десятка, то в сторону откладывали специальный жетон, и счет начинался с единицы. В конце всего процесса вычисления жетоны различных цветов и достоинства (20, 50, 100 единиц и т. д.) складывались вместе и подсчитывались. О популярности такого подсчета в XVII веке свидетельствует и первая сцена «Мнимого больного» Мольера. Однако этот способ, отмечает Паскаль, имеет существенный недостаток, связанный с потерей времени на отбор и распределение жетонов; что же касается вычислений с помощью пера, то они напрягают внимание, загромождают память, утомляют ум, и в них, следовательно, легко допустить ошибку.

Блез хочет избавиться от балласта ненужных сложностей. Размышляя над трудностями отцовской службы, он решает механизировать вычисления и приходит в 1642 году к идее счетной машины, выполняющей арифметические действия «без пера и жетонов» способом «столь новым, сколь и удобным».

Блез Паскаль был фактически первым изобретателем арифметической машины, вложившим в ее создание много тяжелого и последовательного труда, сил и здоровья. Создать ее проект, замечает Блез, ему позволили те знания в геометрии, физике и механике, которые он приобрел в отроческие годы.

Эта машина, состоящая из сложной системы зацеплений зубчатых колес, совершает сложение и вычитание. Ее существенная и принципиальная особенность заключается в том, что с помощью своеобразного рычажка каждое колесо того или иного разряда (единиц, десятков, сотен), «совершая движение на десять арифметических цифр, заставляет двигаться следующее только на одну цифру». (Этот принцип счетчика оборотов используется в настоящее время в таксометре.)

Подобный инструмент из-за сложности и тонкости своих конструктивных элементов требовал большой точности и мастерства в исполнении задуманной модели. «… С применением любой вообразимой теории, – пишет Паскаль, – я был бы не в силах сам осуществить мой собственный замысел без помощи работника, который в совершенстве владел бы токарным станком, напильником и молотком, чтобы отделать детали машины в соответствии с теми размерами и пропорциями, которые я назначил для них согласно теоретическим правилам…» Но вот здесь-то и начинаются существенные трудности. «У ремесленников было больше знаний в практике своего искусства, нежели в науках, на которых оно основано», и поэтому Блезу приходится постоянно присутствовать самому при изготовлении тех или иных деталей, объяснять схемы и чертежи, направлять работу мастеров, заставляя их переделывать формы, пропорции и расположение неверно обработанных блоков.

Первая модель не приносит удовлетворения молодому изобретателю, во второй тоже есть существенные неполадки, вызванные шероховатыми движениями зубчатых зацеплений, что толкает Блеза на мучительные поиски новых решений.

Во время этих поисков на долю Паскаля выпадает серьезное испытание, связанное с подделкой арифметической машины и, следовательно, с его приоритетом и славой в данной области. В

Руане нашелся один рабочий, пишет он двумя годами позже, часовщик по профессии, который по простому рассказу о его первой модели дерзнул сделать свою, действовавшую через особый вид движения; но так как простак не имел иного таланта, кроме искусного манипулирования своими инструментами, и не имел никакого понятия о том, существует ли вообще в мире математика и механика, то он сделал отшлифованный и внешне красивый, но совершенно непригодный для работы механизм. Однако, замечает Блез, лишенный достоинств механизм лишь в силу своей новизны вызвал известный интерес среди несведущих жителей города, и нашелся даже один любознательный руанец, который приобрел «этого недоноска» и поместил его в своем кабинете, заполненном многими редкими и любопытными вещами. «Вид маленького уродца был неприятен мне до такой степени и так охладил пыл, с которым я работал над завершением моей модели, что я тотчас же рассчитал рабочих и решил полностью отказаться от своего предприятия».

Паскаль болезненно воспринимает неожиданное соперничество смекалистого и ловкого часовщика и не помышляет более о возобновлении попыток осуществить свой замысел, но его старшие друзья-математики считают, что работу необходимо продолжить, и ищут удобного случая, чтобы рассказать об арифметической машине канцлеру Сегье.

Канцлер подробно знакомится с проектом Паскаля и одобряет его, призвав молодого ревнителя математики непременно продолжать начатую работу. Призыв этот возбуждает затухший было энтузиазм: по словам самого конструктора, Монсеньор, соблаговоливший говорить о простом наброске в хвалебных тонах, позволил ему переменить прежнее решение и сделать новые усилия на избранном поприще.

В 1645 году требовательный к себе Паскаль счел наконец возможным завершить работу над арифметической машиной. Одну из первых готовых моделей он дарит канцлеру с пространным посвящением, в котором описывает трудности традиционных методов вычислений, излагает историю создания машины и ее предназначение и благодарит за оказанное покровительство, надеясь на дальнейшую поддержку.

Изготовленные Блезом модели сопровождаются «Предуведомлением всем тем, кто будет иметь любознательность видеть арифметическую машину и пользоваться ею». В этом «Предуведомлении…» изобретатель подчеркивает два момента: две вещи, пишет он, могут смутить ум «друга-читателя». Найдутся лица, которые скажут, что машина должна быть менее сложной. Такое замечание могут сделать люди, которые действительно имеют какие-то познания в механике или геометрии, но не умеют соединить их друг с другом и присовокупить к знанию физики. Пользуясь несовершенными общими теориями, они в своих воображаемых концепциях считают возможными многие вещи, которые на самом деле таковыми не являются. Эти теории и концепции тотчас же рушатся при реальных затруднениях, встречающихся в практической реализации замысла со стороны используемого материала, его обработки, взаимного расположения частей, движения которых должны быть свободными и не мешать друг другу, и т. д. На подобные замечания недоучившихся ученых Блез может представить разные, менее сложные модели, но они не отвечают поставленным изобретателем условиям: простая и быстрая в работе «маленькая машина» должна одновременно быть легкой и удобной, прочной и надежной в разных обстоятельствах. Для достижения этой цели он использовал множество путей: «Я имел терпение сделать до пятидесяти различных моделей: одни деревянные, другие из слоновой кости, из эбенового дерева, из меди, пока не создал машину, которую предъявляю тебе теперь и которая, хотя и состоит из большого количества мелких деталей, все же настолько прочна, что все нагрузки, которые ей предстоит выдержать при перевозке на любые расстояния, не могут ни испортить ее, ни причинить ей даже малейшего повреждения». (Паскаль сам тщательно проверяет машину на прочность и перевозит ее на расстояние в 250 лье.) Таким образом, для соответствия предъявленным требованиям более простого и надежного функционирования механизм по необходимости должен обладать сложной конструкцией, в чем «друг-читатель», заканчивает Блез первую часть своего предуведомления, может заметить нечто вроде парадокса.

Вторая причина, которая может внушить подозрение дорогому читателю, состоит в том, что не исключено распространение плохих копий машины – результат ремесленного самодовольства. В таком случае надо хорошо отличать истинные оригиналы от несовершенных плодов неведения и дерзости мастеровых: чем ловчее они в своем искусстве, тем сильнее следует бояться их тщеславия, заставляющего браться за новые произведения, принципов и правил создания которых они не знают; поэтому эти ремесленники работают на ощупь, в результате чего после большого количества затраченного времени и труда появляются маленькие монстры, которым недостает основных членов, а другие члены бесформенны и непропорциональны. Всем интересующимся наукой следует отличать эти недоноски, бросающие тень на настоящие изобретения, от подлинных, в создании которых искусству помогает теория. И ремесленнику, каким бы искусным он ни был, не обойтись без помощи человека, знающего правила теории. Настоящая же арифметическая машина «может быть порождена лишь в законном и необходимом союзе теории и искусства».

В конце «Предуведомления…» Блез выражает пожелание: «Теперь (дорогой читатель), когда я полагаю, что довел свою машину до состояния, в котором ее можно показывать, ты будешь мне благодарен за мои заботы о том, чтобы все счетные операции, такие трудные, сложные, длинные и ненадежные прежде, стали бы легкими, быстрыми и надежными».

В 1649 году Паскаль официально получает на свое изобретение королевскую привилегию, в которой отмечается большой успех молодого человека, проявившего с ранних лет склонность к математике, и описывается своеобразие арифметической машины. Привилегия эта действительно «совершенно особая»: по просьбе изобретателя запрещаются подделки не только его собственной модели, но и изготовление любых видов счетных машин без разрешения Паскаля; иностранцам (торговых или иных профессий) не разрешается выставлять и продавать подобные машины во Французском королевстве, даже если они сделаны за его пределами. Нарушивший эти предписания обязан выплатить штраф в три тысячи ливров (одна треть его предназначалась для казны, другая – для парижской больницы, последняя – Паскалю или тому, кто будет иметь его права).

В настоящее время сохранилось семь экземпляров арифметической машины, четыре из которых находятся в Парижском музее искусств и ремесел, один – в музее города Клермона, два – в частных коллекциях. Одна из машин Парижского музея удостоверена собственноручной записью Паскаля.

Идея, положенная в основу машины, во второй половине XVII века широко использовалась многими учеными, проводившими дальнейшие исследования в области механизации счета. В частности, в 70-е годы Лейбниц предложил конструкцию более сложного, сумматорно-множительного механизма. Норберт Винер в своей книге «Кибернетика» называет Лейбница «святым» и «покровителем кибернетики», который занимался исчислением умозаключений, «содержавшим в зародыше думающую машину». В другой книге, «Кибернетика и общество», Винер говорит о Паскале как об изобретателе, внесшем «действительный вклад в создание современного настольного арифмометра». Однако некоторые науковеды считают Паскаля более отдаленным предшественником столь модной в XX веке науки. В «Мыслях» Блез так пишет о своем изобретении: «Арифметическая машина осуществляет действия, которые ближе к действиям мысли, чем все, производимое животными; но она не делает ничего такого, что указывало бы на то, что у нее есть воля, как она есть у животных». В этом высказывании Паскаля как бы выражены возможности и пределы всякого кибернетического моделирования действительности. Любое кибернетическое устройство, подобно арифметической машине в своей области, выше животного и приближается к действию мозга человека в плане механического отбора и обработки высокоорганизованной информации, но оно гораздо ниже животного и бесконечно удаляется от человека в плане высшей оценки полученных сообщений и выбора на ее основе свободных решений.

В работе над счетным механизмом Паскаль показал себя не только абстрактным математиком, оперирующим теоретическими понятиями, но и искусным инженером, сумевшим преодолеть многие трудности механического и технического порядка в процессе воплощения первоначального замысла, проявив при этом трудолюбие, настойчивость и большое терпение. Вместе с тем нельзя не заметить того порою резкого, раздраженно-беспокойного тона, который сопровождал работу всякий раз, когда речь заходила о правах на интеллектуальную собственность, о приоритете в вопросах изобретения и изготовления машины. Рано разбуженное юношеское тщеславие («Восхищение портит все с детства. «Ах, как хорошо это сказано! Как хорошо он поступил! Как он умен!» и т. д…» – это осуждение неумеренной похвалы в «Мыслях» основано, безусловно, на собственном опыте Блеза), соединенное с бесконечной верой в себя и в силу своей науки, придавало научной деятельности Паскаля чересчур непримиримый, несколько агрессивный и шумный характер. В ней не было и намека на то понимание человеческого поведения, которое исподволь вырабатывалось у Блеза к последним годам его жизни: «Скрытые хорошие поступки ценнее всего. Когда я вижу такие дела в истории, они мне очень нравятся. Но они все же не были совершенно тайными, ибо о них стало известно; если даже все было сделано для их сокрытия, то немногое, что их обнаружило, портит все остальное. Самое лучшее здесь то, что их хотели скрыть». В эту же пору Паскаль был настроен диаметрально противоположно, и гордости молодого исследователя было чем питаться – счетная машина стала широко известна не только во Франции, но и за ее пределами: в 1646 году польская королева пожелала приобрести для себя два экземпляра. В Париже поэт Далибре распространял сонет, посвященный «господину Паскалю-сыну» и его машине: бесподобное искусство замечательного гения, говорилось в сонете, позволило сделать счет, это занятие разумных людей, достоянием самых закоренелых тугодумов и освободить их от напряжения памяти и рассудка; такой ум постепенно проникает и подчиняет себе все происходящее в мире. «Слава так приятна, – запишет Блез в «Мыслях», – что мы ее любим, с чем бы она ни соединялась, даже хоть со смертью». На сей раз она соединилась с арифметической машиной, молва о которой явилась своеобразной рекламой, видимо небезразличной для Блеза: ведь недаром в «Предуведомлении…» он неоднократно подчеркивает отличные эксплуатационные качества своего механизма – его надежность, удобство и простоту. Да и королевская привилегия была не чем иным, как патентом, позволявшим продавать модели счетной машины в максимально благоприятных условиях. Паскаль, затративший много семейных средств на реализацию изобретения, хотел воспользоваться коммерческой перспективой, и какая-то часть изготовленных машин была продана. Пока он находится в Руане, в Париже роль маклера берет на себя Роберваль. В «Предуведомлении…» сообщалось полное профессорское звание, адрес, дни и часы приема господина Роберваля, который кратко и бесплатно объяснит всем любопытствующим действие арифметической машины и продаст ее.

Но особых доходов это предприятие Паскалям не приносит: высокая цена машины (100 ливров), трудности, связанные с ее изготовлением и серийным производством различных запасных деталей, замедляют распространение изобретения. А вот здоровье Блеза, и без того хрупкое, подорвано долгой и напряженной работой: по свидетельству Жильберты, с восемнадцати лет он не помнит ни одного дня, когда был бы совершенно здоров…

4

В январе 1646 года происходит внешне совсем незначительное событие, которое, однако, имело важнейшие последствия для дальнейшей жизни всей семьи Этьена Паскаля. Он получил серьезный вывих бедра и понадобились опытные врачи. Лечить Этьена Паскаля пригласили двух братьев, известных в округе хирургов и костоправов. Братья жили вдали от города, поэтому им пришлось поселиться в доме больного. Постепенно они привязались к больному и его детям, беседовали с ними на религиозные темы.

Все чаще в доме звучало непривычное слово «янсенисты». Под таким именем становилось тогда во Франции известным новое религиозное течение в католицизме. Оно сформировалось в 30-е годы XVII века и брало за основу труды голландского теолога Корнелия Янсения. Это была своеобразная полемическая реакция на влияние возрожденческого гуманизма, на компромиссы и расслабленность церковной жизни, попытка сохранить и укрепить авторитет христианства. В ряде пунктов (особенно в трактовке предопределения и первородного греха) янсенизм сближался с протестантизмом.

Поскольку янсенизм оставил глубокий отпечаток не только на мировоззрении, но и на всей судьбе Блеза Паскаля, присмотримся внимательней к фигуре человека, давшего имя этому религиозному течению. Корнелий Янсений, епископ Ипрский, в многолетних штудиях денно и нощно искал истину, которую считал наиболее выразительным атрибутом Бога. Еще в молодости он пришел к той мысли, что сочинения схоластов с их отвлеченно расчленяющими умствованиями как бы отсечены от своих источников и не восходят более к духу «подлинной христианской древности». Чтобы восстановить этот дух в теории, он совместно со своим другом Жаном Дювержье де Оранном, будущим аббатом де Сен-Сираном, в течение шести лет упорно изучал, пренебрегая сном и здоровьем, Священное Писание, решения Вселенских Соборов и труды Отцов Церкви, прежде всего Августина. Августин стал для Янсения путеводной звездой и прочным фундаментом в хаосе многочисленных нюансов теологических проблем, оружием, с помощью которого он надеялся противостоять тем разноплановым тенденциям, которые, на его взгляд, подрывали основы первохристианства. Главный обширный труд епископа Ипрского так и называется – «Августин, или Учение св. Августина о здравии, недуге и врачевании человеческого естества, против пелагиан и массилийцев». В этом сочинении он излагает и сопоставляет тексты «учителя о благодати», показывает логические следствия из них. Прежде чем написать его, Янсений десять раз перечитал всего Августина и тридцать раз его трактаты против пелагиан. Эта сосредоточенность на пелагианской проблеме выделяет основной нерв сочинения, которое было направлено против полупелагиан XVII века (главным образом, иезуитов), акцентировавших в своих доктринах свободу человеческой воли.

Вопрос соотношения свободной воли человека и предопределения издавна волновал западных богословов: еще в IV–V веках британский монах Пелагий утверждал, что каждый человек может самостоятельным усилием становиться подвижником и восходить до Бога; против подобной переоценки сил человеческой природы, предоставленной самой себе, выступил Августин, который заключал, что в состоянии изначально укорененной греховной испорченности человек может спастись, лишь опираясь на силу благодати, выводящей его из несовершенства природного существования.

В XVII веке этот вопрос приобрел особо жгучую остроту в связи с дальнейшим укреплением уже устоявшегося антропоцентризма, полагавшего в автономной воле и свободе человека принципы его блага и справедливости, нарастанием деистских тенденций, отрицавших опорные принципы христианского вероучения. В такое «смутное» время таинственная непостижимость соединения свободы и зависимости, одновременно соучастия воли человека и благодати Бога действовали раздражающе на приверженцев тех или иных устремлений, заставляя их для полемических целей подчеркивать в логическом порядке либо первую, либо вторую сторону этого соединения.

Янсений считал необходимым оттенить теоцентрическую сторону проблемы, неустранимую слабость и испорченность природного существования человека и хрупкость его земных устремлений. Признавая всю сложность разбираемых вопросов, он заявлял, что человеку, отдающему хоть одно сердцебиение, хоть один волосок Пелагию, волей-неволей придется возвысить дьявольский трон человеческого высокомерия. Чтобы не случилось такого, Янсений призывал человека смирять собственную волю и самомнение: тот, кто хочет попасть в «Град Благодати», должен бросаться без оглядки в «пропасть Провидения», и божественный мост сам выстроится под его ногами; не следует думать, будто человек сам может начать постройку подобного моста и своим собственным усилием положить первую доску, ибо эта доска будет началом того моста, по которому продефилирует человеческая гордыня.

Если Янсений стал своеобразным теоретиком течения, то его друг и соратник Сен-Сиран воплощал теоретические принципы янсенизма в вопросах практической морали, хотя у него были все задатки, так сказать, книжного человека. На личности Сен-Сирана также следует остановиться подробнее: в жизни Паскаля он оставил немалый след. Сын богатых родителей, Сен-Сиран изучал схоластику в иезуитском коллеже, затем долгое время вместе с Янсением основательно штудировал теологические труды. Ришелье, который явно или незримо присутствовал в жизни многих людей эпохи Людовика XIII, в первую пору их знакомства, ознаменованную доверительными отношениями, называл Сен-Сирана «самым ученым мужем Европы» и брал у него необходимые теологические консультации. Позднее Сен-Сиран все неохотнее занимался «ремеслом ученой собаки» и заявлял, что страсть к знанию, с которой он родился, скорее повредила ему, нежели послужила в приобретении истинной добродетели и даже в понимании чистой истины, ибо усилия в интеллектуальном плане возбуждают лишь гордость, вызываемую похвалами тех, кого свет именует своими мудрецами. С особым недоверием он относился к тем многотомным схоластическим трудам, в которых знание как бы любовалось собой, а авторы – собственными интеллектуальными возможностями, и призывал к построению «внутренней библиотеки», советовал им тщательно взвешивать каждое слово и пропускать через сердце всю имеющуюся в голове науку.

Сен-Сиран имел прирожденный дар духовного наставника и руководителя. Его живые, глубоко посаженные глаза с пылким и серьезным взглядом, испещренный морщинами высокий лоб, полные суровой трепетности ясные и краткие речи властно подчиняли умы и души слушателей.

Как известно, со времени возникновения протестантизма вопросы церкви, клира, иерархии и католического культа приобрели на Западе особую остроту. Политико-государственные притязания пап, слишком мирские устремления в некоторых монашеских орденах, применение юридического взгляда на отношение человека к Богу, приспосабливание к вопросам совести приемов, выработанных гражданским судопроизводством, делали из церкви человеческий, «слишком человеческий» институт.

Пытаясь в корне пресечь эти злоупотребления, основатели протестантизма Лютер и Кальвин проповедовали «невидимую церковь», напрочь отбрасывая многие богослужебные действия и атрибуты католического культа, по существу сводя на нет роль церковной иерархии. Как и протестанты, Сен-Сиран во многом критически относился к чрезмерному обмирщению Западной Церкви.

В 1636 году, за семь лет до своей смерти, Сен-Сиран возглавил монастырь Пор-Рояль (в судьбе этой обители Блезу Паскалю позднее предстоит сыграть выдающуюся роль). Монастырь имел помещения в Париже и за городом. Сен-Сиран обосновался в загородном Пор-Рояле, считая, что в городе дьявол прогуливается чаще, чем в полях. Аскетическая прямота, суровая цельность, отсутствие какой бы то ни было политико-религиозной двусмысленности притягивали к нему множество лиц, в том числе из великосветских и ученых кругов. Вскоре вокруг Сен-Сирана образовался кружок так называемых «отшельников» – людей, оставивших свои светские обязанности, но не связанных монашеским уставом и обетами. Влияние Пор-Рояля в обществе становилось заметным…

Паскали теперь живут рядом с такими людьми, главное жизненное дело которых заключалось не в государственной службе и денежном накоплении, не в познании мира и научных открытиях, не в сочинении сонетов и мадригалов, а в размышлениях о смерти и о последующей за ней вечности. В течение трех месяцев перед их глазами протекает непротиворечивая в словах и поступках, исполненная пылкого милосердия жизнь братьев, которые поведали им историю своего обращения, знакомили Паскалей с сочинениями Янсения, Сен-Сирана и Арно. Этьен Паскаль и его дети, как уже говорилось, были верующими людьми, но их религиозная жизнь протекала как бы параллельно со светскими увлечениями и обязанностями и гораздо менее последних заполняла их существа.

Врачи-костоправы особенно привязались к чуткому и любознательному Блезу, который испытывал к ним взаимную симпатию. Удивленные пылким стремлением молодого человека к познанию и наукам, они однажды знакомят его с небольшим трактатом Янсения «О преобразовании внутреннего человека». Эпиграфом к трактату взяты слова из послания апостола Иоанна Богослова, в которых говорится о том, что мир сей есть не что иное, как похоть плоти, похоть очей и гордость житейская…

Таковы три губительные для тела, духа и воли страсти: libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi[2]. Все несовершенство и преступления в человеческом обществе проистекают из этих трех страстей.

Янсений переходит к описанию libido sentiendi, которое не задерживает внимания Блеза. Ведь это самая грубая и осязаемая, самая легкая для опознания и победы страсть, входящая в человека через двери пяти чувств. К тому же она совсем невластна над внешне бесстрастным, болезненным юношей Блезом. А вот в следующей главе («О любознательности») как раз много к нему относящегося: ненасытная, тщетная и беспокойная страсть к познаванию, именуемая наукой, гораздо коварней и обманчивей предыдущей, ибо имеет более почтенный вид: использует чувства не для удовольствия, а для узнавания и испытания неизвестного. Она рождает неутолимое желание насыщать свое зрение большим разнообразием спектаклей, из нее берут начало Цирк и Амфитеатр, суетность Трагедий и Комедий, стремление исследовать бесполезные для духовной жизни секреты природы. Множество образов и фантомов, заполняющих любознательный ум, затемняет созерцание несравненной красоты вечной истины, которая является основанием верного и спасительного знания всех вещей.

Третью главу Блез читает также очень внимательно. В ней говорилось, что гордость является самым страшным, а для совершенных душ единственно страшным пороком, ибо трудно отрешиться от самолюбования при знании этого совершенства. К тому же в глубине души и в самых тайных сгибах воли человека скрыто желание независимости и неподчинения Богу. Каждый стремится быть хозяином самого себя и других людей, подражать всемогуществу Бога и занять его место.

Итак, подытоживал Янсений, мы ищем лишь величия, знания и удовольствия. Погасить влияние этих временных страстей можно только через преобразование и возвышение «внутреннего человека».

Под влиянием этого трактата, жизни и проповедей братьев-лекарей происходит то, что биографы обычно называют «первым обращением» Блеза Паскаля. Он вдруг по-новому начинает оценивать смысл своих научных занятий. Что-то в жизни существенно не удовлетворяет, тяготит его. Ему вдруг перестает быть понятен элементарный смысл многих людских поступков. Его угнетает царящая повсюду суета, кажущаяся ему болезненным извращением человеческого естества. Или он болен, а все в мире нерушимо и здраво в своей правоте? Или он, как и все, был болен до сих пор, а теперь только начинает выздоравливать? Его не удовлетворяют более формы «внешней», «благопристойной» религиозности, царившей в их семье. Разве они истинные христиане?.. Что они совершили в жизни, чтобы заслужить такое имя?.. Разве помогают они нищим, вдовицам и сиротам? Разве сострадают чужим несчастьям? Стыдятся ли своего богатства, своей праздности?.. С неведомым доныне жаром он начинает проповедовать свои новые убеждения среди родных. Особенно действуют слова Блеза на Жаклину. Как раз в эту пору к ней сватался какой-то советник руанского парламента. Однако страстные и искренние внушения брата с такой силой действуют на нее, что она вскоре отказывает жениху и даже испытывает тайное желание уйти в монастырь.

Этьен Паскаль также проникается духом идей, внушаемых сыном. Более того, идеи эти сказываются на воспитании сына Жильберты, который продолжает оставаться в Руане. Когда внуку исполнилось три года, пишет Маргарита Перье, дед задумал обучать его счету и этикету, давая один, два или три лиарда за тот или иной вежливый ответ (благодарность, почтительный поклон и т. п.). Когда маленький Этьен совершал какую-то ошибку в ответе, большой делал соответствующий вычет из данной суммы, при удовлетворительном же ответе сумма увеличивалась (при этом малыш должен был запоминать и повторять происходившие вычисления). В конечном итоге внук всегда оказывался в выигрыше, клал заработанные лиарды в карман гувернантки и шел с ней к церковным воротам, чтобы раздать их бедным и нищим.

В конце 1646 года Жильберта с мужем гостит у отца. Ее муж Флорен Перье быстро продвигался по службе, был уже генеральным советником палаты сборов в Клермоне, а вскоре его избрали эшевеном. Жильберта становилась заметной дамой в Клермоне: по словам мемуариста Флешье, не было человека более рассудительного, чем госпожа Перье, и похвалы, расточаемые ей маркизой де Сабле, репутация брата Блеза и собственная добродетель делают ее лицом весьма значительным в городе; но, замечает мемуарист, она все равно была бы знаменитой, даже если бы не существовало маркизы де Сабле и господина Паскаля. Характеристика Флешье, которую следует дополнить тем, что Жильберта хорошо разбиралась в математике, философии и истории, относится к более позднему времени, но с соответствующими поправками она верна и для середины 40-х годов. К этому времени у процветающих супругов уже трое детей: к маленькому Этьену прибавились двухлетняя Жаклина и недавно родившаяся Маргарита.

Как и все члены семейства Паскалей, Жильберта с мужем тронуты проповедью Блеза. Вернувшись из Руана к себе домой, они начинают вести все более строгий образ жизни, отказываясь от внешней роскоши и светского времяпрепровождения. Флорен Перье с тех пор постоянно помогает беднякам, а его жена стремится воспитывать подрастающих детей в своеобразной аскезе: вскоре платья девочек, украшенные по моде серебряными вышивками и множеством разноцветных лент, сменяются однотонным серым камлотом, и, как свидетельствует Маргарита Перье, мать все время приучала детей к скромности, запрещала играть с наряженными одногодками и с самого раннего возраста не позволяла им носить «ни золота, ни серебра, ни цветных лент, ни завивки, ни кружев». С течением времени строгость Жильберты все увеличивается: она не оставляет детей одних, не разрешает им заговаривать с подростками на улице, постоянно требует отчета в поступках, и уже много позднее, в сорокалетнем возрасте, Жаклина и Маргарита Перье не могли пойти без матери даже на мессу.

5

«Обращение» почти не изменило привычного течения жизни Паскаля. По-прежнему увлеченно он продолжал научные занятия и даже открыл для себя новую область исследования – физику. Чтобы лучше понять суть и особенности научной деятельности Паскаля в области физики, необходимо обозначить в общих чертах тенденции развития европейского естествознания.

Особое место среди естественнонаучных сочинений древности занимала «Физика» Аристотеля. Название этой книги стало названием физической науки нового времени, однако по содержанию «Физика» не соответствует современной физике – это общее учение о природе, натурфилософия. В ней идет речь об основных началах природного бытия, о противоположности материи и формы, о месте и пустоте, об изменении и движении, о различного рода причинах, о целесообразности природных явлений и т. п.

Физика, или природа любого существа состояла для Аристотеля в том, во что это существо имеет тенденцию развиться, и в том, как оно ведет себя в нормальных условиях.

Научное исследование для Аристотеля заключалось в основном в отыскании подобной природы или конечной причины, внутренней «воли» всех вещей. Идея конечных причин – одна из самых принципиальных для Аристотеля. «Материальная», «действующая» и «формальная» причины как бы «обслуживают» целесообразность космоса и заставляют все вещи вести себя согласно их природе.

«Физика» Аристотеля по существу своему была умозрительной, а не практической. В ней нет ни математических формул, ни экспериментальных описаний; это скорее философский трактат, нежели руководство по естествознанию. Аристотель основывался на эмпирических наблюдениях в естественных условиях и однозначно измеримых опытов не проводил. Полагаясь на силу логического анализа и используя диалектический метод, он приходил к своим выводам путем рассуждения, установления и устранения противоречий в силлогизмах. Аристотель не стремился применять математику в исследовании природы. Вряд ли бы ему понравилось и исследование природы с помощью комбинации искусственных вещей – эксперимент нарушает жизнь природы и искажает ее познание.

Не принимая количественного подхода к природным явлениям, Аристотель строил «физику качеств» и использовал такие противоположные качества, как тепло и холод, сухость и влажность. Эти противоположности в своих сочетаниях дают начало четырем основным элементам мира – земле, воде, воздуху и огню, которые могут переходить друг в друга путем изменения первичных свойств, образовывая преходящий земной мир. За материальную среду для круговых движений небесных светил Аристотель принимал пятый элемент (квинтэссенцию) – эфир, который образует нетленное небо. Среди четырех основных элементов земле он приписывал абсолютную тяжесть, а огню – абсолютную легкость. Это разделение элементов, из которых состоят тела, и соответственно самих тел на абсолютно легкие и абсолютно тяжелые, стремление объяснить покой и движение самой сущностью предметов, признание одних движений свойственными, а других несвойственными земным телам вели к ряду несообразностей с точки зрения физики нового времени. Так установление понятия абсолютно легкого и абсолютно тяжелого заставляло Аристотеля считать, что вода не может оказывать давления на землю, а воздух – на воду. Поэтому для объяснения гидромеханических явлений, например всасывания жидкости, ему пришлось принять гипотезу, что «природа боится пустоты», хотя он и знал о весе воздуха и даже пытался определить его.

Итак, «Физика» Аристотеля носила логико-созерцательный характер, была философией природы. Ее метод – метод отвлеченных рассуждений, основывавшихся на первичном наблюдении, непосредственном созерцании. У Аристотеля еще не было в достаточной степени характерной для науки нового времени «предвзятости», то есть рационально-экспериментально обоснованной и вынесенной вперед исследования методологии, одно-направленно определяющей конечные результаты. Он смотрел на природу не сквозь призму метода, а сквозь методологически незаинтересованное наблюдение. В древнегреческой науке чистое умствование явно преобладало над практическими занятиями с материальными предметами. Она не стремилась экспериментально-потребительски испытывать природу, вычерпывать из нее секреты и господствовать над ней, использовать успешную практику как критерий истины. Древнегреческий ученый был не деятелем, а зрителем в театре мира, он не переделывал мир, а жил в нем и созерцал его, не испытывал естество, а чувствовал его.

Влияние Аристотеля на последующую философско-научную мысль было огромным и длилось около двух тысяч лет. В средневековых европейских университетах естествознание излагалось по Аристотелю, и Данте называл его учителем тех, кто занимается наукой.

Сущностным моментом средневекового мировоззрения был теоцентризм, определявший все возможные аспекты, в том числе и натурфилософские, отношения человека к миру. Подлинным и совершенным бытием, высшей реальностью обладают не земные вещи и явления, а только лишь Бог. Все существа и события располагаются «вертикально» в зависимости от своего совершенства и близости к Богу. Конечные вещи человеческого природного мира рассматривались средневековым ученым не как автономные явления, а как символически соотнесенные с трансцендентным божественным миром. Природа в таком понимании не самоценна, а лишь образ Бога; и человек, хотя и венец творения, также не самостоятелен, а призван лишь прославлять своего Господина. Отношение к окружающему миру у средневекового ученого определялось его религиозным миропониманием. Поэтому объяснение чисто физических качеств и количественных закономерностей явлений этого мира имело для него явно второстепенный, так сказать, вспомогательный характер; все события непосредственно воспринимались и органически переживались средневековым ученым как осуществление Божественного Промысла, как присутствие Бога в своих творениях. В таком миропорядке особое значение приобретал авторитет Священного Писания и Отцов Церкви, к которому присоединялся и авторитет Аристотеля. Деятельность средневекового ученого сводилась в основном к комментированию и толкованию богословских и научных авторитетов, ибо основополагающая истина уже открыта и заявлена христианским вероучением, ничего принципиально нового в ядре развития мира открыть невозможно, и главное – полнее уяснить истину, суть предания. Учение Аристотеля о земле как абсолютно неподвижном центре мира, о противоположности земного, вечно изменяющегося и тленного мира и мира небесного, совершенного и неизменного, о высшей цели природы и т. д. было принято и канонизировано католической Церковью и средневековой схоластической наукой.

«Современное исследование природы – единственное, – писал Энгельс в «Диалектике природы», – которое привело к научному, систематическому, всестороннему развитию, в противоположность гениальным натурфилософским догадкам древних и весьма важным, но лишь спорадическим и по большей части безрезультатно исчезнувшим открытиям арабов, – современное исследование природы, как и вся новая история, ведет свое летосчисление с той великой эпохи, которую мы, немцы, называем… Реформацией, французы – Ренессансом, а итальянцы – Чинквеченто, и содержание которой не исчерпывается ни одним из этих наименований. Это – эпоха, начинающаяся со второй половины XV века». В чем же суть начала «современного исследования природы»? Какие события сопутствовали ему?

Замкнутый и вертикально ориентированный земной мир в эпоху, отмеченную Энгельсом, начинает размыкаться и становиться горизонтальным. Появляется новый материал, с которым человек не смог или не захотел справиться старым, средневековым методом мышления. В это время происходит целый ряд географических и астрономических открытий, расслабивших убежденность в центральном положении Земли во Вселенной. Прогресс в кораблестроении и навигации позволил неутомимым мореплавателям бороздить океаны. Путешествия Колумба и Магеллана расширили и изменили существовавшие представления о конфигурации земного шара, перед взором беспокойно-любознательного человека распахнулись «новые» миры. В связи с открытием Америки Монтень писал: «Наш мир обнаружил другой, и кто ответит нам, последний ли этот новый мир из его братьев, ведь до сего часа ни демоны, ни сивиллы, ни мы сами не знали его».

На эту своеобразную географическую бесконечность наслаивалась бесконечность астрономическая. Так в своем труде «О вращении небесных сфер» Коперник строит кинематическую модель системы мира, относя движения всех планет, в том числе и Земли, к Солнцу. Таким образом, Земля превращалась в рядовую планету, разрушалось аристотелианское и церковное противопоставление земного и небесного. Джордано Бруно продолжил и «усугубил» учение Коперника, развивая теорию бесконечности Вселенной, слагающейся из множества миров, подобно солнечной системе. Такие убеждения вели к тому, что пространство становилось однородным, движение – относительным, отпадала необходимость в Боге как абсолютном и всеприсутствующем центре мира. Это бесконечное и однородное пространство стало наполняться бесчисленным множеством материальных тел, подчиненных одним и тем же механическим законам.

Открытие географической и астрономической бесконечностей сопровождалось в Европе экстенсивным развитием экономической жизни; разрушалось натуральное хозяйство, ремесла переходили в мануфактуру, росли города, с необыкновенной силой развивалась торговля, порождая новый и вездесущий класс – буржуазию; возрастала роль денег, этой, так сказать, экономической бесконечности, абстрактно-однородного эквивалента разнообразных качеств и свойств хозяйственного (да и не только хозяйственного) мира; происходил переход от «библейского времени» ко «времени купцов», в котором важно хорошо считать, много насчитывать, по возможности абстрагируясь от самих предметов счета.

В этом «горизонтально» ориентированном мире «богом» мог стать и становился любой индивид, обладающий силой (денег, власти, ума и т. д.). Появились ученые – «титаны» Возрождения, по убеждениям которых природа не управляется Божественным Провидением: она самостоятельна и беспредельна. Но, освобождая природу от чудес и откровений христианской космологии и истории, натуралисты саму природу превращали в гигантскую фантасмагорию, в которой растения вызывают дождь, животные пророчествуют, тела взаимодействуют, следуя взаимным симпатиям и антипатиям, а звезды управляют судьбой человека. Занятия математикой, механикой, физикой причудливо сочетались с магией, астрологией, алхимией.

Так Порта в «Натуральной магии» наряду с различными природными свойствами и средствами воздействия на них описывал способ определения девственности с помощью магнита. Другой итальянец, известный математик и механик Кардано (его именем назван карданный вал), считал себя колдуном, общающимся с духами и пишущим свои сочинения под диктовку демона, прибывшего с Венеры. Через астрологию, писал Кардано, мы проникаем в секреты будущего и становимся подобны богам. С особой силой этот индивидуалистический и титанически-богоборческий мотив выражен известным алхимиком XVI века Парацельсом: «Следуйте за мной, ты, Авиценна, ты, Гален… и другие. Следуйте за мной, а я не пойду за вами. Вы из Парижа, вы из Монпелье, вы из Швабии, вы из Мейсена, вы из Кёльна, вы из Вены, вы из тех мест, что лежат по берегам Дуная и по течению Рейна; вы с островов на море, ты, Италия, ты, Далмация, ты, афинянин, ты, грек, ты, араб, и ты, израильтянин, следуйте за мной, а я не пойду за вами. Не я – за вами, а вы следуйте моим путем и идите, ни один не укрываясь за угол, чтобы не осрамиться, как собака. Я буду монархом, и будет моя монархия. Поэтому я управляю и опоясываю чресла».

Возрожденческие ученые не построили основанной на строго эмпирических закономерностях и согласованной с наблюдениями картины природы, не нуждающейся в метафизических причинах. До «современного исследования природы» еще далеко, но главное для такого исследования, для перехода от теологизированного к экспериментальному естествознанию было сделано: природа и человек автономизировались, проблема Бога оказалась устраненной из сознания.

Историческое развитие и нараставший прагматизм общественной жизни «времени купцов» предъявляли свои требования к ученому. На смену созерцательной натурфилософии приходит экспериментальное естествознание, вырабатываются количественные критерии для оценки природных явлений. Вот тут-то, то есть, по существу, в начале XVII века, и произошло зарождение современного исследования в полном смысле слова, исследования, претендующего дать целостное мировоззрение, не нуждающееся ни в чем потустороннем, объясняющее мир сам из себя, вернее, из эмпирически постижимых и исчисляемых объектов. «Именно в XVII веке, – писал известный французский ученый двадцатого столетия Луи де Бройль, – после начавшегося с конца средних веков периода медленного развития, продолжавшегося в течение двух веков эпохи Возрождения, физика встала на путь, который должен был привести к поразительным завоеваниям, в осуществлении которых участвуют с воодушевлением, а подчас и с беспокойством люди нашего времени». (А английский философ Бертран Рассел, склонный к парадоксальным формулировкам, высказывался даже в том духе, что если бы в XVII веке каким-то образом было убито в детстве сто ученых, то современный мир не существовал бы.)

В это время происходит переориентация в понимании реального, вырабатываются методологические основы естествознания нового времени. Главное значение приобретают наблюдения, измерения, эксперимент и основанные на них индуктивные умозаключения. У истоков такого понимания научного творчества стоит Бэкон. Характеризуя его как основателя современного естествознания, Маркс писал: «Настоящий родоначальник английского материализма и всей современной экспериментирующей науки – это Бэкон. Естествознание является в его глазах истинной наукой, а физика, опирающаяся на чувственный опыт, – важнейшей частью естествознания… Согласно его учению, чувства непогрешимы и составляют источник всякого знания. Наука есть опытная наука и состоит в применении рационального метода к чувственным данным. Индукция, анализ, сравнение, наблюдение, эксперимент суть главные условия рационального метода».

Если Бэкон особо выделил роль индукции, то Декарт в своих методологических построениях подчеркнул значение дедуктивного метода, строгого выведения частных следствий из общих положений. Стремясь освободиться от противоречивых мнений книжной науки, от философских принципов древних авторов, Декарт решил «не искать иной науки, кроме той, какую можно найти в самом себе или в великой книге мира», или, другими словами, строить лишь на чистом, освобожденном от всякого рода верований фундаменте с помощью одного-единственного архитектора – математического разума и выработанных этим разумом правил для надежного и безупречного отличия истинного от ложного. Такие правила позволяют, полагал Декарт, освободиться от заблуждений, затмевающих естественный свет человеческого разума, и определяют два взаимосвязанных вида достоверного и бесспорного знания: самоочевидные аксиомы, с ясностью и отчетливостью усматриваемые интеллектом, и положения, последовательно выводящиеся из этих аксиом. «Те длинные цепи выводов, сплошь легких, простых, которыми пользуются математики, чтобы дойти до своих наиболее трудных доказательств, дали мне повод представить себе, что и все вещи, которые могут стать предметом знания людей, находятся между собой в такой же последовательности. Таким образом, если остерегаться принимать за истинное что-либо, что таковым не является, и всегда наблюдать порядок, в каком следует выводить одно из другого, то не может существовать истин ни столь отдаленных, чтобы они были недостижимы, ни столь сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть». Декарт верил во всемогущество математики и считал, что с помощью ее ключей можно открыть любые тайны природы. Тем самым он выразил одну из основных претензий своего века – стремление «раздеть» мир, обнажив его математическую структуру, превратить мир, полный звуков и красок, в линию и число, абстрагируясь от конкретного своеобразия вещей. Осознание математики как универсального языка науки, желание свести философию к физике, физику – к математике, а качественные различия – к количественным отношениям, преобразовать наличные знания о мире в единообразную систему количественных закономерностей весьма характерны для естествознания нового времени. Для всеобщей математики, писал Декарт, главное – сама мера, и совершенно не существенно, в чем эта мера отыскивается. Количество в этом случае становится высшей реальностью, богом новой науки, ученый же уподобляется «усложненному» торговцу-счетоводу. Небезынтересно в этой связи суждение Маркса, что Декарт смотрел на свое дело глазами мануфактурного периода.

Итак, количественный подход, позволяющий наиболее абстрактным образом разрешать все частные проблемы, является еще одной первоклеткой (наряду с эмпирическим отношением факт – факт) той основы, с помощью которой стала изучаться природа в XVII веке. «Мы с Веруламцем (Бэконом. – Б. Г.), – замечал Декарт, – дополняем друг друга. Мои советы могут служить для общего объяснения Вселенной, его же – позволяют уточнять детали посредством необходимых опытов».

Бэкон и Декарт были скорее теоретиками-методологами нового естествознания. Чаяния того и другого органично воплотились в деятельности Галилея. «Философия, – писал Галилей, – написана в величайшей книге, которая постоянно открыта нашим глазам (я говорю о Вселенной), но нельзя ее понять, не научившись сперва понимать язык и различать знаки, которыми она написана. Написана же она языком математическим, и знаки ее суть треугольники, круги и другие математические фигуры». Именно на языке математики и еще эксперимента пытался он читать «великую книгу природы». Галилей тоже «раздевал» мир, когда писал, что не следует от внешних тел требовать чего-либо иного, чем величины, фигуры, количества и более или менее быстрого движения. Присутствуя однажды в храме среди молящихся прихожан, он усмотрел в колебаниях светильника определенную математическую закономерность. Его мысль в это время была далека и от Бога, и от места действия, и от назначения качающегося предмета, который превратился в абстрактную точку, описывающую некоторую кривую в абсолютном пространстве.

Тщательно продуманный эксперимент, отделение второстепенных факторов от главного в изучаемом явлении – такова еще одна существенная сторона практического метода Галилея. С помощью этого метода он заложил первоначальные основы динамики, изучал законы свободного падения тел, законы движения тела, брошенного под углом к горизонту, сохранения механической энергии при колебании маятника и т. п.

Галилей обогатил также прикладную оптику своим телескопом. «Астрономические очки», изобретенные в 1608 году, сразу же завоевали большую популярность среди европейских монархов и придворных ученых. Однако не все реагировали столь восхищенно на «увеличение» зрения, и, например, у Генриха IV энтузиазма «новые очки» не вызвали. «С удовольствием, – отвечал он французскому послу в Гааге, – взгляну на очки, о которых упоминается в вашем письме, хотя в настоящий момент я больше нуждаюсь в очках, помогающих видеть вблизи, чем в очках, помогающих видеть вдаль». Генрих IV, видимо, полагал, что важнее получше видеть происходящее вокруг и в самом человеке, нежели на далеких планетах. Галилей без устали рекламировал в высших кругах свой вариант довольно мощного по тем временам телескопа и одновременно проводил первые телескопические наблюдения, изучая спутники Юпитера, фазы Венеры, солнечные пятна, строение лунной поверхности. Наблюдаемые им планеты не походили на идеальные тела из небесной материи, и Галилей с решительностью «разбивал» кристалл небес, нанося, так сказать, экспериментальный удар по мысли перипатетиков и теологов о совершенстве и неизменности неба, о противопоставлении земного и небесного. С помощью механики он разрабатывал учение Коперника, и благодаря его усилиям гелиоцентрическая система мира, до того малоизвестная, завоевывает в первой половине XVII века всеобщее признание.

