6. О загадке как общественном достоянии и О силе рационалистических предрассудков
Систематическое изучение загадки началось в XIX веке. В этой молодой истории, как уже было сказано, можно выделить два периода: филологический, вторая половина XIX – первая половина XX века, и этнологический, или антропологический, – вторая половина XX.
Филологическая традиция опиралась на интуитивно определяемые стилистические наблюдения и шла по пути их анализа с точки зрения разгадки. Определение загадки Аристотеля было отличным отправным пунктом как потому что филологам свойственно начинать с классической античности, так и потому что определение загадки в качестве своего рода метафоры укладывалось в рамки учений о стиле, важных в ту пору. Филологическая традиция рассматривала загадку как текст, не принимая во внимание реальных условий ее загадывания и разгадывания. Универсально разделяемой догмой в этой традиции было представление, что загадка должна быть разгадана с помощью индивидуальной остроты ума. В этом ключе проходил анализ загадки.
С наступлением этнологического периода в истории изучения загадки совпало появление новых полевых данных, в виду которых, казалось бы, стал необходим отказ от представления о ее разгадывании усилиями индивидуальной остроты ума. Но новые сведения остались на периферии внимания. Дело в том, что этнологический период характеризуется своеобразной раздвоенностью. С одной стороны, этнологи, в отличие от прежних этнографов, вносят некоторые принципы наблюдения, обостряющие зрение, и в этой связи происходит значительное накопление важных полевых данных о загадке и ее реальном функционировании, с другой же, преобладает стратегия подведения текста загадки, понимаемого в том же ключе, что и прежде, под одну из господствующих гиперструктуральных теорий, лингвистических или идущих им вслед антропологических. Загадка тут не составляет исключения – таково положение дел в этнологии вообще: этнология – в противоположность эмпирической этнографии – выросла именно как наука, вооруженная теорией в результате слияния с антропологией, наукой во многом умозрительной. И для аналитического исследования загадки в этнологический период полевой опыт остался невостребованным.[13] Между тем в 60-е и 70-е годы сообщения этнографов о том, что загадка рассчитана отнюдь не на остроту индивидуального ума приходили со всех концов света.
Начнем издали. Джон Блэкинг (John Blacking), собиравший загадки венда (Venda) на юге Африки, полемически отстаивал «важность знания загадки как лингвистического целого, а не в виду способности разгадать ее посредством целенаправленной рационализации» (Блэкинг 1961: 3). Бронислав Малиновский рекомендовал этнологам видеть вещи глазами исследуемого общества. Так и поступает Блэкинг; он приводит слова местного жителя: «“Не тратьте свое время, – сказала старая женщина, стоявшая возле нас, – если вы не знаете загадки, вы ее не знаете. Что толку в попытках найти ответ?”» (там же: 5). Другой африканист, Д. Ф. Гаулет (D. F. Gowlet), передает свои наблюдения над практикой племени лози (Lozi): «…загадывание загадок не оставляет места угадыванию ответа» («… riddling has no place for guessing the answer»[14]) (Гаулет 1966: 147). Иэн Хамнетт (Ian Hamnett) сообщил о загадках африканских лесото (Lesotho): «некоторые из них утратили свой смысл для ряда информантов при том, что ответы на них остаются заученными» (Хамнетт 1967: 385). Ли Хэйринг (Lee Haring) так подвел итог состоянию дел в изучении африканской практики загадывания/разгадывания:
Изучение африканского загадывания-разгадывания загадок выдвигает простой и далеко идущий вопрос. В самом ли деле от человека, которому задается загадка, ожидается угадывание ответа? Большинство людей, получивших западное образование, дают положительный ответ на этот вопрос, но я полагаю, это не так. Африканская практика загадывания-разгадывания загадки более похожа на упражнения по катехизису, чем на творческий поиск. Обычно в африканской загадке связь между вопросом и ответом зафиксирована традицией и всенародным ее принятием. (Хэйринг 1971: 197)
Ни одно из этих наблюдений не претендует на универсальность, все они сделаны для более или менее ограниченного ареала, что естественно для этнографов. Но подобные же свидетельства приходили из различных частей света. О знании ответа на загадку, в противоположность разгадыванию, сообщает Донн В. Харт (Donn V. Hart) с Филиппин (Харт 1964: 57); Эли Конгас-Маранда отметила подобную ситуацию в финской загадке (Маранда 1971: 192); Анникки Кайвола-Брегенхей (Annikki Kaivola-Bregenhøj), задумавшись над во просом, почему при двусмысленности описания только один ответ из ряда возможных принят правильным в финской традиции, нашла объяснение в том, что «контроль общины всегда регулирует порядок игры», и делает вывод: «…загадки не разгадываются, разгадки представляют собой общее достояние» (Кайвола-Брегенхей 1977: 66б 72).
Подобного рода свидетельства можно было бы умножить, но приведенных достаточно. В процессе нашего исследования мы будем вновь и вновь убеждаться в справедливости такого взгляда. Заметим, что новые наблюдения были сделаны на новом материале, а не на хорошо известном материале русской, немецкой или английской загадки, где они вполне были бы уместны; европейские фольклористы были детьми эпохи рационализма и не заметили того, что должно было бы бросаться в глаза. Нужно было выработать новую этнологическую установку, позволяющую смотреть на вещи глазами носителей наблюдаемой культуры, вести свои наблюдения независимо от рационалистических предрассудков и увидеть загадку такой, как она есть. Таков положительный вклад этнологии в дело изучения загадки.