Научному творчеству Галилея, помимо всего прочего, присуще ярко выраженное критическое начало, стремление развенчать все метафизическое, эмпирически недоказуемое, разрушить любые утверждения, основывающиеся на авторитете Священного Писания или Аристотеля. Тех, кто апеллировал в своих построениях к авторитетам и пытался добыть истину из сопоставления текстов, Галилей называл «раболепными умами» и «докторами зубрежки». Он признавал только один авторитет – авторитет количества, только одно рабство – рабство перед фактом. Отсюда главное в изучаемом явлении – не его метафизический смысл, а причина, позволяющая извлечь из обследованного явления максимальную пользу.

В первой половине XVII века такое мировоззрение еще не набрало достаточной силы, а борьба «смысла» с «пользой» была в самом разгаре. Борьба эта отражала «переворачивание» средневековой картины мира в новое время, когда вместо созерцания и сопереживания мира появилась «деловая» потребность переделывать его. Паскаль волею судьбы оказался в центре этого «переворачивания».

6

Итак, одна из фундаментальных аксиом старой физики, опиравшейся на авторитет Аристотеля вплоть до XVII века, состояла в том, что природа боится пустоты, то есть в природе нет и не может быть пространства, которое не было бы заполнено каким-либо твердым, жидким или газообразным веществом. Пристрастие Аристотеля к формально-логическим умозрительным построениям, установление понятия абсолютно легкого и абсолютно тяжелого заставляли его считать, что воздух не может оказывать давления на воду. Поэтому для объяснения явлений всасывания жидкостей Аристотелю, как уже говорилось, пришлось принять гипотезу, что «природа не терпит пустоты» (horror vacui).

В силу этой гипотезы, примененной к конкретным инженерным проблемам, считалось, например, незыблемым, что вода может подниматься за поршнем на какую угодно высоту. Древние, писал Паскаль, вообразили, будто насос поднимает воду не только на 10 или 20 футов (что является очевидной истиной), но и на 50, 100 футов и вообще на любую желаемую высоту без всяких ограничений, а «наши устроители фонтанов даже сегодня утверждают, что они могут изготовить всасывающие насосы, которые могут поднять воду на высоту 60 футов».

Однако опытные данные явно противоречили подобным утверждениям. Сооружая в саду великого флорентийского герцога Козимо II Медичи фонтаны, устроители столкнулись с озадачившим их явлением: вода за поршнем поднималась по трубе только на 34 фута. Инженеры проверили свою машину, она оказалась в полном порядке, но вода тем не менее не поднималась выше. Когда обратились за объяснением к Галилею, то ученый ответил: природа-де боится пустоты, но вероятно эта боязнь не распространяется выше 34 футов. Галилей не мог удовлетворительно объяснить причин ограниченности высоты, на которую может подниматься жидкость в насосе. Это видно и из его «Бесед и математических доказательств, касающихся двух новых наук», которые написаны им в форме диалога в 1638 году. Участник научной дискуссии, приводимой в «Беседах…», дает пример, из которого следует, что ни насосами, ни другими всасывающими машинами нельзя поднять воду выше 18 локтей. Галилей устами другого участника диалога так объясняет это явление: «А так как каждое действие должно иметь одну истинную и ясную причину, я же не нахожу другого связующего средства, то не удовлетвориться ли нам одной найденной причиною – пустотою, признав ее достаточность?». Галилей, как видим, остановился при разрешении этой проблемы на знаке вопроса, не связав «боязнь пустоты» с воздушным давлением.

В то время многие сторонники пустоты, пишет итальянский историк физики Льоцци, признавали, что воздух обладает «абсолютным» весом, то есть весом воздуха, «вынутого из атмосферы»: «это может показаться весьма странным современному читателю, но для первых физиков воздух в воздухе ничего не весил, так же, как и вода в воде… Но отрицать, что часть жидкости, находящаяся внутри жидкости, имеет вес, значит отрицать, что внутри массы жидкости уравновешиваются давления, приложенные к этому весу. Иными словами, наличие веса у воздуха не приводило к выводу об атмосферном давлении, а в некотором смысле даже исключало его».

Важный вклад в решение этих вопросов был сделан учеником Галилея Торричелли. Торричелли в качестве экспериментального материала стал использовать не воду, а ртуть, которая, будучи тяжелее воды в 13,6 раза, должна была, по его мысли, подняться на высоту, во столько же раз меньшую. Так оно и случилось.

Знаменитый опыт Торричелли, проведенный им совместно с другим учеником Галилея Вивиани в 1643 году, состоял в следующем: стеклянная трубка длиной четыре фута, один конец которой открыт, а другой герметически закупорен, наполнялась ртутью. Затем отверстие закрывалось пальцем, а трубка опрокидывалась в чашку со ртутью. Когда погруженное в чашку отверстие открывалось, то ртуть в трубке опускалась до определенной высоты (около 76 сантиметров), оставаясь потом на этом уровне. Образовавшееся над ртутью пространство было названо позднее торричеллиевой пустотой. Сама же трубка представляет собой прибор, названный впоследствии Бойлем барометром, так как высота ртутного столба соответствует величине атмосферного давления.

В результате эксперимента Торричелли пришел к выводу, что ртуть в трубке удерживается не «боязнью пустоты», а весом воздуха, давящего на открытую поверхность ртути в чаше. Пространство же, образующееся над ртутью в трубке, есть, по его мнению, пустое пространство. Таким образом, Торричелли связал проблему «пустоты» с весом и давлением воздуха, но однозначного и четко сформулированного доказательства наличия атмосферного давления им не было сделано. Гипотезу о тяжести и давлении воздуха поддерживали в то время уже многие ученые, однако не приводили в защиту своего мнения веских и систематически обоснованных решений. Что же касается пространства в верхней части трубки, то большинство, вопреки Торричелли, было убеждено, что оно заполнено каким-либо (невидимым) веществом. «Волнение, вызванное в ученой среде торричеллиевой трубкой, – пишет Льоцци, – сравнимо лишь с интересом, вызванным галилеевой подзорной трубой. Между перипатетиками, картезианцами и экспериментаторами разгорелась яростная дискуссия».

Вскоре опыт Торричелли стал известен среди всех ученых Франции. Некоторые заинтересовались этим экспериментом и пытались воспроизвести его, но безуспешно: в то время было сложно изготовить прочное экспериментальное оборудование необходимых размеров, и стеклянные трубки часто лопались под тяжестью ртути.

В октябре 1646 года у Этьена Паскаля гостил проездом в Дьепп один из его знакомых, Пьер Пети, интендант фортификаций, увлекавшийся физическими опытами. Вблизи Дьеппа несколько лет назад полусгорел и затонул военный корабль, оттого что один матрос неосторожно закурил возле бочки с порохом. Обломок корабля должен был содержать 40 тысяч экю. Предприимчивый марселец Жан Прадин якобы изобрел и построил подводный аппарат, на котором можно «находиться шесть часов под водой с зажженной свечой», и собирался основательно прочесать подводный мир. Пети сгорал от нетерпения присутствовать на неслыханном зрелище. Он знал об эксперименте Торричелли и сообщил о нем семейству Паскалей. На обратном пути из Дьеппа Пети вновь остановился в Руане и повторил совместно с Блезом этот эксперимент, результаты которого оказались сходными с результатами итальянского опыта. Размышляя по поводу этого опыта, Паскаль отмечал, что он еще более утвердился во мнении, которое всегда разделял, что пустота не является чем-то невозможным и что природа не избегает пустоты с такой боязнью, как многие воображают.

Но мнение мнением, а простого повторения опыта было совсем недостаточно для категорического утверждения вытекавших из него следствий. Да и сам Блез не был окончательно уверен в своих заключениях; к тому же многочисленные противники «пустоты» заявляли, что верх трубки заполнен либо разреженным воздухом, либо испарениями жидкости, либо мировым эфиром, тонкой материей Декарта и т. д. Поэтому необходимы были новые и разнообразные опыты, решающие эксперименты, основывающиеся на твердых аксиомах и систематических доказательствах, а не на интуитивных догадках.

За эти-то опыты и принялся Блез со свойственной ему пылкой последовательностью. Для опровержения наличия в верхней части трубки разреженного воздуха он использует трубки различных форм (прямые, наклонные, оканчивающиеся стеклянным баллоном и т. д.). Если бы там имелся разреженный воздух, то высота ртути в трубке со стеклянным баллоном была бы ниже, чем в прямой трубке, так как в первой должно содержаться больше воздуха, чем во второй. Для опровержения гипотезы с парами жидкости Паскаль заказывает в мастерской, производящей стеклянные изделия, две стеклянные трубки длиной более двенадцати метров. Это было невероятно трудное для того времени дело, требовавшее к тому же больших денежных затрат. Стеклянные мастерские в Руане славились своими добротными изделиями, и трубки в конце концов были изготовлены. Их привязывают к корабельной мачте, находящейся прямо во дворе мастерской, и заполняют одну вином, а другую водой.

Многие любопытствующие жители Руана толпятся вокруг, наблюдая за течением опыта и действиями экспериментаторов (в одном из писем Паскаль замечал, что на подобной демонстрации присутствовало однажды около пятисот человек разных сословий и званий). Каков же должен быть результат, если верна гипотеза с парами ртути? Вино испаряется быстрее воды, и, следовательно, испарения вверху трубки с вином должны занимать большее место, а жидкость соответственно находиться на более низком уровне, чем в трубке с водой. При измерении же уровень жидкости составил 31 фут для воды и 31 фут 8 дюймов для вина. Итак, еще одна гипотеза была опровергнута.

7

Летом 1647 года здоровье Блеза ухудшается, и он вместе с Жаклиной переезжает в Париж. В Париже они усердно посещают проповеди Сенглена, духовного наставника отшельников и монахинь Пор-Рояля. Сенглен не был красноречивым и витиеватым оратором. Его мысли были просты, доходчивы и суровы. Основной их пафос заключался в том, что истинный христианин должен совершенно отказаться от светской жизни, что земные привязанности служат для человека лишь предметом раскаяния. Эти мысли, пишет Жильберта, находили живой отклик в сердцах брата и сестры.

Но не только помыслы о совершенной жизни наполняют в это время ум Паскаля. Он продолжает интенсивно заниматься физическими исследованиями, встречается с учеными Парижа, обсуждает с ними различные научные проблемы. Почти всегда ему приходится для этого превозмогать собственные недуги, все более усиливающиеся головные и желудочные боли. Иногда он даже не может отвечать на письма родных и, извиняясь за молчание, пишет однажды своей старшей сестре, что у него почти нет таких часов, когда здоровье и свободное время совмещаются друг с другом. В таком положении Жаклина оказывается для Блеза незаменимой помощницей. Она по-матерински ласково и заботливо ухаживает за больным братом, готовит для него горячие ванны, делает кровопускания. Восхищенно любящая сестра и терпеливо-нежная сиделка, она является одновременно и секретарем, доверенным лицом Блеза, пытаясь при этом как-то остужать его научный пыл и немного задерживая его беседу с Декартом.

24 сентября происходит вторая и последняя встреча двух ученых. Декарт справляется о здоровье Паскаля, советует ему почаще пить крепкие бульоны и оставаться в постели по утрам до появления усталости от лежания (так делал сам Декарт в течение всей своей жизни: еще в коллегии Ля Флеш ему отменили в виде исключения общий подъем, и в последующие годы он не изменял этой привычке, предаваясь в лежачем положении различным размышлениям; один из биографов Декарта замечает даже, что многими открытиями Декарта в области философии и математики мы обязаны его утренним лежаниям). Затем беседа, длившаяся около трех часов, переходит в русло злободневных научных проблем. (К великому сожалению, более конкретные подробности этой беседы двух великих современников остались неизвестны.)

Вскоре после приезда в Париж Блез узнает через Мерсенна о неприятном для себя факте. Секретарь польской королевы Денуайе сообщил в письме к «главному почтмейстеру» ученой Европы о том, что в Польше нашелся некий капуцин Валериан Магни, который стремится доказать в противоположность Аристотелю наличие пустоты в природе. К письму была приложена отпечатанная брошюра, в которой Магни описывал свой опыт, аналогичный эксперименту Торричелли и Паскаля, претендуя на оригинальность и первенство в этой области исследования.

Приоритет Блеза, как и в случае с арифметической машиной, неожиданно оказался под сомнением, что весьма остро задевает самолюбие молодого ученого. Опять возникает необходимость защиты и доказательства собственной правоты. В сентябре Роберваль написал Денуайе пространное письмо, в котором приводил магистральные опыты Паскаля в Руане, называя капуцина «вором из Польши». Вопрос о зависимости Магни от своих предшественников неясен. Большинство науковедов, занимающихся этим вопросом, склоняется к тому, что он к началу своих экспериментов достаточно хорошо знал об опыте Торричелли и просто повторил его без всяких доказательств, новых исследований и твердых формулировок.

Тем не менее, задетый за живое, Блез вынужден в октябре 1647 года опубликовать небольшой трактат под названием «Новые опыты, касающиеся пустоты», являющийся частью более широкого и полного трактата о пустоте, задуманного Паскалем, но так и не осуществленного. Появившийся трактат посвящается отцу и резюмирует проведенные к этому времени Блезом эксперименты. Вот как он сам объясняет во вступлении вынужденное сокращение своего сочинения: «…Я посчитал необходимым дать заранее сокращенный вариант трактата, ибо сделал большие расходы, отдал много труда и времени на эксперименты и боюсь, как бы другой, не потративший ни того, ни другого, ни третьего, не опередил меня и не представил публике вещей, которых он сам никогда не видел и, следовательно, не может их точно передать и вывести одну из другой в необходимом порядке: нет такого человека, у которого были бы трубки и сифоны такой длины, как у меня, и мало тех, у кого хватило бы терпения заиметь их…». Далее Паскаль открещивается от не принадлежащих ему заслуг, от мнений тех людей, которые пожелали бы приписать ему «итальянский эксперимент», но и не собирается уступать того нового, что изобрел он сам. Защищать и отвоевывать свое ему придется еще не раз…

Во вступлении Блез отмечает также, что очевидность итальянского эксперимента все еще продолжает подвергаться сомнению: сила предубеждения заставляет одних исследователей «заполнять» верх трубки духами ртути, других – маленькими частицами разреженного воздуха, третьих – материей, которая существует лишь в их воображении. Все они, пишет он, стремясь изгнать пустоту, упражняются в тонкости и изворотливости ума, который для разрешения истинных затруднений приводит в качестве доказательств бессодержательные словесные хитросплетения. «Поэтому я решил, – формулирует Блез главную задачу трактата, – провести такие эксперименты, которые могли бы устоять перед любыми возражениями, какие только можно сделать».

Основная часть трактата включала в себя три раздела: в первом разделе описывались проведенные Паскалем существенные эксперименты, во втором – показывались следствия, вытекавшие из них, третий же раздел представлял собой общее заключение. К каким же обобщениям приходит Паскаль, подытоживая свои опыты? В выводах он был весьма и весьма осторожен, точнее, отрицательно-осторожен. К тому времени он еще не стал полным сторонником отсутствия в природе horror vacui, не разделял он и мнения тех, кто утверждал, что природа абсолютно не выносит пустоты. Природа, считает Блез, боится пустоты, но эта «боязнь» ограниченна и имеет пределы. Вывод, как видим, весьма сходен с ответом, данным Галилеем устроителям фонтанов. Рассуждая же о природе пространства в верхней части трубки, он замечает, что кажущееся пустым пространство не заполнено: воздухом, который не проникает извне через поры в стекле трубки; духами жидкости, парами этой жидкости и т. д. Таким образом, пишет Паскаль, кажущееся пустым пространство не заполнено никакими известными в природе веществами, которые могут ощущаться человеком; и можно считать это пространство действительно пустым, до тех пор пока экспериментально не доказано существования там какого-либо вещества.

Несмотря на всю наглядность опытов, Паскаль в своем сочинении не говорит о тяжести воздуха. Весь его интерес сосредоточен на доказательстве возможности пустоты и того, что «боязнь пустоты» в природе имеет предел.

В то время, как Блез погружен в свою физику, Жаклина становится все набожнее и не пропускает ни одной проповеди Сен-глена. Вскоре у нее зарождается мысль стать монашенкой Пор-Рояля. Брат поддерживает намерение сестры и помогает ей через посредство Гийебера, находящегося в эту пору в Париже, завязать отношения с настоятельницей монастыря матерью Анжеликой, с приветливой монахиней Агнессой и с самим Сенгленом, ставшим духовником Жаклины. Жаклина с редким для новичка смирением и послушанием внимает советам и наставлениям своего духовника. Но для того, чтобы принять монашеский постриг, необходимо поговорить с отцом, который находится еще в Руане и должен скоро приехать в Париж. Блез берет эти переговоры на себя, остается только ждать приезда Этьена Паскаля…

Между тем в ноябре 1647 года Паскаль стал рассматривать опыт Торричелли с иной точки зрения. Теперь его интересует не природа пространства над ртутным столбиком, а причина, удерживающая ртутный столбик в равновесии.

Паскаль уже провел предварительные опыты, сформулировал и ввел в свои исследования начала подлинной науки. Теперь можно приступить к решающим экспериментам, которые позволили бы сделать окончательные заключения. Как отмечал Блез в письме к Ле Пайеру, многие ученые-экспериментаторы связывали частичное опускание ртути в трубке Торричелли с давлением внешнего воздуха. Наиболее четко и лапидарно это мнение было высказано в 1644 году самим Торричелли: «До сих пор принимали, что сила, удерживающая ртуть от естественного стремления опускаться, находится внутри верхней части трубки – в виде пустоты или весьма разреженной материи. Я же утверждаю, что причина лежит вне сосуда: на поверхность жидкости в чашке давит воздушный столб… неудивительно, что жидкость входит внутрь стеклянной трубки (к которой она не имеет ни влечения, ни отталкивания) и поднимается до тех пор, пока не уравновесится внешним воздухом». Но и в такой форме это предположение находило иногда возражения, так как некоторые физики еще считали, в соответствии с мнением Аристотеля, что легкие тела не могут давить на более тяжелые (например, вода на землю, а воздух на воду и т. д.).

Мнение Торричелли – лишь возможное объяснение, которое останется гипотетичным до тех пор, пока опыт не покажет полной невозможности любого другого объяснения. Насущная задача, следовательно, состояла в том, чтобы проделать такой опыт, который показал бы, что тяжесть воздуха – единственная допустимая причина «подвешенности» ртути в трубке.

В конце 1647 года в присутствии своего зятя Флорена Перье Паскаль осуществляет один из решающих экспериментов для доказательства гипотезы давления воздуха. Если эта гипотеза верна, то есть если именно воздух, давящий на поверхность ртути в чашке, удерживает ртуть в трубке в равновесии, а не horror vacui, то при помещении чаши с трубкой в безвоздушном пространстве ртуть в трубке вместо частичного опускания должна полностью вытечь, не находя противодействия извне. Безвоздушное пространство в то время было известно только одно: это верхняя часть самой трубки Торричелли. Поэтому следовало провести очень тонкую и сложную операцию – разместить маленькую трубку с ртутью в «пустоте» большой. С этой целью Паскаль использовал стеклянную трубку длиной три фута, заполненную ртутью и закрытую с двух концов заслонками, которая прикреплялась внутри другой, шестифутовой, трубки. Затем большая трубка заполнялась ртутью, ее отверстие закупоривалось заслонкой, после чего эта трубка переворачивалась и вертикально размещалась в чаше со ртутью. Далее заслонка большой трубки протыкалась: ртуть сразу же опускалась, останавливаясь на обычной высоте и оставляя пустым пространство, в котором находилась маленькая трубка, погруженная своим нижним концом в колонку ртути большой трубки. Когда с помощью длинной изогнутой проволоки протыкалась заслонка внизу маленькой трубки, то вместо частичного опускания ртуть полностью выливалась, так как, оказавшись в безвоздушном пространстве, она не сдавливалась и не уравновешивалась никаким воздухом.

Казалось бы, этих опытов «пустоты в пустоте» было вполне достаточно для объяснения поднятия ртути в трубке весом давящего воздуха, а не «боязнью пустоты» или иной причиной. Однако Паскаль считал, что и в этом случае для «вакуистов» (то есть сторонников боязни пустоты) остаются какие-то лазейки, «закрыть» которые должен категорический и абсолютно неопровержимый эксперимент. Именно о таком опыте, названном Блезом «великим экспериментом равновесия жидкостей», сообщает он 15 ноября 1647 года в письме к Флорену Перье. Суть его была довольно простой и состояла в том, чтобы провести обычный опыт с пустотой в одинаковых условиях у подножия и на вершине горы. «Вы, конечно, представляете, – пишет Блез своему зятю, – что этот эксперимент является решающим и что если бы высота ртути на вершине горы оказалась меньшей, нежели у подошвы (а верить в это у меня есть много оснований, несмотря на то, что все, кто писал об этом предмете, придерживаются другого мнения), то следовало бы с необходимостью заключить: тяжесть воздуха, а не боязнь пустоты, является единственной причиной подвешенности ртути». Ведь совершенно очевидно, продолжает далее Паскаль, что вверху горы давление воздуха меньше, чем внизу, в то время как неразумно было бы утверждать, будто у подножия природа испытывает больший «страх пустоты», чем на вершине.

Основной смысл предполагаемого опыта заключался в привлечении количества, измеримости воздушного давления как последней инстанции; неизмеримый и сопротивляющийся количественной оценке horror vacui тем самым автоматически отбрасывался.

Подобный эксперимент был связан с большими затруднениями: надо было найти довольно высокую гору; гора эта должна находиться недалеко от города, что облегчало бы перенос сосудов, трубок, ртути и другого оборудования и позволяло бы следить за погодными условиями в районе горы и осуществлять эксперимент столько раз, сколько необходимо; для таких экспериментов также требовался знающий дело человек, способный вникнуть в суть проводимых опытов и провести их с надлежащей строгостью и точностью. Все эти затруднения были счастливо разрешены с помощью зятя Паскаля Флорена Перье, оказавшегося идеальным помощником в преодолении возникших сложностей: Перье жил в родном городе Блеза Клермоне, который располагался возле большой горы Пюи-де-Дом; к тому же он был хорошо посвящен в научные дела Блеза и сам увлекался в свободное от службы время различными физическими опытами. Паскаль доверяет осуществление эксперимента своему зятю, но разные обстоятельства позволили тому провести опыт лишь через десять месяцев – 19 сентября 1648 года. А через несколько дней Блез, пребывавший все это время в сильном нетерпении и беспокойстве, получает долгожданное письмо. «Месье, – пишет Перье, – наконец-то я сделал эксперимент, который вы так долго ждали. Я бы еще раньше принес вам это удовлетворение, если бы не долг службы, державший меня в Бурбонне; к тому же после моего приезда снега или туманы так закрывали гору Пюи-де-Дом, где я должен был проводить эксперимент, что даже в это самое лучшее время года почти не находилось дня, когда была бы видна вершина горы, которая обычно находится в облаках, а иногда и выше, хотя в то же самое время на равнине стоит хорошая погода: таким образом, я не смог соединить свои возможности с условиями погоды до 19 числа сего месяца. Но успех, с каким я провел в тот день эксперимент, сполна меня утешил в огорчениях, вызванных неизбежными задержками».

В лице своего зятя Блез приобрел незаменимого помощника; знание предмета, соединенное с большой ответственностью и тщательным выполнением всех формальных процедур, позволило Флорену Перье провести эксперимент на горе Пюи-де-Дом весьма корректно и с неопровержимой убедительностью. Получив послание от Перье, Паскаль несколько раз успешно повторяет опыты на башне Сен-Жак (на ней впоследствии была поставлена статуя Паскаля).

В конце 1648 года Паскаль публикует небольшую брошюру под названием «Рассказ о великом эксперименте равновесия жидкостей, задуманном г. Б. П. для создания трактата, который он обещал в своем резюме относительно пустоты, и осуществленном г. Ф. П. на одной из самых высоких гор Оверни». В ней помещены письмо Блеза к зятю от 15 ноября 1647 года и ответ Перье, а также некоторые выводы, напрашивающиеся из результатов «великого эксперимента». «Из этого эксперимента вытекают многие следствия, например, возможность узнать, находятся ли два места на одном уровне, то есть одинаково ли они удалены от центра Земли, или которое из них расположено выше, как бы ни были они далеки друг от друга». Так впервые Паскаль сформулировал принцип определения высот с помощью барометрического выравнивания. Он также замечает, что погода влияет на показания барометра в одной и той же местности (определение погоды в настоящее время – основное применение барометра).

Переходя к более общим выводам, Блез замечал, что по вопросам пустоты существуют три точки зрения: природа совершенно не терпит пустоты, выносит ее до известной степени, не боится совсем. Опыты, описанные им в «резюме касательно пустоты», позволили ему опровергнуть первую точку зрения, а эксперимент на Пюи-де-Дом заставил безоговорочно принять третью: природа не испытывает никакой «боязни пустоты», не делает никаких усилий, чтобы избежать ее, допускает ее без труда и сопротивления, и все следствия, приписываемые этой боязни, целиком и полностью обусловлены тяжестью и давлением воздуха. Именно от незнания этой подлинной причины и были, по мнению Паскаля, выдуманы воображаемая боязнь пустоты и прочие ложные мнения, «наполняющие уши, а ум оставляющие пустым»; именно такое незнание заставляет людей объяснять явления неодушевленной природы «симпатиями и антипатиями и другими химерическими причинами».

Однако Блез замечает, что он не без сожаления отказывается от распространенных мнений древних авторов: он сопротивлялся новым мнениям настолько, насколько имел основания следовать старым – об этом достаточно свидетельствуют его опубликованные ранее «Новые опыты, касающиеся пустоты», где он придерживался второй точки зрения; но очевидность опытов и сила фактов эксперимента на горе заставили его, несмотря на все уважение к древним, отказаться от их взглядов.

Так закончил свое многовековое существование horror vacui. По словам Луи де Бройля, опытом на Пюи-де-Дом «впервые экспериментально было подтверждено важное физическое явление, предсказанное теоретическими соображениями».

В 1651–1653 годах Блез продолжал работать над обобщением и объяснением полученных им результатов. Опыт на Пюи-де-Дом был назван «великим экспериментом равновесия жидкостей», хотя основная суть его заключалась в проверке давления воздуха. Дело в том, писал Паскаль, что следствия, вызываемые давлением воздуха, являются лишь частным случаем общего положения о равновесии жидкостей и давлении внутри них. Паскаль устанавливает очень важный принцип, отождествляющий явления, связанные с атмосферным давлением и давлением жидкости. Исследования, обусловленные опытом Торричелли, естественно привели его к гидростатике. От отдельного эксперимента Блез перешел к целому разделу физики: продолжая начатое Архимедом, Стевином, Галилеем, он построил строгую логическую систему основополагающих принципов гидростатики.

Паскаль систематизировал результаты своих предшественников и обогатил гидростатику рядом оригинальных доказательств и положений. В 1653 году он написал (опубликованный лишь посмертно в 1663 году) «Трактат о равновесии жидкостей». В результате своих исследований и обобщений Паскаль установил один из основных законов гидростатики, который носит его имя и заключается в том, что при действии поверхностных сил давление во всех точках внутри жидкости одинаково. Этот закон вот уже три столетия известен каждому человеку, знакомому со школьным учебником элементарной физики. «Трактат о равновесии жидкостей» по ясности изложения, способу постановки и убедительности приводимых опытов является классическим среди физических сочинений XVII века. С этим трактатом, пишет известный французский философ Бруншвиг, «гидростатика достигает самой высокой степени совершенства, на которую может претендовать в науке точный разум».

Так был пройден Паскалем путь от «трубки Торричелли», от простого повторения «итальянского эксперимента» до развенчания одной из самых существенных аксиом перипатетической физики, до формулирования основополагающих законов гидростатики. По этому пути Блез шел с осторожной уверенностью, нагнетая все новые факты, не довольствуясь предвзятыми суждениями, априорными системами. Его конкретному уму требовались не воздушные замки отвлеченных гипотез, а многочисленные и разнообразные опыты, подтверждающие рационально обоснованное мнение. Он не мог сделать того или иного вывода, если этому мнению противоречил хотя бы один факт. Поэтому, не жалея здоровья, труда и денег, Паскаль неустанно и искусно экспериментировал. Но и голой эмпирии экспериментов ему было недостаточно для обобщающих заключений. Среди них нужно было выбрать решающие опыты, которые нельзя было бы совершенно опровергнуть с точки зрения рациональных оснований и количественных критериев. И лишь после этого медленного и постепенного процесса Блез считал возможным перейти к формулировке окончательных законов, их распространению на смежные области исследования, к обобщениям общефилософского толка. «Эта крайняя осторожность в установке фактов, – пишет один из современных исследователей творчества Паскаля, – и эта колоссальная смелость в заключениях, которые он выводил из них, являются характерными свойствами гения Паскаля и отличают его творчество среди всех других».

Атмосфера экспериментов и дискуссий, связанных с понятием пустоты, навела Паскаля на более общие размышления о разделении всех наук на природные и исторические и о роли авторитета в той и другой области. Свои мысли по этим вопросам он изложил в предисловии так и не опубликованного «Трактата о пустоте». В истории, юриспруденции, языкознании и т. д. основным источником наших знаний являются книги и, следовательно, авторитет их авторов. Особое значение этот авторитет приобретает в теологии – там он неотделим от сверхприродной и сверхразумной истины, которую мы можем знать только через авторитет священных книг. И всякие новации в этой области, не содержащиеся в священных книгах, вредны для теологии и искажают действительный порядок наук. По-иному обстоит дело с математикой, физикой, медициной и другими науками, обращающимися к непосредственному опыту и рассуждению. Предмет подобных наук пропорционален разуму, и разум может проявить в них свою бесконечную свободу и неистощимую плодовитость, невзирая ни на какие авторитеты.

В природоведении надо использовать древних авторов не как цель, а как средство – трамплин для более новых знаний. Точно так же, по мнению Паскаля, поступали и они сами по отношению к своим предшественникам, точно так же будут поступать по отношению к нам и наши потомки. Хотя природа всегда равна самой себе, она никогда не выдает своих секретов полностью, открываясь лишь постепенно от поколения к поколению с увеличением опытов. Паскаль сравнивает общий прогресс естествознания с развитием отдельного человека. Как человек в начале своей жизни находится в естественном неведении, но, беспрестанно обучаясь с помощью собственного опыта и опыта своих предшественников, продвигается вперед в познании окружающего мира, так и все человечество прогрессирует по мере старения мира. И теперешние люди, писал Паскаль, как бы находятся в таком состоянии, в каком находились бы древние философы, если бы они могли стареть до настоящего времени, прибавляя к имевшимся у них знаниям те, которые они обрели бы в последующие века. «Таким образом, вся последовательность людей в течение всех веков должна рассматриваться как один человек, всегда существующий и постоянно узнающий».

Идея самодостаточного и безостановочного научного прогресса естественно вытекает из духа нового естествознания и собственных физических занятий Паскаля. Бесконечность вселенной своеобразно оформляется бесконечностью прогресса, познания и старения. Прогресс этот относится исключительно к сфере накопления знаний и никак не соотносится с моральным совершенствованием человека, его внутренним духовным развитием.

Ситуация подобного нейтралитета нравственности по отношению к научному творчеству неизбежно должна была привести в исторической перспективе к частичному поглощению этики наукой. Так, например, «временные правила морали» Декарта носят скорее вспомогательный, защитный характер (его излюбленным девизом были слова «Vixit bene qui bene latuit»[3]), служат для спокойного разыскания истины, отождествляемого им с научной деятельностью. Философ считал, что сама эта деятельность может позволить в будущем построить мораль на основе строго научной закономерности.

Уже в конце XVII века стремление отождествить материальный прогресс с нравственным, растворить этику в науке достаточно четко было выражено известным популяризатором нового естествознания и завсегдатаем парижских салонов Фонтенелем. Точное знание, писал Фонтенель, должно способствовать в последующих столетиях изобретению быстрых и мощных машин, облегчающих труд человека и позволяющих увеличить «наши богатства, то есть удобства и комфорт»; наступит время, когда человек поднимется в небо и «однажды достигнет луны», а постоянно накапливающиеся сведения приведут к полноте познания всей природы. Ученый же, использующий в своей деятельности тонкие расчеты и разумные комбинации, по мысли Фонтенеля, выше принцев и государей; именно он будет направлять политику и руководить людьми, а «истинная физика должна стать чем-то вроде теологии».

Такова была перспектива, намеченная в XVII веке. Паскаль, стоявший у ее начала, пошел тем не менее по иному пути.

1

Летом 1648 года, через несколько недель после того, как Этьен Паскаль оставил свою руанскую службу и возвратился в Париж, в столице начались волнения, так называемая Парламентская фронда (от французского fronde – буквально «праща»; это слово означает также название детской игры), когда против абсолютизма, представленного правительством кардинала Мазарини, выступили народные массы, возглавляемые парламентской буржуазией.

В «Мыслях» Блез говорит о том, что мир – «самое большое из благ». Это кратковременное благо в конце Парламентской фронды наступило 1 апреля 1649 года, когда был заключен так называемый Сен-Жерменский договор, после того как изнуренные и раскаявшиеся фрондеры отступили от своих постановлений против Мазарини и некоторых требований, а испуганная королева обещала исполнить невыполненные обещания.

Около семи месяцев Этьен Паскаль живет в бунтующем Париже, но они ему кажутся годами и напоминают те мрачные и тягостные дни, когда он начинал свою службу в Руане. Будучи опытным государственным человеком, он понимает, что перемирие недолговременно и возможны новые волнения. Вот почему, как только осада столицы снята, он спешит отправиться в Клермон, чтобы навестить Жильберту и родных. Он уже много лет не был в родном городе, и в последнее время его особенно тянет туда: чувствует, видимо, что пришла пора прощальных визитов. Этьен Паскаль решает взять с собой и Жаклину с Блезом, надеясь, что поездка поможет дочери хоть на время забыть о монастыре, а сыну – немного отвлечься от неустанных штудий и поправить все ухудшавшееся здоровье.

В отношении сына надежды отца частично оправдываются, дочь же остается непреклонной. Опасаясь путешествия в маленький городок, населенный многочисленными родственниками и светскими друзьями, Жаклина еще из Парижа пишет Жильберте о своем затруднении и просит сестру предупредить всех о ее решении постричься в монахини. Жильберта исполняет просьбу, и жители Клермона хотя и с трудом, но все-таки пытаются скрыть удивление, когда видят дочь бывшего президента палаты сборов с обрезанными волосами, которые почти незаметны под большим и неуклюжим головным убором, в низких башмаках и грубом сером платье. Впрочем, видеть Жаклину им приходится крайне редко. Сделав первые визиты вежливости, она почти не покидает в доме Жильберты своей комнаты, которая удалена от всех других и не имеет камина. Зимой Жаклина не подходит к огню даже во время обеда. Это воздержание распространяется и на пищу; она ест то, что и все, но в предельно малых количествах. Жаклина не запрещает никому входить в свою комнату и не отказывается от бесед, но не совсем необходимые разговоры утомляют ее. Поэтому родственники стараются не беспокоить Жаклину, и им неизвестно, как она проводит свое время, хотя об этом можно догадываться по числу сожженных свеч. Жаклина готовится к монастырской жизни.

Она уже не вспоминает более своих поэтических экзерсисов. Правда, один клермонский монах попросил ее переложить на стихи некоторые церковные гимны, и Жаклина берется за это дело, пишет в стихотворной форме гимн о вознесении Христа. Монах восхищен талантом Жаклины, собирается принести остальные гимны, но девушку начинают мучить угрызения совести оттого, что она занимается стихами без разрешения духовных наставников. О своих затруднениях она сообщает в Пор-Рояль матери Агнессе, и та отвечает среди прочего: «Бог не потребует от вас отчета в этом таланте. Нужно похоронить его». Получив ответ, Жаклина ничего не объясняет монаху, но просит освободить ее от дальнейших упражнений и продолжает свои обычные занятия: молится, вяжет носки и кофты из грубой шерсти, которые разносит находящимся в больнице беднякам, часто ходит в церковь. Когда Мари, младшая дочь Жильберты, тяжело заболевает оспой, Жаклина ночами не ложится спать, покидая больную лишь для совершения молитвы. После смерти двухлетней девочки Жаклина вновь удаляется в свою комнату, нарушая затворничество только для дел милосердия.

В ноябре 1650 года, как только утихли первые волнения Фронды принцев, Этьен Паскаль с сыном и дочерью возвращаются в Париж, где Блез уточняет результаты своих физических исследований и обобщения так называемых проблем пустоты, а Жаклина, как и в Клермоне, живет затворницей и тайком от отца общается с обитательницами Пор-Рояля. В сентябре следующего года Этьен Паскаль сильно занемог. Дочь ухаживает за больным стариком, сутками не отходит от его постели и в слезах молится за отца. Но 24 сентября 1651 года Этьен Паскаль скончался. В первые дни после его смерти Блез так сильно тоскует, что Жаклина, сама крайне тяжело переносящая случившееся, с трудом утешает брата.

Как только душевная скорбь стала глуше, Блез сочинил надгробную эпитафию: «…Ты, смотрящий на эти останки, – единственное, что осталось от такой прекрасной жизни, – удивись хрупкости всего существующего; оплакивай нашу потерю…».

Когда умер отец, Жильберта была на сносях и не могла разделить горе с братом и сестрой. Через несколько недель Блез отсылает Жильберте в Клермон письмо, чрезвычайно характерное и для его нынешнего настроения, и для исповедуемого им религиозного взгляда на природу вещей в целом. В нем он пишет, что «следует искать облегчения нашему горю не в нас самих, не в других людях и вообще не в тварях, а в Боге», ибо его провидение является единственной истинной причиной всего происходящего и источником, могущим дать подлинное утешение. Поэтому смерть – не случайность, не фатальная необходимость природы и не игра элементов человеческого тела, а исполнение верховной воли.

Речи Сенеки или Сократа, замечает Паскаль, не убеждают, ибо рассматривают смерть как естественное явление. Не то в христианстве, воспринимающем ее как очищение души от греха и похоти. Не надо сокрушаться, успокаивает Блез сестру, подобно язычникам, не имеющим надежды. Проникнемся мыслью, что подлинная жизнь человека не прекращается со смертью, а, наоборот, только начинается, и избавимся от ужасного и естественного страха, природа которого скрыта в тайне грехопадения. Чрезмерность нашего горя и свидетельствует как раз о величине наших когда-то потерянных и вновь обретаемых в вечной жизни благ.

Не надо думать, как бы извиняется Блез перед сестрой, будто он призывает забыть всякие горькие чувства: удар слишком чувствителен и мог бы быть невыносимым без сверхъестественной помощи. Несправедливо не страдать подобно ангелам, не имеющим никаких природных чувств, но несправедливо и оставаться без утешения подобно язычникам.

«Одно из самых убедительных и полезных выражений любви к умершим, – переходит Блез к другой мысли, – заключается в осуществлении того, что они приказали бы нам делать, если бы еще жили на этом свете, и в исполнении тех святых наставлений, которые они нам дали, и в совершенствовании себя ради них до такого состояния, какого они теперь желают для нас. Таким поведением мы как бы заставляем их воскресать в нас, потому что им принадлежат те наставления, которые еще живут и действуют в нас».

Письмо брата, напоминающее местами молитву, а местами теологический трактат, кажется Жильберте холодным и рассудочным. Однако упреки сестры неуместны: Блез, видимо, переживает смерть отца больше других, но как только скорбная боль несколько утихает в его душе, она, как обычно и все его чувства, превращается в четкую мысль с проповедническим оттенком.

В конце ноября, после рождения сына Луи, Жильберта смогла приехать в Париж для раздела отцовского наследства, а в декабре все трое переезжают в новую квартиру на улице Бобур, которую Блез с Жаклиной снимают для себя. После смерти отца Жаклина свободна в своих решениях и стремится во что бы то ни стало осуществить давнее намерение постричься в монахини. Но Блез теперь противится этому намерению и умоляет хотя бы еще несколько лет не покидать его. Внушив ей однажды религиозный пыл и трепет, он сейчас препятствует Жаклине, боясь лишиться любимой сестры и остаться в одиночестве. Еще в октябрьском письме к Жильберте он сознавался, что если бы потерял отца шестью годами раньше, то это было бы для него погибелью, да и теперь, по его словам, отец был бы ему необходим еще лет десять, а полезен – всю жизнь. Блез, видимо, рассчитывает найти в младшей сестре потерянного в отце друга и помощника, но Жаклина непреклонна. Не могут подействовать на нее и предпринятые братом меры, связанные с разделом имущества, который состоялся 31 декабря 1651 года: с помощью обоюдных дарственных записей Паскалю удалось обратить всю часть Жаклины в пожизненную ренту, которой, однако, она по закону лишалась в случае ухода в монастырь.

Между тем еще с конца сороковых годов здоровье Паскаля ухудшается и начинает внушать большие опасения. Племянница Блеза, Маргарита Перье, вспоминает: «Мозг дяди был так утомлен, что с ним случилось нечто вроде паралича. Паралич этот распространился от пояса вниз, так что одно время дядя мог ходить только на костылях. Его руки и ноги стали холодны подобно мрамору; приходилось надевать ему носки, смоченные водкой, чтобы хоть немного согреть ноги». Усилившиеся боли причиняют неимоверные страдания, которые Блез стойко переносит, стараясь не беспокоить окружающих. «В числе прочих его болезненных припадков был и такой, что он не мог проглотить никакой жидкости, пока она не была достаточно нагрета, и глотать он мог не иначе, как по каплям, но так как при этом он страдал невыносимыми головными болями, чрезмерным жаром во внутренностях и многими другими болезнями, то врачи приказали ему принимать через день в течение трех месяцев слабительное. В итоге ему приходилось принимать все эти микстуры, для чего их надо было нагревать и глотать каплю за каплей. Это было сущее мученье, – вспоминает Жильберта, – и всем его близким становилось тошно, но от него никто никогда не слышал ни малейшей жалобы». Согласно современным медицинским исследованиям Паскаль страдал от сложного комплекса различных заболеваний – рака мозга, кишечного туберкулеза и хронического ревматизма.

Предписанные лекарства помогают лишь отчасти, и врачи настойчиво советуют молодому человеку умерить научный пыл и на время оставить занятия, связанные с сильной умственной нагрузкой. Блезу необходимо отказаться от любого занятия, требующего систематической работы, и искать удобного случая для отвлечения ума в легком и приятном времяпрепровождении. По мнению Жильберты, обычные светские разговоры могут служить единственным развлечением, которое подойдет брату.

Однако его духовный настрой и атмосфера научной деятельности прямо противоположны бездумности легких забав. Он долго противится, но все-таки вынужден уступить увещеваниям своих родных.

«И вот он в свете. Несколько раз посещал двор, где важные особы, отличающиеся совершенством, замечали, что его вид и манеры были такими приятными, словно он обучался им всю жизнь… Действительно, он так хорошо понимал скрытые пружины светского общества, что мог без труда предаваться всем тем вещам, которые необходимо делать в этом обществе, чтобы приноровиться к нему (если только он находил поступки разумными)».

Маргарита Перье, как бы дополняя рассказ своей матери, замечает, что дядя незаметно вошел во вкус такой жизни, ее бесплодных развлечений и забав, используя их для собственного удовольствия, а не в качестве врачующего средства…

В описаниях Жильберты и Маргариты Перье, охватывающих это время жизни Паскаля, часто встречаются слова «развлечение» и «отвлечение», «удовольствие» и «приятная беседа», «бесплодные забавы» и «хорошие манеры» и т. п., отражающие духовный климат общества, с которым Блезу приходится столкнуться волею судьбы достаточно близко и которое он изучает довольно пристально. В наиболее существенных чертах атмосфера этого общества воплощается в деятельности салонов.

2

Салон как определенный вид социальной организации являлся своеобразным открытием нового времени, когда христианское мировоззрение в Европе начинало терять организующую силу. Именно в XVII веке бурно распространялась салонная жизнь, которая с теми или иными историческими акцентами существует и по сей день.

Для салона было необходимо избранное общество. При этом обычный сословный аристократизм становился явно недостаточным для его существования. Культурная элита, аристократизм своеобразно понимаемого ума, когда литераторы и артисты, ученые и философы, выходцы из низших слоев, вставали почти на одну ступень с великосветской знатью, – вот что выражало новые веяния времени.

Так, например, в салоне госпожи де Рамбуйе, самом прославленном в XVII веке, собирались наиболее известные аристократы Франции кардинал де Лавалетт, маршал Шомбер, принцесса Конде, герцогини де Роган и дэ Шеврез и одновременно профессиональные и полупрофессиональные литераторы, среди которых в первую очередь следует назвать Вуатюра, Малерба, Геза де Бальзака, Конрара. Особенно показательна для этих новых веяний судьба Вуатюра, о котором Блез должен был много слышать от госпожи Сенто. Сын простого провинциального виноторговца, Вуатюр, сполна обладавший пикантным умом и светским обхождением, вскоре стал душою самого изысканного общества, собиравшегося у знаменитой маркизы.

Салон жадно искал ума и по-своему обрабатывал его. У каждой женщины, замечал один из авторов XVII века, вместо пажа появился свой математик. Многие увлеклись астрономией и пристрастились к наблюдениям за звездным небом. И все эти увлечения бросались в тигель салонного разговора.

Исходя, безусловно, из опыта «врачующего» общения, Блез запишет в «Мыслях», что ум и чувства формируются и портятся от хороших или плохих бесед, – поэтому очень важно уметь выбирать собеседников, чтобы формировать ум и чувства, а не портить их. Но можно сделать этот выбор лишь тогда, когда ум и чувства уже сформированы, а не испорчены. «Так образуется круг, и счастливы те, кто выходит из него». Салонные мудрецы не задумывались над подобными проблемами и превращали свои разговоры в изысканно-остроумные упражнения интеллекта. Так основным достоинством книги Фонтенеля «Рассуждение о множественности миров», приспосабливавшей для дам теорию Коперника, считалось то, что она написана весьма галантно и в ней нельзя обнаружить ничего «дикого». В «академиях галантных остроумцев» особым почетом пользовался не просто ум, а его особый модус – тонкий, мягкий и отшлифованный ум, способный нравиться и блестеть, доставлять собеседникам удовольствие и приятные ощущения. Остроумие – это «как» ума, его изящная форма, способная калейдоскопически меняться, – вот что главным образом завораживало и очаровывало салонных завсегдатаев. Остроумие и есть нарядность и элегантность в сфере мысли, замыкающейся на своем блестящем корсете, играющей своей сверкающей поверхностью. Чарующе журчащая музыка изысканно-филигранной беседы заставляла сильнее биться сердца салонных посетителей и доставляла им наивысшее удовлетворение. Утонченные умы вступали в общение друг с другом, которое являлось находчиво-остроумным проигрыванием разнообразных сюжетов и тем. Например, после ужина гости госпожи де Рамбуйе удалялись в Голубую комнату, украшенную мифологическими картинами и турецкими коврами, среди которых на кровати с газовым балдахином и отделанным золотыми узорами одеялом возлежала маркиза, и усаживались вокруг «божественной Артенисы» на зачехленные бархатом мягкие и удобные табуреты. На стоявшем в углу столе из эбенового дерева зажигались все пятнадцать свечей огромного подсвечника, и начинались, как их называла маркиза, «часы пищеварения»: какой-нибудь очередной остроумец сыпал экспромтами и эпиграммами, светский аббат рассказывал о своих и чужих любовных приключениях, посетитель театральных премьер подтрунивал над присутствовавшей на нашумевшем спектакле публикой, сочинитель-дилетант сгорал от нетерпения выпалить припасенный мадригал, а маститый писатель открывал литературно-языковые дебаты. Шутки, остроты, стихи перемежались с обсуждением вопросов хорошего вкуса, этикета, образования, воспитания, вежливости и благопристойности. Сама маркиза задавала иногда сюжет на целый вечер, и необходимо было проиграть его во всевозможных нюансах и неожиданных сочетаниях. «Все эти люди, – пишет историк французской литературы о «часах пищеварения», – живут в постоянном состоянии разговора, как святые живут в молитве. Из слова они сделали искусство – фреску, миниатюру, барельеф, вышивку, симфонию, оперу!».

И это понятно. Слово более апеллирует к уму, чем к сердцу, хотя способно выражать и глубокие сердечные пласты. Но для салона последнее неважно. Из потенциальной многомерности слова он выбирал, создавая свою особую риторику, поверхностно-фасадные слои. Столкновение этих слоев извлекает услаждающее слух словесное шуршание и фейерверк, которые становятся самодовлеющей силой. Здесь принципиально важна тщательно подобранная и обдуманная одежда беседы, а сюжет, тема – как бы отходят на второй план. Один из самых значительных законодателей стиля в XVII веке, Гез де Бальзак, писал, что красноречие является совершенным, когда оно способно придать форму вещам, ее не имеющим, и «возвысить самые низкие вещи». А его друг, кавалер де Мере, любимый гость маркизы де Рамбуйе, сыгравший определенную роль в жизни Паскаля, добавлял: говорить обо всем хорошо и приятно – это шедевр ума, далее которого ум не может заходить в своих притязаниях.

Атмосфера салонных умствований и бесед и восприятие человеческих отношений в них наложили своеобразный отпечаток и на характер деятельности салона, основной формой которой являлось интеллектуально окрашенное развлечение, а основным принципом – утонченный духовный эпикуреизм. Литература, наука, философия шли за развлечениями, дополняли их, сами становились игрой-развлечением.

Так, одним из основных способов времяпрепровождения у маркизы де Рамбуйе были импровизированные мифологические сценки, розыгрыши, сюрпризы, переодевания, что преломилось и в литературной деятельности салона. Переходной формой от бытовой игры к эстетически окрашенным развлечениям служил домашний театр, для которого господин де Рамбуйе, хранитель королевской гардеробной, доставал костюмы, принадлежавшие королевскому балету. Иногда приглашались и профессиональные актеры, даже труппа самого Мондори. Когда Корнель, уже знаменитый драматург, представил на суд Голубой комнаты «Полиевкта», салонные мэтры снисходительно забраковали христианскую трагедию. Им больше по душе была галантная поэзия. Даже стареющий Малерб оказался в числе первых посетителей собраний на улице святого Фомы, играя к тому же роль «умирающего» (так назывались салонные воздыхатели) госпожи де Рамбуйе. А Вуатюр слыл непререкаемым авторитетом в области метаморфоз. Под его пером фаворитка маркизы мадемуазель Поле превращается в жемчуг, а дочь маркизы, «принцесса Юлия», в прекрасную розу с благоухающими лепестками. Знаменитый коллективный сборник галантных стихов, известный под названием «Гирлянда Юлии», был также выполнен в столь полюбившемся салонным поэтам жанре метаморфоз.

Одним из главных отличительных признаков салонной жизни являлась своеобразная роль женщины в светском обществе. Салон немыслим без женщины, и присутствие дамы всегда накладывало особый оттенок на любые происходившие в нем события. Дама как бы выводилась из природного ряда и поднималась на пьедестал, что выражалось, в частности, в светско-салонной тенденции к перемене имени. С помощью псевдонима словно бы стиралось и отмирало старое, данное при рождении имя, которое связывало с обычно-вульгарным житейским миром. (Так салонным именем маркизы де Рамбуйе было Артениса, а мадемуазель де Скюдери, в пьесе которой когда-то блистательно сыграла юная Жаклина, – Сафо.) Идея светского обожествления женщины расцвела именно во Франции XVII века. В письме к известной аристократке госпоже де Лож Гез де Бальзак замечал: «Бог возвысил Вас над мужчинами и женщинами и ничем не поскупился для совершенства своего творения. Вами восхищается лучшая часть Европы. Принцы склоняются у Ваших ног, ученые учатся у Вас».

Наделение женщины умом – основной модус ее обожествления в светском обществе. Так Фонтенель, приспосабливавший науку и философию к галантному, салонно-дамскому обществу, признавался, что всегда будет торжествовать женщина, у которой много ума, достаточно красоты и мало любви. Такое понимание женских качеств и достоинств привело к своеобразной концепции любви. Любовь в салоне стала рассудочной игрой-развлечением, предметом многочисленных дискуссий и трактатов. В ней игнорировалась, отрицалась природно-чувственная сторона. Чуждо салону было и сердечное, непредсказуемое и не поддающееся глаголу начало любви, ее стихийность и безмотивность. Здесь царила осторожная мера. Сердечная основа любви сублимировалась в ум, поглощалась рассудком. Непосредственное, из сердца идущее влечение уступало место аналитическим размышлениям, которые сопровождались развлекательно-блестящим словом. Галантно-салонному пониманию любви свойственно настроение интеллектуально-любовного кокетства. Земная любовь изгонялась почтительным, игриво-галантным обхождением, которое составляло мягкое очарование светской жизни, являлось изящной тактикой элегантного ума. Любовь становилась частью общего светского воспитания «порядочного человека», своеобразным смягчающе-полирующим средством для образования его ума и нравов.

«Порядочный человек» должен быть личностью приятной во всех отношениях. Особое значение при этом приобретают устроение и показ фасада человеческого тела. Интерес к собственной внешности к середине XVII века настолько возрос, что в 1644 году была издана книга «Законы французской вежливости», в которой среди прочего рекомендовалось, например, «мыть руки каждый день, а лицо почти так же часто», ибо ежедневное умывание среди дворян этого времени не было распространено.

Но знаменитые щеголи намного опередили подобные рекомендации. Так внешний вид Вуатюра вполне соответствовал интерьеру Голубой комнаты. В письме к Годо, которого за малый рост звали «карликом принцессы Юлии», Вуатюр писал, относя эти строки, безусловно, и к самому себе: «Подобно тому, как наиболее тонкие и изысканные эссенции хранятся в самых маленьких сосудах, природа, кажется, в самые маленькие тела заключила наиболее драгоценные души». Он нежно и любовно относился к своему маленькому телу, подолгу холил и украшал его, тщательно подбирая ткани для нарядов, пользовался духами, пудрой и помадой, проводя перед зеркалом много часов подряд. И даже в похоронной процессии за телом Вуатюра несли его тонко благоухающие вещи.

Туалет «порядочного человека» кокетливо-опрятен и гладко-блестящ, а манеры учтивы и элегантны. Точно так же выглядел его ум и как следствие – беседа. Физическое очарование дополнялось интеллектуальным. Ему следовало овладеть искусством трогать ум необъяснимой пикантностью. Уколы остроумия «порядочного человека» становились приятными для того, в кого они направлены, потому что щекотали, не задевая и не жаля.

Помимо всего этого, «порядочный человек» обладал вполне определенными моральными качествами. Он храбр и жизнерадостен, но вместе с тем мягок и уступчив, в любом деле избегал излишней аффектации и пристрастия, везде проявлял тонкие, возвышенные чувства и, главное, во всем знал меру: уравновешен, спокоен, рассудителен. Эти качества «порядочного человека», равно как и его ум, беседа, тело, должны очаровывать, быть внешне зримыми, заметными. Ему необходимо уметь подать, представить себя, но делать это без нажима, легко и непринужденно, создавая иллюзию полной естественности.

Мягко-элегантная экстерьерность «порядочного человека», проявлявшаяся на всех уровнях его поведения, выразилась и в таких существенно значимых для светского общества понятиях, как учтивость и благопристойность. В салоне интерьер, развлечения, тело, ум, слово становились вежливыми, гладкими и блестящими, скользили без излишнего трения, не сковывая мимолетно-легких ощущений. Вежливость и учтивость ориентировались на поверхностное, на форму, «одежду», «как» поведения. По мнению светских теоретиков, самые лучшие понятия обесценивались, если они не выражались в стиле галантного и «порядочного человека». Элегантность и изысканность, напротив, могли придать необъяснимое очарование вещам, менее всего способным нравиться, и доставить приятность и полное удовлетворение.

Итак, салонное понимание человека ориентировано на завуалированное экспонирование внешнего, на кажущесть, на зрительность. Салон в сгущенном виде выразил общую атмосферу светской жизни, ее лишенное глубины бытие, замкнувшееся на собственной поверхности, которая отделялась от фундаментальных первооснов человеческой жизни, выставлялась напоказ и эстетизировалась.

Таковы свойства «лекарства», прописанного Паскалю врачами. Не будем судить о его лечебно-физиологических достоинствах. В известной мере оно, конечно, подействовало благотворно. Здесь важен другой момент, существенный для духовного развития Блеза. Он столкнулся с людьми, во многом отличавшимися от общества специалистов-ученых, в котором ему приходилось бывать с самого раннего возраста. К тому же светские щеголи и мудрецы относились глубоко безразлично, а иногда и открыто враждебно, к проблемам христианского мировоззрения, вот уже несколько лет не перестававшим волновать Паскаля. Та «эстетика поверхности», которую они культивировали, никак не совмещалась с представлениями о жизни, выработанными Блезом к этому времени. И тем не менее эти люди задели у него какой-то нерв, остановили на себе его пристальный взгляд и в известной степени повлияли на его поступки, больше же всего на размышления. В чем же тут дело? Как объяснить это явление? Обратимся к фактам.

3

4 января 1652 года Жаклина все-таки уходит в монастырь тайком от брата. Не осмеливаясь расстраивать его сценами прощания, она поручает Жильберте, еще остававшейся в Париже, рассказать ему обо всем и на рассвете навсегда покидает свой дом. Сообщение Жильберты мучительно для Блеза. Опечаленный, он долго не выходит из своей комнаты и никак не может привыкнуть к тому, что произошло.

Через два месяца Жаклина присылает брату письмо, в котором еще раз заклинает не разрушать ее стремлений: «Обращаюсь к вам, как к человеку, от которого до известной степени зависит моя судьба, чтобы сказать вам: не отнимайте у меня того, что не можете вознаградить… Не мешайте же тем, кто делает доброе, и если вы не имеете силы последовать за мною, то по крайней мере не удерживайте меня, прошу вас, не разрушайте того, что вы построили». Она умоляет Блеза не огорчаться и благословить ее на монашеский постриг, который должен состояться на Троицу. Блез по привычке протестует и требует отсрочки, но в конце концов вынужден смириться…

Скорбь и тревога, вызванные смертью отца и расставанием с сестрой, становятся глуше в веренице новых занятий и знакомств, религиозная ревностность постепенно охлаждается: Блез реже бывает в церкви, меньше молится, почти не заглядывает в Евангелие. Все более возрастающая слава Паскаля как ученого, резонанс, возникающий от его научных работ, перерастают узкий круг знатоков-специалистов и открывают перед ним двери самых известных аристократических салонов. Так 14 апреля 1652 года в Малом Люксембурге, где располагается особняк племянницы Ришелье герцогини д'Эгийон и где когда-то разыгрывалась комедия с участием юной Жаклины, состоялась своеобразная популярная конференция, которая удостоилась внимания стихотворной «Исторической музы».

Лоре, светский завсегдатай, без всяких сотрудников еженедельно в течение пятнадцати лет издавал стихотворную газету, в которой в шутливо-любезном тоне рассказывал о парижских слухах и королевских пиршествах, о помолвках прославленных людей и проповедях модных проповедников, раскрывал альковные секреты и распространял салонные анекдоты. В «Исторической музе», читавшейся обыкновенно великосветским и придворным обществом, можно было встретить и подробные сообщения о новых пьесах Корнеля и Мольера, о нашумевших книгах и диковинных изобретениях. Не обошел Лоре и Блеза, сообщив о том, как в обществе герцогинь Паскаль демонстрировал достоинства своей арифметической машины и приводил такие «полные ума и тонкости доказательства», что «все увидели, каким прекрасным гением он обладает, и стали называть его Архимедом». В недалеком прошлом арифметическая машина была воспета в галантно-прециозном духе в сонете салонного поэта Далибре. И вот новая экспозиция, сопровождаемая также физическими опытами, объясняющими движение жидкости.

Эта конференция словно бы предначертала дальнейший путь для многих французских ученых и философов XVII–XVIII веков, приспосабливавших предмет своих исследований к салонно-дамскому обществу. Именно по этому пути пошел и наиболее законченно выразил его уже упоминавшийся Фонтенель. Паскаль же остановился в начале дороги, а затем резко свернул с нее… Но это произойдет чуть позже. Сейчас же слава ученого усиливает его привязанность к науке, пробуждает гордость и суверенное сознание своего гения, своей уникальности как ученого.

Через месяц после конференции в Малом Люксембурге Блез получает из Стокгольма письмо от прославленного аббата Бурдело, которому он демонстрировал когда-то действие своего «паскалева колеса». Аббат до отъезда в Швецию в 1651 году нередко собирал в особняке Конде общество ученых и литераторов, в котором обсуждались различные мировоззренческие, моральные и научные проблемы. В Швеции он лечил королеву Христину. (Позднее за свои интриги при дворе и проповедь чересчур эпикурейской морали впал в немилость и был изгнан.)

В письме Бурдело просит Паскаля прислать королеве арифметическую машину. По словам врача, Христина любила ясность в рассуждениях и точные доказательства, построенные на солидных основаниях. «У вас, – писал аббат, – самый ясный и самый проницательный ум, какой я когда-либо встречал. С вашим усердием в работе вы превзойдете и древних и современных авторов… Вы являетесь одним из тех гениев, которых ищет Королева…».

Двадцатишестилетняя шведская королева славилась своим умом, обширными знаниями и считалась покровительницей наук и литературы. За три года до этого через своего друга французского посла Шаню был приглашен в Стокгольм читать ей философию Рене Декарт. Неистощимая симпатия шведской правительницы к ученым и философам становилась предметом насмешек для многих иностранцев, появлялись даже публичные сообщения о том, что она, как пишет Байе, намеревалась собрать в Стокгольм «всех педантов Европы и что вскоре правление королевством будет отдано в руки грамматистов». Тем не менее Декарт после долгих колебаний и сомнений расстался со своим научно-философским затворничеством, любимыми привычками и правилами и отправился в незнакомую столицу, где был встречен с помпезной торжественностью. И хотя ее величество освободила знаменитого философа от тягостного королевского церемониала, от сочинения французских стихов для балов, участия в балетах и прочих придворных развлечений, Декарту многое было чуждо и жилось нелегко: например, чтобы растолковать эксцентричной ревнительнице наук свои мнения о высшем благе или страстях души, ему приходилось вставать в пять часов утра. Тут уж было не до спокойствия.

Декарт буквально надорвался, к тому же холодная шведская зима подействовала разрушительно на его здоровье, и, простудившись, он умер 11 февраля 1650 года.

Любознательная правительница быстро забыла своего «прославленного учителя», как она называла великого философа, и уже через два года через посредство Бурдело намеревалась пригласить в Стокгольм Гассенди, философского и научного противника Декарта.

Паскаль был очередной звездой, восходящей на научном небосклоне Европы, и королева не замедлила отозваться на разраставшуюся вокруг его имени славу.

Блез, испытывающий финансовые затруднения, решает воспользоваться удобным случаем для рекламы своего изобретения и в июне отправляет Христине требуемый подарок, сопровожденный знаменитым письмом.

В начале письма он напоминает королеве, сколько труда и времени стоят новые произведения ума, особенно когда изобретатель стремится довести их до предельного совершенства. Но тяжкие усилия и долгие бдения ученого будут сполна вознаграждены, если изобретение сможет доставить королеве несколько мгновений удовольствия.

Далее Паскаль пишет, что не станет занимать внимания ее величества частностями, которые касаются работы арифметической машины (об этом он уже сообщил аббату Бурдело), и разбирает побудительные причины своего поступка. Таковыми являются, по его мнению, верховный авторитет и основательные знания, соединенные в лице молодой королевы. «Я, – продолжает Паскаль, – особенно почитаю тех, кто находится на высших ступенях либо могущества, либо знания. Последние, если я не ошибаюсь, могут, как и первые, считаться государями… И власть королей над своими подданными является, на мой взгляд, лишь образом могущества ума над более слабыми умами, дающего ему право убеждать, равносильное в политическом управлении праву повелевать. Эта вторая империя представляется мне более высокой, подобно тому как разум выше тела, и более справедливой, ибо достается и сохраняется лишь в силу заслуг, а не по рождению или прихоти судьбы, как первая. Следует признать, что каждая из этих империй велика сама но себе…».

Затем Блез показывает, что в разобщенном состоянии данные империи обнаруживают свою недостаточность и неполноту. Монарх, не обладающий превосходством ума, и просвещенный, но зависимый подданный равным образом лишены совершенства. Людям же свойственно стремление к предельному совершенству. Они издавна мечтали о монархе, сочетающем в одном лице силу власти и могущество ума. Но все короли и ученые были до сих пор только эскизом этого идеального состояния, исполнявшим лишь наполовину чаяния людей. И за всю историю существования мира трудно встретить мало-мальски ученого короля.

Этот шедевр, продолжает Паскаль, был уготован нашему веку: «В лице Вашего Величества, Мадам, мир получил недостающий уникальный образец, в котором власть наделена научными познаниями, а знание освещено сиянием верховного авторитета. Благодаря такому чудесному союзу Ваше Величество не находит ничего выше своей мощи и своего разума… Что касается меня, то, поскольку я не родился в первой из ваших империй, мне хотелось бы, чтобы все знали, что я почитаю за честь жить во второй. И лишь для того, чтобы засвидетельствовать это, я осмеливаюсь поднять глаза на мою королеву и приношу ей первое доказательство своего подчинения».

Как заметил один из биографов Паскаля, короли редко получают подобные послания. И действительно, за декларируемой в нем покорностью едва скрывается чувство собственного достоинства и превосходства. В этом своеобразном философическом письме можно выделить и уже знакомые мотивы жизненного поведения Блеза, и новые темы, которые будут развиты в последующих трудах. Оно является ярким свидетельством возврата Блеза к состоянию духа, предшествовавшему его обращению. Libido sciendi и libido dominandi, усыпленные чтением трудов Янсения и Сен-Сирана, пробуждаются с новой силой, достигая своего апогея.

В письме также заметны несвойственные ранее Блезу нотки салонной риторики, галантного обхождения и светского обожествления женщины – прямой результат его нового жизненного опыта. В отдельных местах оно почти совпадает по тону с приведенным выше отрывком из послания Геза де Бальзака к госпоже де Лож и выражает общий настрой, царящий в светском обществе.

Наконец, в письме к шведской королеве намечаются две темы: тема государства и идеального монарха будет развита в «Мыслях» и в размышлениях, посвященных воспитанию принца; тема же трех порядков (порядок материи, порядок духа, порядок любви и милосердия), присутствующая здесь в усеченном виде (порядок материи, являющийся «фигурой» порядка духа), станет центральной для Паскаля…

4

В октябре 1652 года Блез вынужден отправиться в Клермон по делам, связанным с наследством отца. Видимо, к этому путешествию следует отнести несколько строчек мемуариста Флешье, где он указывал, что Паскаль вместе с двумя соперниками ухаживал за ученой дамой, «местной Сафо». «Эта барышня, – писал Флешье, – была любима всеми остроумцами: у умов есть свои связи, влияющие на соединение тел. Господин Паскаль, у которого была столь высокая репутация, и другой ученый муж постоянно находились подле нее». Далее Флешье отмечал, что к ним присоединился третий поклонник, считавший, что нельзя слыть за остроумного человека, не ухаживая за дамой, обладающей тонким умом и любимой такими учеными людьми. На родине Блез проводит много времени в расположенном близ Клермона и построенном в XIII веке замке Бьен-Асси, который ранее принадлежал герцогу де Берри и который недавно купил за 32 тысячи ливров Флорен Перье. В семействе Перье вскоре появляется еще один сын, названный Жильбертой в честь брата Блезом. Ее роды на сей раз были тяжелыми и сопровождались серьезным заболеванием. Но в конце концов все закончилось благополучно.

Возвращение Паскаля из Клермона омрачается серьезными финансовыми разногласиями с Жаклиной. У нее заканчивался срок послушничества, она готовилась к обряду пострижения и намеревалась принести в дар монастырю большую часть своего наследства, которого лишалась, уйдя в монастырь. Блез, поддерживаемый Жильбертой, противится этому решению. Он уже завещал монастырю четыре тысячи ливров, которые Пор-Рояль должен получить после его кончины (если не останется наследников), и не собирается делать больше никаких добавлений. Подобная настроенность брата вызывает у Жаклины приступ сильного нервного раздражения, которое мать Агнесса объясняет самолюбием, еще сохранившимся в душе молодой послушницы. Но девушку не может успокоить даже настоятельница Пор-Рояля Анжелика Арно, пытающаяся внушить ей мысль о второстепенности возникшей проблемы и по-своему объяснить мотивы поступка Блеза. «Тот, кто наиболее заинтересован в этом деле, – говорит она Жаклине, – еще слишком принадлежит свету, тщеславию и веселью, чтобы согласиться на благостыню, какую вы хотите сделать, и пожертвовать ради нее своими личными привязанностями; это не может случиться без чуда, я хочу сказать, чуда человеческой природы и привязанности к вам, так как в таком человеке, как он, нельзя и ждать чуда благодати». Однако «чудо человеческой природы и привязанности» все-таки происходит: видя безмерное огорчение сестры, Блез и на этот раз вынужден уступить, подписать дарственную Пор-Роялю и теперь уже окончательно смириться с уходом Жаклины. 5 июня 1653 года состоялся обряд пострижения. Жаклина получила имя Сент-Евфимии…

Блез же становится все более светским человеком, постигая премудрость салонной порядочности и галантного обхождения, намеревается даже купить должность и жениться.

Во второй половине XVIII века в замке Фонтенеле-Конт, около Пуатье, на оборотной стороне двух картин были обнаружены галантные стихи. По традиции утверждают, что эти стихи принадлежат Паскалю и начертаны его же рукой. В них, в частности, говорится:

Постижению тонкостей светской жизни во многом способствуют и новые знакомства Паскаля. Самый близкий из светских друзей – герцог Артюс Гуфье де Роаннец. Артюс Гуфье, родившийся в 1627 году, принадлежал к высокой знати. В пятнадцатилетнем возрасте он унаследовал герцогство-пэрство де Роаннец, а в 1651 году приобрел должность губернатора провинции Пуату, где располагалась большая часть его земель и находился замок Ойрон, местная резиденция герцога. В Париже он жил вместе с матерью, маркизой де Буази, которая, рано овдовев, была целиком поглощена светскими развлечениями. Герцог провел несколько лет в армии, участвовал в боях и в 1649 году был назначен лагерным маршалом. Несмотря на унаследованные долги, перед ним открывались радужные перспективы. Де Роаннец блистал при дворе и намеревался жениться на знатной и богатой мадемуазель де Месм, считавшейся лучшей партией в королевстве. При короновании Людовика XIV в 1654 году он нес шпагу короля. Артюс Гуфье получил от своего деда эпикурейское воспитание. Но оно не помешало ему сохранить сильные религиозные чувства.

Близкие отношения между молодым аристократом и Блезом зарождаются в 1652–1653 годах. Блез подолгу живет в доме герцога, где постоянно имеет в своем распоряжении отдельную комнату. Дружба эта подкрепляется любовью к научным исследованиям. Герцог, увлеченный математикой, страстно привязывается к Паскалю.

У него Блез и знакомится со сливками светского общества, например с Миттоном, весьма известным богачом и блестящим светским львом. Дамье Миттон в молодости сумел купить выгодную военную должность общего и экстраординарного казначея. Самым страстным жизненным увлечением Миттона была азартная игра. Женившись, он принимает в своем доме игроков и становится расточительным и гостеприимным хозяином. Лоре упоминал, что к дому «здравомыслящего и хорошо знавшего светское общество» Миттона ежечасно съезжались не «какие-нибудь мужланы и прохвосты, а прославленные игроки». Миттон слыл изрядным краснобаем, и репутация остроумца позволила ему быть принятым при дворе.

Но светские и карточные достижения не приносили удовлетворения Миттону. За соблазнительным и беспечным видом, за вежливой улыбкой пряталось глубокое разочарование и меланхолический скептицизм. «Я так всем недоволен, меня забавляют лишь несколько мыслей, но и они полны слабости и тщеславия.

Нужно удвоить шаг, чтобы удалиться от подобного состояния». Пресыщенный соблазнами мира, Миттон, однако, не мог от них отказаться. Его изысканные манеры и салонное остроумие иногда сменялись резкими вольнодумными речами и показным развязно-эпикурейским поведением. Однажды в компании с известным фрондирующим атеистом де Барро он был приглашен на знаменитый омлет с салом в последнюю неделю поста. Когда во время обеда разбушевалась гроза и раздался сильный гром, де Барро выбросил блюдо через окно, приговаривая: «Вот сколько шума из-за омлета». Сам Миттон заявлял, что он верит в Бога, и добавлял при этом с ядовитым остроумием что-нибудь совершенно противоположное. Написанный им в шутливой форме «Трактат о бессмертии души» Миттон называл в интимном кругу трактатом о ее смертности.

Миттон считался также непререкаемым авторитетом в литературной области. От его собственного наследия остались лишь письма к кавалеру де Мере и несколько опусов, попавших в произведения Сент-Евремона, в которых обсуждались вопросы, связанные с салонной порядочностью и поведением в светском обществе. В полном соответствии с лучшими образцами хвалебно-остроумной салонной казуистики де Мере характеризовал один из таких трактатов как несравненный шедевр, который мог бы сделать честь самому Сократу. «Помните ли вы, – писал он Миттону, – как госпожа маркиза де Сабле говорила нам, что находила подобное только у Монтеня и Вуатюра?.. Я уверен, что если бы она чаще видела вас и имела бы ваши писания, то несомненно причислила бы вас к этим двум превосходным гениям». Чтобы подчеркнуть контекст и своеобразие дифирамба, нелишне будет заметить, что за кулисами салонной благопристойности кавалер де Мере нередко называл Миттона невеждой, а жену его – кабатчицей.

Общение с Миттоном, особенности его поведения и высказываемых мыслей заинтересовывают Паскаля. Впоследствии он несколько раз упомянул это имя в «Мыслях» и критически анализировал мировоззрение Миттона.

Однако самая яркая фигура среди знакомых герцога де Роаннец – дворянин из Пуату кавалер де Мере. Антуан Гомбо, кавалер де Мере, в молодости много путешествовал в интересах королевской службы и для собственного удовольствия. Он бывал в Англии, Испании, Германии и даже в Америке. Участвовал в военных сражениях, дрался на дуэлях. И его друг, Гез де Бальзак, называл Антуана храбрецом и философом.

Де Мере был эрудитом и имел довольно солидное образование. Он знал греческий, испанский, итальянский и немного даже арабский, владел латинским, по словам Геза де Бальзака, с «тонкостью и изяществом». Он знал более или менее основательно Гомера, Ксенофонта, Плутарха, несколько диалогов Платона, считал Цицерона образцом литературного и ораторского искусства. Но античный мир де Мере видел глазами светского человека XVII века, отличавшего формально-эстетические и стилевые особенности жизни и искусства и приспосабливавшего их к своим собственным вкусам. Глубокая серьезность и истинное своеобразие древнегреческого мира не попадали в поле его зрения. Так, в Платоне он видел не великого философа, а блестящего стилиста, Вергилия же упрекал в отсутствии галантности.

Авторитет кавалера де Мере в великосветском обществе был весьма велик. Из ближайших его знакомых следует отметить Ге-за де Бальзака, законодателя литературных вкусов XVII века и прославленного мастера эпистолярного жанра, графа де Ларошфуко, автора популярных «Максим», маркизу де Рамбуйе и маркизу де Сабле – хозяек самых аристократических салонов Парижа. Известный литератор Менаж посвятил кавалеру свои «Наблюдения над французским языком». Кавалер де Мере слыл за крупного знатока дамской психологии и был большим другом женщин. При этом он часто играл роль ментора, учителя и своеобразного популяризатора знаний, пополняя образование своих приятельниц и сообщая им разнообразные сведения из жизни античного мира. Де Мере был первым учителем госпожи де Ментенон – внучки Агриппы д'Обиньи, жены известного писателя Поля Скаррона и будущей супруги Людовика XIV. Впоследствии он нередко хвастался тем, что сформировал ее светские манеры и преподал искусство «порядочного поведения»…

К концу жизни, устав от светских удовольствий и желая увековечить свою жизненную философию, де Мере удалился в имение близ Пуату и написал целый ряд произведений: «Рассуждение о справедливости», «Рассуждение об уме», «Рассуждение о беседе», «Рассуждение о приятности» и некоторые другие. Перед смертью он опубликовал два тома писем, которые не датированы и содержат различные анекдоты, литературно-критические замечания, размышления о правильном поведении и т. д. Письма эти в свое время жадно перечитывались завсегдатаями парижских салонов и составляли конкуренцию знаменитым письмам остроумного Вуатюра, являвшегося «душой» и «гением» Голубой комнаты маркизы де Рамбуйе. Миттон, расхваливая кавалеру де Мере его письма, замечал, что в мире нет ничего более естественного и галантного. В поместье, где Антуан Гомбо де Мере писал свои труды, он и умер в 1684 году за игрой в пикет со своей тетушкой. Такова эпизодическая, внешне-событийная канва его жизни.

С именем кавалера де Мере связаны особый стиль поведения в XVII веке и отчасти в XVIII веке и закреплявшая этот стиль уже упоминавшаяся теория порядочности. Он не только скрупулезно следовал всем предписаниям этой теории, но был и основным ее автором, выражая своеобразный светский вариант философии жизни. Он искал обоснования «эстетике поверхности», как бы третье измерение, подпочву, питающую эту поверхность. В чем же суть нового измерения порядочности?

Постараемся воспроизвести внутреннюю логику мысли кавалера де Мере. Основное его положение заключалось в том, что в каждой человеческой душе имеется глубокая потребность в счастье. Хотя страдания и неизбежны, не следует безутешно удручаться. Нужно делать все возможное, чтобы в этой жизни найти верный и гармоничный путь к своему счастью, а остальное предоставить естественному ходу событий. Принципом и критерием истинного счастья являются удовольствия и наслаждения, получаемые в этой жизни, отсутствие неприятных чувств и мыслей. И поскольку человек связан с другими людьми тысячами явных и невидимых нитей, то его счастье в самой высокой степени опосредовано своеобразием контактов с окружающей средой. Таким образом, человек всегда счастлив не сам по себе, а лишь через другого. Стало быть, отношения с этим другим должны удовлетворять, приносить приятные ощущения. Но как добиться такого идеального положения? Ведь люди бесконечно отличаются друг от друга, особенно в таких трудно уловимых для понимания и определения состояниях, как счастье и удовольствие. Да и внутренняя жизнь одного и того же человека ежемгновенно меняется.

Для этого, считал де Мере, следует овладеть искусством нравиться. «Порядочный человек» должен достигнуть своеобразного совершенства в формах человеческого общения, то есть суметь понравиться другому во всех обстоятельствах, любыми средствами заставить другого любить себя, везде и всегда чувствовать себя как дома. Именно для этой цели и необходимы атрибуты эстетизированной поверхности (элегантный туалет, изящные манеры, галантная беседа и т. п.).

Однако главной духовной силой «порядочного человека» и предметом его неизбывных забот является тонкий и проницательный, блестящий ум. Такой ум не только любезен для окружающих его людей, но главное позволяет опознать и различить то, что им нравится, найти в душе любого человека в каждом конкретном обстоятельстве скрытые педали и пружины, на которые следует вовремя нажать, чтобы сохранить благопристойность, взаимное понимание и хорошее настроение. «Порядочный человек» стремится через интуитивное проникновение в неосязаемые душевные движения собеседника понять его своеобразие. Его ум быстро, мягко и эластично вкрадывается в разум и сердце другого человека и, как бы опережая последовательные цепочки силлогизмов, соединяя деликатность и утонченность с простотой и естественностью, производит живое и тонкое опознавание его психической оригинальности и приспосабливается к ней. Таким образом, и собеседник доволен, и сам «порядочный человек» не печалится.

Особое значение при этом приобретает беседа как наиболее распространенная форма обхождения. «Порядочный человек» может, где надо, промолчать и вовремя вставить нужное словцо. Он способен вести разговор на любую тему, ибо избегает какого-либо определенного занятия и естественно раскрывает свой разум навстречу всему, что с ним происходит. Он не имеет ни ремесла, ни профессии, не желает быть узким специалистом, «педантом», а стремится знать понемногу обо всем и ничего о конкретном, как бы осуществляя тем самым свою универсальность.

Таковы новые грани, раскрываемые кавалером де Мере в концепции «порядочного человека», которую он стремился распространять вокруг себя, заслужив определения «профессора порядочности» и «учителя благопристойности». Пытался он учить и Паскаля…

Об особенностях взаимоотношений Паскаля и де Мере можно судить по записи последнего, сделанной в «Рассуждении о разуме». Де Мере вспоминал, что однажды он путешествовал из Парижа в Пуату вместе с герцогом де Роаннец, который «обладал математическим умом и был приятным собеседником», и Миттоном, которого «при дворе все любят». Чтобы не скучать в дороге, герцог взял в попутчики человека средних лет, в то время еще малоизвестного, но впоследствии заставившего много о себе говорить. Это был большой знаток математики, ничего, кроме нее, не знавший. Однако подобные науки, рассуждал де Мере, не доставляют мирских удовольствий и не делают приятным собеседником. И попутчик, не имевший тонкого вкуса, вмешивался невпопад во все разговоры своих спутников, вызывая смех и удивление. Мы старались, продолжал он свой рассказ, разубедить его, и через два-три дня неловкий попутчик почувствовал недоверие к собственным мнениям, только и делал, что слушал и спрашивал, уясняя особенности обсуждаемых тем. Время от времени он доставал записные дощечки и заносил в них что-то. И еще до прибытия в Пуату, заканчивал де Мере, он стал говорить почти совсем хорошо и мог выразить все, что мы сами захотели бы сказать, открыто радуясь происшедшим в нем переменам. После путешествия, заявлял кавалер, он не думал более о математике и словно отрешился от этой науки…

Де Мере взял на себя роль учителя и воспитателя, считая, что он сумел преобразовать душу Паскаля (неловким попутчиком был именно он), отвлечь его от бесплодной для повседневной жизни математики и направить его внимание на сферу жизненной прагматики. Не станем пока выяснять, так ли это на самом деле. Отметим лишь ряд неточностей и своеобразие его рассказа.

Описываемые им события происходят, видимо, в 1653 году. К этому времени Блез уже довольно хорошо изучил особенности поведения в светском обществе, поэтому неверно представлять его этаким математическим фанатиком, не замечавшим ничего, кроме своей науки. Не соответствует истине и замечание де Мере о том, что после путешествия Паскаль совсем перестал интересоваться математикой. Математика всегда оставалась в поле зрения Блеза, менялось лишь его отношение к ней. И в этом плане влияние де Мере сыграло свою роль. Правда, было оно далеко не таким великим, как то представлялось самому кавалеру. В его отношении к Паскалю можно заметить выделение наиболее резких черт характера Блеза и пренебрежение всеми остальными. Ему было важно заострить односторонность занятий Блеза и противопоставить ей свою универсальность. Именно такой подход и определяет то чувство высокомерного превосходства, которое пронизывает каждую строчку рассказа де Мере. В какой-то степени кавалер использовал Паскаля как своеобразную резонирующую среду для самовозвеличения, чему способствовали и заметные различия в их внешности: большие серо-голубые глаза горбоносого и широколобого Блеза, одевавшегося обычно в однотонное темное платье, впивались в окружающие предметы и подолгу не отпускали их; живые блестящие глаза де Мере, выделявшиеся на его красивом лице с правильными тонкими чертами, напротив, постоянно перебегали с предмета на предмет и тем самым словно дополняли его костюм, являвший «беспрерывный» поток кружев и лент, живописных пятен и беспокойных складок.

Особенности их взаимоотношений проявляются выпуклее и вместе с тем конкретнее в одном из писем кавалера к Блезу. «Помните ли вы, – пишет де Мере, – как однажды сказали мне, что не уверены более в превосходстве математики? Вы сообщаете мне сейчас, что я открыл вам вещи, которые вы никогда не увидели бы, не встретив меня. Я не знаю, однако, так ли вы мне обязаны, как думаете. У вас еще остается привычка, полученная от занятий данной наукой, судить о чем бы то ни было через ваши доказательства, которые зачастую являются ложными. Эти длинные рассуждения, выводящиеся одно из другого, мешают вам приобрести более высокие знания, которые никогда не обманывают. К тому же я вас предупреждаю, что вы теряете через свои доказательства преимущество в свете, ибо, обладая живым умом и тонким глазомером, можно заметить по выражению лица и внешнему виду наблюдаемых людей много таких вещей, которые окажутся полезными. И если бы вы спросили по своему обычаю у того, кто умеет пользоваться подобными наблюдениями, на каком принципе они основаны, он, возможно, ответил бы вам, что ничего об этом не знает и что доказательства являются таковыми лишь только для него».

Затем де Мере уверяет Блеза, что о ничтожности искусственных рассуждений с помощью математических принципов и правил, которые «так высоко ценят недоумки и полуученые» и которые не позволяют проникать в суть предстоящих перед взором вещей, он заключает со знанием дела: «Вы знаете, что я открыл в математике столь редкие предметы, что наиболее ученые из древних авторов никогда их не рассматривали, а лучшие математические умы Европы были изумлены. Вы писали о моих открытиях, равно как господин Гюйгенс, господин Ферма и многие другие, восхищавшиеся ими. Поэтому вы должны понять, что я никому не советую пренебрегать этой наукой, и, по правде говоря, она может быть полезной, если не слишком увлекаться ею; ибо то, что в ней ищут обычно с таким любопытством, представляется мне бесполезным, и время, которое ей уделяют, могло бы быть использовано гораздо лучше…».

В этом интересном письме прежде всего бросается в глаза тон тщеславной претенциозности и детского хвастовства, упорное подчеркивание превосходства собственной личности, которое не оправдано ни фактами деятельности двух столкнувшихся на жизненной дороге людей, ни их судьбой в целом. И это свидетельствует о глубинной ограниченности кавалера де Мере, об отсутствии у него ценностной чуткости в суждениях о других людях и даже той самой порядочности, которую он так настойчиво пропагандировал. К тому же де Мере встал в позу знатока математики, свысока поучающего Паскаля и разъясняющего ему ее предмет, раздувая до невообразимых масштабов отдельные реальные факты, которые вошли в историю теории вероятностей. Все это обусловило позднейшую реакцию и появление эпиграмм на кавалера. Письмо ходило по рукам, и позже его напечатал Бейль в своем известном «Историческом и критическом словаре». Там в свое время и прочел его Лейбниц.

«Я чуть было не расхохотался, – писал Лейбниц, прочитав письмо де Мере к Паскалю и узнав его мнение о собственной персоне. – Но, видимо, кавалер знал, что этот великий гений не лишен слабостей, которые делают его иногда чересчур восприимчивым к влияниям неумеренных спиритуалистов и порою отталкивают от основательных наук. Де Мере пользовался этими слабостями, говорил свысока с Паскалем и слегка насмехался, как обычно делают светские люди, у которых достаточно ума, но мало знаний. Им нужно убедить нас в том, что вещи, которые им не совсем понятны, малозначащи».

Лейбниц довольно верно расставил акценты реального положения вещей. Но одна существенная деталь выступает в его размышлении в несколько смещенной проекции. Ему как человеку с диаметрально противоположным складом души и как ученому строго рационалистической ориентации, стремившемуся создать универсальную математику и видевшему в ней довольно высокую гарантию гармоничности бытия, трудно было вникнуть в приливы и отливы духовной эволюции Паскаля, в его меняющееся отношение к так называемой фундаментальной науке, объясняемое Лейбницем слабостями Блеза, на которых якобы играл де Мере. Но Паскаль не был так слаб, а кавалер так силен, чтобы играть даже на слабостях Блеза. И то, что Лейбниц называет слабостью, было, как увидим позже, чем-то иным…

Что же касается реальных познаний кавалера в математике, то о них наряду с мнением Лейбница можно судить по письму Паскаля к Ферма от 29 июля 1654 года. У него очень хороший ум, писал Паскаль, характеризуя де Мере, но он не математик, а это является большим недостатком. Он даже не понимает, добавлял Блез, что математическая линия может делиться до бесконечности, и упорно верит в то, что она состоит из точек конечного количества.

И тем не менее имя кавалера де Мере своеобразно вписано в историю теории вероятностей наряду с такими крупнейшими учеными, как Паскаль, Ферма, Гюйгенс (об этом будет сказано ниже).

Сейчас же обратим внимание на следующее: в письме кавалера ставится сложная проблема познания истины, сути вещей и соответствия тех средств и путей, которыми эти вещи познаются. По его мнению, выводное математическое знание, построенное на строгом соблюдении определенных правил, на неукоснительном следовании за первоначальными постулатами и аксиомами, является искусственным по отношению к изучаемым вещам и не совпадает с их органической сутью, с их истинно реальным бытием, особенно если речь идет о постоянно меняющейся реальности человеческого поведения. Такое знание, по мнению кавалера, ложно, бесполезно, снижает авторитет в светском обществе и вообще никуда не годится.

Другое дело, считает де Мере, – знание, построенное не на строгом и всегда одинаковом соблюдении методологического ритуала, в шоры которого входит и тем самым как бы искажается конкретность любой вещи, а живое и интуитивное проникновение в эту конкретность, сообразуемое в каждом отдельном случае с природой предстающих перед взором вещей и обусловленное тем ароматом, который от них исходит. Именно такое знание, не имеющее определенных принципов и правил, позволяет, на его взгляд, проникнуть в суть явлений, не обманывает и, следовательно, является полезным для живущего, а не только мыслящего человека и к тому же повышает авторитет в светском обществе. Кавалер де Мере, несмотря на явные душевные пустоты и высокомерное фатовство, был далеко не глупым человеком и в пору становления так называемых отвлеченных наук, использующих математические методы, сумел заметить их внутреннюю противоречивость и уязвимость.

Действительно, точные науки функционируют и управляют за счет приведения «Всего» к конечно-количественной проблематике, то есть известного замещения первоначального предмета. Абстрактные интеллектуальные схемы, лежащие в основе рационального математического знания, преобразовывают и тем самым как бы заменяют, «уничтожают» вещь, проблему, ограничивая их, вводя в систему уже выработанных соответствий, строго определенных понятий и делая их конечными, счисляемыми. Наукообразный интеллект занимается выравниванием и упорядочиванием, унификацией, отказываясь от объемности вещи, проблемы, отвлекаясь от многочисленных свойств, которые не соответствуют выработанным им схемам. В его построениях и операциях происходит максимально возможное отвлечение от элементов непосредственной эмоционально-душевной жизни человека. Бесконечно богатая, разнообразная и изменчивая реальность этой существенно важной сферы человеческого бытия сопротивляется однолинейному и абстрактному схватыванию. Многие мотивы поступков, движение внутренней воли человека, его заинтересованное отношение к жизни являются живым отвержением рационализма, жестких формул и строгих правил.

Однако то более высокое и истинное знание, которое кавалер противопоставлял математическому, его человековедение захватывало лишь поверхностный слой души, на котором отложились устойчивые условности общественного бытия, относящиеся к своеобразно понимаемому счастью, безмятежно-эпикурейскому существованию. Тонкий и изысканный ум, являющийся инструментом подобного изучения человека, не мог проникнуть в глубину человеческого сердца, в неисповедимые движения человеческой воли. Но набросок проблемы двух типов ума, двух родов знания был сделан.

5

Проблема эта серьезно заинтересовала Паскаля, и впоследствии он стремился диалектически разрешить ее. Свидетельство тому – многочисленные упоминания в «Мыслях» и целые фрагменты, посвященные знаменитому разделению сферы человеческого разума на «ум математический» и «ум тонкий». Между математическим умом и умом, склонным изучать детали и тонкости, имеется, по мнению Паскаля, существенная разница. В первом случае начала очень ясны, резко и четко выделены, но непривычны для не посвященного в науку человека. В области же ума, склонного к тонкостям, начала общеизвестны, доступны всем, однако их большое количество и тесная связь между собой не позволяют выделить эти начала с такой же чистотой, как в предшествующем случае. Здесь нужно иметь хорошее зрение, способное по мере возможности обнять все начала сразу, и здравое размышление, не уводящее мысль с пути познанных начал.

Но математики, замечал Паскаль, которые привыкли рассуждать только после того, как ясно увидят свои чистые, резко очерченные начала и овладеют ими, становятся смешными и теряются в вещах тонких, где нельзя подобным образом овладеть началами. «Тут начала едва видны, их скорее чувствуют, чем видят; нужно употребить бесконечный труд, чтобы заставить их почувствовать того, кто сам по себе не может этого сделать: это вещи столь деликатные и столь многочисленные, что необходимо очень тонкое и ясное чувство, чтобы их ощущать и судить о них правильно и справедливо, сообразно с этим чувствованием, и очень часто их нельзя даже доказывать по порядку, как в математике, потому что здесь нельзя подобным же образом овладеть началами, да и расположить их по порядку бесконечно трудно. Здесь нужно, по крайней мере до известной степени, видеть вещь одним взглядом, а не постепенно обсуждать ее». Люди же, продолжал Паскаль, способные только к тонкостям, не имеют терпения, чтобы дойти до оснований умозрительных доктрин, ничего не понимают в задачах и в бесполезных, на их взгляд, началах математики (здесь явный намек на кавалера де Мере). «Кто привык судить по чувству, тот ничего не понимает в вещах, подлежащих суждению ума, ибо ему хочется прежде всего проникнуть в суть одним взглядом, а начал он не привык искать. Другой, напротив, привыкнув размышлять на основании начал, ничего не понимает в вещах, подлежащих чувству, ища в них начал и не умея обнять их одним взглядом».

Встреча с кавалером де Мере натолкнула Паскаля на изучение еще одного аспекта точного знания, на углубление проблемы ценностного значения науки. В пору внутреннего религиозного переворота 1646 года Блез впервые ощутил недоверие к своей научной деятельности, ощутил ее этическую и онтологическую неполноту и даже некоторый вред: она стимулировала все более разраставшуюся гордыню молодого и прославленного математика. Однако дальнейшее ослабление религиозного настроя пробудило уснувшее было чувство собственного суверенитета и укрепило доверие к авторитету научной деятельности. И здесь рассуждения де Мере вновь замкнули мысль Блеза на проблеме значения этой деятельности: оказалось, что не только по отношению к религии, но и по отношению к автономной деятельности человеческого духа точная наука страдает качественной неполнотой и даже больше – уступает в чем-то иному знанию, связанному с конкретно-жизненными вопросами, с непосредственно-заинтересованным отношением человека к миру. Уступает не в силу своей внутренне-логической незаконченности (напротив, формальный аппарат науки максимально совершенен и именно этим глубоко импонировал Паскалю), а потому, что не годится для обсуждения сущностных проблем бытия человека, «горячих» точек его существования. Так математический разум, переходя от исследований вещей материального мира к изучению психической реальности и взаимоотношений людей друг с другом, теряет свою мощь, ибо здесь действуют другие законы, связанные с неисповедимыми движениями человеческой воли.

Размышления над прокламируемой кавалером де Мере и его друзьями теорией порядочности привели Паскаля к проблеме искусства нравиться и убеждать, которая тесно связана с различением математического и тонкого ума. Обратим внимание на его рассуждения в этой области, ибо вычленяемое в них ядро явится составной частью того антропологического метода, который Паскаль будет использовать в «Мыслях», адресуемых главным образом порядочным людям типа кавалера де Мере.

Искусство убеждать имеет, по его мнению, прямую связь со способом суждения людей о предстоящих перед их взором вещах. Мнения и суждения могут входить в душу человека двояко: через понимание – рассудок и через волю. Самым частым и очевидным для понимания методом является математический, суть которого состоит в том, чтобы однозначно определить следующие друг за другом термины и не выдвигать недоказанных положений. Понимание представлялось Паскалю самым лучшим и естественным способом убеждения, ибо следовало бы соглашаться лишь с доказанными истинами… Но, продолжал он свою мысль, обычно суждения людей формируются не доказательствами, а привлеченным согласием, отвечающим определенному волеизъявлению. И в истинах человеческого ранга наблюдается противоестественная, но привычная картина: истины эти редко входят через двери разума и почти всегда – через причудливые капризы воли. Каждый путь имеет свои принципы. Для разума таким началом являются общедоказанные положения (целое больше части и т. п.), для воли – общие всем людям желания (например, стремление к счастью).

Самый большой эффект в искусстве убеждать, считал Паскаль, достигается при соединении общепризнанных положений и желаний сердца. Но примат силы, по его мнению, остается все-таки у волевого импульса. «Де Роаннец говорил: «Основания приходят мне на ум впоследствии, а с первого раза вещь нравится или отталкивает без сознания с моей стороны оснований, и все-таки отталкивает она по тому самому основанию, которое я открываю только потом». Но мне кажется, не вещь отталкивает по тем основаниям, которые находят после, а наоборот: люди потому только и находят эти основания, что вещь отталкивает их».

Человеку чуждо, развивал далее свою мысль Паскаль, все то, что не имеет отношения к его верованиям и удовольствиям. И душа следует за унизительным и безрассудным выбором испорченной воли, несмотря на сопротивление разума. Так возникает борьба между рациональной истиной и наслаждением, исход которой трудно предсказать, ибо следовало бы знать все, что происходит в самом нутре человека, чего сам человек почти никогда не знает.

Итак, искусство убеждать заключается в искусстве нравиться и искусстве доказывать. Строгие правила существуют только для последнего, но искусство нравиться, считал Паскаль, более сложно, тонко и полезно. Его крайняя трудность состоит в том, что принципы удовольствия не являются прочными и стабильными. Они различны у всех людей и у каждого человека в разное время…

Все это и определяет непосредственные трудности ведения беседы, искусства красноречия, тесно связанного с искусством убеждать слушателя и даже побеждать его. «Красноречие есть искусство так говорить о вещах, чтобы, во-первых, те, к кому обращаются, без труда и с удовольствием могли все понять, во-вторых, чтобы они чувствовали себя заинтересованными, чтобы самолюбие располагало их к размышлению об этих вещах. Оно состоит, следовательно, в соответствии, которое стараются установить между умом и сердцем слушателей, с одной стороны, и между мыслями и выражениями, которыми пользуется оратор, с другой стороны; а это предполагает, что оратор хорошо изучил сердце человека, чтобы знать все его пружины и найти потом правильное соотношение между ним и речью, которая должна проникнуть в него. Нужно поставить себя на место тех, которые должны нас слушать, и сделать над своим собственным сердцем опыт убеждения в ту сторону, в какую хочет убедить оратор, чтобы видеть, создано ли одно для другого и можно ли быть уверенным, что слушатель будет как бы вынужден сдаться».

Паскаль значительно укрупнял и углублял те проблемы, которые эскизно были намечены в рассуждениях де Мере, и ставил их в иной, незнакомый и непонятный для кавалера контекст, открывал новое измерение этих проблем. Искусство нравиться и вести приятную беседу, которое у де Мере выражало своеобразный нравственный эпикуреизм, являлось для Паскаля лишь относительной ценностью. Совершенные истины, по его мнению, не подпадают ни под математическое доказательство, ни под действие воли, направленной на привлеченное согласие и удовольствие (то есть под искусство убеждать), так как они бесконечно выше того, что человек способен постичь в своем естественном природном состоянии. Для того чтобы узреть эти истины, нужно их любить.

Однако, считал Паскаль, испорченная воля падшего человека противится такому порядку, направив любовь на мирские удовольствия, а не на вечные истины. Поэтому люди склонны верить лишь тому, что им нравится, и удаляются от истин, противоположных их удовольствиям. «Говорите нам приятные вещи, и мы будем вас слушать, говорили евреи Моисею», – замечает Блез в «Мыслях».

Говорите приятные вещи, и вы будете счастливы, советовал кавалер де Мере своим светским друзьям. Здесь вполне уместно уточнить и резче выделить степень и характер влияния кавалера де Мере на духовную эволюцию Блеза. Не следует его переоценивать, как это делают некоторые исследователи творчества Паскаля, не стоит и принижать, что случается гораздо реже. Связь между ними была весьма неоднозначной, осложнялась она еще и тем, что отдельные идеи, находившиеся в их обиходе, витали в воздухе салонов. Кроме того, эта связь в большей степени выразилась в отталкиваниях, нежели в притяжениях. Де Мере, конечно, не совершил никакого революционного переворота в душе Паскаля, на что он, видимо, претендовал, и не был главным виновником отрицательного отношения Блеза к точной науке. Встреча с ним позволила Паскалю полнее осознать изменения в своей духовной жизни, выявить в ней незнакомые аспекты. Ранее доминирующей тональностью, окрашивающей духовную жизнь Блеза, была атмосфера научной деятельности, а основным инструментом мысли, во владении которым он достиг большого совершенства, – математический разум. Проблемы же глубинных и повседневных забот человеческого существования не занимают внимания науки. Что такое удовольствие, счастье, душа, смерть, любовь, как жить – все эти вопросы совершенно неинтересны для нее, но именно они существенно важны для конкретного живого человека…

И вот волею судьбы Паскаль оказывается в иной обстановке, попадает в гущу светского общества, где некоторые из этих вопросов имели характер первостепенной важности и в отдельных случаях носили контрастный оттенок по отношению к его предшествующей жизни. Именно теперь Блез получает импульс к изучению человека, начинает вырабатывать свой антропологический метод. Позднее он запишет в «Мыслях»: «Я провел много времени в изучении отвлеченных наук; недостаток сообщаемых ими сведений отбил у меня охоту к ним. Когда я начал изучение человека, то увидел, что эти отвлеченные науки ему несвойственны, что я еще более удалился от своего положения, углубляясь в них, чем другие, не зная их; я извинил другим, если они мало знают. Но я думал, что, по крайней мере, найду много людей, изучающих, как и я, человека, и что это настоящее знание, ему свойственное. Я обманулся и здесь. Людей, изучающих человека, еще меньше, чем изучающих математику. Неумение изучать человека заставляет изучать все остальное. Но разве это то знание, которое человек обязан иметь? Не лучше ли даже для его счастья не знать всего этого?».

«Универсальность» «порядочного человека» приходится по душе Паскалю: «Человек полон нужд; он любит только тех, кто может все их удовлетворить. «Это хороший математик», – скажут мне. Но мне нет никакого дела до математика. Он, пожалуй, примет меня за задачу. «Это хороший воин». Но он, чего доброго, примет меня за осажденную крепость. Мне нужен просто порядочный человек, который мог бы приноровиться ко всем моим нуждам вообще».

Насколько глубоко затрагивает Паскаля проблема порядочности, можно судить и по его письму к Ферма, написанному за два года до смерти Блеза: «Вы самый галантный человек в мире, и я, конечно же, из числа тех, кто может эти качества распознать и бесконечно восхищаться ими, особенно если они соединены с такими талантами, как у вас… Но скажу вам также, что, хотя вы тот человек, кого во всей Европе я считаю самым великим математиком, не это качество привлекает меня; я нахожу столько ума и порядочности в вашей беседе, что именно поэтому и ищу общения с вами. Если говорить откровенно о математике, то, на мой взгляд, она является высшим упражнением для ума. Вместе с тем я считаю ее настолько бесполезной, что не делаю большого различия между человеком, который только математик, и ловким ремесленником. Таким образом, я называю ее самым прекрасным ремеслом в этом мире, но в конце концов это только ремесло. Она пригодна лишь для испытания наших сил, а не для их употребления».

6

В 1843 году известный французский политик, философ и историк Виктор Кузен нашел в фондах библиотеки монастыря Сен-Жермен-де-Пре копию рукописи, озаглавленной «Рассуждение о любовной страсти». Вторую копию обнаружил в Национальной библиотеке в 1907 году исследователь и издатель произведений Паскаля Огюстен Газье. На экземпляре Кузена была пометка: «Ее приписывают г. Паскалю». Небольшой трактат вот уже более столетия служит предметом нескончаемого спора среди паскалеведов, которые, взвешивая каждое слово «Рассуждения…», анализируя сочинения Паскаля и других писателей этой эпохи, тщетно пытаются определить действительного автора. До сих пор нет единого мнения, хотя по традиции авторство все же оставлено за Паскалем. И для этого имеются свои основания.

Человек рожден, начинается «Рассуждение…», для того, чтобы думать, мыслить. Однако чистая мысль утомляет, человек не может только думать, и ему необходимы движение и действие, вызываемые страстями, сокрытыми в глубине души. Страсти, наиболее созвучные человеческой сущности и включающие в себя все остальные, – это любовь и честолюбие. Они несоединимы и находятся в антагонизме друг с другом. Поэтому, если любви сопутствует честолюбие, одна страсть приглушает другую. Самой счастливой является та жизнь, которая начинается с любви и кончается честолюбием.

Жизнь человека, продолжает автор трактата, становится зрелой с началом проявления активности разума. И чем больше ума у человека, тем сильнее в нем страсти, ибо страсти – это мысли и чувства, принадлежащие к порядку ума, хотя и обусловленные телом. Любовь – не что иное, как устремленность и привязанность мыслей. Поэтому не следует исключать разум из любви и противопоставлять их. Любовь возбуждает ум, «…великий и ясный ум любит с жаром и отчетливо различает, что он любит».

Есть два типа ума, говорится далее в «Рассуждении…», – математический и тонкий. Один – нетороплив, тверд и непреклонен, другой – мягок, гибок и ловок. Он распространяет эту мягкость и гибкость одновременно на различные части любимого существа: от глаз он идет к сердцу и по внешнему движению определяет то, что происходит внутри. Когда имеешь оба ума вместе, сколько удовольствия доставляет любовь! Ибо сила и гибкость ума равно необходимы для беседы двух особ. Человек с тонким умом деликатен в любви… Женщинам же нравятся тонкость и изящество в мужчинах: это самые необходимые качества, располагающие их к любви…

Таков основной пласт «Рассуждения…», где в полном соответствии с духом времени, выразившимся в Декартовом «Мыслю, следовательно, существую», человек определяется как преимущественно мыслительная способность, а любовь выступает как своеобразный вид мышления, в котором чувства человека подчинены особенностям его ума.

Однако в чем-то принципиальном чувства берут реванш, и это отражено в трактате в отступлениях от рассудочной картезианской интонации. Человек, размышляет автор, рожден для любви и удовольствия, хотя и не может объяснить этого. И не стоит спрашивать, надобно ли любить. Для таких вопросов не существует доказательств. В любовном состоянии оказываются незаметно для себя и лишь затем по чувству узнают о происходящем. У любви нет возраста, она пребывает в вечном рождении и присутствует тайно повсюду. Мы любим всегда: человек не может и мгновения прожить без любви, хотя часто и не подозревает об этом. Привязанность к одной мысли утомляет его, и для продления удовольствия в любви иногда необходимо забыть о ней, чтобы восстановить силы для нее. Ум непроизвольно устремляется к такому состоянию, природа желает, требует этого. «Следует, однако, признать, что подобное положение вещей является следствием печального состояния человеческой природы. Человек был бы более счастлив, если бы не вынуждался изменять мысль; но здесь нет никакого выхода…».

Есть в трактате и еще один слой размышлений, напоминающий по тону образцы любовной казуистики, столь процветавшей в салонах.

Женщины обладают абсолютной властью над умами мужчин…

Если женщина хочет нравиться и имеет хотя бы немного красоты, она всегда займет свободное место в сердце мужчины…

Красота распределяется тысячью различных способов. Женщина – самое подходящее существо для ее приятия; когда женщина остроумна, она удивительно облагораживает красоту…

Чем длиннее дорога к любви, тем больше удовольствий для тонкого и изящного ума…

Прелесть любви, которую не смеешь высказать, имеет свою горечь, равно как и свою сладость. С каким восторгом направляешь все поступки к одной цели – понравиться человеку, которого уважаешь безгранично. Изучаешь себя каждодневно, чтобы найти способ раскрыться, и употребляешь на это столько же времени, сколько должен был занимать ту, которую любишь…

В любви нужна ловкость. Способы нравиться постепенно истощаются. Но нравиться необходимо, и находятся новые способы…

В трактате есть целый ряд ответвлений, охватывающих самые разнообразные нюансы любви. Многие из них примыкают к постоянно обсуждаемым в салонах проблемам: соотношение любви и уважения, любовь грубая и деликатная, любовь по отношению к особе более высокого происхождения, воздействие любви на характер человека, влияние избытка чувств на течение жизни и т. д.

Таковы общий строй и особенности трактата. Прежде всего бросаются в глаза отсутствие интонационного единства в трактате и различная степень глубины высказываемых мыслей. В нем чувствуется несколько голосов, и отдельные паскалеведы выдвигают небезосновательную гипотезу о коллективном происхождении «Рассуждения…» как своеобразного протокола салонного собрания. Кроме того, некоторые выражения, встречающиеся в трактате, обнаруживаются не только в «Мыслях», но и в произведениях Мальбранша, Ларошфуко, кавалера де Мере. Подобные особенности, равно как и порой излишняя насыщенность салонной риторикой (в сочинениях Паскаля встречаются лишь ее редкие отголоски, как, например, в письме к шведской королеве), – вот камень преткновения для поборников авторства Паскаля.

Однако некоторые места и интонации трактата являются несомненным признаком причастности Паскаля к его написанию. Основной аргумент – чисто паскалевская идея о разделении человеческого ума на математический и тонкий. Причем синтез двух видов ума, доставляющий наивысшее удовольствие в любви, своеобразно воспроизводит достоинства подобного соединения в искусстве убеждать. В «Рассуждении…» встречается и свойственная Паскалю нота печали по поводу несовершенства и непостоянства человеческой натуры, рассредоточивающейся в отвлечениях от основной мысли. Аргументация в пользу авторства Паскаля подкрепляется и особым выделением мыслительной способности человека, подчеркиванием достоинства его мысли, своеобразием ряда сентенций о счастье и удовольствии.

Сказанное выше позволяет предположить, что Паскаль имел отношение к созданию трактата. Он был либо соавтором, либо редактором сочинения в 1651–1654 годах (любое иное время участия исключается как принципиально не соответствующее выраженному в нем умонастроению). Возможно, что тема сочинения определилась в салонной дискуссии, участниками которой были и Паскаль, и кавалер де Мере; возможно, что обсуждаемый предмет – лишь составная часть более общего вопроса о «порядочном человеке», предложенного Блезу кавалером для тренировки и развития тонкого ума, для приобретения более высокого знания…

7

Известно, что де Мере предлагал Блезу другие вопросы связанные с «умом математическим» и менее «высоким» знанием. Кавалер, как и его друг Миттон, был большим любителем азартных игр и знакомил Паскаля с проблемами, возникавшими в различных игровых ситуациях. А между тем большинство задач, оказавших существенное влияние на зарождение и первоначальное развитие теории вероятностей, связано преимущественно с азартными играми, которые давали удобные схемы для описания вероятностных явлений. Самыми распространенными азартными играми в то время были игры в кости в виде кубов с точками (от одной до шести) на каждой грани. Подсчетом количества благоприятных шансов и неблагоприятных исходов при бросании нескольких игральных костей занимались в XVI веке известные итальянские математики Кардано, Тарталья и некоторые другие ученые.

Во времена Людовика XIII азартные игры стали подлинной общественной страстью, которая заставляла скучающих аристократов и богатеющих буржуа проигрывать целые состояния. Появлялись даже подпольные игорные дома, эти «новые публичные академии, где в подражание знати говорят лишь об игре на пистоли» и где, «кроме разорения множества семейств, совершаются бесконечные злодеяния». Несмотря на королевские указы и большие штрафы (около десяти тысяч ливров), подобные дома продолжали процветать.

В этих домах и аристократических особняках возникали одинаковые затруднения, вызывавшие бурные споры. Среди них встречались и две задачи, предложенные Блезу кавалером де Мере.

Первая задача довольно проста, и ее решили одновременно Паскаль, Ферма, Роберваль и сам де Мере. Она заключалась в следующем: сколько раз надо бросать две игральные кости, чтобы шансы «прозвонить» («Звоните, дьявол умер!» – вскрикивали игроки при выигрыше), то есть в данном случае выбросить сразу две шестерки, превысили вероятность обратного результата. Различные сочетания шести граней двух костей дают в общей сложности 36 цифровых комбинаций, но только одна из них может дать двойную шестерку. Следовательно, при единократном бросании имеется один шанс «умертвить дьявола» против 35. При увеличении числа бросков в два раза соответственно увеличивается количество возможных комбинаций (36²) и неблагоприятных результатов (35²). Вычитая число неблагоприятных исходов из числа всех возможных комбинаций, получаем число благоприятных результатов (36^п—35»). И количество бросков должно увеличиваться до тех пор, пока эта разница не превысит числа неблагоприятных результатов, что обнаруживается начиная с п = 25. Таков был результат, найденный одновременно несколькими исследователями.

Другая задача, предложенная де Мере Паскалю, гораздо сложнее. Необходимо найти справедливое распределение ставок между игроками, если игра, состоящая из ряда партий, прервана. Еще в конце XV века ее рассматривал итальянский математик Лука Пачоли, считавший, что ставки должны быть разделены пропорционально числам партий, выигранных каждым к моменту прекращения игры. Кардано справедливо возражал, что в таком случае не учитываются шансы, связанные с общим количеством партий, которые по предварительному условию необходимо было выиграть, но верного решения не дал. Блез познакомил с этой задачей Ферма и Роберваля. Последний, по словам Лейбница, не мог или не хотел понимать вероятностную проблематику и не справился с задачей, а Паскаль и Ферма нашли верный результат в своей переписке, составившей еще одну любопытную эпистолярную главу математики. 29 июля 1654 года Блез отвечает на письмо тулузца с изложением метода Ферма, переданное через Каркави (оно утеряно).

Благодаря своего корреспондента и высоко отзываясь о его методе, Блез предлагает собственный. Паскаль делит ставку пропорционально вероятности выигрыша при различных вариантах продолжения игры и фактически пользуется теоремами сложения и умножения вероятностей, а также понятием математического ожидания. Его метод, пишет Эмиль Пикар, удивительно прост: «Составляя уравнение с конечными остатками, он изобретает один из двух аналитических методов подсчета вероятностей. Другой метод, основанный на комбинаторной теории, был дан одновременно Ферма. Такая любопытная переписка между двумя великими умами делает нас свидетелями зарождения первых принципов исчисления вероятностей».

Комбинаторный метод Ферма, который в письме к Каркави от 9 августа 1654 года выражал бесконечное восхищение талантом молодого Паскаля и считал его способным довести до успешного конца любые начинания, известен из послания Блеза знаменитому тулузцу, датированного 24 августа 1654 года. Полученный разными методами одинаковый результат заставляет Блеза в письме к Ферма высказать свое удовольствие по поводу того, что «истина одна и та же и в Париже и в Тулузе». Хотя в процессе переписки выявились некоторые расхождения, они быстро устранились, и 27 октября 1654 года Паскаль отвечает своему корреспонденту: «Ваше последнее письмо меня полностью удовлетворило. Я восхищаюсь вашим методом раздела ставки, тем более что вполне его понимаю; он целиком ваш, не имеет ничего общего с моим и легко приводит к той же цели. Итак, наше взаимопонимание восстановлено».

Дальнейшее развитие новой отрасли математики связано с успехами естествознания и статистики и с именами таких известных ученых, как Я. Бернулли, Лаплас, Пуассон, Чебышев и другие. Следует, однако, заметить, что возможности этого развития и философского углубления теории вероятностей содержались и в собственных, видимо, не осуществленных планах Паскаля. Когда в конце 1654 года Блез направил «знаменитейшей Парижской математической академии наук» послание с перечислением своих работ, он указал среди них «совершенно новый трактат о случайных комбинациях, которым подчинены азартные игры», где «колебания счастья и удачи подчиняются рассуждениям, опирающимся на справедливость и ставящим себе целью, чтобы каждый игрок неизменно получал то, что ему по праву точно причитается. Это тем в большей мере должно определяться усилиями разума, чем в меньшей мере может быть найдено из опыта. Ведь неопределенный исход явления теснее связан со случайностью, чем с законами природы. Поэтому подобные вопросы оставались нерешенными; теперь же то, что не поддавалось опыту, не может избегнуть власти разума, и мы с тем большей уверенностью подчинили их искусству математики, чтобы, овладев ими отчасти, смелее продвигаться вперед. Так математическая строгость доказательств сочетается с неопределенностью случайного и тем соединяет кажущиеся противоположности. От этой двойственности метод заимствует свое наименование, дерзко присваивая себе по праву нелепое название " математика случайного»».

Однако «нелепость» и «дерзость» «математики случайного» в значительной мере устранялись тем, что в теории вероятностей, зарождавшейся из азартных игр, случай лишался своего абсолютного значения и подлинности (внезапности, неожиданности, таинственности) и превращался в реальную возможность, функционально зависимую от ожидания исполнения заранее принятых условий. Деньги, поставленные игроками на кон, писал сам Паскаль, уже не принадлежат им; но, теряя денежную собственность, игроки «приобретают право ожидания того, что случай может им дать согласно заранее оговоренным условиям».

Предварительные «правила игры» поддаются абстрактному комбинаторному исчислению и позволяют решать частные вероятностные задачи более общими методами. Так, у Паскаля имеется общее решение о разделении ставки между двумя игроками на основе изучения арифметического треугольника, названного впоследствии его именем.

«Трактат об арифметическом треугольнике» создан в период переписки с Ферма (издан в 1665 году) и тесно связан с обобщением возникших в ней комбинаторных проблем.

В своем трактате он излагает свойства и соотношения членов разностных рядов и биноминальных коэффициентов, описывает двадцать основных следствий, вытекающих из непосредственного рассмотрения арифметического треугольника, а в небольших приложениях к трактату разбирает возможности использования этого треугольника для изучения числовых порядков и сочетаний, для определения раздела ставок между игроками и степеней биномов.

Антиалгебраизм Паскаля, неприязнь к отвлеченным формулам, сказавшиеся уже в его первых математических работах, обнаруживаются и в «Трактате…», где свойства чисел хотя и выводятся в общем виде, но описательно, с конкретными доказательными примерами, без алгебраических символов. Так, например, при определении коэффициентов степеней бинома Блез не искал априорных формул для их исчисления, а записывал их друг за дружкой, переходя от низших степеней к высшим, что не позволило ему, по словам одного французского исследователя научного творчества Паскаля, сделать открытие Ньютона: «Паскалю не хватило одного росчерка пера для написания формулы, дающей коэффициент n-го порядка, получаемого при возведении бинома в степень т: он не сделал его, позволив Ньютону прославить свое имя этим вычислением».

В числе приложений к «Трактату об арифметическом треугольнике» имеется небольшая работа под названием «О суммировании числовых степеней», написанная также в 1654 году и очень важная для дальнейшего течения мысли Блеза не только в математическом отношении. В ней Паскаль дает метод подсчета степеней чисел натурального ряда, а затем заключает: «Те, кто хотя бы в малой степени разбирается в учении о неделимых, не преминут усмотреть, что можно извлечь из предыдущих результатов для определения криволинейных площадей. Эти результаты позволяют немедленно квадрировать параболы всех видов и бесконечно много других кривых.

Если мы распространим на непрерывные величины те результаты, которые найдены для чисел по методу, изложенному выше, мы сможем высказать следующие правила.

Правила, относящиеся к прогрессии натуральных чисел, начинающейся с единицы

Сумма некоторого числа линий относится к квадрату наибольшей линии, как 1 к 2.

Сумма квадратов тех же линий относится к кубу наибольшей, как 1 к 3.

Сумма их кубов относится к четвертой степени наибольшей, как 1 к 4.

ОБЩЕЕ ПРАВИЛО, ОТНОСЯЩЕЕСЯ К ПРОГРЕССИИ НАТУРАЛЬНЫХ ЧИСЕЛ, НАЧИНАЮЩЕЙСЯ С ЕДИНИЦЫ

Сумма одинаковых степеней некоторого числа линий относится к непосредственно следующей степени наибольшей из них, как единица к показателю этой степени.

Я не буду останавливаться на других случаях, так как здесь не место их изучать. Достаточно того, что мною популярно сформулированы указанные выше правила. Нетрудно найти и другие, опираясь на тот принцип, что непрерывная величина не увеличивается от прибавления к ней любого числа величин низшего порядка.

Так, точки ничего не добавляют линиям, линии – поверхностям, поверхности – телам. Или (чтобы перейти к числам, как и надлежит в арифметическом трактате) первые степени ничего не дают по сравнению с квадратами, квадраты – по сравнению с кубами и кубы – по сравнению с квадратами квадратов. Так что должно пренебрегать, как нулями, количествами низшего порядка.

Я хотел прибавить эти несколько замечаний, знакомых тем, кто пользуется неделимыми, чтобы выявить всегда вызывающую восхищение связь, которую проникнутая единством природа устанавливает между предметами, по внешности весьма далекими друг от друга. Такая связь явна в этом примере, в котором мы видим, что вычисление размеров непрерывных величин связано с суммированием степеней чисел».

Это заключение представляет собой одну из самых мастерских страниц математической литературы XVII века, по ясности и выразительности изложения его можно сравнить с физическими трактатами Паскаля. Блез практически использует слово «сумма» в том значении, в каком в современной математике употребляется понятие интеграла; кроме того, сформулированное Блезом правило об отбрасывании любого числа величин низшего порядка по сравнению с величинами более высокого порядка чрезвычайно плодотворно при анализе бесконечно малых, что позволяет считать Паскаля одним из предшественников теории пределов и анализа бесконечно малых, лежащих в основе дифференциального и интегрального исчисления. Наконец, чисто математическое различение рядов непрерывных величин, будучи перенесенным в область философии, оказывается существенно важным для понимания описываемой в «Мыслях» иерархии порядков, образующих структуру бытия: порядка материи, порядка духа, порядка любви и милосердия…

1654 год чрезвычайно плодотворен для тридцатилетнего Паскаля в научном отношении. В «Послании Парижской академии» он приводит обширный аналитический перечень своих напечатанных и неопубликованных математических сочинений: «Эти работы, весьма знаменитые ученые, я преподношу вам или вам их возвращаю: в самом деле, я считаю как бы вашими те из них, которые не были бы моими, если бы я не сформировался среди вас». Паскаль, едва сам подозревая о том, «возвращал» свои труды не только в почтенно-метафорическом смысле. 1654 год стал для него и годом решающих перемен, отхода от научных проблем сформировавшей его среды (он отказывается от намерения редактировать перечисленные в «Послании…» работы и публиковать уже готовые к печати), критического переосмысления собственного образа жизни и образа жизни его светского окружения.

Результаты этого переосмысления четко видны в «Мыслях».

8

В «Мыслях» имеется ряд размышлений о нищете человека, в которых есть внутренняя система тесно связанных друг с другом звеньев. Эти звенья образуют неразмыкаемый круг иллюзорного существования светской жизни, сокрывающей истинное бытие: поверхность, видимость, счастье, развлечение, самолюбие. Если человек самолюбив, то в его жизни, несомненно, присутствуют и все остальные атрибуты этой системы. Если он стремится к счастью, то неизбежно самолюбив, ориентируется на видимость, поверхность и т. д. И с какого бы звена ни начать, тотчас же выстраивается вся остальная цепочка. Однако счастье в этой цепочке играет ведущую роль.

Жажда счастья – это изначально присущий несовершенной человеческой воле импульс. «Все люди, без исключения, ищут счастья; какие бы различные способы они ни употребляли, все стремятся к этой цели. А что один идет на войну, другой не идет, – это зависит от одного и того же стремления, которое присуще им обоим, но сопровождается различными взглядами на счастье. Воля никогда не делает ни малейшего шага иначе, как по направлению к этому предмету».

А что такое само счастье? С-часть-е – это привязанность к части, доставляющей наибольшее удовольствие и заполняющей все способности человека (французский язык выражает временной оттенок части – счастье буквально означает хороший час), это стремление к покою в обладании определенной частью. Даже для философов, отвергавших внешнее благосостояние, замечает Паскаль, существовало 288 различных мнений о высшем благе. Путь к обладанию той или иной частью проходил в наблюдаемом Блезом светском обществе через ориентацию на видимость и кажущесть, через стремление заполнить и украсить поверхность человеческого существования, пригнать ее к различным сферам общения и выставить напоказ:

«Мы желаем жить воображаемой жизнью в мысли других и из-за этого силимся выставлять себя напоказ. Мы непрерывно стараемся украсить и сохранить это воображаемое существо и пренебрегаем подлинным существом…»

«Жизнь человеческая есть не что иное, как постоянная иллюзия; люди только и делают, что обманывают друг друга и льстят друг другу…»

«Люди склонны маскировать и переряжать природу. Нет больше короля, папы, епископов: вместо них является «августейший монарх» и т. д.; нет Парижа, а есть «столица королевства»…»

«Мы не что иное, как ложь, двоедушие, противоречие, мы прячемся от самих себя, переряжаемся сами для себя…»

Паскаль обнаруживает главенство поверхности, внешности, видимости в поступках людей. Глубокой и содержательной жизни человек предпочитает репутацию, мираж, не имеющий никакой реальности. И «порядочный человек» умело пользуется этим свойством человеческого поведения, искусно играя полыми шарами мнений и приятных ощущений. Подмеченные особенности салонно-светской жизни Паскаль проецирует на более широкий круг социальных явлений своего времени. Основываясь на наблюдениях за служебным окружением отца и лечившими Блеза врачами, Паскаль отмечает, что французские судьи хорошо поняли тайну величественной обстановки – красных мантий и горностаевых мехов, в которые они закутываются, как пушистые коты, внушительных палат, где они судят; врачам же совершенно необходимы сутаны, а докторам наук – четырехугольные шапочки и просторные мантии, без чего «они никогда не обманули бы публики, которая не может устоять против этого столь подлинного доказательства… Одни только военные люди не переряжены подобным образом, потому что их действительное назначение основано на силе, а не на притворстве».

Итак, в украшенной поверхности, в иллюзии есть своя мощь, основывающаяся на тех особенностях воображения, которые пустяк превращают в гору; трудно увидеть просто человека в короле и «в султане, окруженном в своем серале сорока тысячами янычар», нелегко разглядеть под элегантным нарядом потрепанное тело, а под блестящим корсетом разговора – пустые мысли и дряблую душу: «наш разум вечно бывает обманут непостоянством внешних признаков». Имеется и своя подспудная цель, акцентированная в рассуждениях кавалера де Мере, – стремление к счастью, которое неизбежно возникает, когда человеческое внимание целиком сосредоточивается на поверхности своего существования, к покою в обладании тем или иным фрагментом бытия.

Но поверхностный покой, основанный на обладании частью, которая в наблюдаемой Паскалем жизни светского общества заступала место целого, закрывала и противилась его проявлению, является таковым лишь по видимости, ибо часть непостоянна, тленна и преходяща, а фрагментарное бытие вне целого есть вечно распаляемая и в конце концов рассеивающаяся иллюзия: покой беспрестанно омрачается волнениями, страданиями и, главным образом, неизбежной смертью. Так счастье, центральным символом которого является покой, оказывается изнутри наиболее беспокойным состоянием.

Смерть, не видимая на поверхности, но таящаяся в глубине каждого явления, – самая веская причина невозможности подлинного счастья. Ведь «последний акт – кровавый, как бы ни была прекрасна комедия во всем остальном. В конце концов бросают землю на голову, и это навсегда». И как бы мы ни храбрились, говорит Паскаль, – это конец, ожидающий и самую прекрасную жизнь в мире. В таком случае было бы естественнее задуматься о своем истинном положении, об истоках и цели своего существования, нежели беспокоиться по поводу пустых и случайных вопросов. Но, продолжает свою мысль Паскаль, людей с детства обременяют заботами о чести и счастье, и, если у них остается время для отдыха, им советуют употребить его на развлечения, на игру, советуют постоянно и всецело занимать самих себя. Стоит у них отнять все это, и они увидят самих себя, задумаются над тем, что они такое, откуда пришли, куда идут. Но отдавать свои занятия и видеть истинное положение человек не желает. Паскаль, конечно же, имеет в виду светских друзей, когда говорит, что некоторые люди пребывают в сверхъестественном ослеплении и живут, не затрудняя себя поисками ответа на такие вопросы, как что такое человек или бессмертие души, играют вместо этого в пикет и даже хвастаются подобным поведением. Но «они совершенно иначе относятся ко всем другим вещам, они боятся сущих пустяков, они их стараются предвидеть, они их чувствуют; и вот тот самый человек, который проводит дни и ночи в бешенстве и отчаянии из-за потери какой-нибудь должности или воображаемого оскорбления чести, зная, что он все потеряет со смертью, не чувствует по этому поводу никакого беспокойства, никакого волнения. Чудовищное явление – видеть одновременно в одном сердце чувствительность к ничтожнейшим вещам и странную нечувствительность к самым важным. Это непостижимое усыпление, которое указывает на всемогущую силу, производящую его».

Основной порок нравственного эпикуреизма и гедонической устремленности человека к обладанию какой-либо частью окружающей его жизни Паскаль видит в безразличии к гибели своего бытия и забвении самых главных вопросов своего существования. И счастье играет здесь вполне определенную роль: хотя оно и несоразмерно с основными проблемами бытия, тем не менее имеет запас силы, отвлекающей и удаляющей от них. Погоня за счастьем есть стремительный бег от смерти, превращающийся в конечном счете в топтание на месте. «Порядочный человек» стремится забыть о смерти, построить свою жизнь так, будто бы смерти вовсе не существует, либо она где-то очень далеко или слишком близко (бой, дуэль), так что сознание не успеет отяготиться болью и страданием. Ведь «легче смерть перенести, не думая о ней, чем мысль о смерти, даже не угрожающей нам». Я хочу, говорит Паскаль, воспроизводя мысль светского вольнодумца, неожиданно и без страха испытать на себе такое важное событие, как смерть, и подойти к ней потихоньку, находясь в неизвестности относительно состояния, которое ожидает меня в вечности… «Люди, не имея возможности избавиться от смерти, нищеты и неведения, решились, чтобы сделаться счастливыми, вовсе об этом не думать».

По мнению Паскаля, основной движущей силой иллюзорно счастливой поверхностной жизни является развлечение, которое своеобразно усиливает видимость и тем плотнее прикрывает глубину главных вопросов. Человек, размышляет Паскаль, не может оставаться в покое у себя дома, ибо в покое ему пришлось бы задуматься над неизбежными несчастиями, над своим жалким положением, над смертью, мысль о которой невыносима. «Поэтому ищут не тихого и кроткого занятия, которое дает возможность думать о нашем несчастном положении, а той сутолоки, которая отвращает от мыслей о нем и развлекает нас». Сознание постоянных горестей питает инстинкт, заставляющий человека искать развлечений и занятий вне себя. И важен не результат этих развлечений и занятий, а самый процесс, отвлекающий от размышлений о себе. Так охотник ищет охоты, а не добычи, карьерист – скорее не должности, а волнений и тревог, которые избавили бы от вида окружающих несчастий, игрок – не только выигрыша, но и забавы. Однако и должность, и добыча, и выигрыш совершенно необходимы человеку. «Нужно, чтобы он разгорался, чтобы обманывал самого себя, воображая, что он был бы счастлив, выиграв то, чего не захотел бы взять, если бы ему давали с условием не играть…» Так возникает непрекращающееся движение фиктивного самоудовлетворения, ибо к покою стремятся через движение, через волнения, через борьбу с препятствиями. Но устраните препятствия – и «подлинный покой становится невыносимым».

Ведь «что значит быть суперинтендантом, канцлером, первым президентом? Это значит иметь в своем распоряжении большое число людей, которые собираются со всех сторон, чтобы не оставить тебе из целого дня ни одного часа, в который ты мог бы поразмыслить о самом себе. И когда эти важные лица впадают в немилость, когда их отсылают в деревенские дома, они скоро делаются жалкими и беспомощными, потому что им никто уже не мешает размышлять о себе». И даже его королевское величество, стоящее на вершине социальной пирамиды, можно уподобить человеку, который решил, стремясь избавиться от вида тягостных бед и забот, сосредоточить все свое внимание на том, чтобы хорошо плясать. Оставьте короля, говорит Паскаль, без чувственных наслаждений, без общества, без танцев и игры в мяч, без охоты, и вы увидите, что «король без развлечений полон несчастий». И даже созерцание собственного величия не утешит его в отсутствие этих забав. Потому-то и толпятся вокруг короля люди, заботящиеся, чтобы у него за делами непременно следовали развлечения.

«Единственная вещь, утешающая нас в несчастиях, – это развлечение, а между тем оно является самым большим из наших несчастий. Ибо оно, главным образом, мешает нам размышлять о себе и незаметно губит. Без него мы очутились бы среди тоски, а эта тоска принуждала бы нас искать более действенного средства выйти из нее. Но развлечение забавляет нас и заставляет совершенно незаметно приближаться к смерти».

Развлечение понимается Паскалем не просто как свойство эпикурейски счастливого стиля жизни, не просто как атрибут «эстетики поверхности», а как псевдоактивное и мистифицирующее средство, мешающее человеку видеть свое подлинное положение, уменьшающее напряженность между нищетой и величием его существования. Развлечение было отличительным свойством гедонистического индивидуализма нового времени. Замыкание только на себе, более того, на поверхности своего существования неизбежно вызывает у человека беспокойство, томление, тоску, которые в конечном счете представляют собой не что иное, как бесцельное и безбудущное ожидание. Развлечение необходимо человеку тогда и только тогда, когда он обнаруживает отсутствие твердой опоры в автономном и самозамкнутом мире. «Нет ничего невыносимее для человека, как быть в полном покое, без страсти, без дела, без развлечения, без употребления своих сил. Он почувствует тогда свое ничтожество, свою беспомощность, свою зависимость, бессилие, пустоту. И тотчас же он извлечет из глубины своей души скуку, мрачность, печаль, грусть, досаду, отчаяние».

Пессимизму скучающего и развлекающегося человека, как известно, предстоит долгая жизнь в последующей европейской, да и не только европейской истории. Паскаль сумел, наблюдая своих светских знакомых (ярким типом в этом отношении был Миттон), определить еще в зародыше существенные черты явления, обусловленного самоизоляцией человека и его ориентацией на поверхностно-эпикурейское существование, раскрыть все грани этого понятия: забава не только закрывает истину и отвлекает человека от нее, но и расточает его подлинное существо, вынуждая растрачивать силы на построение не жизни, а ее иллюзорных декораций, чему в немалой степени способствуют некоторые особенности человеческого сознания.

Во внутреннем мире каждого человека, считает Паскаль, существуют два Я: центростремительное, любящее самого себя в бытии, и центробежное, видящее бытие в себе, не являющееся Я в строгом смысле слова и прямо противоположное первому. Второе Я заключает глубину души, на которой отложились следы общечеловеческой судьбы и которая роднит людей друг с другом через эту судьбу. Самолюбивое же Я – это своеобразная часть, поверхность человеческой психики. И самолюбие направлено на видимость, на то, чем Я отличается от другого. Мы холим свои любимые мозоли талантов и достижений, гордимся титулами и наградами, и Я-писатель, Я-ученый, Я-король и т. д. заслоняют собой Я-человека. Люди стремятся, отмечает Паскаль, написать стихи, построить дом, сделаться королем, не размышляя о том, что значит быть королем, что значит быть человеком. И опять-таки особное, поверхностное, самолюбивое Я не только закрывает глубинное Я, связанное с корнями бытия и через эти корни с другими людьми, но и усиливает видимость иллюзорного существования, стремится утвердить часть, самость как целое в глазах другого и своих собственных, удаляясь тем самым от обширности, тотальности и глубины бытия в себе и в окружающей жизни. «Природное свойство самолюбия человеческого Я состоит в том, чтобы любить только себя и иметь в виду только себя. Самолюбивый человек хочет быть великим, счастливым, совершенным, а видит себя малым, жалким, полным несовершенств; хочет быть предметом любви и уважения других людей, а видит, что его недостатки заслуживают лишь их отвращение и презрение. Это затруднение, в котором находится самолюбивый человек, производит в нем самую преступную, какую только можно вообразить, страсть: он начинает чувствовать смертельную ненависть к той истине, которая ему противоречит и которая его уличает в недостатках. Он хотел бы уничтожить эту истину, но не имеет возможности разрушить ее в самой себе и потому разрушает, сколько может, в собственном сознании и в сознании других; другими словами, самолюбивый человек употребляет все старание, чтобы скрыть свои недостатки от других и самого себя, он не может терпеть, чтобы другие указывали ему на них или видели их…»

Здесь обнаруживается еще одно, психологическое, основание счастья и очередная мистификация «порядочного человека». В трактате о порядочности Миттон писал: «Чтобы сделаться счастливым с наименьшим трудом и находиться в безбоязненной уверенности в том, что счастье не нарушится, нужно все делать так, чтобы другие были заодно с нами. Порядочность и есть такое осторожно-бережное отношение к своему и чужому счастью. Она есть не что иное, как хорошо отрегулированное самолюбие».

Так счастье, гедонический светский альтруизм оказываются утонченной и завуалированной формой самолюбия, желанием уйти от главных вопросов человеческого существования. И глубинное самолюбие счастливого человека проявляется в отсутствии реакции на чужую боль в забвении связей с общечеловеческой судьбой. «Порядочные люди» – это своеобразные монады, сердечные окна которых заколочены и лишь открыты створки дверей ума, ибо чтобы быть счастливым, необходимо, по словам кавалера де Мере, иметь хороший ум и крайне ограниченное сердце. Здесь обнаруживается еще один аспект тонкого, вкрадчивого и эластичного ума как особого инструмента для устройства поверхностно-сиюминутного счастья и удовлетворения самолюбивого Я. Но, замечает Паскаль, дурна та деликатность, которая заставляет человека в общении с другими людьми преуменьшать их недостатки, притворяться, перемешивать порицания с похвалами и заявлениями привязанности и уважения, прибегать к стольким изворотам и средствам, чтобы не оскорбить их.

По мнению Паскаля, самолюбие, прикрываемое светским альтруизмом и приятным обхождением, является очередной ступенью отвращения от истины. «Эгоизм ненавистен». – «Но ведь вы, Миттон, его скрываете, хотя этим не избавляетесь от него; выходит, что вы всем ненавистны». – «Вовсе нет: кто, как мы, услужлив по отношению ко всем людям, тот не имеет причины ненавидеть нас». – «Это было бы верно, если бы мы в эгоизме ненавидели только то неудовольствие, которое он нам причиняет. Но если я ненавижу его потому, что он несправедлив, что он делает себя центром всего, то я всегда буду его ненавидеть… Вы отнимаете у него докучливость, но оставляете при нем несправедливость; таким образом вы не делаете его приятным для того, кто ненавидит несправедливость, а делаете его приятным лишь для несправедливых, которые не находят уже в нем себе врага; следовательно, вы остаетесь несправедливым и можете угодить только несправедливым».

Мысль о принципиальной неистинности, глубинной несправедливости и беспочвенности претенциозного самолюбия много раз повторяется в различных вариациях на страницах главного произведения Паскаля. Нельзя думать, говорит Паскаль, будто мы достойны того, чтобы другие нас любили. Между тем с этой наклонностью мы рождаемся, стало быть, рождаемся несправедливыми, ибо всякий печется лишь о себе. И трудно встретить человека, который подчинял бы себя всему остальному в мире, который свое собственное благо, продолжительность своего счастья и своей жизни не предпочитал бы благу и счастью всего остального в мире. Но такое положение вещей, продолжает Паскаль, противно всякому порядку: нужно стремиться к общей цели, склонность же к самому себе есть начало всякого беспорядка, будь то на войне, в хозяйстве или в отдельном теле человека. И «кто не питает отвращения к своему самолюбию, к тому инстинкту, который заставляет человека делать себя Богом, тот вполне ослеплен. Неужели мы не видим, что это совершенно противоположно справедливости и истине?.. Это очевидная несправедливость, в которой мы рождены и от которой должны, хотя и не можем, избавиться».

9

Да, считал Паскаль, необходимо сделать все возможное, чтобы избавиться от этой «очевидной несправедливости» (уж он-то хорошо знал все свойства человеческого самолюбия) и вообще «выскочить» из неразмыкаемого круга иллюзорного существования. А именно в таком кругу обнаружил себя Блез в светский период, поддавшись в какой-то степени власти его атмосферы. Но чем сильнее сгущалась эта атмосфера, тем явственнее проступал в его душе не стершийся окончательно след, оставленный «обращением» 1646 года, сильнее пробуждалось чувство неправедности собственной жизни, острее разгоралась внутренняя борьба противоречивых начал.

О состоянии Блеза в эту пору можно судить по небольшому трактату «Об обращении грешника», написанному им в начале 1655 года. Когда Бог действительно касается нашей души, говорится в нем, душа начинает рассматривать все земное и саму себя совершенно иным образом. Этот новый свет вызывает в ней страх и совестливость, пронизывающие покой, который она находила прежде, наслаждаясь очаровывавшими ее вещами.

Но и в проявлениях набожности душа находит еще больше горечи и беспокойства, нежели в суете мира. С одной стороны, явность видимых предметов захватывает ее сильнее, чем упование на невидимые, а с другой – незыблемость невидимых пленяет более, нежели тщета зримых. Таким образом, зримость видимых и твердость невидимых оспаривают привязанность души: суета одних и незримость других вызывают у нее неприязнь. В результате прежних, долго чувствуемых, и вновь испытанных впечатлений в душе рождаются беспорядок и замешательство.

Она смотрит на подверженные гибели вещи как на исчезающие и даже уже исчезнувшие, ужасается при мысли об уничтожении всего ей самого дорогого, ею любимого и лелеемого и начинает видеть, что все в мире ничто: небо, земля, ум, тело, родители, друзья, враги, блага, бедность, процветание, здоровье, болезнь и сама жизнь. Душа начинает удивляться ослеплению, в котором жила раньше, и это удивление приносит ей спасительное волнение: она понимает, что, несмотря на количество и авторитет людей, живущих по мирским правилам и основывающих свое благополучие на золоте, науке, почете и подобных вещах, любые блага теряются со смертью, а потому не являются подлинными. В поисках истинного, то есть вечного, блага, которого она не находит ни в себе, ни вокруг себя, душа поднимается выше земных существ и небес. Душа радуется, что нашла благо, выше которого ничего нет и которое не может быть похищено, пока она желает его.

Время душевной радости, о которой пишет Блез, наступит для него позднее. В конце же 1653 года он почувствовал себя хуже, его не покидает ощущение какой-то угнетенности, преследуют угрызения совести. Он мучительно страдает от того, что не внял призыву, прозвучавшему восемь лет назад в его душе, что не смог победить в себе жажду знания, славолюбие и привязанность к собственному Я, то есть все те проявления libido, о которых писал Янсений. В его душе постепенно образовывается какая-то щемящая пустота, и он испытывает все более усиливающуюся неприязнь к светскому обществу. В письме от 8 декабря 1654 года Жаклина пишет сестре, что уже более года брат относится с большим презрением к свету и это может, учитывая вспыльчивый нрав Блеза, привести его к эксцессам. Но сдержанное поведение брата заставляет надеяться на иные результаты…

Действительно, новые чувства Паскаля не проявлялись внешне, но перемены явно назревали. Не прекращаются его визиты в Пор-Рояль, столь частые и продолжительные, что кажутся Жаклине бесконечными. Блез раскрывает сестре свое душевное смятение. Сент-Евфимия, сокрушавшаяся по поводу мирских привязанностей брата, с чутким вниманием вникает в его сомнения и терзания, горячо поддерживает в подобных устремлениях. «Я только следовала за ним, – признается Жаклина Жильберте, – не используя никаких убеждений». Постепенно поведение Блеза неузнаваемо меняется. «Я замечаю в нем, – пишет Жаклина в письме родственникам в Клермон, – смирение и покорность, даже по отношению ко мне, что меня удивляет… Ясно видно, что в нем уже действует не его природный дух… Пусть все это останется для него в секрете…». Однако ее беспокоит чрезмерная независимость Блеза, избегавшего любого подчинения и медлившего с выбором духовника, его нерешительность.

Да, Паскаль забыл о математике, почти не покидает храма, не расстается с Евангелием, но тоска, сомнения и неуверенность терзают его еще сильнее. Напряженность внутренней борьбы в душе Блеза достигает своей кульминации. Он хорошо понимает необходимость крутого поворота. Но это чисто интеллектуальное убеждение еще не согревается чувством. «Сердце чувствует Бога, а не разум», – запишет он впоследствии в «Мыслях».

Пока же Паскаль представляет все отчетливее, что истина, к которой он всегда стремился, находится вне окружающей его жизни. В эти дни и месяцы он испытывает примерно те же чувства, что и во времена «первого обращения», и прежде всего гнетущую разочарованность в людях, с которыми в последние годы общался. Его раздражает не только их хищная устремленность к внешним благам, успеху, наслаждениям, но и любая мелочь в их поведении, в манере думать, говорить. Ему стыдно оттого, что он так надолго поддался было обольщениям их стиля жизни.

Многие биографы Паскаля, описывая эти, может быть, самые кульминационные в масштабах всей его судьбы дни, по традиции упоминают так называемый «случай на мосту Нейи», послуживший, по их мнению, внешним толчком к написанию знаменитого Паскалева «Мемориала».

Вот краткое изложение «случая на мосту», которое мы приводим по первоначальной (сделанной много позднее смерти Паскаля) записи, приобретшей затем в многочисленных пересказах весьма пеструю беллетристическую раскраску. Якобы во время одной из прогулок по окрестностям Парижа Паскаль ехал вместе с друзьями в карете, запряженной четверкой или шестеркой лошадей. И вот на мосту близ деревни Нейи передние лошади, сбитые с толку отсутствием перил, обрушиваются в реку, оборвав постромки. Карета чудом устояла на краю моста. Это происшествие «заставило Паскаля прекратить свои прогулки и жить в полном затворничестве».

У некоторых биографов сюжет «обогатился» психологическими подробностями: будто бы Паскаль в карете потерял сознание; будто бы с этого дня у него началась хроническая бессонница, сопровождаемая головными болями и пространственными галлюцинациями (боязнью упасть в пропасть).

Но был ли в его жизни сам «случай на мосту Нейи»? В комментариях к наиболее авторитетным современным французским биографиям Паскаля сказано, что запись о злополучном происшествии была сделана неким анонимом, который слышал этот рассказ из уст кюре по имени Арнуль де Сен-Виктор, который, в свою очередь, слышал его от приора де Барийон, а тот уже от госпожи Перье, сестры Блеза. Но ни Жильберта Перье в своем жизнеописании брата, ни кто иной из его современников почему-то не упоминают о событии, которое по его значимости и необычности они, казалось бы, никак не должны были обойти вниманием.

Итак, современное паскалеведение не рассматривает «случай на мосту» как вполне достоверный факт биографии Паскаля. Более того, этот легендарный эпизод не рассматривается и как объяснение, психологическая предпосылка к самой решительной перемене в духовной жизни Паскаля. Так же обстоит дело и с пресловутыми галлюцинациями (в популярных биографиях и по сей день можно вычитать, что Паскаль-де, сидя в компании за столом, ставил свой стул вплотную к соседскому, чтобы «не упасть в пропасть»).

Вообще попытки объяснить самую драматическую перемену в мировоззрении Паскаля отклонениями в его психике надо признать сомнительными. Мы абсолютно уверены в том, что Паскаль никогда – ни в 1654 году, ни позже, ни на короткий срок, ни надолго – не «сходил с ума», не терял рассудка и что выдающиеся мыслительные способности этого человека никогда не изменяли своему хозяину. Иное дело, что в разные периоды жизни у него бывали весьма сложные счеты с рассудком вообще, то есть с очевидными возможностями человеческого ума. Можно сказать, что Паскаль-мыслитель нередко враждовал «с умом» – своим собственным и умом вообще как категорией, но враждовал всегда умно, не теряя при этом рассудка и трезвенности.

Но вернемся к обстановке написания «Мемориала». Она, эта обстановка, как и сам текст записи, сделанной Паскалем ночью 23 ноября 1654 года, стали известны лишь после смерти Блеза.

Когда в доме Жильберты приводились в порядок вещи покойного брата, один из слуг обнаружил в камзоле Паскаля некий плотный предмет. Камзол распороли и извлекли из ткани пергаментный сверток с вложенным в него листком бумаги. При рассмотрении оказалось, что это черновик (на бумаге) и чистовик (на пергаменте) записи, по поводу которой биографами, философами и теологами последующих столетий будут исписаны десятки страниц полемического, исторического и богословского характера. Запись назовут «Мемориалом», или «Амулетом Паскаля», и многие исследователи оценят ее как «программу пяти-шести последних лет» жизни мыслителя.

Ни одно серьезное издание сочинений Паскаля, ни одно биографическое исследование о нем не обходят вниманием текст документа, знаменующего поворотную веху в судьбе ученого.

ГОД БЛАГОДАТИ 1654

Понедельник 23 ноября день святого Климента папы и мученика и других мучеников.

Канун святого Хризогона мученика и других. Приблизительно от десяти с половиною часов вечера до половины первого ночи.

ОГОНЬ

Наскоро записанные лихорадочной рукой мысли через несколько часов Блез тщательно переносит на пергамент, добавив при этом выдержки из Священного Писания и еще несколько строк:

Что же перед нами?

За три с лишним века накопилось множество ответов и объяснений: запись «видения», необычная стенограмма ночного экстаза, магическое заклинание, молитва, воспроизведение бредовой галлюцинации, вдохновленное «свыше» пророчество и т. д. Отрывок – и это сразу же бросается в глаза – ни по стилю, ни по содержанию тем более, не похож ни на одно из известных доныне сочинений Паскаля. Но в то же время та поразительная ясность, сжатость и образность мысли, которая всегда подчеркивалась исследователями как одно из высших достоинств стиля сочинений Паскаля, присутствует, как очевидно, и в «Мемориале». Перед нами вовсе не «поток сознания» в духе модернистской литературы XX века, не образчик алогического распадающегося сознания. В этом смысле характерно самое начало отрывка, где со свойственной Паскалю-естествоиспытателю точностью зафиксировано время ночного «экстаза». Каким бы чрезмерным ни было для человеческого ума пережитое Паскалем, мы видим, что в нем ни на миг не убывает ученый, внимательно и как бы со стороны наблюдающий за происходящим. Тот факт, что спустя некоторое время Паскаль переписывает черновую запись «экстаза» набело, – ярчайшее подтверждение вышесказанного. Тем самым он дает возможность «отстояться» потрясшим его впечатлениям и лишь после того заносит текст на пергамент.

Хотя Паскалю, как мы видели, удалось скрыть текст «Мемориала» от современников, весомость самого события оказалась такова, что обнаруживала себя во всей его последующей жизни, в драматическом споре Паскаля – светского человека с Паскалем – обитателем монастыря, Паскаля-ученого с Паскалем-мыслителем.

«Мемориал» – документ исключительной биографической значимости. Стоит лишь представить себе, что он никогда не был бы обнаружен, как в жизни Паскаля неминуемо возникает некая непроницаемая область, загадочная для исследователей и его биографии, и его творчества. Хотя Паскаль оставил потомкам немалое число текстов религиозного содержания, ни один из них не объясняет своего автора в такой степени, как это делает «Мемориал». Впервые выраженное здесь Паскалем глубинное противоречие науки и веры, философии и теологии огненной чертой пройдет через всю его судьбу. В «Мемориале» Паскаль восстает против самого себя, причем делает это с такой страстной убежденностью, примеров которой можно не так уж много насчитать за всю историю человечества. Как бы ни были непонятны нам обстоятельства написания «Мемориала», но, не зная этого документа, самого Паскаля понять невозможно.

Блез никому, даже Жаклине, не говорит о случившемся, но резко обрывает почти все светские знакомства и собирается на время покинуть Париж, чувствуя потребность в уединении. Испытывает он и необходимость в духовнике, которого, однако, долго не находит. 8 декабря Блез долго беседует с сестрой в приемной Пор-Рояля, а затем отправляется вместе с ней на проповедь Сенглена. Когда они вошли в церковь, Сенглен уже находился на кафедре. Проповедь эта настолько отвечает нынешнему внутреннему состоянию Паскаля и так поражает его, что он видит в ней «перст Божий». Выйдя из церкви, он признается Жаклине, что ему все время казалось, будто проповедь предназначена специально для него, хотя Сенглен и не подозревал о его присутствии.

Через несколько дней больной и осторожный Сенглен соглашается на время стать духовником Блеза, который, по словам Жаклины, бросился в его руки, словно «смиренный и покорный ребенок, решившийся исполнять любые приказания». Он одобряет намерение Паскаля побыть наедине с самим собой и советует ему побыстрее оставить столицу. Блез поделился своими планами с герцогом де Роаннец, который благословляет его на отъезд и не без слез провожает Паскаля 7 января 1655 года: вместе с герцогом де Люином Блез уезжает из Парижа и живет в его замке Вомюрье, расположенном неподалеку от загородного Пор-Рояля, в келью которого он вскоре перебирается, не найдя в замке достаточного уединения.

1

Пор-Рояль принадлежал к числу тех многочисленных монастырей Франции, которые к началу XVII века проникались духом католического «возрождения», возникшего как реакция на лютеранство и кальвинизм и отмеченные ими недостатки в католической Церкви, как противодействие гуманистическому Возрождению. А недостатков, действительно, было хоть отбавляй. Как известно, вследствие больших бенефициев должности высшего духовенства зачастую считались выгодным местом, желаемой карьерой и источником благополучия. Нередко их получали люди сугубо светские, ведшие жизнь феодалов, дипломатов, элегантных куртизанов и т. п., за чисто мирские заслуги. Некоторым из них эти должности были уготованы по наследству еще с пеленок. Назначаемые такими людьми приходские священники иногда не умели читать и писать, не понимали даже смысла того, что сами проповедовали. «Если бы, – отмечал известный в это время кюре Бурдуаз, описывая плачевное состояние приходских храмов, – какой-нибудь язычник из Японии увидел одну из деревенских церквей – бедную, грязную, полуразрушенную, – она ему показалась бы более пригодной для размещения животных…».

Не лучше обстояло дело и в среде некоторых орденов черного духовенства: монахи не исполняли обетов, нередко впадали в разгул.

Все это вызывало возмущение и противодействие со стороны ревнителей католической Церкви, искавших пути ее укрепления. Одним из самых известных среди них был кардинал Берюлль, основавший конгрегацию священников, которая по замыслу должна была давать пример совершенного исполнения обязанностей для белого духовенства и ничем не отличаться в этом отношении от самых суровых монашеских орденов. Капуцины подчеркивали в своей деятельности нищенствование, картезианцы – затворничество, иезуиты – повиновение и т. д., а новая конгрегация, считал Берюлль, должна выделяться особой внутренней любовью к Иисусу Христу. К середине XVII века успехи подобных начинаний были уже весьма значительны; среди прочих громких определений историки называют XVII столетие во Франции «веком святых». Перед смертью Сен-Сиран замечал, что священниками становились даже люди, питавшие ранее отвращение к духовенству.

Большие реформы производились и среди монашеских орденов. В них постепенно восстанавливался дух первоначальной строгости, к тому же в первой половине XVII века появилось большое количество новых монастырей (например, в Париже оно утроилось), неузнаваемо изменявших облик городов.

Основание Пор-Рояля, расположенного в шести лье от Парижа, в узкой долине, окруженной со всех сторон лесами, восходит к 1204 году. Пор-Рояль буквально означает «пристанище короля». Легенда гласит, что заблудившийся однажды на охоте Филипп-Август обрел в этой долине спасительное убежище и был там найден своими слугами и придворными. Монастырь принадлежал ордену бенедиктинцев. Его расположение отвечало правилам основателя, который, согласно историческому преданию, всегда устраивал свои монастыри в глухих местах, скрывавших вид мира и открывавших только вид неба. Поначалу расположение и дух Пор-Рояля вполне соответствовали друг другу: исполнение монашеских обетов было строгим и точным, дисциплина – неукоснительной.

Но с течением времени картина менялась, а к концу XVI века и вовсе стала резко отличаться от первоначальной…

Историческая судьба Пор-Рояля в XVII столетии тесно связана с семейством Антуана Арно, члены которого составили своеобразное ядро этой обители. Антуан Арно, овернец по происхождению, был прославленным парижским адвокатом. Особенно много шума наделала его защитительная речь от имени Парижского университета, связанная с покушением на жизнь Генриха IV и направленная против иезуитов. Хотя иезуиты добились того, чтобы дебаты не имели публичного характера, народ толпился у закрытых дверей здания суда, ожидая решения. Опытный адвокат блестяще обыграл все эти обстоятельства, усугублявшие злонамеренную вину иезуитов, красноречиво заклеймив их скрытность и двурушничество. Эта речь сыграла определенную роль в изгнании иезуитов за пределы Франции после нового покушения на жизнь короля в 1594 году. Они не прощали подобных выпадов и впоследствии не раз стремились тем или иным способом навредить потомкам смелого и речистого оратора…

Знаменитый адвокат породил двадцать детей, из которых в живых осталось десять. Преобладали девочки, и Антуану Арно часто приходилось задумываться об их устройстве. Старшей дочери предназначалось замужество и светская жизнь, а для двух следующих отец решил добыть духовные должности в монастырях. Несмотря на протесты детей и формальные церковные затруднения, связанные с возрастом (одной девочке было семь с половиной, а другой – пять с половиной лет), решение было осуществлено. Дочь Жаклина, ставшая матерью Анжеликой, получила место коадъютрисы[7] в Пор-Рояле, а через несколько лет, в 1602 году, когда ей не было еще и одиннадцати лет, стала здешней аббатисой[8]. (Ее сестра Жанна, названная матерью Агнессой, возглавила аббатство Сен-Сир.)

В эти годы в монастыре не наблюдалось очевидного беспорядка, как иногда случалось ранее, но отсутствовали набожность и строгое исполнение обетов, царившие в старые времена: монах-исповедник плохо знал катехизис и редко произносил проповеди; тринадцать монахинь, находившиеся в монастыре, причащались лишь по большим праздникам, они с удовольствием участвовали в карнавалах, во время которых носили по светскому обычаю перчатки и маски. Такое положение вещей оставалось и при юной аббатисе. Через несколько лет мать Анжелика испытала острый душевный кризис: она считала себя неспособной к управлению Пор-Роялем и решила убежать из монастыря. Однако этому намерению не суждено было осуществиться из-за серьезной болезни, а после лечения родители уговорили ее не оставлять своих обязанностей. Анжелика смирилась. Так прошел еще один год, а в 1608 году у Анжелики под воздействием проповеди некоего бродячего капуцина созрел план реформы Пор-Рояля, который вскоре стал энергично претворяться в жизнь.

К 1625 году число монахинь увеличилось до восьмидесяти, и вся община, получившая название «сестер св. Причастия», в 1626 году переместилась в парижское предместье Сен-Жак, где для ее членов был куплен и специально переоборудован дом (в 1648 году с разрешения парижского архиепископа многие монахини перешли снова в загородный Пор-Рояль, и оба дома представляли одно аббатство). В Париже к монастырю присоединились многие знатные дамы (в том числе Мария де Гонзаг – будущая польская королева), которые пребывали там в качестве светских пансионерок. В отличие от монахинь, подобные пансионерки часто забывали о том, где они находятся, и увлекались дворцовыми интригами, политикой, развлечениями. Строгая Анжелика Арно, не смущавшаяся перед титулованными особами («короли и королевы ничто перед Богом, и суетность их состояния вызывает скорее Его отвращение, нежели любовь»), стремилась «разделить этих дам, которые вместе портят друг друга. Прически, драгоценности, наряды всегда появляются в их беседах, а это не разрешено в христианских разговорах».

2

С середины тридцатых годов, когда главой монастыря стал Сен-Сиран, Пор-Рояль превратился в основной оплот янсенизма. В это время при загородном Пор-Рояле образовалась мужская группа отшельников (здесь можно было встретить знатных дворян и судей, ученых теологов и простых крестьян, врачей и военных), возглавляемая Антуаном Арно, сыном многодетного адвоката, и его племянниками. Наиболее известные из них – Леметр, Антуан Арно, Николь, Лансло. Всех их Паскаль близко узнал в стенах Пор-Рояля. Одним из первых отшельников стал Леметр, племянник Анжелики Арно. Леметр уже в двадцать один год был знаменитым парижским адвокатом, снискавшим широкую популярность. Парламентская палата заполнялась битком, когда он произносил речи, и проповедники, боясь пустых кафедр, шли слушать его и учиться красноречию. Сегье при вступлении на должность канцлера поручил ему произнести три торжественные речи в трех разных местах (в парламенте, королевском совете и палате сборов). Эти речи, вспоминал современник, очаровывали тем более, что, несмотря на одинаковую тему, оказались совершенно непохожими. Канцлер был в восторге и в дальнейшем оказывал Леметру всемерное попечение. Слава Леметра становилась настолько громкой, что некоторые считали ее предпочтительнее славы Ришелье. Молодой адвокат собирался жениться, перед ним открывались широкие перспективы, как вдруг все разом изменилось: в его душе произошел тот же самый нравственный переворот, какой в эту эпоху переживали многие современники Блеза Паскаля. Еще месяц Леметр адвокатствовал, но уже без всякого интереса к делу. Ришелье выказал недовольство, теряя такого адвоката, Сегье посчитал его сумасшедшим, когда тот отказался и от предлагаемых церковных бенефициев. «Монсеньор, – отвечал Леметр канцлеру, – я отказываюсь не только от моей профессии, которую вы сделали очень почетной и очень выгодной, но и от всего, на что я мог надеяться и желать в этом мире… Я отказываюсь так же абсолютно от духовных должностей, как и от гражданских; я не хочу переменять честолюбивые устремления, но хочу не иметь их вовсе». В Пор-Рояле Леметр с большим усердием отдался физическому труду, он подолгу копал землю, молотил хлеб в полуденную жару, лишал себя огня в суровые зимы. После тяжелых работ Леметр удалялся в свою келью, где изучал древние языки для лучшего понимания Библии, читал и переводил Отцов Церкви.

Самым значительным из отшельников, фактически идейным вождем Пор-Рояля после смерти Сен-Сирана стал Антуан Арно, или, как его называли, «великий Арно», дядя Леметра. Антуан Арно был самым младшим сыном в семье плодовитого адвоката, но в отличие от своего тезки-отца наследственный дар красноречия он посвятил теологии, написав за свою жизнь много богословских сочинений различного характера. Решающее значение для Арно имела встреча с Сен-Сираном, который отвлек преуспевающего молодого теолога от схоластических исследований и направил его внимание на творения Августина. Но он значительно отличался от Сен-Сирана и других духовных руководителей Пор-Рояля своим бойцовским характером, полемическим и публицистическим даром, а также приверженностью к рационалистической философии Декарта, к верховному авторитету разума. Доктор Сорбонны Арно слыл одним из самых образованных людей своего времени. Теоретик французского классицизма Буало считал его «наиболее ученым из всех смертных», а Лейбниц впоследствии добивался его расположения.

Наиболее близкий и верный друг Антуана Арно, Пьер Николь, бывший, по словам Анатоля Франса, самым мягким человеком на свете, как бы дополнял и умерял непокорность непримиримого полемиста. Когда усилились гонения на янсенистов со стороны правительства Людовика XIV, он сопровождал «великого Арно» в изгнание. Николь много занимался вопросами нравственности, и оставленные им «Опыты о морали» позволили говорить о нем как о «Паскале без стиля». Совместно с Арно Николь написал «Логику Пор-Рояля», являвшуюся обобщением педагогической деятельности в янсенистских школах.

Главным же теоретиком педагогики и организатором янсенистских школ в пор-рояльской общине был Клод Лансло, который создал «Новый метод для легкого и быстрого изучения латинского языка» и такие же «новые методы» для греческого, испанского и итальянского. Самое известное произведение Лансло «Сад греческих корней» – написано в стихотворной форме. Вместе с Арно он составил также «Общую и систематическую грамматику».

3

В таком вот обществе, совершенно отличном от салонного, и оказывается Блез Паскаль в январе 1655 года. В Париже стали распространяться различные слухи, касающиеся нового «монаха», но Блез не обращает на них никакого внимания. Он пишет Жаклине в Париж, что получил келью в Пор-Рояле, встает очень рано и присутствует на всех службах, постится и что глиняная чашка и деревянная ложка составляют его единственную посуду. Несмотря на строгие здешние правила, расходящиеся с предписаниями врачей, он не чувствует никаких неудобств, напротив, все это способствует улучшению его здоровья, повышению духовного настроя. Испытывая, по словам сестры, «непреодолимое отвращение ко всем принадлежащим ему вещам», он приказывает вынести из парижской квартиры мебель, ковры, снять обои, «как предметы роскоши, предназначенные единственно для того, чтобы доставлять удовольствие зрению». «Вы даже щетки причисляете к ненужным вещам», – с мягкой иронией замечает Жаклина в одном из писем брату. Однако в целом суровая сестра одобряет его новые начинания:

«Я хвалю нетерпение, с каким вы отбросили все, что имеет малейшую видимость высокого положения, хотя и удивляюсь, как Бог ниспослал вам эту благодать, так как, на мой взгляд, вы заслужили, чтобы запах трясины, в которую вы так усердно погружались, еще беспокоил бы вас какое-то время…».

Но от «трясины», то есть от привычных занятий и мирского образа жизни, Блез пока не может окончательно избавиться. Он не становится отшельником в полном смысле этого слова, часто покидает келью и подолгу пребывает в своем парижском доме, где также живет сестра Луизы Дельфо (бывшей служанки Этьена Паскаля), госпожа Пинель с мужем и детьми. Госпожа Пинель, имеющая в подчинении лакея и кухарку, и ведет хозяйство Паскаля. В настоящее время, пишет уже 25 января 1655 года Жаклина Жильберте в Клермон, беспокоясь о душевном состоянии брата, Блез находится в Париже, но «я надеюсь, что он сделает все возможное, чтобы поскорее вернуться в свое уединение».

Что касается самой Сент-Евфимии, то нынешнее ее состояние не только вполне устраивает молодую монахиню, но и дает ей силы для воодушевленной деятельности. Некогда искусная поэтесса с радостью сообщает, что теперь она наловчилась подметать полы и мыть посуду, выучилась прясть и шить. Вскоре в Жаклине обнаруживаются педагогические способности, и ей доверяют следить за воспитанием детей в янсенистских школах.

В этих школах, а вернее, классах, где воспитывались дети от четырех до восемнадцати лет (по шесть человек в группе), практиковались улучшенные и рациональные методы обучения (о своеобразии методов можно судить по названиям педагогических трудов Пор-Рояля), давалось солидное образование, а в местной типографии печатались превосходные учебники. В пору расцвета в них нередко можно было встретить выходцев из высших слоев французской аристократии. С 1654 года под непосредственным наблюдением тетки в Пор-Рояле воспитываются дочери Жильберты, Жаклина и Маргарита Перье.

В уставе, который, занимаясь воспитанием детей, составила сестра Сент-Евфимия, говорилось, что чтение предназначено не для развлечения, удовлетворения любопытства или приобретения учености, а для исправления собственных недостатков. По уставу детям запрещалось передавать друг другу книги без разрешения, читать не отмеченные наставником страницы, «ибо встречается мало книг, где не нашлись бы места, которые следует пропустить». О вреде беспорядочного чтения писал и Николь: «Сочинитель романов и театральный поэт – это публичный отравитель, отравитель не тела, а верующих душ, и должно смотреть на него как на лицо, виновное в бесчисленных духовных убийствах, которые он уже совершил или может совершить своими вредоносными писаниями».

Подобная суровая ориентация образовательного процесса отличала «малые школы» от иезуитских коллежей. Еще большая разница между ними проявлялась в распорядке дня, в подходе к вопросам нравственного воспитания, о котором можно судить по тому же уставу, написанному Жаклиной Паскаль. Воспитатели, говорилось в нем, будят детей со словами: «Иисус», а те отвечают: «Благодарение Господу». Девочки должны одеваться быстро, чтобы не оставалось места для лени и вредных женских привычек, связанных с заботами об украшении собственного тела. Причесывая и одевая младших, старшие девочки обязаны повторять им молитвы, а не ласкать их. После классных занятий дети должны играть или работать тихо, начиная и заканчивая молитвой любое действие. Игры, чтение и работу необходимо чередовать друг с другом, чтобы не оставалось времени для праздности.

Детей следует воспитывать в простоте, отучая их от различных уверток и хитростей, но делать это так, чтобы сама простота не обернулась лукавством. Наказания, говорилось в уставе, должны служить целям воспитания, а не злить детей, к которым следует относиться со строгой нежностью и заботливым милосердием, не ругать их, а уважительно убеждать, никого не выделяя (это отсутствие духа соревнования подметил Блез, писавший, что не возбуждаемые завистью и славой дети Пор-Рояля часто впадают в беспечность).

Особое внимание в уставе Жаклины Паскаль уделялось самым маленьким; от наставников требовалось кормить и воспитывать их «как маленьких голубков», заботясь о самых незначительных внешних мелочах. Сама Сент-Евфимия писала сестре: «Я занята также удовлетворением большинства их незначительных внешних нужд – добываю башмаки, платье, иголки, нитки и т. д…».

Блез внимательно вникает в деятельность янсенистских школ, заинтересовывается преподаванием в них и предлагает свой метод обучения чтению, который был впоследствии изложен в «Общей и систематической грамматике» Арно и Лансло.

В октябре 1655 года Жаклина просит брата сообщить все особенности его метода обучения чтению, «когда дети могут совершенно не знать названий букв». Метод этот направлялся на облегчение трудностей при заучивании алфавита и состоял в том, чтобы научить детей сначала произносить «лишь гласные и дифтонги, а не согласные, которые нужно произносить только в различных комбинациях с теми же гласными и дифтонгами в слогах и словах». Подчеркивание особенностей соединения букв в слова вместо традиционного запоминания каждой буквы в отдельности заметно облегчало понимание разницы между произношением букв и их сочетаний и широко практиковалось педагогами Пор-Рояля.

Но этим Блез не ограничивается. Он готовит для «маленьких школ» учебник «Элементы геометрии» и, используя свой светский опыт, пишет два фрагмента – «О математическом уме» и «Искусство убеждать», – которые намеревается дать в качестве философического предисловия к учебнику. Паскаль заботится и о бытовых нуждах обитателей Пор-Рояля: придумывает для здешнего колодца специальный подъемный механизм. Жаклина искренне радуется новой жизни брата, но, зная страстную увлеченность Блеза наукой, боится его возвращения к прежней жизни и находит его покаяние не слишком последовательным.

4

Сенглен назначил господина де Саси, племянника «великого Арно», главой Пор-Рояля после того, как из-за болезни не смог исполнять эти обязанности. Он теперь все реже поднимался на кафедру, почти не руководил светскими людьми, занимаясь больше внутренними делами монастыря.

Направляя Блеза в загородный Пор-Рояль, он назначил духовником нового отшельника де Саси; господин Арно, замечал Сенглен, составит Паскалю компанию в занятиях наукой, а господин де Саси научит их презирать. Однако де Саси был гораздо снисходительнее Жаклины к «разумным радостям» и «дозволенным играм духа». Более того, скромный, молчаливый и осторожный духовник имел способность «снижаться» до уровня собеседников и приноравливаться к ним.

Однажды зимним вечером де Саси зашел в келью Блеза вместе со своим секретарем Фонтеном и попросил Паскаля, который прослыл в Пор-Рояле большим знатоком философии, порассуждать об этом предмете. Со слов Фонтена и известно содержание примечательной беседы между Паскалем и де Саси, которая позволяет получить понятие о некоторых частных и общих философских суждениях мыслителя. Вначале Фонтен характеризует Блеза как беспримерно искусного математика, как ученого, которым восхищается не только Франция, но и вся Европа. Паскаль, пишет Фонтен, обладал всегда живым и действующим, невообразимо высоким и обширным, твердым и ясным, проникновенным умом, способным «оживить медь и вдохнуть жизнь в железо».

Переходя непосредственно к содержанию беседы, Фонтен замечает, что она явилась ответом на вопрос де Саси о читаемых Паскалем философах. Оказалось, что более всего привлекают Блеза стоик Эпиктет и скептик Монтень.

Эпиктет, по мнению Паскаля, – один из тех древних философов, которые лучше всего познали обязанности и долг человека добровольно следовать воле Создателя, подчиняться ему всем сердцем, признавать его управление справедливым: такое расположение духа подготавливает человека к безропотному приятию самых ужасных происшествий, к смиренному согласованию хода событий и наших пожеланий. Однако стоик ошибочно полагал, что исполнить этот долг мы можем собственными силами, что свободная воля и ум способны сделать нас совершенными и помочь найти высшее благо через вещи, находящиеся в нашей власти.

Что же касается Монтеня, то его ведущим принципом являлось вечное и универсальное сомнение, заключенное в девизе: «Что знаю я?» и не выражаемое никаким положительным термином. Скептицизм, продолжает Паскаль, заставлял Монтеня считать все явления действительности сплошными видимостями, уравнивать эти видимости между собой, сомневаться одинаково в достоверности морали, науки, истории, юриспруденции и т. д., показывать слабость и неспособность разума достичь истины в любой области.

Терпеливо выслушав, глава Пор-Рояля стал жалеть несчастного скептика Монтеня, терзавшего себя «колючками сомнений», и благодарить Блеза за ясность и точность изложения принципов и следствий философа: без его помощи даже после продолжительного чтения он не узнал бы Монтеня лучше; тот с полным правом мог бы пожелать, чтобы его сочинения узнавали лишь из уст Паскаля. Однако, заметил де Саси, Монтень мог бы лучше использовать свой острый ум. Выразив удовлетворение тем, что Паскаль совсем иначе распоряжается собственным умом, де Саси вновь приготовился слушать его.

Из принципа абсолютного сомнения и относительности всего происходящего, продолжает Паскаль, Монтень делал вывод, что за истину и благо следует принимать те видимости, которые лучше помогают избегать страданий и смерти, позволяют жить в спокойствии и удобстве.

Сравнивая Эпиктета и Монтеня, Паскаль замечает, что они явились защитниками самых известных в мире философских сект и совершили характерные для этих сект ошибки: первый, познав долг человека, не ведал его бессилия и терялся в самонадеянности; второй, хорошо изучив слабость человека, не знал его долга и погружался в малодушие. Источник подобных ошибок, по мнению Блеза, состоит в неразличении двух состояний человека: «до грехопадения» и после него. Вследствие такого неразличения Эпиктет видел некоторые следы величия первозданного человека и не замечал его настоящей испорченности, считая природу здоровой и не нуждающейся в Восстановителе; Монтень же, напротив, видел существующую нищету человека и не ведал его первозданного величия, считая природу необходимо немощной и невосстановимой. Приписывая силу и слабость одной и той же человеческой природе, стоики и скептики никак не могли разрешить возникающих противоречий. Противоречия же эти, считает Паскаль, примиряются не философией, а Евангелием: немощь есть внутренне присущее свойство человеческой природы после грехопадения, «величие же человеку сообщает благодать».

Вывод, сделанный Паскалем из краткого сопоставления двух философских систем, чрезвычайно важен для дальнейших его размышлений и является своеобразным ключом к целостному пониманию «Мыслей». Закончив свою речь, Блез извиняется перед де Саси за то, что он незаметно перешел от философии к теологии (не подозревая о том, что вскоре ему придется погрузиться в нее с головой при весьма неожиданных обстоятельствах).

Де Саси, сообщает Фонтен, был сильно удивлен умением Паскаля так мудро трактовать читаемые книги и сравнил его с искусным врачом, ловко извлекающим самые эффективные лекарства из сильнейших ядов. Однако не все владеют такими секретами и умеют «вытаскивать перлы из навоза», и для слабодушного большинства чтение стоиков и скептиков может принести только вред.

Действительно, соглашается Блез, чтение этих философов должно соотноситься с положением и нравами тех, кому его советуют.

Постепенно Блез все дальше отходит от чистой философии, все глубже вникает в проблемы теологии. Он внимательно изучает Писание, творения Отцов Церкви, посещает собрания отшельников, на которых обсуждаются переводы сочинений по догматике.

Часто отлучаясь из Пор-Рояля, Блез распространяет свои новые идеи среди друзей, и под его влиянием герцог де Роаннец резко изменяет свою жизнь. Еще совсем недавно он вместе с Паскалем участвовал в акционерном обществе по осушению болот близ Пуату, а вот теперь, вдохновленный примером друга, не хочет и слышать о выгодном браке, объявляет о намерении снять с себя полномочия губернатора Пуату, чтобы уйти в Пор-Рояль. Такие устремления герцога вызвали гнев и бурный протест со стороны родственников, вследствие чего Паскаль чуть было не лишился жизни. Однажды, когда он ночевал в доме друга, консьерж с кинжалом ворвался в его комнату, но никого там не обнаружил: Блез против обыкновения ушел в тот день рано на рассвете…

Невольно избавившись от смертельной угрозы, Паскаль вскоре добровольно вступает на опаснейшую стезю теологической борьбы с намного превосходящими силами противниками, оказывается в центре непримиримых разногласий между янсенистами и иезуитами.

1

Чтобы лучше понять смысл этой борьбы, необходимо по возможности полно представить организацию и формы деятельности иезуитского ордена, во многом резко отличавшегося от пор-рояльской общины.

Основатель ордена испанский дворянин Игнатий де Лойола в молодости вел светский образ жизни. В ранней юности он исполнял обязанности пажа при королевском дворе, затем поступил на военную службу и быстро снискал себе лавры славы. Безумно храбрый в сражениях, дон Игнатий достиг капитанского чина, пользовался большим успехом у дам, и во время передышек между военными приключениями у него не было недостатка в приключениях любовных.

Вскоре миражи военной славы и любовных приключений поблекли и совсем исчезли из его головы. Однажды, как уверял Игнатий, ему явилась Пресвятая Дева с младенцем Иисусом на руках. С той поры он избрал Ее Дамой своего сердца и решил покинуть замок своих предков, чтобы вести жизнь странствующего духовного рыцаря. Начало этой жизни было отмечено поступками, совершенно отличными от тех, которые он доныне совершал: Лойола подолгу жил среди больных и нищих, не стригся, не мылся, питался подаянием, спал на полу и на земле, бичевал себя железной цепью. И вследствие всего этого опасно заболел. После выздоровления он стал меньше бичевать себя и решил отправиться в Иерусалим для миссионерства среди магометан, которое окончилось неудачей. Неуспех не обескуражил миссионера, и он решил заняться самообразованием: он стал основательно изучать латинскую грамматику, философию и богословие, не переставая одновременно проповедовать и организовывать небольшие товарищества.

Одному из таких товариществ и было суждено стать основанием ордена иезуитов. 15 августа 1534 года Лойола и шестеро его товарищей дали торжественный обет отправиться в Палестину для миссионерства среди магометан; если же этот план окажется в течение года не исполненным, они обязывались всецело отдаться в распоряжение папы, который сам должен установить их задачу. Попытки нового паломничества окончились неудачей, и Лойола с друзьями, количество которых стало увеличиваться, отправился в Рим к папе с прошением создать новый орден, в котором бы к трем обычным монашеским обетам (целомудрия, бедности и послушания) был прибавлен четвертый обет «безропотно и слепо повиноваться папе и его преемникам во всем… в какие бы страны им ни пришлось идти по повелению Его Святейшества». Прочитав прошение, папа Павел III 27 сентября 1540 года дал разрешительную буллу. Так появилась «дружина Иисуса», превратившаяся в своеобразную, подчиненную папе армию.

Главная задача ордена заключалась в борьбе с Реформацией, в защите, укреплении и расширении папской власти, в стремлении распространить католичество во всем мире любыми средствами, «стать всем для всех».

Простота поставленных учредителями ордена задач резко контрастировала со сложностью организации иезуитского общества, неопределенным его положением среди других монашеских орденов, относительной засекреченностью его устава и внутренней деятельности. Члены общества делились на шесть классов: новиции, схоластики, светские и духовные коадъюторы, профессы трех и четырех обетов. Для более гибкого управления все эти учреждения распределялись по особым провинциям, на которые орден разделил весь мир. Провинции объединялись в более крупные подразделения, ассистенции, а во главе всего общества стоял генерал (первым генералом был Лойола), избираемый пожизненно и обладающий абсолютной и неограниченной властью. Генерал и ассистенты (как члены центрального аппарата) были обязаны жить в Риме.

Папы даровали ордену неограниченные права в сфере проповеди и исповеди, и духовенство не раз жаловалось, что иезуиты отняли у него всю паству. Исключительными привилегиями члены ордена освобождались от всяких денежных повинностей, от подсудности (кроме подсудности папе Римскому), имели право заниматься торговыми делами и банковскими операциями. Папские буллы давали ордену полномочия изменять устав сообразно с духом времени и местными обстоятельствами, не испрашивая на то разрешения главы римско-католической Церкви. Это вело к парадоксальной ситуации: папы лишали себя возможности преобразовывать при необходимости орден, задуманный как их верное и послушное орудие. Простой перечень привилегий ордена в уставе занимает 144 столбца. Кроме письменных привилегий, существовали разнообразные устные разрешения.

Обособленное положение иезуитов позволяло им утверждать, что они не входят в состав ни белого, ни черного духовенства, не зависят от духовных и светских властей, а подчиняются лишь постановлениям своей корпорации. Действительно, они не носили, подобно монахам, ряс, не вели созерцательный и аскетический образ жизни, их общежития ничем не походили на монастыри. Более того, согласно инструкциям одежда иезуитов должна быть приличной и соответствовать обычаям страны. Безусловно пригодными для поступления в общество считались физически здоровые люди, обладавшие хорошими умственными способностями и спокойным энергичным характером; богатство и благородное происхождение также служили хорошей рекомендацией. В уставе до мельчайших деталей расписывалось внешнее поведение иезуитов, и в нем, например, есть такие строчки: «Голову склонять немного, не свешивать ее на сторону; не поднимать глаз, но держать их всегда ниже глаз тех лиц, с которыми разговариваешь, чтобы не видеть их непосредственно; не морщить ни лба, ни носа и иметь вид скорее любезный и довольный, чем печальный; губы не слишком сжимать, но и не держать рот открытым; походку иметь важную».

Методическая регламентация всех аспектов жизни иезуита дополнялась точно рассчитанными и в известной степени конспиративными отношениями между различными иерархическими слоями общества, железной военной дисциплиной и беспрекословным повиновением вышестоящему начальству. Кабинет генерала в Риме был одновременно церковно-политической канцелярией и крупным осведомительным бюро. В ордене строго соблюдалась степень посвящения не только в тайны, но и в обычные дела общины.

Один из генералов признавался: «Из этой комнаты я управляю Парижем, не только Парижем, но и Китаем, не только Китаем, но и всем миром, и никто не знает, как это делается…». В организационной структуре иезуитского общества налицо концентрическое построение, в известной степени характерное для всех тайных обществ, стремящихся к тем или иным формам всемирного господства: узкий круг посвященных руководителей, от которых расходятся более широкие круги рядовых исполнителей и сочувствующих (это дало повод одному из исследователей происхождения ордена утверждать, что Лойола скопировал свое учреждение с организации мусульманских братьев, свято чтящих соблюдение тайны по степени посвящения).

Пусть другие религиозные братства, писал Лойола, превосходят нас строгостью одежды, постом и молитвой; наши братья должны блистать безусловным послушанием, отречением от всякой воли и собственного суждения. Сам Лойола заявлял, что по первому приказу папы он отправился бы в море на корабле без мачты, парусов и руля, а в уставе ордена говорится, что подчиненный должен повиноваться старшему «как труп, который можно переворачивать во всех направлениях, как палка, которая повинуется всякому движению, как шар из воска, который можно видоизменять и растягивать во всех направлениях».

Одной из форм осуществления поставленных целей учредители ордена считали распространение своей власти на языческие страны. В осуществлении этого плана орден показал себя во всем своем блеске. Миссионерская деятельность иезуитов в Азии, Африке и Америке приобрела огромные масштабы. Миссионеры, самым знаменитым из которых был Франциск Ксавье, не страшась зачумленных поселений, охотников за черепами и жестоких гонителей новой веры, повсюду проповедовали католицизм, за что принимали нередко мученическую смерть. Но этот подвижнический энтузиазм часто служил лишь для внешних и чисто механических обращений больших масс иноверцев. По словам историков, Ксавье за десять лет проделал огромный путь: посетил 52 государства и собственноручно крестил около миллиона язычников. Не зная в достаточной степени восточных языков, Ксавье произносил малопонятные для язычников проповеди, первостепенную роль в которых играли описания ужасов ада, производил массовые крещения и, верный своему девизу: «Amplius! Amplius!»[9], устремлялся в следующую страну. Сотни тысяч «новообращенных» руководствовались скорее страхом, нежели осознанным убеждением, принадлежали они преимущественно к самым низшим слоям общества.

Высшие слои проявляли гораздо большее недоверие и сопротивление проповеди миссионеров. К ним иезуиты вскоре стали находить особый подход и соответствующие средства. Так, например, итальянский иезуит Нобили, проповедовавший в Южной Индии, решил завоевать расположение высшей касты – браманов. Для этого он обрился, оделся по местному обычаю, выкрасил лоб желтой мазью из сандалового дерева (отличительный признак браманов), стал питаться овощами и водой. Через год браманы признали в нем «обладателя девяноста шести совершенств истинного мудреца» и приняли в свою касту. После этого Нобили отказался от всякого соприкосновения с париями, общался лишь с членами высших каст, проповедуя им христианство, сильно смахивавшее на индуизм. Нобили продолжал деятельность вплоть до смерти в 1656 году и «заразил» своим методом всех иезуитов Южной Индии, становившихся браманами, факирами и т. п., которые среди прочего приделывали к изображению идолов едва заметные крестики. Когда папа Бенедикт XIV запретил подобные приемы и обряды, обращения сразу же приостановились, а множество уже обращенных индусов вернулось к язычеству.

Другой иезуит, Риччи, проявил в Китае еще большую изобретательность и в конце XVI века завоевал для своего ордена высокую репутацию в главных городах этой империи. Он изучил диалект правящего класса мандаринов, ознакомился с китайской наукой и ловко вплетал в свои религиозные проповеди фрагменты из физики и математики. Когда эти трюки не удавались, Риччи применял более верное средство – выставлял себя почитателем Конфуция.

Вскоре стало выясняться, что средства, используемые иезуитами для обращения, имеют для китайцев первостепенное значение и становятся для них главной целью. Они ценят в миссионерах кого угодно (математиков, механиков, астрономов, географов, живописцев, врачей, дипломатов и т. п.), но только не богословов и проповедников.

Действительно, историческое развитие иезуитского миссионерства привело к тому, что его цели и средства поменялись местами: отцы ордена своими богатыми коллекциями, собранными в дальних странах, знакомством с языками и обычаями экзотических народов способствовали обогащению науки, распространению в Европе азиатских изобретений. Так, например, иезуиты выведали тайну изготовления китайского фарфора, привезли в Европу такие новые лекарства, как ревень и хинная кора (хинный порошок долгое время называли иезуитским). Отчаянный героизм и рвение первых миссионеров вскоре были забыты, и члены «дружины Иисуса», пристраиваясь обыкновенно к дипломатическим или военным экспедициям, все чаще занимались торговлей и другими прибыльными операциями. В Мексике орден владел лучшими сахаро-рафинадными заводами и доходными серебряными рудниками. В Парагвае иезуитам удалось создать целое государство из поселений по несколько тысяч человек. Успехи иезуитов в Парагвае высоко ценил Вольтер, называя их одним из высших достижений человеческого рода.

Очень рано внимание иезуитов стала привлекать и Россия – эта варварская, по их мнению, страна, наполненная заблудшими овцами, которых следует обратить в «истинную веру». Однако подобные намерения постоянно натыкались на препятствия, и в письмах и тайных донесениях иезуитов часто встречались жалобы:

«И при таком изобилии духовной рыбы нельзя протянуть рук, чтобы взять ее…»

«О, если бы наши отцы с самого начала пришли в эту страну не под своим, а под чужим именем! Я уверен, что многое тогда было бы в лучшем положении…»

«Если так будет продолжаться дальше, то мы скоро должны будем совсем закрыть нашу лавочку…»

А вот что писал из Москвы XVII века один иностранец после очередной высылки иезуитов из России: «Этот народ ненавидит ваших отцов, и я никому из них не советовал бы и пытаться проникнуть сюда… Трудно поверить, какое дурное мнение имеют здесь об этом обществе. Говорят, что иезуиты производят только смуты и беспорядки. Русские не желают иметь у себя таких Аргусов, которые притом еще вмешиваются во все дела».

Действительно, «лавочки» занимались не только ловлей «духовной рыбы», вследствие чего очень быстро закрывались. Так, папский легат Антонио Поссевино, професс иезуитского ордена и один из главных кандидатов в его генералы, в конце XVI века несколько раз посещал Россию с целью подготовки почвы для окатоличивания «московитов» и их политического подчинения папскому престолу. Однако Поссевино вел не только вероучительные дискуссии с несговорчивым Иваном Грозным, называвшим папу римского волком и смеявшимся над обычаем целовать папскую туфлю с вышитым на ней крестом, чем немало смутил и напугал многоопытного легата: в его записях встречаются подробные описания новгородских, псковских, смоленских крепостей и способов их защиты. Иезуиты нередко вмешивались в дела православной Церкви и Русского государства и, несмотря на покровительство некоторых императоров и представителей высшего дворянства, с 1606 по 1820 год пять раз изгонялись из России. Когда Людовик XIII в 1629 году просил разрешить его соотечественникам на Руси иметь свое духовенство, ответ был резко отрицательный: «Ксенжанам, иезувитам и службе римской не быть, о том отказать накрепко».

На Западе деятельность иезуитов протекала успешнее, нежели на Востоке, и вскоре после образования ордена его членов можно было встретить в Англии, Германии, Франции, Италии, Испании, Голландии, Швеции и других европейских странах. (В 1640 году орден насчитывал 35 провинций, 521 коллегию и более 16 тысяч членов.) Однако во Франции дела их поначалу шли не очень гладко. Богословский факультет Сорбонны противился вторжению иезуитов в страну: «Это общество кажется опасным в делах религии, грозным для внутреннего мира церкви и для монашеских учреждений; вообще оно скорее создано для разрушения, чем для созидания». Но в 1561 году иезуиты были допущены во Францию на условиях, отменявших некоторую часть орденских привилегий (от них даже требовали отказаться от названия «общество Иисуса», являвшегося, по мнению Сорбонны, проявлением чрезмерной гордыни).

В 1594 году молодой парижанин Шастель пытался заколоть короля Генриха IV кинжалом. На пытке Шастель сознался, что учился у иезуитов и был вдохновлен на покушение ректором иезуитской коллегии Гиньяром. Гиньяра повесили, подвергли казни и Шастеля.

Общество же иезуитов король изгнал из Франции. Однако в 1603 году после долгих переговоров Генрих IV призвал их вновь. «Преследовать их, – замечал он в частном разговоре, – значило бы ввергнуть их в отчаяние и вызвать с их стороны покушения на мою жизнь… Лучше погибнуть, чем жить в постоянном ожидании яда или кинжала; ибо у этих людей обширные связи, и направлять умы, куда им вздумается, они великие мастера». Орден должен был отдавать в распоряжение короля одного из своих важных членов в качестве своеобразного заложника и поручителя за доброе поведение общества. Так иезуиты проникли еще в один европейский двор и стали завоевывать в нем все большую популярность, проявляя свою способность в проповеди и духовном наставничестве.

2

Желая вернуть в ограду Церкви людей, подверженных влиянию протестантов и остававшихся вне ее, иезуиты стремились расширить церковные ворота путем согласования извечных человеческих пороков и евангельских истин, приспосабливания набожности к изменчивым и противоречивым жизненным обстоятельствам. Орден направил свои усилия на завоевание и «спасение» высшей аристократии.

Могущественные духовники, эти характерные фигуры придворной жизни нового времени, появлялись прежде всего из среды иезуитов. Короли охотно выбирали их своими духовными руководителями, ибо им был близок иезуитский принцип смешения религии и политики, использования в необходимых обстоятельствах первой для второй с целью увеличения силы и мощи в делах мира сего.

Этот принцип признает и историк ордена Кретино-Жоли, пишущий, что иезуиты «пытались осуществить сделку между бесконечным совершенством и порочною природой человека».

Такая сделка укрепляла двусмысленности, компромиссы и прочие «естественности» жизни. Это-то и вызывало внутреннее сопротивление у людей, стремившихся к «чистоте», а не «смешению», «идеалам», а не «естественностям», «абсолютам», а не «относительностям».

Янсенисты оказались в числе сопротивляющихся, и поэтому между ними и иезуитами не могло не возникнуть острых разногласий.

Отношения между теми и другими уже давно были натянутыми. Но сущим яблоком раздора стал «Августин» Янсения. С самого начала иезуиты стремились предотвратить печатание этой книги, а затем и ее распространение.

Но книга все-таки вышла и была одобрена многими теологами, к которым вскоре присоединились и доктора Сорбонны. Все они находили в труде Янсения истинное учение Августина. Однако в 1649 году положение резко изменилось, и это изменение в конце концов способствовало появлению на свет знаменитых «Писем к провинциалу» Блеза Паскаля. По инициативе иезуитов представитель богословского факультета Сорбонны Николя Корне извлек из сочинения Янсения пять положений, в которых усматривалась ересь.

После рассмотрения на собрании французских епископов эти положения были отправлены в Рим для осуждения. Папа Иннокентий X признал в 1653 году все пять положений еретическими. Воспользовавшись осуждением, иезуиты повели новую атаку на янсенистов и опубликовали в честь папской буллы альманах «Разгром и Смятение янсенистов», в котором изображался Янсений, на дьявольских крыльях улетающий в объятия Кальвина.

Но триумф иезуитов был неполным, и составленный ими формуляр осуждения, под которым должны были подписаться все духовные лица, не получил распространения, чему во многом способствовала уверенная защита янсенистов: оказалось, что хотя выбранные положения и объясняли некоторые ходы мысли Янсения, однако вне контекста соответствующих параграфов и вне целого книги они не выражали авторский замысел «Августина», к тому же все эти положения, кроме первого, были изложены членами богословского факультета своими словами. Поэтому Арно и его друзья стали утверждать, что папа справедливо осудил указанные положения как еретические, но не осудил тем самым учения Янсения, поскольку они в нем не содержатся.

Распри стали было утихать, как в 1655 году разразились с новой силой. Пэр Франции, герцог де Лианкур, чьи симпатии к янсенистам были хорошо известны и внучка которого воспитывалась в Пор-Рояле, не получил отпущения от своего духовника.

Арно счел необходимым откликнуться на случившееся и опубликовал «Письмо к знатной особе», в котором порицал поступок духовника. В ответ на посыпавшиеся на него возражения и памфлеты иезуитов Арно напечатал второе «Письмо к герцогу и пэру», превратившееся в целую книгу, в которой он пространно излагал основные разногласия спорящих сторон и которая была представлена иезуитами на рассмотрение специальной комиссии теологического факультета Сорбонны. В декабре 1655 года и в январе 1656 года в Сорбонне шли жаркие дебаты между защитниками и противниками Арно.

Когда будущий знаменитый сказочник, теоретик литературы и член Французской академии Шарль Перро спросил своего брата, доктора богословия, чем вызван такой сильный шум, тот ответил, что яростный спор связан с различиями в понимании «ближайшей и отдаленной способности, которую сообщает благодать для совершения добрых дел». Автор еще не написанной «Красной Шапочки» счел подобную причину пустой и маловажной. Считали ли ее таковой французское правительство и папа римский, неизвестно. Однако они были едины в стремлении быстрее покончить с распрями, поддержать иезуитов и завершить дело в их пользу. По приказу короля с целью наведения порядка и направления голосования на заседаниях постоянно присутствовал сам канцлер Сегье, окруженный церемониальным кортежем.

При разборе письма Арно следственная комиссия, составленная, как пишет Паскаль, из его врагов, осуществила ряд незаконных мер. «Враги» поставили песочные часы и ограничили время выступающих получасом. Так, по мнению Блеза, «они избавились от назойливости тех ученых, которые принимались опровергать все их доводы, называли книги, чтобы уличить их во лжи, принуждали отвечать и приводили их к тому, что они не могли ничего возразить». Сам Арно вообще не имел возможности высказаться в свое оправдание. В довершение всего был нарушен устав, и к составу факультета присоединились сорок монахов нищенствующих орденов, что сказалось на результатах голосования: 14 января 1656 года Арно был осужден 124 голосами против 71 при 15 воздержавшихся.

Арно, желая разоблачить недостойные приемы иезуитов и защитить свою позицию, решил высказаться публично. Когда он представил свое сочинение на суд отшельников Пор-Рояля, их молчание свидетельствовало о неудаче. Тогда Арно обратился к присутствовавшему на обсуждении Паскалю со словами: «Вы молоды и должны сделать что-нибудь…». Блез согласился составить набросок ответа. Через несколько дней он читает свой первый опыт, выполненный в форме письма, отшельникам, которые находят его превосходным, единодушно одобряют и решают немедленно печатать.

Событию этому суждено выйти далеко за пределы биографии Паскаля. «Письма к провинциалу», начало которым положено в январе 1656 года, с годами переросли характер специального, узкополемического сочинения и мощным эхом отозвались в культуре последующих столетий.

Одну из самых ярких и проникновенных характеристик «Письмам…» дал в XX веке А. В. Луначарский: «Его письма против иезуитов, так называемые «Lettres Provinciales», – дивное сооружение логики. Это был до такой степени разрушительный поход на иезуитов, что в смысле логичности обвинительного акта это сочинение считается одной из самых блестящих книг в мировой литературе, хотя это и не беллетристическая книга. Паскаль, замечательный научный ум и блестящий стилист, был подлинным пером Пор-Рояля. Это был могучий выразитель янсенизма. Если бы это было движение пустячное, как бы оно могло выдвигать и захватывать таких людей? Оно могло выдвигать и захватывать таких людей потому, что здесь, при ковании буржуазного духа, проявлялось стремление отделиться от внешней церкви, от папизма и найти какое-то христианство углубленное, основанное на стремлениях человеческого сердца, примиренное совершенно своеобразно с разумом».

3

Один из отшельников 21 января 1656 года записал в своем дневнике: «Сегодня начали печатать письмо на восьми страницах инкварто, адресованное провинциалу. Некоторые приписывают эту вещь, которой очень интересуются, г-ну Арно, однако большинство считает автором, что наиболее вероятно, г-на Паскаля, который является его другом и находится при нем все последние дни». Письмо набирается тайно, безо всякого на то разрешения и при печатании получает заглавие, не принадлежащее Блезу: «Письмо к провинциалу одного из его друзей по поводу прений, происходящих сейчас в Сорбонне» (оно увидело свет 23 января без имени автора).

Через посредство «друга-провинциала» Паскаль переносит обсуждение теологических проблем в широкие слои общества. «Милостивый государь, – начинается письмо, – я только вчера убедился в своей ошибке, а до тех пор я думал, что предмет прений в Сорбонне очень важен и может иметь многозначительные последствия для религии. Сколько заседаний такого знаменитого общества, как богословский факультет в Париже… А между тем вы изумитесь, когда из моего рассказа узнаете, к чему сводится весь шум; я изложу это в нескольких словах на основании обстоятельного изучения дела». Уже этими начальными словами читатель настраивается на то, что прения «знаменитого общества» не имеют никакого существенного значения, так как они заключаются всего-навсего в следующем: «был ли дерзок г. Арно, сказав во втором своем письме, что он прочел внимательно книгу Янсения и не нашел в ней положений, осужденных покойным папою; что он тем не менее осуждает их и у Янсения, если они там есть». Но «дерзок ли г. Арно, нет ли, моя совесть тут ни при чем. А если бы меня разобрало любопытство узнать, находятся ли у Янсения эти положения, то книга его не так редка и не так объемиста, чтобы я не мог прочесть ее всю целиком и выяснить себе это, не спрашивая на то совета Сорбонны». Так и пытались решить вопрос те доктора богословия, которые встали на защиту Арно, настоятельно требуя в ученом собрании показать осужденные положения, но «в этом им всегда отказывали» их противники, заявлявшие, что «дело идет не об истинности, а только о дерзости его положения».

В своем письме Паскаль показывает, что разбираемые на богословском факультете Сорбонны вопросы также превратились в пустые словесные препирательства. Чтобы доказать это, он вводит столь распространившийся в новое время прием использования «остраненного» героя, простака-недоучки, критикующего те или иные положения с точки зрения простого здравого смысла. «Простак» этот – сам автор письма, который, прослышав о жарких прениях в Сорбонне, решил образоваться среди сторонников разных мнений и, как он заявляет, «в малое время стал великим теологом».

Сгорая от нетерпения знать суть этих прений, он устремляется к теологу-молинисту[10] из Наваррской коллегии, считавшемуся одним из самых ярых противников янсенистов, от него спешит к янсенисту, «каких поискать, и, несмотря на это, очень хорошему человеку», затем возвращается вновь к молинисту. Во время «перебежек» он знакомится со все новыми нюансами аргументации спорящих сторон, заражая жаждой знания и читателя. В результате «простак» узнает, что иезуиты обвиняют янсенистов в том, что те не называют способность праведников исполнять заповеди «ближайшей способностью».

«Это слово, – пишет далее аноним, – было ново для меня и неизвестно. До сих пор я понимал дело, но сей термин поверг меня во мрак, и я думаю, что и изобретен он был только для того, чтобы сеять раздоры». Когда он пытается выяснить у молинистов и якобинцев (парижских доминиканцев), вступивших друг с другом в союз, смысл слов «ближайшая способность», оказывается, что, употребляя данные слова для осуждения Арно, они понимают их в противоположном смысле (якобинцы в сущности сходятся с янсенистами), но тем не менее договорились употреблять их, отвлекаясь от всякого смысла. «Какая же необходимость употреблять эти слова, если в них нет ни смысла, ни авторитета?» – спрашивает «простак» у союзников. «Вы упрямы, – отвечают они, – либо вы станете их произносить, либо вы будете еретиком и г. Арно тоже, потому что мы – большинство».

Появление в свет «Письма к провинциалу» произвело впечатление взорвавшегося порохового погреба. На следующий день после выхода письма в знак протеста против незаконных приемов богословского факультета Сорбонну покинули 60 докторов, а 26 января сам Арно в нотариальном акте протеста заявил, что не признает заседаний законными, так как ему не дали возможности выступить в свою защиту. Несмотря на это, 29 января Арно исключили из списков докторов Сорбонны.

В это время Паскаль заканчивает второе письмо, в котором продолжает разбирать особенности разногласий между иезуитами с их союзниками и янсенистами. После «ближайшей способности» второй главный пункт спора – «достаточная благодать», проповедуемая иезуитами, и «действенная благодать», отстаиваемая янсенистами. Как и при спорах о «ближайшей способности», выясняется, доказывает Паскаль, что, расходясь с янсенистами в словах, якобинцы опять-таки сходятся с ними по существу. Здесь Паскаль высмеивает союз иезуитов и якобинцев и замечает: союз сей обусловлен сугубо временными интересами, так как глубинное доктринальное расхождение между ними, прикрываемое словесными уловками, очевидно. Вместе с тем осмеянию подвергается и страсть иезуитов к схоластической терминологии.

О том, каким успехом пользовалось выступление анонимного автора, можно судить по «Ответу провинциала на два первых письма друга», сочиненному самим же Паскалем. «Два письма ваши, – начинается «Ответ…», – были не для меня одного. Все их читают, все их понимают, все им верят. Их ценят не одни только теологи; они доставляют удовольствие и людям светским и понятны даже женщинам». Далее «провинциал» вводит высказывание «знаменитейшего среди всех знаменитостей, который видел только первое из них: «в качестве академика я согласно данной мне власти осудил бы, изъял бы и объявил бы опальною, я почти готов сказать, всеми силами искоренил бы эту ближайшую способность, которая производит столько шуму из-за ничего и неведомо даже зачем».

«А вот что еще пишет одна особа, – продолжает «провинциал», – которую я никоим образом не назову вам, даме, ссудившей ей ваше первое письмо:

«Вы не можете себе представить, как много обязана я вам за то письмо, которое вы мне послали: оно очень остроумно и очень хорошо написано, рассказывает без повествования и разъясняет самые запутанные дела на свете; оно тонко насмехается, поучительно даже для тех, кто незнаком хорошенько с делом, и доставляет вдвое более удовольствия тем, кто понимает его. Кроме того, оно – превосходная апология и, если хотите, тонкое и невинное порицание. И наконец, столько в этом письме ума и здравого смысла, что мне очень хотелось бы знать, кто написал его».

Вам, конечно, – обращается к «другу» «провинциал», заканчивая свой «Ответ…», – тоже очень хотелось бы знать, кто эта особа, которая пишет таким образом, но довольствуйтесь почтением к ней, не зная ее, а когда вы узнаете, то будете почитать ее еще более.

Поверьте мне, продолжайте писать ваши письма…»

И Паскаль, откликаясь на свой собственный призыв, продолжает писать. Вскоре появляется третье письмо, посвященное «несправедливости, нелепости и незаконности» нападок на господина Арно. Почему в решении богословского факультета Сорбонны встречаются лишь оценочные термины и проклятия: «яд, чума, ужас, дерзость, нечестие, богохульство, мерзость, скверна, анафема, ересь»? Почему из всех произведений Арно «нашли всего три строчки, достойные порицания, да и те взяты слово в слово из величайших учителей Церкви греческой и римской»? Пытаясь услышать ответы на подобные вопросы из уст представителей спорящих сторон, автор письма в конечном итоге приходит к следующему выводу: «Я понял, что здесь ересь нового рода. Ересь не в мнениях г. Арно, а в самой его личности. Это личная ересь. Еретик он не за то, что говорил и писал, а за то, что он г. Арно. Вот все, что достойно порицания в нем». Отсюда-то, по его мнению, и проистекает своеобразие приемов иезуитов, самые мудрые из которых «интригуют много, говорят мало и не пишут ничего». Отсюда и их стремление, свойственное политическим деятелям, поразить воображение людей вместо убеждения разумными доказательствами – комедиями и альманахами, наподобие уже упомянутых; процессиями вроде той, когда в Масоне юноша, одетый женщиной, с надписью «gratia sufficiens»[11] волочил за собой закованного епископа, в руках которого была бумага с надписью «gratia efficax»[12], громовыми процессами и цензурой, как в случае с Арно.

«Итак, – заканчивается третье письмо, – оставим их разногласия. Это препирательства теологов, а не теологические прения. Так как мы не доктора, нам нечего делать в их распрях…

Ваш нижайший и покорнейший слуга

Е. А. А. В. Р. А. F. D. Е. Р…»

На сей раз анонимный автор оказывается более дерзким и посмеивается, интригуя читателей таинственной аббревиатурой, которая в полном виде звучит так: et ancien ami, Blaise Pascal, Auvergnat, fils d'Etienne Pascal, что в переводе читается как «и давнишний друг, Блез Паскаль, овернец, сын Этьена Паскаля». Над ней ломают голову не только доктора богословия и судейские чиновники, монахи и светские дамы, погрузившиеся в перипетии шумных споров и восхищавшиеся проницательной критикой остроумного анонима, но и правительство вместе с полицией. Письма при дворе вызвали сильное негодование, а канцлера, которому пришлось семь раз отворять кровь, чуть было не хватил апоплексический удар. Если бы знал бедный Сегье, что Е. А. А. В. Р. А. F. D. Е. Р. – не кто иной, как тот самый молодой человек, научный опыт которого он когда-то одобрил и которому выдал такую могущественную королевскую привилегию на арифметическую машину. Но он этого не знает. Не знает и полиция, тщетно ищущая по приказу канцлера анонимного автора. Стали обыскивать типографии. 2 февраля арестовывают известного типографа Савро, его жену и двоих рабочих. Типографию опечатывают, арестованных и всех наборщиков допрашивают, но никаких улик не находят. Когда полиция нагрянула к Лепети, королевскому книгопродавцу и типографу, имевшему дело с янсенистами, его жена, спрятав под передником уже готовые формы второго письма, относит их к соседу. Полиции никак не удается застать виновных с поличным, и письма дерзко распространяются по всей Франции. «Никогда еще, – писал один иезуит, – почта не зарабатывала столько денег. Оттиски посылались во все города королевства, и, хотя меня мало знали в Пор-Рояле, я получил в одном бретонском городе, где тогда находился, большой пакет на свое имя, причем доставка была оплачена».

4

В четвертом письме, появившемся 25 февраля, намечается на первый взгляд довольно неожиданный, а по существу, вполне естественный переход: в нем Паскаль постепенно отступает от обсуждения догматических распрей и нащупывает почву для критики моральной теологии иезуитов. С этой целью он производит своеобразную перестановку среди действующих персонажей. «Простак» приобретает черты «порядочного человека», стороннего наблюдателя, бросающего изредка ироничные замечания по поводу многочисленных цитат, которые приводит из сочинений своих собратьев-иезуитов и других казуистов основное действующее лицо последующих писем – «добрый патер казуист». Теперь уже «добрый патер» предстает скорее простаком, нежели вероломным и словоблудным политиком. Наивный, любезный, мягкий и по-своему набожный человек, свято верящий в непогрешимость наставлений иезуитских авторитетов и безропотно подчинивший им все свои суждения, он ничуть не смущается едкой иронией и железной логикой замечаний «порядочного человека», ловко пользующегося не только «тонким», но и «математическим» умом. Отсюда – порою комический (в тексте), а порою драматический (в подтексте) эффект следующих писем.

В пятом письме, датированном 20 марта 1656 года, Паскаль отступает от полузащитительных интонаций первых писем и переходит к прямой атаке морали иезуитов, основанной на казуистике – своеобразной науке, разбирающей затруднительные жизненные ситуации, «казусы», и дающей их решения, позволяющие не нарушать спокойной совести человека.

В беседе с «добрым патером», запасшимся пухлыми сочинениями, изумленный автор письма узнает, что, опираясь лишь на строчки казуистов, можно совершать действия, которые он всегда считал греховными, и не грешить при этом («если бы они не написали, мы бы не спаслись»). Иезуит объясняет такое изумление незнанием учения о вероятных, или правдоподобных, мнениях, затем раскрывает «Нравоучительное Богословие» Эскобара, составленное из высказываний 24 иезуитских отцов и выдержавшее более сорока изданий, и читает: «Мнение называется правдоподобным, когда оно основано на доводах, имеющих какое-нибудь значение. Отсюда вытекает иногда, что один ученый, пользующийся большим авторитетом, может сделать мнение правдоподобным». И такому мнению можно следовать со спокойной совестью, даже если другой автор, тоже «пользующийся большим авторитетом», высказывает противоположную и более правдоподобную, то есть достойную большего одобрения, точку зрения. К тому же у иезуитов очень много «ученых, пользующихся большим авторитетом», и они часто расходятся между собой во мнениях, но и это не должно, с точки зрения «доброго патера», смущать кающегося грешника: среди многих правдоподобий надо выбирать то, которое более всего нравится и отвечает собственному интересу.

«Благодаря вашим правдоподобным мнениям, – замечает автор письма, не признающий «теорию вероятностей» в области морали, – у нас прекрасная свобода совести, а у вас, казуистов, такая же свобода в ответах». Его собеседник соглашается с этим и заявляет, что они отвечают лишь приятное им самим и спрашивающим их.

Затем следует полуироническое перечисление чуть ли не на полстраницы «единственных авторитетов» с причудливыми фамилиями: Виллалобос, Деалькозер, Деллакруз, Велакруз, Педрецца, де Бобадилья, Вольфанги а Ворберг и т. д. «Друг-янсенист», направивший автора к иезуиту для знакомства с основами морали «дружины Иисуса», еще в начале письма делает вывод, который и раскрывается его содержанием: посредством такого руководительства, «услужливого и приноравливающегося», по выражению его собственных представителей, орден простирает свои руки на весь мир.

Каждое новое письмо анонимного смельчака становится более дерзким, методично раскрывает основания «морали» иезуитов и вытекающие из них следствия и радует одних, раздражает и возмущает других, прибавляет работы третьим. Успех писем в широких слоях общества способствует постоянному увеличению тиража, который достигает огромной по этому времени цифры (шесть – десять тысяч). Но работы прибавляется не только у печатников, а и у полиции. Во всех типографиях Парижа появляются шпики, и в марте удается обнаружить формы писем у типографа Ланглуа. Тщательно обыскивается Пор-Рояль, но ничего подозрительного там не находят. Тем не менее над монастырем сгущаются тучи: янсенистские школы распускаются, а через три дня после выхода пятого письма отшельники вынуждены покинуть загородный Пор-Рояль; угрозы нависают над духовниками и самими монахинями (их собираются рассеять по другим монастырям).

5

24 марта 1656 года в Пор-Рояле происходит непредвиденное событие, намного облегчившее существование всех обитателей этого монастыря. Вот что о нем сообщает обучавшийся в янсенистской школе знаменитый драматург Расин, которому в эту пору чуть более шестнадцати лет, в «Кратком изложении истории Пор-Рояля»: «В парижском Пор-Рояле была молодая воспитанница, лет десяти-одиннадцати, мадемуазель Перье, дочь г. Перье, советника палаты сборов в Клермоне, и племянница г. Паскаля. Уже три с половиной года она страдала слезоточивой фистулой в углу левого глаза. Эта фистула, очень заметная снаружи, произвела большие повреждения внутри: она полностью разъела кость носа и пробуравила небо…». Гной, вытекавший из опухоли, попадал прямо в горло девочки. Ее глаз стал совсем маленьким, а соседние с ним части лица так исказились и так болели, что нельзя было прикоснуться к голове Маргариты с этой стороны, не причинив ей сильной боли. На нее нельзя было смотреть без ужаса, а источаемый гноем запах был так невыносим, что девочку пришлось отделить от других воспитанниц и поместить к более взрослой, у которой, по словам Расина, «нашлось достаточно милосердия, чтобы находиться с ней вместе». Знаменитые хирурги и окулисты не могли ничего поделать. Предлагаемые ими лекарства лишь увеличивали боль, язва грозила разъесть все лицо, гной, попадавший в полость рта, отравлял девочку. Самые искусные врачи Парижа считали, что спасти девочку может лишь прижигание, и Флорен Перье, не желавший и слышать про «огневую операцию», вынужден был все-таки согласиться и собирался приехать в столицу, чтобы лично присутствовать при операции…

В этот день, как обычно, монахини долго молятся, а во время вечерни по заведенному обычаю целуют колючку с тернового венца. Затем к «святому тернию» подходят воспитанницы Пор-Рояля. Когда приближается очередь «маленькой Перье», наставница, будучи не в состоянии смотреть на девочку без дрожи и сострадания, говорит ей: «Вручите свою судьбу Богу и приложите святое терние к своему глазу». Маргарита не замедляет исполнить это, а придя в свою комнату, вдруг восклицает, обращаясь к той, у которой «нашлось достаточно милосердия, чтобы находиться с ней вместе»: «Сестра моя, я совсем не чувствую боли; святое терние вылечило меня». 3 апреля 1656 года в «Дневнике де Сен-Жиля», принадлежащем пор-рояльскому отшельнику Бодри, записано: «Но она (Маргарита Перье. – Б. Т.) настолько излечилась, что господин де Ребур (руководитель и исповедник монахинь) говорит, будто он принял один глаз за другой. Ее дядя, г-н Паскаль, которого вижу каждый день, говорит мне то же самое». Обрадованный отец Маргариты уже 4 апреля оказывается в Париже и, по словам Блеза, находит свою дочь «более здоровой, чем когда-либо в жизни».

Вскоре для проверки обстоятельств необычного выздоровления правительство и церковные власти организовали специальную «следственную комиссию, в которую вошли самые высокие медицинские авторитеты и которая в течение шести месяцев собирала многочисленные показания. Протокол одного из таких показаний, подписанный Паскалем, был найден в 1952 году в библиотеке Мазарини. В нем Блез подробно описывал историю болезни племянницы и указывал, что «больная была мгновенно излечена прикосновением реликвии». В конце октября комиссия признала исцеление действительным, и оно, как писала Жильберта, «было засвидетельствовано знаменитыми врачами и искуснейшими хирургами». А вот что писал об этом один из самых скептических и эмпирических умов XVIII века Давид Юм в трактате «Исследование о человеческом познании»: «Ученость, ум и честность монахов Пор-Рояля и строгость нравов тамошних монахинь пользуются большой известностью во всей Европе. Однако все они свидетельствуют о чуде, происшедшем с племянницей знаменитого Паскаля, необыкновенный ум и святость жизни которого хорошо известны. Знаменитый Расин рассказывает об этом чуде в своей известной истории Пор-Рояля и подкрепляет свой рассказ всеми доказательствами, которые могли представить множество монахинь, священников, врачей и светских людей, достойных несомненного доверия… Словом, сверхъестественное исцеление было так несомненно, что оно на время спасло этот знаменитый монастырь от погибели, которой грозили ему иезуиты».

И правда, после случившегося нападки на Пор-Рояль заметно смягчаются, его обитатели возвращаются в свое пристанище, а в янсенистских школах возобновляются занятия. Более того, Пор-Рояль становится еще популярнее, и к его воротам устремляются толпы людей.

Событие так взволновало Жаклину, что ее поэтический талант просыпается в последний раз: в мельчайших подробностях она изображает всю историю стихами. Но особенно оно потрясло Блеза, бывшего крестным отцом исцелившейся девочки, – он даже изменяет свою печать, изобразив на ней небо и терновый венец со словами апостола Павла: «Scio cui credidi»[13].

Необычное исцеление племянницы укрепляет в Паскале желание создать особое сочинение, материал к которому он исподволь начинает собирать. Пока же Блез с еще большим рвением погружается в полемику с иезуитами, не вняв их виднейшему представителю отцу Анна, советовавшему противникам в своем сочинении «Помеха веселью янсенистов» истолковать исцеление девочки как призыв к молчанию и повиновению.

10 апреля 1656 года выходит шестое письмо, в котором «добрый патер», как обещал в прошлый раз, начинает разъяснять разногласия между церковными установлениями и сентенциями казуистов. Для этого следует всего-навсего правильно истолковывать термины. Вот, например, в Евангелии сказано: «От избытка вашего давайте милостыню». Но если вам уж больно не хочется этого делать, вы можете не давать. Главное – правдоподобно истолковать слово «избыток». Но если у вас не хватает ума для подобного истолкования, обратитесь к ученому мужу Васкезу, и он вам поможет: «Откладываемое светскими людьми для возвышения собственного положения и положения своих родственников не называется избытком. Поэтому едва ли когда-нибудь окажется избыток у людей светских и даже у королей».

Если же у вас возникнут затруднения с исполнением папских булл, скажем с постановлением, запрещающим прятать убийцу в церквах, то и тут следует умело истолковывать слово «убийца». «Под словом «убийца», – учит «добрый патер», – мы разумеем тех, кто получает деньги за изменническое убийство. Отсюда следует, что убивающие бесплатно, лишь в виде услуги своим друзьям, не называются убийцами».

Если истолкование терминов не помогает выпутаться из затруднительного положения, замечает казуист, на помощь приходит метод приискания благоприятных обстоятельств. Так, например, папы отлучают монахов, снимающих свое монашеское одеяние, а Эскобар разрешает делать это безнаказанно с целью предотвращения скандала, если монах отправляется воровать или развратничать. И противоречия с папскими буллами разрешены: ведь в них не оговорены подобные обстоятельства. «Из этого вы видите, – заключает «добрый патер», – что путем истолкования терминов и приискания благоприятных обстоятельств всегда можно согласовать эти мнимые противоречия, которые прежде поражали вас, нисколько не нарушая решений Священного Писания, соборов и пап». И все это, добавляет он, служит для того, чтобы создать, не нарушая церковного предания, легкие правила, удовлетворяющие пороки испорченных современных людей, и не отпугнуть их от лона церкви.

А такие правила у казуистов есть для всякого рода людей. По этим правилам прощается торговля духовными местами, священнику разрешается служить обедню в тот самый день, когда он впал в смертный грех, а монаху позволено не повиноваться своему настоятелю. Неплохо устроились духовные лица, замечает «порядочный человек», казуисты отнеслись к ним весьма благосклонно.

Не только к ним, отвечает «добрый патер», и приводит в пример слуг. Так, согласно «Сумме грехов» отца Бони духовники должны давать отпущение грехов слугам, выполняющим безнравственные поручения господ не из сочувствия к грехам хозяев, а лишь ради своей временной выгоды. Более того, по отцу Бони, они могут, если недовольны своим жалованьем и если слуги того же разряда получают больше в другом месте, присваивать себе из хозяйского добра столько, сколько считают необходимым для соответствия вознаграждения их труду (здесь автор как бы невзначай приводит пикантную историю: служитель одного из иезуитских коллежей украл несколько оловянных блюд и приводил в свое оправдание на суде сентенции отца Бони).

Но что там слуги! У дворян гораздо больше затруднительных положений. Ведь, как говорит «добрый патер» уже в седьмом письме, чувство чести побуждает ежеминутно людей этого звания к «насилиям, совершенно противоречащим христианскому благочестию»; и как примирить между собой такие «противоположные вещи, как благочестие и честь»?

Действительно, как? – спрашивает собеседник. Для этого, отвечает казуист, есть чудесное средство – «наш великий метод направлять намерение; значение его так велико в нашей морали, что я осмелился бы почти сравнить его с учением о правдоподобии». В чем же состоит «великий метод»? А в том, чтобы подтасовать намерения и оправдать порочность средства чистотою цели. Примеры? Пожалуйста. Если вы хотите отомстить обидчику, хотя Священное Писание осуждает намерение платить злом за зло, вам поможет «феникс умов» Лессий: «Тот, кто получил пощечину, не должен иметь намерения отомстить за нее, но он может иметь намерение избежать позора и тотчас же отразить это оскорбление, даже ударами меча». Дуэли запрещены королевскими эдиктами, но пусть это вас не смущает – отправляйтесь к месту поединка с намерением просто прогуляться. «Ведь что же дурного в том, – заверяет иезуитский мудрец по имени Диана, – чтобы пойти в поле, гулять там в ожидании другого человека и начать защищаться, если вдруг нападут?».

Поэтому, считает Диана, в данном случае не было никакого принятия вызова и, следовательно, греха, ибо намерение было направлено не на решимость драться, а на другие обстоятельства. А светило казуистов Санчез идет дальше и разрешает не только принимать вызов, но и вызывать самому, лишь бы намерение было направлено в хорошую сторону. «Я изумлялся, – пишет автор письма по поводу этих выдержек, – что благочестие короля побуждает его употребить всю свою власть, чтобы запретить и уничтожить в своем государстве дуэль, а благочестие иезуитов напрягает все их остроумие, чтобы разрешить и узаконить ее в Церкви».

Конечно, дуэль – дело дурное, и казуист Наварр придерживается того же мнения: лучше вообще не прибегать к дуэли, а тайком убить своего врага – ведь таким образом не подвергаешь опасности собственную жизнь и оказываешься непричастным к «греху, который совершает наш враг поединком».

Но ведь это изменническое убийство, восклицает «порядочный человек». Отнюдь нет, возражает «добрый патер». Узнайте-ка из Эскобара, что значит убивать изменнически: «Называется убить изменнически, когда убивают того, кто не имел никакого повода опасаться этого. Потому-то и не говорится про уничтожившего своего врага, что он убил его изменнически, хотя бы и напал на него с тыла или из засады».

Удивленный автор узнает из трудов казуистов, что убийство дозволяется не только при оскорблении действием, но и при простом жесте или знаке презрения, при сплетне (конечно, надо только соответственно направить намерение, оперевшись на правдоподобное мнение ученого, «пользующегося высоким авторитетом»). Движимый всевозрастающим любопытством, он спрашивает у «доброго патера»: «Отец мой, позаботившись так хорошо о чести, не сделали ли вы чего-нибудь и для благосостояния… Мне кажется, что можно хорошо направить намерение и убивать для сохранения его». Конечно, отвечает «добрый патер», надо только, чтобы, по Регинальду и Таннеру, «вещь стоила больших денег по оценке благоразумного человека».

Благоразумные люди встречаются так редко, замечает собеседник, почему же они прямо не назвали суммы? «Как! – восклицает патер. – Вы думаете, легко оценить жизнь человека и притом христианина?! Здесь-то вот я и хочу заставить вас почувствовать необходимость наших казуистов. Поищите-ка у всех древних отцов Церкви, за какое количество денег разрешается убить человека? Что скажут они вам, кроме Non occides! – «Не убий!»?» – «А кто же дерзнул определить эту сумму?» – спрашивает автор. «Наш великий и несравненный Молина, слава нашего общества, – отвечает патер, – по своей бесподобной мудрости он оценивает ее «в шесть или семь дукатов, за которые можно убить, хотя бы похититель и обратился в бегство». Эскобару эта стоимость кажется почему-то высокой: «Можно справедливо убить человека за вещь стоимостью в один дукат…».

«Порядочный человек» признается, что он получил «совершенно особые озарения» относительно человекоубийства у дворян и выразил уверенность, что уж служители Церкви наверняка должны воздерживаться убивать тех, кто наносит ущерб их чести или состоянию. «Добрый патер» разубеждает его в этом, напомнив, что главное – направить намерение в хорошую сторону. Так, известный отец Лами пишет в этой связи: «Духовному лицу или монаху разрешается убить клеветника, который угрожает огласить скандальные преступления его общины или его собственные, если нет никакого другого способа воспрепятствовать ему в этом». А знаменитый защитник «общества Иисуса» Карамуэль своеобразно решает на основе этого начала такой вопрос: могут ли иезуиты убивать янсенистов за то, что те называют их пелагианами? Ответ Карамуэля звучит несколько неожиданно, но закономерно для развиваемой в письме логики казуистов: «Нет, потому, что янсенисты не более затемняют блеск общества, чем сова затемняет блеск солнца; они, наоборот, возвысили его, хотя и вопреки своему намерению».

Тем не менее автор письма замечает, что жизнь янсенистов, поскольку она зависит от вреда, наносимого репутации иезуитов, все-таки в небезопасности: ведь «если станет сколь-нибудь правдоподобно, что они вредят вам, их можно уже будет убивать без всякого препятствия». И вот вывод, который он делает из всего разговора: «По правде говоря, отец мой, все равно, иметь ли дело с людьми, не имеющими вовсе религии, или с людьми, которые обучены в ней до этого направления намерения включительно, так как в конце концов хорошее намерение наносящего рану не облегчает участь того, кто получает ее; он не чувствует этого скрытого направления, а ощущает лишь направление наносимого ему удара. Я не знаю даже, не менее ли досадно быть убитым грубо рассвирепевшими людьми, чем сознавать, что тебя добросовестно закалывают люди набожные».

В восьмом письме «добрый патер» продолжает знакомить любопытного собеседника с правилами, которые под благовидным предлогом потворствуют продажным судьям, ростовщикам, банкротам, ворам, падшим женщинам. Не упущены из виду и колдуны, которые не всегда обязаны возвращать деньги, заработанные ворожбой: если они прибегали к астрологии, то должны их вернуть (астрология – способ обманчивый), а если пользовались услугами дьявола, то не обязаны, так как с помощью дьявола можно гадать наверняка.

В девятом письме речь идет о различных облегчениях, придуманных иезуитами, чтобы можно было избежать грехов среди сладостей и удобств жизни без всякого труда и напряжения, о правилах, смягчающих и извиняющих зависть, чревоугодие, скупость, честолюбие, различные вольности девиц, светские беседы, интриги и ложь. Удивительно помогает в этом, замечает «добрый патер», «учение о двусмысленностях» и «мысленных оговорках», являющееся своеобразной модификацией учения о правдоподобных мнениях и направлении намерения. Вот, например, Санчез утверждает: «Можно клясться, что не делал чего-нибудь, хотя в действительности сделал, имея в виду, что не сделал этого в определенный день, или прежде чем родился на свет, или подразумевая другое подобное обстоятельство. Это очень удобно во многих случаях и всегда справедливо, когда необходимо или полезно для здоровья, чести или благосостояния».

В конце письма «добрый патер» переходит к облегчениям в исполнении дел благочестия, являющимся, по мнению его собеседника, «наилучшим средством, которое придумали эти отцы для того, чтобы всех привлекать и никого не отталкивать». По мнению казуистов, не грешно отсутствовать на обедне духом, лишь бы наружно соблюдалось благоговейное положение, при этом можно даже и смотреть на красивых женщин с нечестивым побуждением. Величайшую снисходительность проявляют они и к таинству покаяния, о чем речь идет уже в десятом письме. Если вы совершили тайный проступок и хотите вместе с тем не говорить о нем своему духовнику, чтобы сохранить о себе хорошее мнение, то по совету Суареза можно иметь «двух духовников – одного для смертных грехов, а другого для простительных».

Легко у них и получить отпущение греха, так как, по отцу Бони, «можно отпустить тому, кто сознается, что надежда на отпущение вовлекла его во грех с большей легкостью, чем если бы он был лишен этой надежды».

Да и вообще область греха значительно сокращается с помощью «святых и благочестивых хитростей». Вот, например, такой: «Нельзя назвать ближайшим поводом ко греху, когда грешат лишь редко, например раза три-четыре в год, по внезапному увлечению женщиной, с которой живешь в одном месте». Более того, по отцу Бони, грех иногда становится добродетелью: «Всякого рода людям разрешается посещать места разврата с целью обращать там падших женщин, хотя и довольно правдоподобно, что они будут там грешить: как не раз уже испытано, что вовлекались во грех видом и ласками этих женщин. И хотя есть ученые, не одобряющие этого мнения и считающие, что нельзя разрешать добровольно подвергать опасности свое спасение для помощи ближнему, тем не менее я охотно принимаю это оспариваемое ими мнение».

Но это еще не все. Касаясь «самого важного пункта их морали», автор узнает, что у иезуитских духовников легко освобождаются не только от грехов, но и от любви к Богу. «Когда мы обязаны действительно чувствовать любовь к Богу?» – спрашивает Эскобар. На этот счет у казуистов различные мнения, на любой вкус: перед смертью или на смертном одре, каждый год или раз в пять лет, в праздничные дни и т. п., даже «можно спастись и никогда не любивши Бога».

Здесь ирония «порядочного человека» переходит в гнев: «Нет такого терпения, которого бы вы не истощили, и нельзя без ужаса слушать вещи, которые я только что выслушал». «Ведь это же я не от себя», – поясняет «добрый патер». «Я это отлично знаю, отец мой, но вы не питаете к ним отвращения; и не только не ненавидите авторов этих правил, но чувствуете к ним уважение… Откройте, наконец, глаза, отец мой; и если вас не трогали другие заблуждения ваших казуистов, пусть эти последние отделят вас от них своими крайностями. Я желаю этого от всего сердца для вас и для всех ваших отцов и молю Бога, чтобы он соизволил научить их, насколько обманчив свет, ведущий к таким пропастям, и чтобы он наполнил своей любовью тех, кто осмеливается освобождать от нее людей».

После этого автор оставляет патера и не видит более необходимости дальнейших бесед с ним: «Я достаточно читал их книги, так что могу вам рассказать столько же о их морали, а о их политике, может быть, еще больше, чем он сам». Так автор расстается с «добрым патером», который помог ему познакомить читателя с общими принципами и многочисленными частными примерами снисходительной морали казуистов. По свидетельству современников, «добрый патер» весьма похож на Эскобара, чаще всего упоминаемого Паскалем. Наивный Эскобар очень радовался, что его имя много раз встречается на страницах «Писем к провинциалу» и что резко повысился интерес к его сочинению (в 1656 году срочно выпустили новое издание). «Популярность» Эскобара благодаря Паскалю стала настолько высокой, что с этих пор во французском языке начал свое существование глагол escobarder («лицемерить»), образованный от его имени.

6

Казуистика как приспосабливание общих положений теологии, морали и юриспруденции к рассмотрению сложных жизненных ситуаций и конфликтов совести человека сообразно с местом, временем и индивидуальными обстоятельствами не была изобретением иезуитов. Она имела гораздо более древнее происхождение и стремилась разрешать действительно затруднительные для средневекового человека вопросы: можно ли ему поститься при серьезном заболевании, защищаться при нападении бандита, умирая с голоду, взять чужой хлеб, убивать на войне и т. п. Многие из казуистов (например, тот же Эскобар) вели безупречную нравственную жизнь. И Паскаль в «Письмах…» ни единым штрихом не касается их личностей (в отличие от своих противников), а целиком опирается на их труды, которые незаметно превращались в болезненно самоупоенную и крючкотворную софистику. В софистике этой и появлялись чисто иезуитские понятия (наподобие «пробабилизма» или «двусмысленных оговорок»), приводящие через неуловимые различительные тонкости рассуждений и бесконечного дробления целостности восприятия к набору правил для нарушения духа нравственных законов при сохранении их буквы.

Основной порок подобной диалектики Паскаль видел в релятивизации нравственности, в забвении абсолютов в духовном мире человека и разрушении его совести.

Совесть, по Паскалю, дар понимания человеком сообщаемой ему вести о его греховности, вине, духовном несовершенстве. Этот дар превращается в своеобразный орган духовной жизни человека, позволяющий ему различать добро и зло, сдерживать страсти и своекорыстные расчеты, видеть незначительность своих заслуг. Совесть связывает воедино всех людей, выводит их из состояния тяжеловесной эгоистичной замкнутости. Она мучает (это ее основное свойство) человека, мешает ему быть самодовольным и подвигает его на бесконечное совершенство.

Юридическое комментирование казуистами нравственной жизни, оставлявшее как можно меньше места для самостоятельных суждений, вело к тому, что ее центром становилась не совесть человека, а авторитет «важного лица», «мудрого духовника». «Важные лица» и «мудрые духовники», подкладывая «подушки под локти грешников», тем самым убаюкивали, а в конечном счете и губили свободную совесть, воспитывали безответственность.

Зачем все это было нужно «дружине Иисуса»? Ответить на подобные вопросы стремился Достоевский в «Братьях Карамазовых». Для «простого желания власти, земных грязных благ», считает Алеша Карамазов; чтобы дать людям «тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они созданы», признается великий инквизитор. А для этого необходимо успокоить невыносимые муки совести и разрешить несовершенному человеку грех, но только «с нашего позволения».

Действительно, подобно де Мере, но по-другому и на иной основе «важные лица» и «мудрые духовники» стремились осчастливить своих духовных чад, создав им внешние декорации и «минимум» нравственной жизни за счет потакания «естественному» ходу вещей. «Естественный» же ход вещей вел к тому, что «минимум» сползал до нуля.

Как Паскаль, не занимавшийся основательно теологией, мог так быстро постигнуть основные принципы, тонкости и нюансы моральной доктрины иезуитов? Прочитать столько трудов, выбрать из них необходимое и так ярко подать его? Помогали ему в этом Арно и Николь, снабжая соответствующими сочинениями и цитатами, давая к ним дополнительные комментарии. Николь, вспоминая совместную работу с Блезом, писал, что в его великолепной памяти «вещи запечатлевались лучше слов» и уже никогда не ускользали из нее, будучи хоть один раз схвачены рассуждением. «Меня спрашивают, – говорил Паскаль, – читал ли я сам все те книги, которые цитирую. Я отвечаю, что нет: потребовалось бы провести всю мою жизнь за чтением очень плохих книг, но я дважды прочел старика Эскобара. Что касается остальных, их читали мои друзья; но я не привел ни одного отрывка, не прочитав его сам в той книге, из которой цитировал, и не вникнув в вопрос, которого он касался, а также не прочитав того, что отрывку предшествовало, и того, что за ним следовало, дабы не ошибиться и не процитировать вместо возражения ответ, что было бы несправедливым и достойным упреков».

А «читать», «вникать», «цитировать» становится все труднее из-за постоянно усиливающихся полицейских мер. Паскаль, рискующий, как когда-то его отец, попасть в Бастилию, вынужден переезжать с места на место – в Пор-Рояль, к герцогу де Роаннец, а одно время живет под именем господина де Монса в небольшой корчме «Царь Давид», расположенной как раз напротив иезуитской коллегии. Еще остававшийся в Париже Флорен Перье также селится в этой гостинице. Однажды Перье посещает его дальний родственник, иезуит Фрета, и сообщает ему, что Паскаля подозревают в сочинении «Писем к провинциалу». Перье убеждает Фрета, что его зять не имеет к упоминаемому делу никакого отношения. А в это время на постели Перье, едва прикрытой пологом, просушиваются экземпляры восьмого письма. Увлеченный своим рассказом, иезуит ничего не замечает и не чувствует запаха типографской краски, а когда наконец-то уходит, Перье облегченно вздыхает и бежит в комнату Паскаля, жившего этажом выше, и они долго смеются над случившимся.

7

Со стороны иезуитов письма вызвали множество пасквилей, памфлетов, обвинительных проповедей и речей, в которых анонимного автора называли «безбожником, шутом, невеждой, скоморохом, обманщиком, клеветником, еретиком, переодетым кальвинистом, одержимым легионом дьяволов, сочинителем романов» и т. п., обвиняли в осмеивании священных предметов, в отсутствии любви к ближнему, в несдержанном тоне, искажении содержания выдержек и т. д. Так защищались иезуиты – клеветой на личности вместо примеров и доказательств, обвинениями вместо цитат – и тем еще более дискредитировали себя среди непредвзято настроенных людей.

Следующие шесть писем, которые выходят с 18 августа по 4 декабря 1656 года и в которых «простак» и «порядочный человек» превращаются в гневного проповедника, представляют уже прямой авторский монолог, ниспровергающий несправедливые обвинения иезуитов и осуждающий их клеветнические приемы. «Письма, которые я написал до сих пор, – предупреждает автор, вводя цитату из Тертуллиана, – только игра перед настоящей битвой». Я еще только забавлялся «и скорее указывал раны, которые можно наносить вам, нежели наносил их сам». Я просто приводил ваши выдержки, почти не размышляя над ними. «И если они возбуждали смех, то сами предметы их возбуждали его».

«Меня спрашивают, – говорил Паскаль, – почему я назвал авторов, чьи отвратительные предложения я цитировал. – Я отвечаю, что, если бы я находился в городе, где имеется двенадцать фонтанов, и знал бы наверняка, что один из них отравлен, я был бы обязан предупредить всех не брать воду из отравленного фонтана. А так как можно было принять это за мой чистый вымысел, я был бы обязан как можно скорее назвать того, кто его отравил, чем подвергать опасности целый город».

Выдвинутое иезуитами обвинение в искажении цитат для Блеза – особенно больное место: «Отцы мои, нет ничего, что я ненавидел бы более, чем малейшее нарушение истины, и потому всегда избегал с особенной заботливостью не только подмены (это было бы ужасно), но изменения или искажения смысла какой-либо выдержки». Автор приводит спорные тексты и доказывает несостоятельность наветов. (В записях Паскаля есть такой отрывок: «Я один против тридцати тысяч? – Нет. Пусть на вашей стороне будет двор, обман, на моей стороне истина: она – вся моя сила; если я ее потеряю, я погиб. Не будет недостатка ни в обвинениях, ни в преследованиях. Но истина у меня, и посмотрим, кто победит».)

Методически отпарировав восклицания иезуитов, автор сам переходит в атаку и показывает, что они обвиняют его как раз в том, в чем сами грешат более всего.

По учению иезуитскому можно лгать и пребывать одновременно «в состоянии благодати». Согласно этому учению клевета – простительный грех, когда речь идет о чести ордена, отождествляемой с честью церкви. А в таком случае можно со спокойной совестью отрицать самые очевидные вещи и оскорблять противников. Однако оскорбления не выясняют разногласий, клевета служит лишь мощным оружием насилия и подавления истины. Но сила этого оружия относительна, подобно относительности «силы» щегольского платья, министерского дворца, устремления к счастью или количественного доказательства. «Страшная это и продолжительная война, – как бы подводит Паскаль итог своей полемики с иезуитами, – когда насилие пытается подавить истину. Все старания насилия не могут ослабить истины, а только служат к ее возвышению».

Между тем поправившееся было положение янсенистов опять ухудшается. Подготовлен новый проект формуляра, осуждающего пять положений Янсения, который должны подписать все духовные лица. 16 октября 1656 года папа Александр VII, сменивший Иннокентия X, снова осуждает пять положений, признав их извлеченными из книги Янсения. Хотя булла еще не распространена во Франции, чувствуется приближение новых преследований. В этой обстановке иезуиты усиливают свои атаки, типографии обыскиваются еще усерднее (формы семнадцатого письма после набора восьми страниц пришлось разбить, строчки в конце письма были кривыми, буквы расползались), и королевский духовник, отец Анна, выпускает брошюру, в которой подробно говорит о пяти положениях и признает янсенистов и автора «Писем…» несомненными еретиками, подготавливая почву для новых гонений.

Семнадцатое и восемнадцатое письма, датированные соответственно 23 января и 24 марта 1657 года, Паскаль адресует уже не всему ордену, а его влиятельнейшему представителю – отцу Анна. «Ваше преподобие, – обращается он с иронией к королевскому духовнику, – если вам трудно читать это письмо, потому что оно напечатано недостаточно изящным шрифтом, вините в этом только самого себя. Я не пользуюсь такими привилегиями, как вы. Вы имеете привилегию опровергать даже чудеса, а я не имею права даже защищаться. Беспрестанно рыскают по всем типографиям. Вы и сами не посоветовали бы мне продолжать писать при таких обстоятельствах; ведь очень затруднительно, когда приходится печатать в Оснабрюкке» (один из городов Германии; чтобы отвести от себя подозрения, издатели часто ставили на выпускаемой продукции названия других городов).

Анонимный автор хочет оградить своих пор-рояльских друзей от нападок и просит не распространять многочисленных клевет против лиц, не замешанных в споре. Он заявляет, что не принадлежит ни к одной общине, ни к отдельным лицам, кем бы они ни были, и один отвечает за свои письма: «Напрасно вы стараетесь задеть меня в лице тех, с кем, по вашему предположению, я нахожусь в тесном союзе. Все влияние, которым вы пользуетесь, бесполезно по отношению ко мне. От мира я ничего не ожидаю и ничего не опасаюсь… Я не нуждаюсь ни в чьем богатстве, ни в чьей власти. Таким образом, отец мой, я неуловим для всех ваших происков. Как ни пытайтесь, вам не удастся подступиться ко мне ни с какой стороны. Вы, конечно, можете затронуть Пор-Рояль, но не меня. Можно выжить людей из Сорбонны, но меня из моего дома не выживете. Вы можете употребить насилие против священников и докторов богословия, но не против меня, так как я не имею этих званий… человек свободный, без обязательств, без привязанностей, без связей, без отношений, без занятий; человек, достаточно знакомый с вашими правилами и твердо решившийся основательно расследовать их, насколько я буду считать себя призванным на это… и никакие человеческие соображения не могут остановить моих исследований».

Дав себе такую характеристику, автор письма возвращается, по существу, к обсуждению тех вопросов, которые затрагивались в первых трех письмах. Пройдя круг, полемика возвратилась к своему началу. И несмотря на то, что Паскаль обещал не останавливать своих исследований, «дуэль» с королевским духовником и вообще печатание писем прекратились, хотя существовал набросок 19-го письма, адресованного тоже отцу Анна. Почему это произошло? Возможно, потому, что полемика сделала все, что была способна сделать, и исчерпала себя. Возможно также, что тревожная обстановка и надвигавшиеся репрессии заставили янсенистов избрать тактику молчания. К тому же далеко не все руководители Пор-Рояля одобряли саму затею публичной перепалки. Так, например, Сенглен и Анжелика Арно считали, что истину следует защищать лишь смирением и послушанием.

Действительно, в интонации «Писем…» иногда встречаются нотки ядовитой иронии, вероятно, внутренне присущие самому характеру Паскаля, не переносившего спокойно ни малейшей фальши в тех вопросах, которые он считал важными для себя и окружающих людей. К тому же Блез – человек активного, так сказать, атакующего плана, чем и объясняется своеобразие «Писем…», вполне соответствующее, по его мнению, предмету и задачам обсуждения.

8

Как и во всех своих предшествующих трудах, Паскаль здесь ясен и точен в формулировках, последователен в выводах. Однако в «Письмах…» во всем блеске проявляется и собственно писательское дарование Паскаля, сумевшего мастерски обрисовать несколькими штрихами персонажей и построить диалоги между ними, использовав комедийные приемы, своевременно менять темы, ритм и интонации повествования, общедоступно излагать сложные догматические проблемы, что, по существу, до него не делалось. «Меня спрашивают, – говорил Паскаль, – почему я воспользовался стилем приятным, ироническим и развлекательным. – Я отвечаю, что, если бы я написал стилем догматическим, книгу читали бы только ученые, а они в этом не нуждаются, ибо знают об этом столько же, сколько я. Поэтому я думал, что надо написать так, чтобы мои письма читали женщины и светские люди и уяснили себе опасность всех максим и предложений, которые распространялись тогда повсюду и воздействию которых легко поддавались». Искусство убеждать и даже побеждать слушателя помогло ему с блеском выполнить поставленную задачу. Но для этого пришлось вложить немало сил. Большой том писем был написан едва ли не за год, и каждое письмо, выпускаемое в среднем с промежутком в две-три недели, он оттачивал до предельной ясности и совершенства и нередко неоднократно переделывал. Впоследствии Арно, отвечая на вопрос знаменитого теоретика классицизма Буало о том, как работал Паскаль над «Письмами…», вспоминал, что Блез читал готовое сочинение перед большой аудиторией отшельников; если все восхищались, но находился один, кого письмо не затрагивало, Паскаль искал новые варианты, одобряемые единогласно. Буало сравнивал седьмое письмо с дуэлью на рапирах, которая постепенно оживляется, «становится все более блестящей, поднимаясь до головокружительного крещендо. Появляется желание крикнуть: «Задет, задет!»»

Влияние «Писем к провинциалу» на последующую французскую литературу огромно: оно чувствуется и в некоторых пьесах Мольера (особенно в «Тартюфе»), и в проповедях знаменитого оратора Боссюэ, и вообще в изменении самого языка, становившегося менее прециозным и тяжеловесным, приобретавшего черты ясности и четкости, которые обыкновенно приписываются французскому духу.

В «Мыслях» Паскаль пишет, что ненавидит равно шутовской и напыщенный слог, который рассчитан на «ухо», а не на «сердце»; ему не нравятся фальшивые красоты Цицерона, форсированные антитезы, представляющие собой «ложные окна для симметрии»: авторы подобных антитез не говорят правдиво, а лишь «делают верные фигуры». И хотя, как замечает Блез, для писателя нет никаких общих правил, автор «Мыслей» формулирует для себя некоторые частные установки, от сугубо технических (если в речи встречаются одинаковые слова и невозможно никак их избежать без потерь для ее смысла, то такие повторения не являются ошибкой в данном месте, а, напротив, совершенно необходимы) или более сложных (разный порядок слов дает различные смыслы, а различные смыслы приводят к разному эффекту) до принципиальных: писатель должен понравиться читателю, но делать это так, чтобы приятное (в широком смысле слова, как соответствие вкусу) сочеталось с реальным и вытекало из истинного. Достигнуть всего этого можно лишь при трудноопределимом соединении спонтанного и продуманного, дающем естественный стиль, когда «автор» растворяется в «человеке». «Люди всегда удивляются и восхищаются, если видят естественный стиль, ибо, ожидая встретить автора, они находят человека».

Искренность и прямота, простота и ясность, стремление к возможно более точному соответствию различных порядков бытия их словесному выражению – таковы основные эстетические принципы Паскаля-писателя, четко обозначенные в «Мыслях» и характерные для стилистики «Писем к провинциалу». Эти принципы (правда, на совершенно иной интонационной основе и при решении других задач) еще четче проявляются в стиле главного произведения Паскаля.

В 1657 году разрозненные письма были собраны в сборник, изданный в Кёльне под псевдонимом Луи де Монтальта (более полутора веков они выходили под этим псевдонимом). Фамилия, вероятно, была выбрана не случайно, так как в ней содержатся различные фонетические, морфологические и смысловые намеки на фамилию родственников по материнской линии, на родной город Клермон, на «высокую гору» Пюи-де-Дом. В 1658 году под псевдонимом Гийома де Вендрока Николь перевел книгу Паскаля на латинский язык и снабдил ее обширными комментариями. В 1659 году вышло последнее прижизненное издание «Писем к провинциалу, или Писем Луи де Монтальта к другу в провинцию и к отцам иезуитам о морали и политике этих отцов». В этом же году стало более или менее широко известно имя настоящего автора. Таллеман де Рео писал, что долгое время сочинитель оставался неизвестным и что он сам никогда бы не заподозрил Паскаля, считая несовместимыми математику и изящную словесность. Ничего не подозревала и бывшая шведская королева Христина, когда, оказавшись в Париже, с любопытством читала наделавшие столько шуму письма: подобно Таллеману де Рео, она не могла и предположить, что их автор – тот самый прославленный ученый, который несколько лет назад так ловко делал ей комплименты и восхвалял империю ума в таком непохожем на «провинциальные» письме.

«Письма…» имели европейский резонанс, но далеко не всеми принимались благосклонно. Еще когда Паскаль работал над последними двумя письмами, «Газета» сообщила, что парламент Экса приговорил первые шестнадцать как клеветнические и опасные для общества к сожжению у позорного столба на городской площади. Издателям же грозили галерой. Но «Газета» ничего не сообщила о том, что вместо «Писем…» сожгли какой-то альманах, ибо никто из судей не захотел отдавать для казни свой личный экземпляр. Вскоре по настоянию королевского совета был сожжен латинский перевод «Писем…». Продолжались и преследования издателей. Один издатель оказался в тюрьме, другой едва избежал наказания кнутом и был приговорен к пяти годам ссылки. В сентябре 1657 года «Письма к провинциалу» были осуждены папой Римским и внесены в Индекс запрещенных книг. Когда Паскаль узнал об этом, он воскликнул: «Если мои «Письма… " осуждены в Риме, то ведь то, что я осуждаю в них, осуждено и на небе». Он никогда не раскаивался в написанном и позднее заявлял, что, если бы ему пришлось писать снова об иезуитской морали, он сделал бы это еще сильнее.

Но удар, нанесенный иезуитскому ордену одним из самых мощных его противников, и так был силен. Уже после седьмого письма парижские кюре собрались на свою ассамблею, чтобы рассмотреть вопросы, поднятые в сочинениях неизвестного автора, и осудить либо казуистов, либо их хулителя. В то же время руанские кюре потребовали осуждения нравственных правил иезуитов и просили своих парижских собратьев присоединиться к ним. Осенью 1656 года в Париже состоялся съезд духовенства, созванный по инициативе руанских кюре, на котором говорилось, что чтение иезуитских книг привело слушателей в ужас. «Письма…» вызвали во многих французских городах широкое движение протеста против морали иезуитов. В ответ на это движение в конце 1657 года появилась анонимная «Апология казуистов против янсенистов», принадлежавшая другу Анна – ректору иезуитского Коллежа де Клермон отцу Пиро. «Апология…» произвела скандал неловкой защитой наиболее уязвимых положений казуистов (о человекоубийстве и т. п.) и клеветой, и парижские кюре постановили представить ее на суд парламента и богословского факультета Сорбонны.

О ней стали с неудовольствием высказываться сами иезуиты, а в 1659 году она была зачислена в Индекс запрещенных книг. В 1665 и в 1679 годах папами Александром VII и Иннокентием XI были осуждены многие из тех положений, которые отмечены Паскалем в «Письмах к провинциалу». В качестве одного из основных мотивов роспуска (временного) ордена иезуитов в конце XVIII века в папской булле указывалось вредоносное влияние иезуитских казуистов.

1

Один из современных западных исследователей творчества Паскаля, оценивая вклад французского мыслителя в мировую культуру, пишет: «На свете великое множество тех, кто любит Паскаля. Но кто любит Декарта? И кто любит Канта?».

В этой полемической заостренности есть известная доля правоты. Дело не только в обстоятельствах личной жизни названных мыслителей, но прежде всего в характере их мыслительной деятельности. Паскаля невозможно отнести к категории философов-профессионалов, создателей философских систем. Само это слово «философ» в его словаре имеет смысл несовершенного, ограниченного знания. И хотя о Паскале вполне можно говорить как об историке философии (вспомним его критику стоицизма, скептицизма и эпикуреизма), хотя можно говорить об оригинальной теории познания Паскаля, но в первую очередь о нем должно говорить как о создателе своеобразнейшей этики.

Паскаль, как уже упоминалось, оказался в центре «переворачивания» средневековой картины мира, когда теоцентризм уступал место антропоцентризму, утверждавшему человека мерой всей, целиком от его деятельности и планов зависимой, действительности, а религиозные догматы стали замещаться истинами, основанными на опытных данных и рациональном анализе. Этот антропологический поворот способствовал атеистическому сдвигу в сознании людей. Паскаль ясно представляет себе все аспекты подобного сдвига, что заметно, в частности, по «Письмам к провинциалу», и относится к нему весьма неравнодушно.

По мнению Паскаля, провозглашенное возрожденцами величие независимого человека есть в некотором роде преувеличение, опасный крен в сторону его самообожествления. Возрожденческое миропонимание полагает, что в неистощимой плодовитости самой природы, которая мыслится здоровой и не нуждающейся в изменении и восстановлении, подобный человек сможет найти объяснение всем фактам своего бытия, собственной мудростью определить и исполнить свое предназначение, обеспечить полное развитие своих способностей и сил, а в конечном итоге полностью завоевать и подчинить эту природу.

Паскаль счел необходимым обсудить подобные положения, показав границы идеалов «жизни по природе». Но он не был бы самим собой, если бы задался только подобной умозрительной целью. Почти все его научные, философские и полемические труды, как мы помним, вытекали из конкретных обстоятельств его жизни. В этом отношении не является исключением и задуманное им сочинение.

XVII столетие во Франции было не только «веком святых», но веком вольнодумцев. Так, например, Мерсенн в одном Париже насчитывал около пятидесяти тысяч атеистов. Против них в это время принимались суровые меры наказания (отрезание губ, языка, сожжение). Паскаль считает, что подобные меры могут породить только страх, а не уважение к религии. Вольнодумцы (буквально «сильные умы» – esprits forts) заявляют о своей вере лишь в то, что можно увидеть и потрогать. «Атеизм является признаком ума, – соглашается Паскаль, – но только до известной степени»: можно ли гордиться положением вещей, ведущим человека к «ожиданию безнадежного уничтожения среди непроницаемого мрака»? Так, вероятно, вопрошал Паскаль вольнодумцев из Пуату, с которыми ему пришлось столкнуться в 1652 году. К этой дате и восходит, видимо, первый замысел «Апологии христианской религии», который долгое время остается невоплощенным и меняется с течением времени, ориентируясь на внимательно изучаемую им в эти годы светскую среду. «Порядочные люди» были не то чтобы враждебны, но глубоко безразличны к религии, считая ее вслед за Макиавелли удобным орудием в руках политиков, не задумывались о последних целях своего существования и «собирали розы жизни», отдаваясь удовольствиям, заключая, как советовал Монтень, «брак между необходимостью и наслаждением». Поэтому одна из главных целей апологии заключается в том, чтобы нарушить безразличное спокойствие людей и способствовать изменению состояния их духа. Для выполнения этой цели Паскаль считает бесполезным доказывать существование Бога через произведения природы. Не намеревается он использовать и метафизические доказательства схоластиков и философов наподобие Декартовых, которые отдалены от обычных рассуждений большинства людей, удовлетворяют только ученый ум и ведут к деизму. В своей апологии Паскаль настроен полемически по отношению к такой позиции.

Отправляясь от радикального методологического сомнения во всем существующем, Декарт, как известно, приходил к одному неоспоримому, на его взгляд, положению: существование человека достоверно постольку, поскольку он сомневается, то есть мыслит. «Следовательно, я, строго говоря, – только мыслящая вещь…». С такой же ясностью и отчетливостью перед «мыслящей вещью» предстает и то, что в человеке, как существе сомневающемся, то есть конечном и несовершенном, врожденно присутствует идея существа бесконечного и совершенного. В самом факте присутствия в нас этой идеи Декарт видел следствие существования совершенной надчеловеческой реальности, «бесконечной субстанции». Таким образом, Бог Декарта является, как сказал бы Паскаль, «Богом философов и ученых», творцом геометрических истин, санкционирующим познание мира и не вмешивающимся в его дела.

Паскаль считает подобные доказательства существования «бесконечной субстанции» малодейственными: «Не только невозможно, но и бесполезно знать Бога без Иисуса Христа». В своей апологии Паскаль хочет как раз выделить и подчеркнуть отсутствующие у Декарта доказательства.

Но чтобы расположить души «порядочных людей» к восприятию этих доказательств, он пытается найти с ними общий язык, прибегая к близким для них понятиям и проблемам (разум, счастье, справедливость, собственный интерес, самолюбие, привычка и т. д.). Для этого он использует выделенный Возрождением антропологический принцип, то есть исходит из общего рассмотрения человеческой природы, из наблюдений (их каждый может проверить) над сложным богатством конкретной внутренней жизни людей, над неизгладимыми противоречиями и напряжениями в любом срезе живой действительности. Именно это движение, а не систему, неизбежный переход от одного плана к другому, осуществляемый при участии не только интеллекта «мыслящей вещи», как у Декарта, а всех присущих человеку сил и способностей (сердца, разума, воли и т. д.), и хочет навязать Паскаль вниманию «порядочных людей».

Материалы для апологии Блезу дает прежде всего изучаемая им жизнь современников, опыт собственных сомнений, колебаний и внутренних поворотов (и в известном отношении апология носит автобиографический характер).

2

С тех пор как Паскаль задумал свое сочинение, до начала практической работы над ним прошло несколько лет. Хотя он в это время и размышлял над его проблемами, но почти ничего не записывал из-за недостатка времени, отнимаемого болезнями, деятельностью в Пор-Рояле и полемикой с иезуитами. Лишь с середины 1657 года Блез вплотную занялся основным трудом своей жизни, рассчитывая затратить на него около десяти лет. Записи он делает на больших листах, распределяя на них различные фрагменты в зависимости от соответствующей темы. Однако новый кризис здоровья, начавшийся зимой 1659 года, не позволяет ему производить дальнейшую классификацию. Более того, отныне он с трудом записывает свои мысли на первом попавшемся клочке бумаги, не развивая и не дополняя их, а лишь намечая основную проблему. Спустя какое-то время он обнаружил, что не в состоянии даже диктовать, и вовсе прекратил работу над апологией.

Таким образом, вместо предполагаемых десяти Блез, по существу, занимался ею около полутора лет и не успел, конечно, не только добавить к сохранившимся отрывкам (их около тысячи) новые, но и привести имеющиеся записи в намеченный порядок. Поэтому эти записи неодинаковы как по объему и степени обработки, так и в жанрово-тематическом отношении. Некоторые фрагменты отделаны до предельного совершенства и кажутся небольшими трактатами о государстве или философских школах, другие представляют собой емкий афоризм, который смог бы стать содержанием философского романа о человеческой природе, третьи – состязательный диалог с «порядочным человеком», четвертые похожи на религиозную поэму или молитву, пятые напоминают целое богословское сочинение о значении и соотношении Ветхого и Нового заветов; а есть и такие, в которых имеются различные варианты и пропуски, исправления и добавления на полях, мешающие выделить основную мысль.

Разнообразие и разнохарактерность оставшихся записей – не только следствие незаконченности работы, но и условие апологетической задачи – задеть все струны человеческой души и найти для этого подходящие средства, соответствующие сложному внутреннему миру людей. Отсюда происходит на первый взгляд довольно неожиданное, но для конкретной задачи Паскаля вполне закономерное сочетание таких контрастных отрывков, как, скажем, «Фрагмент пари» и «Таинство Иисуса», использование в пределах одного сочинения рационально-научных приемов и теологических доказательств, иронии и восклицаний, мелких выразительных деталей и типичных примеров с обобщениями, резкой смены ракурсов при рассмотрении одной и той же проблемы и плавного естественного перехода от одного объекта действительности к другому.

Можно только догадываться о том, каким стал бы окончательный план «Апологии…», по каким «ячейкам» раскладывался бы новый материал, как расширились бы намеченные темы. Но о канве книги можно судить по собственным размышлениям Паскаля о ее принципах и о порядке следования аргументов, с которыми он познакомил в октябре 1658 года насельников Пор-Рояля, по частично осуществленной им самим классификации готовых отрывков.

Постараемся теперь представить по возможности более целостным образом общий замысел и движение мысли Паскаля, исходя из посмертного состояния его рукописи, выделить опорные темы, вокруг которых выстраиваются многие фрагменты, показать широкий спектр жанровых оттенков его сочинения, которое не совсем верно стали называть впоследствии (из-за незавершенного характера) «Мыслями о религии», а затем и просто «Мыслями».

Размышляя над планом апологии, Паскаль пишет, что все на земле показывает либо нищету человека, либо милосердие Бога.

Несовершенство людей, размышляет Паскаль, вполне очевидно и явственно проступает в суетливо-слепом и самозабвенном практицизме их деятельности, принимающей самые разнообразные формы. Но пусть человек удалит хоть на мгновение взор от низких вещей, окружающих его, и посмотрит на природу во всем ее величии. Тогда он подумает, что и просторная наша земля, и ослепительное светило, словно вечная лампа повисшее над ней, и катящиеся по небесному своду звезды, и вообще весь видимый мир – лишь незаметная песчинка в обширном лоне природы. И все пространства, которые мы можем вообразить, являются лишь атомом по сравнению с действительностью. «Это бесконечная сфера, центр которой повсюду, а окружности нет нигде», – произносит Паскаль формулу, ставшую ныне всемирно известной.

Пусть человек, запрятанный в определенном уголке природы, посмотрит из своей «темницы-вселенной» на землю, государства, города, на самого себя и окружающих людей и по справедливости оценит их. Что такое человек в бесконечности? Ответить на этот вопрос могла бы только сама бесконечность. Но ответа нет от нее, а «это вечное молчание бесконечных пространств ужасает меня». «Я не знаю, кто меня послал в мир, что такое я. Я в ужасном и полнейшем неведении. Я не знаю, что такое мое тело, чувства, душа, что такое та часть моего «я», которая думает то, что я говорю, которая размышляет обо всем и о самой себе и все-таки знает себя не больше, чем все остальное. Я вижу эти ужасающие пространства вселенной, которые заключают меня в себе, я чувствую себя привязанным к одному уголку этого обширного мира, не зная, почему я помещен именно в этом, а не в другом месте, почему то короткое время, в которое дано мне жить, назначено именно в этой, а не в другой точке целой вечности, предшествовавшей мне и следующей за мной. Я вижу со всех сторон только бесконечности, которые заключают меня в себе, как атом; я как тень, продолжающаяся только мгновение и никогда не возвращающаяся. Все, что я сознаю, это только то, что я должен скоро умереть; но чего я больше всего не знаю, это смерть, которой не умею избежать. Как я не знаю, откуда пришел, так же точно не знаю, куда уйду… Вот мое положение: оно полно ничтожности, слабости, мрака». Так начинает размышлять человек, забывший на мгновение о суетных делах и окинувший мысленным взором коперниковскую «бездомную» Вселенную.

Но пусть этот человек, рассуждает Блез, посмотрит на другое чудо – чудо бесконечно малого. Так у клеща при всей ничтожной величине его тела можно заметить несравненно более мелкие части: ножки с суставами, вены в ножках, жидкость в венах, капли в жидкости, пары в каплях и т. д. И наименьшая в природе величина открывает человеку новую пропасть неизмеримости, и в пределах атома можно представить себе с отрицательным знаком бесконечность миров, каждый из которых имеет свой небесный свод, свои планеты, свою землю, клещей на этой земле и т. д. Человек теряется в изумительных по малости чудесах так же, как он только что терялся в чудесах, необъятных по обширности. И наше тело, представлявшееся незаметной точкой в непостижимом бытии всего мироздания, само становится мирозданием по отношению к равно непостижимому небытию, как бы поддерживаясь в «подвешенном» положении между двумя безднами.

Кем же все-таки является человек в состоянии падшей природы посреди этих двух неизмеримостей? – вопрошает Паскаль и отвечает: «Ничто в сравнении с бесконечностью, все в сравнении с ничем – середина между ничем и всем. Он бесконечно удален от понимания крайних пределов, конец и начало вещей неодолимо скрыты от него в непроницаемой тайне: он одинаково не способен видеть ни то ничто, из которого извлечен, ни ту бесконечность, которой он поглощается».

Наши познавательные способности, переносит Блез обсуждение этой проблемы в гносеологический план, занимают в ряду вещей, доступных познанию, такое же «подвешенное» положение, что и тело в пространстве природы – наши чувства ограничены лишь промежутком между крайностями: излишек или недостаток света, звука, тепла, холода и т. п. ускользают от нас, принося нам лишь страдания.

Наше познание не может идти выше определенного уровня еще и потому, что часть не может познать целого и даже соразмерных с ней частей, так как все части взаимосвязаны и в то же время обусловлены целым: нельзя знать частей, не зная целого; нельзя знать целого, не зная частей.

К тому же, приводит Паскаль еще один аргумент, свидетельствующий о нашем познавательном бессилии, вещи просты сами по себе, а мы составлены из двух противоположных природ (душа и тело) и накладываем на изучаемое отпечаток своего составного бытия, смешивая идеи и вещи, материализуя духовное и одушевляя материальное. Мы не можем постичь, что такое тело, еще меньше понимаем, что такое дух, а их соединение представляет для нас верх трудностей и непроницаемую тайну, между тем как в этом-то соединении и состоит весь человек.

Итак, заключает Паскаль, мы навеки лишены способности знать достоверно или не знать абсолютно и плаваем в неизвестности и волнении между крайними точками, безуспешно пытаясь найти устойчивое основание «для построения башни, возвышающейся в бесконечность»: любой фундамент, построенный собственными силами человека, трещит, и бездны вновь разверзаются под нашими ногами, ибо «ничто не может укрепить конечное между двумя бесконечностями, которые заключают его в себе и бегут от него».

Поэтому человеку, несоизмеримому с небытием и вечностью и «представляющему собой кое-что, но не все», не должно суетиться в своем исследовании природы, а следует созерцать бесконечности и «пропитаться» ими, спокойно оставаясь в том положении, в какое его поместила природа: наш удел – середина, постоянно удаленная от крайностей, и большее или меньшее знание в этой середине абсолютно ничего не значит, подобно тому как лишние десять или двадцать лет жизни ничуть не приближают нас к вечности.

Однако люди, пишет разочарованный исследователь Паскаль, по самонадеянности, столь же бесконечной, как и предмет их изучения, безрассудно пустились в исследование природы (как будто они соизмеримы с нею и имеют неограниченную способность познания), захотели познать начала вещей, а от них дойти до познания всего. (Отсюда претенциозные названия иных книг: «Обо всем познаваемом», «О начале вещей» и т. п.)

Но если человек посмотрит внимательно на свой разум (здесь Блез сужает и уточняет гносеологический аспект проблемы человека), он увидит, что этот разум неразумен, находится в подчинении тысячи мелочей и потому не способен достичь своими силами полной истины. Чтобы помешать «суверенному судье мира» (так люди называют разум) мыслить, не надобно грохота пушек и сильных землетрясений – достаточно шума флюгера или пролетающей мухи. И если, например, вы хотите, чтобы великий стратегический ум, управляющий городами и государствами, нашел верное решение для предстоящей операции, прогоните жужжащее насекомое, которое может помочь выиграть битву его противнику. Но вообще о какой разумности в человеческой жизни может идти речь, когда в ней царят случайности. Если бы нос Клеопатры, совершенно нешуточно замечает Паскаль, имел другую форму, история разворачивалась бы по-иному.

Наш разум, пишет он далее, ограничен не только в космическом и онтологическом порядке, не только подвержен воздействию случайностных метаморфоз, но и встречает в лице так называемых «обманывающих сил», мешающих человеку достичь истины, мощного противника. Главной среди таких сил является воображение, ткущее материю человеческого существования, устанавливающее и оформляющее в человеке «вторую природу». Воображение в трактовке Паскаля предстает как социально-оценочная и иррационально-убеждающая сила, подчиняющая и контролирующая разум большинства людей: «напрасно кричит разум, он не может оценивать вещи». Воображение полностью и иначе, чем разум, наполняет наш дух и создает людское мнение, судящее о мире, а через него – различные взгляды на красоту, благо, справедливость, почет, уважение, репутацию и т. д., не укладывающиеся в своем противоречивом многообразии в разумные концепции. Так, например, изящные манеры и красноречиво-театральные жесты адвоката незаметно заставляют воображение судей отождествлять его внешность и способности, манеру поведения и истинность защищаемого им мнения и влияют на вынесение окончательного приговора, а щетина небритого проповедника вызывает у слушающих его недоверие к высказываемым им мыслям. А сколько преимуществ, разумно никак не обосновываемых, получают в глазах обыкновенных людей различные государственные, политические и иные деятели, окруженные поражающей воображение торжественной помпой!

Воображение, уточняет Паскаль, мешает человеку не только истинно оценивать социально-государственную реальность, но и обманывает его на каждом шагу повседневной жизни. Болезнь, прелесть новизны, суеверия постоянно возбуждают наше воображение и наслаивают его на рассматриваемые вещи. Вид крысы или треск угля, тон голоса или способ говорения и бесчисленное множество других подобных вещей влияют через воображение на решения разума: «Забавный и нелепый разум, который ветер может направлять в любую сторону!».

Благодаря воображению «из вечности мы делаем ничто, а из ничего – вечность». И все это имеет такие живые корни в человеке, что разум не способен вырвать их из его души: никогда разум не победит воображения, скептически заключает Блез свои размышления об основной «обманывающей силе», в то время как воображение сплошь да рядом выбивает разум из седла.

Тесно связана с воображением (закрепляет его воздействие) и в какой-то степени производна от него другая «обманывающая сила» – привычка, или обычай, как ее называет Паскаль. Важнейший шаг в человеческой жизни – выбор профессии. Но люди часто основываются в этом деле не на разуме и следовании особенностям своей природы, а на обычае, передающемся из поколения в поколение и формирующем (предубеждающем) различные профессиональные сословия: так, целые местности состоят из каменщиков, другие – из солдат и т. д. Человек, отмечает Блез еще один оттенок проблемы, скорее стремится выбрать ту профессию или то социальное положение, оценку которых он слышал в детстве или более позднем возрасте. ««Какой ловкий рабочий! как этот солдат смел!» – вот что является источником наших склонностей и состояний. «Как этот пьет здорово! как этот пьет мало!» – вот что делает трезвенников и пьяниц». Природа создала людей людьми, а привычка, или обычаи, «распределяет» их по различным состояниям, заставляя забывать о своей естественной человечности.

Самолюбие также является «обманывающей силой», уводящей разум от истины не только в метафизическом и психологическом плане (как уже говорилось ранее), но и в социальном, и наш собственный интерес приятно закрывает нам глаза при оценке происходящих событий. Человек, пишет Паскаль, полон недостатков, и это очевидное зло; но еще большее зло – не желать признавать их и добавлять к ним добровольную иллюзию совершенства. Следовательно, для сохранения истины необходимо реально оценивать свои силы: несправедливо внимать незаслуженной сладкоголосой похвале или сердиться при показе наших действительных недостатков; наоборот, надо благодарить тех людей, которые нам их показывают, ибо тем самым они помогают нам избавляться от имеющегося в нас зла. На деле же все происходит иначе: самолюбие так неразумно и несправедливо располагает сердце человека, что мы ненавидим тех, кто говорит нам горькую правду, и любим тех, кто говорит нам сладкую ложь. Поэтому с нами (особенно если мы занимаем в обществе высокое положение, от которого зависят интересы окружающих людей) обходятся так, как нам нравится, – приятно обманывают и льстят (в наше же отсутствие говорят про нас совсем противоположное).

И по мере того, как человек поднимается по социальной лестнице, ему еще больше грозит опасность отдалиться от истины, ибо люди особенно боятся обидеть тех, привязанность которых они считают наиболее полезной для себя, а неприязнь – наиболее опасной. Таким образом, люди, окружающие, например, принца или короля и угождающие их самолюбию, заботятся скорее о своих собственных интересах, нежели об интересах повелителей и государства. И хотя при этом сохраняются на поверхности привычно приятные декорации социального спектакля, все участники подобного спектакля, по существу, вредят друг другу и общему делу.

Как трудно и больно человеку, пишет Паскаль, переводя проблему самолюбия в религиозную плоскость, признаться своему ближнему в собственных несовершенствах и грехах, о которых по высшей справедливости он должен был бы сообщить всему миру! Но испорченность человека такова, что даже духовнику мы боимся признаться в своих недостатках. И это, намекает Паскаль на протестантские реформы, является одной из основных причин того, что против Церкви восстала большая часть Европы.

Зато как охотно говорим мы о своих достоинствах, хотя они и не перевешивают наших недостатков! Тщеславие (по Паскалю, еще одна «обманывающая сила») так укоренено в сердце человека, что даже, например, повар или слуга не перестают хвалиться и хотят иметь поклонников. И философы – «затворники», осуждающие этот порок, тоже хотят прославиться хорошим слогом и остроумной критикой тщеславия, а их читатели гордятся знакомством с их произведениями; «и я, пишущий эти строки, возможно, имею такое желание; возможно, его имеют и те, кто прочитает их…». Любознательность зачастую превращается в тщеславие, и нередко люди хотят знать лишь для того, чтобы «проговорить» свое знание окружающим (с этой целью, например, математик потеет в своем кабинете над трудной алгебраической задачей, которую еще никто не решил); люди не предпринимали бы опасных путешествий в неизведанные земли изза одного удовольствия новых впечатлений, если бы не имели никакой надежды громогласно сообщить потом об этом.

Тщеславие, считает Паскаль, является пороком тем более опасным, что постоянно уводит человека от осознания своего собственного ничтожества и в соединении с этим ничтожеством является крайней несправедливостью.

Что же касается справедливости, то она, как и истина, недостижима для человека в состоянии падшей природы. Размышления о справедливости человека в этом состоянии приобретают у Паскаля форму своеобразной социально-государственной философии. В нашем мире принципиально не может быть подлинной справедливости, являющейся таковой на сто процентов и равной самой себе всегда и во всякое время: здесь она неизбежно и сущностно переплетена с несправедливостью. Об этом свидетельствует разнообразие законов и обычаев: если бы свет настоящего равенства покорил все народы, то наши представления о справедливости не менялись бы в зависимости от географического положения и исторических условий, а одно и то же действие не оценивалось бы по-разному в различных странах и эпохах (убивая человека, можно считаться палачом, героем и т. д.). Кто подчиняется законам, считая их справедливыми, подчеркивает Паскаль, подчиняется воображаемой справедливости: сущность закона есть сам закон, и он справедлив лишь в силу своей простой установленности. Поэтому надо следовать принятым законам не потому, что они разумны и справедливы, а потому, что они законы, как мы подчиняемся старшим или начальникам не потому, что они всегда правы, а потому, что они старшие или начальники. В этом-то и заключается вся наша жалкая земная справедливость!

Разве разумно и справедливо, вопрошает Блез, приводя конкретный пример, выбирать для управления государством первого сына королевы? Ведь не выбирают же для управления кораблем пассажира, происходящего из лучшего дома. Но этот неразумный и несправедливый обычай становится разумным и справедливым в силу неискоренимой ограниченности человеческого разума и справедливости. Естественнее было бы предположить на месте главы государства самого мудрого и добродетельного человека. Но кто и как определит такого человека? И не начнется ли борьба претендентов на звание самого мудрого и добродетельного? гражданские войны? Поэтому несовершенный разум связал королевский пост с четким и неоспоримым порядком его наследования, ибо лучше поступить просто не мог.

На чем же держится авторитет государства, если не на высшем разуме и справедливости? На силе, соединенной с воображением. Представим, предлагает Паскаль, начало формирования государства. Многие по ненасытной похоти и гордыне хотят господствовать, но могут далеко не все. Поэтому формируются партии и начинается борьба между ними до тех пор, пока сильная партия не победит слабую и не станет господствующей. После этого власть и сила, удерживающая ее, передаются из рук в руки самыми различными способами – через последовательность рождения монархов, всеобщие выборы и т. д. До сих пор в игре участвовала, главным образом, чистая сила, теперь же ей помогает и воображение, приписывающее различным способам передачи власти статус подлинной справедливости. Следовательно, подчеркивает Паскаль, «веревки», привязывающие человека к тому или иному закону, – это «веревки» необходимости, силы и воображения: «Люди, будучи не в силах подчиняться справедливости, нашли справедливым подчиняться силе».

Итак, заключает Паскаль, государство – зло, и в его существовании нет ни разумного основания, ни полной справедливости. Но это зло неизбежно, ибо человеку в подлунном мире невозможно своими собственными силами добиться совершенной справедливости: здесь она сущностно слита с несправедливостью, подобно тому, как тело слито с духом, а разум – с воображением; и как человек, заключенный между двумя космическими бесконечностями, представляет собой «все и ничто», «кое-что», так и наша справедливость занимает промежуточное «подвешенное» положение между бесконечностью блага и бесконечностью зла.

По отношению к государству и законам Паскаль делит всех людей на «простых», «полуискусных» и «искусных». Простой народ, находящийся в естественном неведении относительно данных вопросов, с почтением и доверием относится к законам, веря в их совершенную справедливость (и не надо разубеждать в этом народ ради его же пользы, он станет бунтовать и проливать свою и чужую кровь). Искусные тоже почитают законы, но одновременно хорошо сознают их пустоту и ничтожность, не предпринимая никаких попыток их изменения. И вот полуискусные, которые вышли из естественного неведения, но не достигли понимания искусных, пытаются преобразовать внешний мир и регулировать его законы, сея смуту, волнения и безумства. Так, приводит Паскаль пример своей классификации, простые слепо почитают высокорожденных, полуискусные презирают дворян, заявляя, что рождение – дело случая, а не преимущество личности, искусные же тоже почитают эту иерархию, но, как говорит Блез, «через заднюю мысль».

А как должен относиться ко всему этому христианин, спрашивает Паскаль, и отвечает: истинные христиане тоже подчиняются законам, но не потому, что уважают человеческое безрассудство, как простые, или судят о нем «через заднюю мысль», как искусные, а потому, что уважают порядок Бога, который, наказывая людей за первородный грех, поработил их несовершенным управлением.

3

Если человек в состоянии падшей природы не способен достичь истины и справедливости, то, может быть, ему доступно высшее благо? Нет, ибо, как уже было показано, люди, стремясь к покою в обладании определенной частью бытия, никогда не достигают его. Принцы, дворяне, ремесленники, больные, здоровые, старые, молодые – все, пишет Паскаль, жалуются в любое время на свое положение. Но опыт нас ничему не учит, и, замечая небольшую разницу в наблюдаемых примерах, мы опять стремимся к обладанию лучшей, нежели имеем, частью бытия. Эта неиссякаемая жадность к счастью и невозможность ее насыщения свидетельствуют, по мнению Блеза, о том, что когда-то у человека было подлинное благо, от которого сейчас осталась лишь отметина и пустой след, заполняемый любыми окружающими предметами. После потери истинного счастья все может стать его заменителем: «звезды, небо, земля, растения, животные, чума, лихорадка, война, голод, пороки, супружеская измена, кровосмешение… – вплоть до собственного разрушения, хотя это и противоречит… разуму и природе, вместе взятым». Но настоящее благо не зависит ни от власти, ни от знания, ни от удовлетворенной похоти – не заключается ни в одной из частных вещей и не является развлечением (в том значении, какое ему придается в «Мыслях»). Бесконечная и всеобщая жажда счастья может быть утолена, заключает Паскаль, лишь бесконечным и всеобщим существом, каким является только Бог. В противном случае происходит безостановочное движение по следующей схеме: так как полное счастье невозможно в любых состояниях, наши желания устремляются к более счастливому положению, присоединяя к действительному состоянию удовольствия желаемого положения; достигая этих удовольствий, мы не становимся счастливее, ибо появляются новые желания, соответствующие новому положению, и т. д.

4

Несмотря на ничтожное и неустойчивое состояние падшей человеческой природы, у людей имеются несомненные признаки величия. Человек, отмечает Паскаль, – самый слабый в природе тростник: не надо целой вселенной ополчаться, чтобы погубить его; для этого достаточно капли жидкости или пара (для смерти могущественного Кромвеля, например, хватило простой песчинки в его мочеточнике). «Но этот тростник мыслит». И если бы вся вселенная обрушилась на него, человек «был бы достойнее своего убийцы, ибо он знал бы о своей смерти и о преимуществах вселенной перед ним; вселенная же об этом не знает ничего» (здесь «хромающий» разум через диалектические антиномии приобретает положительную силу). Слова Паскаля о «мыслящем тростнике», ставшие крылатыми и неизменно включаемые в различные сборники афоризмов, вдохновляли многих европейских и русских писателей. Примером тому может служить поэзия Тютчева, который вообще был весьма чуток к Паскалевым темам и настроениям. В стихотворении «Певучесть есть в морских волнах» Тютчев писал:

«Я могу хорошо представить себе человека без рук, ног, головы, – развивает Блез тему «мыслящего тростника», – но я не могу представить человека без мысли: это был бы камень или животное». Не в пространстве и времени, которые он не может наполнить, следует искать человеку свое достоинство, а в мысли: «Через пространство вселенная меня обнимает и поглощает, как точку; через мысль я ее обнимаю и понимаю» (и здесь космические бесконечности уже смягчаются в своем устрашающем значении). Казалось бы, в рассуждениях о силе и величии мышления Паскаль своеобразно солидаризуется с тенденциями века, в частности с Декартовым постулатом «Мыслю, следовательно, существую», но вдруг эти рассуждения приобретают иной поворот, и, не оставляя хвалы мысли, Блез восклицает: «Но что такое эта мысль? Как она глупа!». Глупа не по своей несравненной и восхитительной природе, а по целям, которые ставит перед собой, по идеалам, которые стремится осуществить. У Декарта величие мысли, направленной на познание природы и господство над ней, на заполнение времени и пространства, так сказать, безапелляционно и самозабвенно. И девизом великого рационалиста, воспевшего «чистое» мышление, можно было бы предположить такие слова: будем учиться строго мыслить. Не то у Паскаля: «Будем же учиться хорошо мыслить (разрядка автора): вот принцип морали». Хорошо мыслить – это не значит осуществлять безвольные умственные операции, подобно арифметической машине, или стремиться к набору безлично-механических слепков с действительности, подобно ученому-естествоиспытателю. Человек – не просто мысль, он – волящая мысль. Поэтому «хорошее» или «дурное» мышление человека определяется характером его воления, и высшее достоинство человека Паскаль видит не в «чистой» мысли, а в ее правильном регулировании и направленности.

В чем же состоит высшее достоинство человека, или, что то же, правильная направленность его мысли? Ответ Паскаля звучит полемически и довольно парадоксально в контексте его собственной научной деятельности и в контексте мощных тенденций, вытекавших из переоценки человеческого величия в эпоху Возрождения: «Полное величие человека заключается в том, что он знает о своей нищете. Дерево не сознает себя ничтожным. Сознавать себя ничтожным, значит быть ничтожным; но с другой стороны, сознавать, что я ничтожен, значит быть великим. Сознание этого самого ничтожества и доказывает величие».

Глубинное осознание собственной нищеты, по мнению Паскаля, позволяет человеку лучше понять смысл своего величия, которое и выводится из самой этой нищеты. Дом не страдает от предстоящего разрушения, животное не осознает значения своей смертности, ибо природа дома и природа животного непротиворечивы и равны сами себе. Только человек неизмеримо несчастен оттого, что он смертен, страдает от схожей с животными природы, из чего можно заключить, что когда-то человек обладал лучшей природой, из которой он «выпал». Чем острее чувство собственной нищеты, тем явнее проступает мысль о потерянном подлинном благе – страдает больше всего тот, кто когда-то не испытывал никаких страданий: «Ведь кто несчастен оттого, что он не король, как не потерявший владения король?». Беды человека, замечает Паскаль, – это «невзгоды великого сеньора», но сеньор этот «обанкротился». И чем недостижимее для обанкротившегося сеньора в земной истории истина, справедливость и благо, тем явственнее проступает в его душе след, оставленный былым величием, тем яростнее он стремится к новым поискам, находя, как всегда, нищету и смерть. И несмотря на все несчастья, которые держат его за горло, «всемогущий и возвышающий инстинкт» заставляет человека вновь и вновь стремиться к истине, справедливости и благу, и стремления эти так же неистребимы из его души, как укоренены в ней «обманывающие силы». Все это создает всегда двоящиеся картины мира, где добро и зло многообразными переплетениями событий и поступков слиты в тесный неразрубаемый узел, где человек, постоянно взлетающий на большую духовную высоту, с таким же постоянством шлепается в грязь. «Человек не знает, в какой ряд встать. Он явно заблудился, упал со своего места и не может его найти. Он его ищет везде, беспокойно и безуспешно, в непроницаемых сумерках».

Один из этапов «правильного мышления», по Паскалю, состоит в осознании неизбежной и неустранимой двойственности человека, в сопряжении крайностей при невозможности перехода ни в одну из них. Не так поступают философы, которые снимают напряжение между величием и нищетой человеческого существования (они считают себя способными одной только силой своего разума дать объяснение человеческой природы и указать пути ее совершенствования), разъединяют их и разводят по разным полюсам. Большинство людей, пишет Паскаль, ищет благо в развлечении, богатстве и внешних вещах, а философы, показав суету всего этого, поместили его куда только можно: в добродетели и пороки, в знание и неведение, в апатию и деятельность и т. д. И все философы утверждают, что они следуют природе и истине. Живущие в распутстве, замечает Блез по этому поводу, обвиняют тех, кто ведет противоположный образ жизни, в отступлении от природы, подобно тому, как люди, находящиеся на корабле, думают, что те, кто остался на берегу, бегут. «Нужно иметь устойчивую точку, чтобы рассудить все это. Порт судит о тех, кто находится на корабле; но где нам взять порт в морали?».

Ни у пирронистов и догматиков по вопросам истины, ни у эпикурейцев и стоиков по вопросам высшего блага (на эти секты Паскаль делит всех философов) такого порта обрести нельзя. Человек не может сомневаться, подобно пирронистам, в своем существовании, когда его сжимают тисками или сжигают на костре. Но не может он и сказать с очевидностью, как догматик, что обладает полнотой достоверной истины. Догматичная природа вечно смущает сомневающихся пирронистов, а скептичный разум нарушает покой уверенных в себе догматиков.

Что касается эпикурейцев и стоиков, то первые, подчиняясь страсти и чувственным удовольствиям, преуменьшают возможности человека, считая его способным лишь к животной жизни, а вторые, опираясь на разум и бесстрастие, преувеличивают роль человека и приравнивают его к Богу. Но, замечает Паскаль, нельзя избавиться полностью от страстей и стать богами, как нельзя, наоборот, стать грубыми животными: разум пребывает всегда и нарушает покой находящихся в низости и неправедности страстей; страсти же живы в тех, кто от них отказывается. Философы делают «вытяжку» из человеческой целостности в зависимости от того, где они сами находятся (на «берегу» или на «корабле») и на какую «устойчивую точку» опираются (на нищету или величие человека). Поэтому, по его мнению, все их – пирронистов, догматиков, стоиков, эпикурейцев и т. д. – принципы истинны, а заключения ложны, ибо противоположные принципы так же верны. Например, пишет Паскаль, Миттон видит хорошо, что люди испорчены, но он не знает, почему они «не могут летать выше». Человек, как бы подытоживает часть своих размышлений Паскаль, не ангел и не животное, кто его делает ангелом, делает животным. Человек представляет собой сосуществование ангела и животного, середину между этими двумя крайностями, выйти из которой не дано: «выйти из середины – значит выйти из сферы человеческого». Дурно показывать человеку, как он схож с животными, не показывая ему его величия. Еще вреднее завышать это величие. «Больше всего меня поражает то, что никто не удивляется своей слабости. Все действуют серьезно и следуют своему положению, как будто каждый знает достоверно, где разум и справедливость». И как бы ни возвышался гордый человек и каким бы великим в глазах людей он ни был, ему надо твердо помнить, что он не отделен от остальных и лишь его голова находится чуточку выше окружающих голов, а его ноги, как и у всех, как у детей, как у животных, опираются на одну грешную землю. «Если мы не видим себя тщеславными, слабыми, похотливыми, несправедливыми, мы слепы. Если же, зная это, не желаем освободиться, то что сказать о человеке?».

Не нужно, еще раз подчеркивает Паскаль, человеку верить, будто он равен ангелам или животным, а необходимо и полезно ему знать и того и другого в себе. «Я порицаю и тех, кто хвалит человека, и тех, кто бранит его, и тех, кто развлекает его… Если он хвалится, я его унижаю, если унижается – хвалю, я ему противоречу всегда, пока он не поймет, что является непонятным чудовищем».

«Что за химера этот человек? Какое новшество, какой монстр, какой хаос, какой узел противоречий, какое чудо! Судья всех вещей, слабоумный земной червь; носитель истины, клоака недостоверности и ошибок; слава и хлам вселенной.

Кто разберет эту путаницу? Природа смущает пирронистов, а разум приводит в замешательство догматиков. Кем вы станете, о люди, ищущие своего подлинного положения с помощью собственного естественного разума? Вы не можете ни избежать этих сект, ни оставаться в одной из них.

Узнай же, гордец, каким парадоксом ты являешься для себя. Смирись, бессильный разум, замолчи, глупая природа; узнайте, что человек бесконечно превосходит человека. Услышь от твоего владыки о твоем подлинном положении, которого ты не знаешь». Человек, предоставленный самому себе, не способен выйти из глубиннейших коренных противоречий расколотого и раздробленного мира и не находит твердой точки опоры ни в чем. Но бездонная глубина и принципиальная неустранимость этих противоречий ни социальными переустройствами, ни философскими доктринами свидетельствуют, по мнению Паскаля, о наличии стоящей за ними тайны, без которой нет никакого смысла в человеческом существовании. Так сами границы антропологии подводят Блеза к теологии.

5

Если бы человек никогда не был испорчен, приближает Паскаль не поддающуюся рассудку разгадку сложной и запутанной человеческой природы, он оставался бы полностью счастлив и справедлив и знал бы достоверную истину; если бы человек был только испорчен, он не имел бы никакой идеи о благе, истине и справедливости. Но у нас есть идея счастья, а мы не можем его достичь, мы чувствуем образ правды, а обладаем только ложью. Все это говорит о том, что мы стояли когда-то на высокой ступени совершенства, с которой упали.

Но именно об этом свидетельствует и Священное Писание (единственный надежный для Паскаля «порт» морали), примиряя и снимая противоречия человеческой природы, объясняя основания нищеты и величия существования людей в своем догмате о первородном грехе. Здесь Паскаль ни в чем не отступает от традиционных объяснений и вовсе не пытается быть оригинальным: Бог создал человека совершенным существом – по своему образу и подобию. Но человек восстал против Творца и был низвергнут из состояния совершенства. Это наказание первочеловека распространилось и на все последующие поколения людей. Тайна передачи греха от Адама другим людям, пишет Паскаль, наиболее удалена от нашего знания. Ничего не вызывает большего сопротивления разума, чем это учение. «Однако без этой тайны, самой непонятной из всех, мы непонятны самим себе. Узел нашего существования завязывается в своих изгибах на дне этой пропасти, и человек еще более непостижим без этой тайны, нежели она непостижима человеку». Но этот узел спрятан так высоко, вернее, так низко, что узреть его можно лишь смиренной верой, а не гордыми усилиями разума.

Смиренномудрое же постижение свободным подвигом веры, который преодолевает неумолимые возражения рассудка и неудержимо навязчивый напор бессмысленной жизненной эмпирии, обнадеживает человека и дает ему понять, что Спаситель, приняв на себя его грехи, своей крестной смертью создал источник прощения и благодати. Этим постоянным взаимодействием в душе людей сверхъестественной благодати и греховной испорченной природы, «горнего» и «дольнего» и объясняет Паскаль величие и ничтожество его существования. Не одна природная, а две разные силы действуют в человеке, ибо не может быть стольких противоречий в простом однородном существе: все доброе в нем является отголоском невинного состояния и следствием действующей благодати, а все злое – следствием греха и отпадения.

Без веры в абсолютное, являющейся источником высшего просветленного разумения, как бы заключает Паскаль первую часть своей апологии, нигде, никогда и никто на земле не был бы подлинно счастлив.

Для достижения такого состояния, пишет он далее, у человека есть три средства – разум, привычка, вдохновение. Даже наш узкий и хилый рассудок, ничего не решающий в последней инстанции, может помогать нам двигаться навстречу благодати. Большой знаменитый отрывок апологии «Бесконечное, ничто» (названный исследователями «Фрагментом пари»), где используются элементы теории вероятностей, адресуется тем, кто безоговорочно доверяется математически-игровому началу бытия и, подобно мольеровскому Дон Жуану, меркантильно верит лишь во все подсчитываемое (будь то завзятые игроки и «порядочные» Миттоны и де Мере, посмеивающиеся над религией, или просто люди, не убеждаемые ни христианами, ни атеистами и находящиеся вследствие этого в «подвешенном» положении).

«Фрагмент пари» представляет собой диалог, в котором главное действующее лицо (назовем его автором) пытается победить собеседника его же собственным оружием (здравым смыслом и корыстным интересом) и показать всю невыгодность неприятия Бога. Автор замечает, что, опираясь лишь на разум, вопрос о существовании Бога нельзя решить ни в положительную, ни в отрицательную сторону, поэтому не следует порицать тех, кто сделал положительный выбор, – «вы ведь об этом ничего не знаете». Собеседник уточняет, что он порицает христиан не за данный выбор, а за выбор вообще, так как в обоих случаях получается ложное с точки зрения разума положение: разумнее вообще не выбирать. Но держать пари на существование Бога, то есть выбирать, отвечает автор, все-таки необходимо: мы не вольны не делать этого, ибо каждый наш шаг и поступок (вне зависимости от желания и осознания) есть выбор и то или иное решение вопроса о человеческом назначении и спасении. При неизбежности выбора автор призывает собеседника заключить пари на существование Бога и предлагает ему взвесить выигрыш и проигрыш: в случае выигрыша мы приобретаем бесконечное благо, а в случае проигрыша ничего не теряем, ибо ничтожность закладываемого (испорченной воли, недостоверных знаний и животных удовольствий) очевидна сама по себе. Затем он переходит к более детальному выяснению соотношения между числом шансов и размером ставок: если шансы выигрыша и проигрыша одинаковы (равно возможно, что есть Бог и что Его нет), то и тогда следовало бы ставить на существование Бога, как если бы предполагалось выиграть две жизни (не говоря о трех) за одну; не делать же этого, когда речь идет о неиссякаемом счастье в вечности, совсем неблагоразумно (тем более что, как уже отмечалось, не играть нельзя). Более того, заостряет Блез проблему смещением равновероятных возможностей выигрыша и проигрыша, если бы у нас из неисчислимого количества шансов имелся один, то и тогда нам следовало бы ставить в заклад одну жизнь за две, за три (не говоря уж о бесконечном блаженстве). Всегда, как бы подытоживает автор, когда речь идет о бесконечном выигрыше, а количество неблагоприятных исходов носит ограниченный характер, нужно ставить на карту все, тем более что это все является конечной величиной. И раз уж мы принуждены играть, то при одинаковой вероятности выигрыша бесконечности и проигрыша нашего ничтожества беречь жизнь и не рисковать ею – значит проявить безумие. Общий смысл этого пари, замечает один из исследователей, несмотря на известную расчетливость, остается всегда себе равным и несомненным: «стоит верное ничто обменять на неверную Бесконечность, тем более что в последней меняющий может снова получить свое ничто, но уже как нечто; однако если для отвлеченной мысли выгодность такого обмена ясна сразу, то перевести эту мысль в область конкретной душевной жизни удается не сразу: как раненый зверь защищает себя уличенная самость».

И действительно, хотя собеседник начинает постепенно поддаваться выгодности такого обмена и математическим выкладкам, которые слегка подталкивают его к тому, чтобы начать жить согласно христианской морали, однако это решение он никак не может воплотить в конкретной душевной жизни и признается в бессилии верить. Автор «Фрагмента пари» соглашается, что его рассуждения, затрагивающие лишь поверхностный слой ума и корыстное расположение души, не могут привести к коренному изменению жизни. Поэтому необходимо призвать на помощь еще одно, хотя тоже не решающее, но мощное человеческое средство – привычку (как и разум, привычка здесь, в новом диалектическом освещении, приобретает положительную силу). Мы представляем собой, пишет Паскаль, насколько разум, настолько и автомат. Отсюда происходит то, что убеждение наше формируется не только из доказательств, воздействующих на ум. «Привычка составляет наши самые сильные и явные доказательства» и ведет за собою разум, «который не замечает этого». Посему необходимо, чтобы привычка согласовывалась с разумными доказательствами, а не уводила в противоположную сторону. Автор советует собеседнику, обнаружившему бессилие верить под напором рассудка и собственного интереса, стараться убедить себя не умножением доказательств в пользу Бога, а уменьшением собственных страстей, своей пеленой закрывающих ясное видение мира, изменением симпатий и антипатий, образующих привычное течение жизни.

«Но этого-то я и боюсь!» – восклицает собеседник. «Почему? Что вы теряете?.. Что плохого в таком решении? Вы будете верны, честны, смиренны, признательны, благотворительны, будете искренним настоящим другом. Правда, вы не будете вращаться в зачумленных удовольствиях, среди славы и наслаждений, но разве у вас не будет других удовольствий?».

6

Но ни разум, ни привычка, продолжает Паскаль свои размышления, не могут нас заставить по-настоящему верить, если человека не коснется вдохновение свыше, которое одно только может подействовать на самые глубинные основания его внутреннего мира – волю и сердце. Воля, по его мнению, является одним из основных средств различного рода верований, ибо она направляется к вещам, которые ей нравятся, всегда увлекая за собой покорный разум и отвлекая его не только от противоположных, но и многих других вещей. Таким образом, разум приучается верить в те порядки и категории бытия, к которым его склонила воля и которые вследствие этого чаще всего предстают перед его взором. Только вдохновение может направить волю по иным путям и соответственно привести разум к более объемному и целостному видению мира.

Но главное свое воздействие, считает Паскаль, вдохновение оказывает на сердце – это средоточие человеческого существа, корень всех его деятельных способностей и духовной жизни, источник доброй и злой воли. Вся наша логика и все поступки обусловлены глубинным духовным чувствованием бытия и его осознанной или неосознанной оценкой, возникающей на основе этого чувствования. Все наши рассуждения вытекают из такого предубеждения и в конечном счете всегда уступают ему, как бы мы ни старались своим разумом освободиться от него: «у сердца свои доводы, которых совсем не знает разум». И это проявляется на каждом шагу, в различных жизненных ситуациях. Проявляется, как считает Паскаль, и в главном: человеческое сердце так же естественно любит себя и ожесточается против Бога, как, наоборот, любит Бога и ожесточается против себя. И не найти основания подобным чувствам, из пределов которых человек не может выйти ни в одном из своих поступков: «Вы отбросили одно и сохранили другое – разве с помощью разума вы любите?». Но именно из подобных чувств, как из невидимых подпочвенных зерен, замечает Паскаль, и возникает жизнепонимание и жизнедеятельность человека.

Только в чистом сердце, пишет Паскаль, пробуждается совершенная и истинная любовь – это последнее и абсолютное основание нашего бытия, приобретающее в личном опыте наивысшую достоверность по сравнению с наличной действительностью и доказательствами рассудка, самая мощная и неподвластная человеческим возможностям сверхприродная сила, собирающая воедино все калейдоскопические осколки нашей жизни. И бесконечное расстояние между телом и духом служит лишь слабым подобием несравненно большего расстояния между духом и любовью, которая выводит человека к новой преображенной реальности. Короли, богачи, полководцы не видят величия людей ума, которые, в свою очередь, не замечают внешнего блеска этих «великих людей плоти».

«Есть люди, которые способны удивляться только плотскому величию, как будто духовного и вовсе не существовало; другие восхищаются лишь духовным величием, как будто не было бесконечно более высокого величия Премудрости.

Все тела, небесный свод, звезды, земля с ее царствами не стоят слабейшего из умов, ибо он познает все это и самого себя, а тела ничего не познают (здесь Декарт поставил бы точку. – Б. Г.).

Все тела в совокупности, все умы вместе и все их произведения не стоят даже малейшего проявления любви. Это свойство бесконечно более высокого порядка.

Все тела в совокупности не могли бы произвести самой ничтожной мысли: это невозможно, это явление иного порядка. Из всех тел и умов нельзя было бы извлечь ни одного движения истинной любви: это невозможно, это явление иного порядка, это – выше природы».

Уже мысль, как замечал Паскаль, частично «свертывает» устрашающие космические бесконечности, любовь же окончательно преодолевает страх перед ними, «свертывая» и саму мысль с ее противоречиями. Когда же эта любовь начинает умирять духовную борьбу в сердце человека, ему, как полагает Паскаль, может послышаться голос самого Спасителя. Эту тему он развивает в знаменитом фрагменте «Таинство Иисуса», которому традиционно посвящаются многие страницы исследовательской литературы. Приведем несколько чаще всего цитируемых строк этого фрагмента:

Вот к преддверию такого состояния, ведущего к подлинному душевному покою и духовной уверенности, и хочет Паскаль приблизить человека с помощью своей апологии.

1

Хотя в конце 1654 года Блез решительно отстранился от научного творчества, старые увлечения через несколько лет стали вновь давать о себе знать. Уже в мае 1657 года, то есть сразу после окончания изнурительной полемики Блеза с иезуитами, один из французских математиков писал Гюйгенсу, что, хотя господин Паскаль всецело предается в своем уединении благочестивым занятиям, он не потерял тем не менее из виду математику. Действительно, Блез изредка беседует с Каркави, с которым он сблизился еще во времена посещения кружка Мерсенна, об азартных играх и теории вероятностей, встречается с Робервалем. Однако более веским свидетельством того, что математика пребывает в поле зрения Паскаля, является его переписка с льежским каноником и знатоком геометрии Слюзом. Они обмениваются решениями ряда вопросов, связанных, в частности, с изучением кривых, называемых Блезом «жемчужинами». В мае 1658 года Слюз в письме к Паскалю восхищается его результатами, используя для их характеристики столь нелюбимый поборником «естественного стиля» напыщенный слог и форсированные антитезы: «…Это не весенние цветы, подверженные влияниям времен года, а скорее никогда не увядающие амаранты, собранные в самых прекрасных цветниках геометрии».

Мелкие и разрозненные исследования Паскаля этого периода не предвещали никаких новых открытий, так как были скорее данью прошлому, нежели целеустремленной деятельностью.

Кроме того, он считал теперь систематические занятия наукой совершенно бесполезными для себя (и не только для себя), а потому не собирался никогда более к ним возвращаться. Но вернуться все-таки пришлось.

Весной 1658 года здоровье тридцатипятилетнего Блеза в очередной раз резко ухудшается, начинаются невыносимые зубные боли, совсем отнимающие сон и не дающие ни минуты телесного покоя. Однажды поздно вечером, когда герцог де Роаннец покидает своего больного друга и отправляется домой, Паскалю становится совсем плохо. Пытаясь как-то приглушить страдания, он вдруг вспоминает некогда затруднившую Мерсенна задачу о циклоиде, или рулетте, и принимается решать ее.

«Рулетта, – писал Паскаль, – является линией столь обычной, что после прямой и окружности нет более часто встречающейся линии; она так часто вычерчивается перед глазами каждого, что приходится удивляться тому, как не рассмотрели ее древние… ибо это не что иное, как путь, описываемый в воздухе гвоздем колеса, когда оно катится своим привычным движением, с того момента, как гвоздь начал подниматься от земли, до того, как непрерывное качение колеса не приводит его опять к земле после окончания целого оборота, считая, что колесо – идеальный круг, гвоздь – точка его окружности, а земля – идеально плоская».

Действительно, «столь обычная» и «часто встречающаяся линия» стала широко замечаться и фигурировать в науке и технике лишь с XVII века. В настоящее же время циклоидальные кривые по своему практическому значению и использованию стоят рядом с такими популярными кривыми, как эллипс, парабола или баллистическая траектория, и их можно обнаружить в форме профилей зубьев шестерен, в очертаниях эксцентриков, кулачков и других деталей машин. «Путь, описываемый в воздухе гвоздем колеса», постепенно замечался не только учеными; например, в одном из эпизодов «Путешествий Гулливера» Свифта «на второе был подан пирог в форме циклоиды…». Хотя еще в середине XV века теолог и математик Николай Кузанский, наблюдая за движущимся экипажем, стал размышлять над особенностями этого пути, лишь в конце XVI столетия впервые основательно изучил данную кривую Галилей, который и назвал ее циклоидой (название происходит от греческого слова kykloeides – кругообразный). Галилей пытался вычислить площадь циклоиды и сравнить ее с площадью «порождающего круга». Для этого он изготовил соответствующие металлические поверхности и взвесил их: оказалось, что площадь циклоиды приблизительно в три раза больше площади круга. Сам основатель современного естествознания о своих исследованиях циклоиды ничего не писал, и о них известно лишь из упоминаний его последователей и учеников – Вивиани, Торричелли и других.

В начале XVII века над «путем, описываемым в воздухе гвоздем колеса», стал задумываться в монастырском уединении и Мерсенн. Во Франции эту кривую назвали рулеттой (от французского глагола rouler – «катиться»). Когда он сообщил о своих наблюдениях Робервалю, тот занялся тщательным исследованием кривой: по методу неделимых он определил центр тяжести и квадратуру рулетты, кубатуру тел ее вращения и решил ряд других вопросов. Мерсенн в 1638 году писал Декарту по этому поводу:

«Что касается господина Роберваля, он нашел множество новых результатов как геометрических, так и механических… Он нашел, что площадь рулетты равна трем площадям ее производящей окружности» (результат, ранее найденный Галилеем приблизительным эмпирическим методом). В ответном письме великий рационалист похвалил решение Роберваля, но тут же подковырнул своего извечного противника, заметив, что задача была довольно проста и малоинтересна. Сам Декарт также занимался вычислением площади циклоиды и построением касательной к данной кривой, что явилось поводом для традиционной полемики между ним и Робервалем по вопросу приоритета. Если установить истину в этой полемике трудно, то в случае с Торричелли, также исследовавшим циклоиду, Роберваль был явно не прав. Постоянно держа свои результаты в секрете и медля с их публикацией, последний напрасно жаловался на иностранцев, якобы набрасывавшихся на его открытия, словно трутни на мед. Торричелли вполне самостоятельно приготовил собственный «мед». (Влияние Роберваля сказалось в написанной Паскалем в октябре 1658 года «Истории рулетты», где итальянский математик незаслуженно обвиняется в плагиате.)

Хотя Декарт и недоумевал, почему так увлекаются задачами, связанными с этой кривой («Как можно поднимать такой шум по поводу открытия вещи настолько простой…»), но, как видно, циклоида была темой, чрезвычайно популярной в научной среде. Не потому ли она и пришла Паскалю сразу на ум, как только ему понадобилось «лекарство»? В бессонную мучительную ночь, заглушая острейшую боль мощной работой интеллекта, безостановочно выдвигающего цепь стройных доказательств, Блез не только решает задачу Мерсенна, но и делает ряд важных математических открытий в области изучения рулетты. «Ум» побеждает «тело», и когда на следующее утро герцог де Роаннец навещает больного, тот, к его немалому изумлению, чувствует себя гораздо лучше.

Паскаль не оказывает сейчас особого внимания своим новейшим открытиям, хотя хорошо понимает их значение. Он не собирается даже записывать полученные результаты, так как циклоида выполнила свою врачующую роль. Но хитроумный герцог де Роаннец советует Блезу, работающему в это время над «Апологией…» – центральным трудом своей жизни, опубликовать найденные решения и использовать их для… косвенного убеждения атеистов; ведь человек, сделавший такие замечательные научные открытия, не может не знать всех возможностей интеллекта, когда призывает скептиков склонить свой разум перед таинствами веры. Чтобы усилить подобный эффект, герцог предлагает Паскалю устроить конкурс среди математиков Европы, на который следует выдвинуть решенные Блезом задачи. Паскаль соглашается и начинает с того, что в течение нескольких дней напряженного труда записывает решения, связанные с определением площади и центра тяжести сегмента циклоиды, объемов и центра тяжести тел вращения сегмента, центра тяжести половин этих объемов, отсекаемых плоскостью, которая проходит через ось вращения.

Эти задачи он включает в циркулярное письмо, которое в июне 1658 года под псевдонимом Амоса Деттонвилля (анаграмма Луи де Монтальта) распространяется среди известных математиков. Большинство задач, как стало известно после выхода письма, уже решил Роберваль, и Паскаль счел необходимым подводить итоги конкурса на основании решения только двух последних вопросов.

На решение задач отводится три месяца, и закрытие конкурса назначено на 1 октября 1658 года. Для премии выделено шестьдесят пистолей, а жюри должен возглавить Каркави.

В научном мире Европы конкурс вызвал большой интерес, но проблемы, поставленные анонимом, поддавались далеко не всем; Слюз справился лишь с одной из задач. Гюйгенс – с тремя первыми и частично с последней, несмотря на то, что он был большим знатоком циклоиды. Но труды «славного Гугения», как его называл Ломоносов, не пропали даром: он изобрел циклоидальный маятник и применил его в часах, показав, что период колебаний не зависит от амплитуды в случае, когда маятник описывает циклоиду, для чего требуется специальное приспособление также циклоидальной формы.

Некоторые ученые не решились прислать свои результаты, считая их несовершенными, а другие, занимаясь поставленными задачами, пришли параллельно к интересным открытиям. Так, например, двадцатишестилетний английский профессор астрономии Рен, будущий королевский архитектор (с его именем связано создание собора святого Павла в Лондоне), хотя и не решил задач, но произвел спрямление циклоиды, то есть определил ее длину. Паскаль высоко отзывался о результате Рена, тем более что в это время сравнение кривых линий с прямыми казалось нелепым, задачи о спрямлении кривых считались необыкновенно трудными и были решены лишь для окружности, параболы и некоторых спиралей.

Письмами от 7 и 9 октября Амос Деттонвилль объявил о закрытии конкурса, а 24 ноября Каркави собрал «людей весьма сведущих в геометрии» для подведения итогов. На победу в конкурсе претендовали известный английский математик Валлис и иезуит из Тулузы Лалуэр. Валлис допустил серьезные просчеты в методе исследования и в самих вычислениях, что заставило жюри отклонить его решение. Англичанин обиделся, считая, что его работу нарочно недооценили. Недоволен он был и тем, что на его просьбы продлить столь неудобный для иностранцев срок конкурса (из-за различных задержек, связанных с почтой) следовали неминуемые отказы. Отношения между Паскалем, жюри и вторым претендентом были такими же острыми. Лалуэр решил не все задачи, и его решения были малоинтересными, тем не менее он стремился доказать обратное. Между ним и Паскалем завязалась довольно длительная и изнуряющая переписка, в которой Блез уточнял конкурсные задачи, ставил дополнительные, пытаясь выяснить реальные познания тулузского иезуита в математике. В конце концов Паскаль пришел к выводу, что результаты Лалуэра были «такими ложными, что это видно даже с первого взгляда». Тон Блеза по отношению к Лалуэру неожиданно стал весьма язвительным и напоминал интонации давнишнего письма к Ле Пайеру, в котором Паскаль, как известно, иронизировал по поводу познаний в физике другого иезуита – отца Ноэля. Предметы математики, пишет Блез в одном из трудов, посвященных истории рулетты, настолько серьезны сами по себе, что иногда полезно сделать их немного развлекательными; смехотворное непонимание поставленных на конкурсе задач и делает, по его мнению, математические сочинения Лалуэра «развлекательными».

Решения Паскаля жюри признало наилучшими, и в декабре 1658 года он сочинил «Письмо Амоса Деттонвилля к господину де Каркави», в котором изложил свои результаты и приводящие к ним методы. В следующем году оно пополнилось еще несколькими трактатами, и в печати появляются «Письма Амоса Деттонвилля, содержащие некоторые из его открытий в области геометрии».

О том, что суд жюри был действительно справедливым, свидетельствуют сами результаты и методы Паскаля, всеобщее одобрение и восхищение, которое они вызвали среди европейских ученых. Так, например, в феврале 1659 года Гюйгенс писал Блезу, что хотел бы называться его учеником в науке, где Паскаль продемонстрировал свое явное превосходство над многими. А в июне того же года, характеризуя «Письмо к Каркави», Гюйгенс сообщал Слюзу: «Работа выполнена столь тонко, что к ней нельзя ничего добавить». Действительно, отвечал Слюз знаменитому голландцу, «нельзя отрицать, что прекрасные, изобретательные и тонкие идеи, содержащиеся в этой книге, могут продвинуть вперед геометрию».

И Слюз был прав. Приемы и обобщения анализа бесконечно малых, которые Паскаль использовал в своих трудах по циклоиде, вели к изобретению дифференциального и интегрального исчисления.

Оно открыло целую эпоху в развитии естествознания и стало применяться не только во всех математических дисциплинах, но и повлияло на создание ряда новых разделов математики. Благодаря дифференциальному и интегральному исчислению математика стала гораздо шире проникать в область естественных наук и техники. Таким образом, в истории науки XVII века открытие этого исчисления было важнейшим событием, ставшим возможным на основе методов исчисления бесконечно малых.

В работах, связанных с циклоидой, Паскаль сделал шаг вперед по сравнению со своими предшественниками на пути дальнейшего совершенствования и обобщения методов интегрирования. Он преобразовал понятие совокупности Кавальери в понятие суммы. При этом, как пишет известный немецкий историк математики Вилейнтнер, Паскаль проводил отчетливое различие между неделимыми и элементарными частями и «существенно более общим образом толковал понятие равенства фигур, чем это позволяло употребительное до того определение Евклида. Именно, он считал равными две фигуры, если различие между ними меньше любой данной величины. Паскаль с полной ясностью проник в существо интеграционного процесса, заметив, что всякое интегрирование приводится к определению некоторых арифметических сумм. Паскаль подошел к определению интеграла ближе всех своих современников».

Применяя метод неделимых к различным величинам, преобразуя одни виды суммирования в другие, Паскаль в геометрической форме получил фундаментальные результаты, относящиеся к так называемым криволинейным и двойным интегралам, с помощью наглядных конкретных примеров и ясных доказательств, искусного использования приемов современной ему и античной математики упорядочил многие интеграционные проблемы, освободив их от нечетких и приблизительных решений. До прямого открытия интегрального исчисления Паскалю оставалось сделать лишь шаг – определить формальные операции интегрирования и дать его особый вычислительный алгоритм. Но Паскаль этого шага не сделал. Как и прежде, помешали его «геометризм» и антиалгебраическая настроенность, использование прямых конкретных методов. Поэтому славу первооткрывателей интегрального и дифференциального исчисления делят между собой Ньютон и Лейбниц, хотя некоторые исследователи и причисляют Паскаля к ним, исходя из возможности легкого перевода исключительно геометрических рассуждений Блеза на абстрактный язык анализа бесконечно малых.

Конец ознакомительного фрагмента.