У нас есть достаточные основания заключить, что понимание загадки как во проса, предназначенного для разгадывания посредством усилий индивидуального ума есть не более, чем проекция модерным рациональным умом своих собственных особенностей на традицию, берущую свое начало в иного рода культуре. Этому заблуждению способствовало то, что в новое время сама загадка испытала влияние рационалистической установки и наше время создало загадки в новом ключе, чуждом народной традиции. Модерная установка внедрилась в древнюю традицию и внесла в нее искажения, часто пользуясь старым материалом. Под этими наслоениями сохранились черты народной загадки, какой та была до ее перерождения, когда она функционировала не в индивидуальном умственном пространстве, а в общинном. В собраниях XIX века загадки с традиционными чертами много.
Итак, урок этнологии относительно функционирования загадки должен быть введен в число наших тезисов:
(с) Народная загадка в естественных условиях загадывания-разгадывания не предназначена для разгадывания посредством индивидуальной остроты ума; разгадка представляет собой общинную собственность; обе стороны, участвующие в ритуале, загадывающая и разгадывающая, либо владеют и вопросом и ответом, либо находятся в процессе передачи этого знания от одной стороны – другой.
Если разгадку не нужно выводить из описания, то становится понятной уместность зияния в загадке: оно обеспечивает эту невыводимость.
Как только стало ясно, что загадка в целом, и вопрос и ответ, является общинной собственностью, стало необходимым уяснить ее социальные функции. Если ранее внимание было сосредоточено на тексте загадки, то теперь в фокусе наблюдения и обсуждения оказался процесс загадывания-разгадывания, то, что было названо «событием загадывания-разгадывания» («riddling occasion»). Роджер Д. Абрахамс (Roger D. Abrahams) так сформулировал этот подход: «Смысловую нагрузку несет загадывание-разгадывание и только иногда – сама загадка. Загадки создаются процессом загадывания-разгадывания, условностями загадывания-разгадывания и событиями загадывания-разгадывания» (Абрахамс 1972: 188–189). Это широко разделяемая этнологами позиция.
Но в толковании смысла процесса возникли расхождения. В зависимости от места наблюдения загадка была понята в своих функциях как: веселая игра (на Ближнем Востоке – Скотт 1969: 129), индивидуальное состязание (у филиппинцев – Харт 1964: 57), командное состязание (у африканских лози – Гаулетт 1966: 140), обстоятельство для обретения членства в «обществе знающих» (у нигерийского племени ананг – Мессенджер 1960: 226), средство завоевать престиж среди тех, кто «знает» (у африканских венда – Блэкинг 1961: 1).
Можно заметить, что хотя понимания процесса загадывания-разгадывания и различны, но все же не так уж далеки друг от друга, они скорее образуют некоторый спектр. Хотя ритуальный характер события во всех случаях очевиден, смысл ритуала оказывается недоисследованным, преобладает описательный способ характеризации, причем в качестве характеристики берется некоторое обстоятельство, вполне вероятно, внешнее. Мне не известны работы, в которых бы ставился вопрос о том, является ли отмеченная данным исследователем характеристика единственным определителем или только аспектом более сложного функционального комплекса. Аналитическая мысль из приведенных выше важнейших наблюдений импульса не получила. Эта ситуация соответствует тому, что этнологическая мысль в эту пору сама себе больше не доверяет, она стремится уйти под знамена большой антропологической Теории, черпать импульсы из нее, а не из своего собственного опыта.
Наиболее влиятельным видом Большой Теории в интересующей нас области стала структуральная антропология Клода Леви-Страусса (Claude Lévi-Strauss). Под влиянием структуральной лингвистики и Романа Якобсона в частности французский ученый нашел, что главную ценность антропологических исследований составляют примитивные практики наделения окружающего мира смыслом через учреждение классификаций посредством бинарных оппозиций (по аналогии с фонологической парадигмой языка). Теоретической изюминкой тут оказалось представление о том, что согласование бинарных оппозиций, или их медиация, осуществляется с помощью амбивалентных терминов. Приложение этой теории к загадке не заставило себя ждать. Но аналитические итоги этому направлению мысли о загадке до сих пор не подводились; дальше представительного обзора литературы дело не пошло (см. Хамнетт 1967).
Введенное в этнологию Леви-Страуссом понятие двусмысленности, или амбивалентности (ambigu ité), казалось привлекательным потому, что как будто объясняло как внутреннюю непоследовательность, инконгруэнтность метафоры, представляющей загадочное описание, так и отсутствие взаимнооднозначного соответствия загадочного описания и его разгадки. Оно проявило свое коварство, когда на его основе стали интерпретировать социальную значимость события загадывания-разгадывания. Наблюдаемое в ущербных, вырождающихся традиционных обществах, загадывание загадок нередко представлялось маргинальным явлением и даже не всегда желательной деятельностью (такого рода предположения: Шапера 1932: 215, Мессенджер 1960: 226, Блэкинг 1961: 2). Новая антропологическая концепция, казалось, позволяла вдохнуть новую жизнь в эти явления: событию загадывания-разгадывания было найдено место остаточного когнитивного процесса, напоминающего о первобытном мифологическом мышлении, признаком чего как бы и является амбивалентность логических отношений в загадке. «На уровне познания загадку можно рассматривать как некоторый тип согласования двух взаимно-несоответствующих множеств концептов или правил интерпретации», – так подытожил Хамнетт усилия новых теоретиков встроить загадку в новое концептуальное поле (Хамнетт 1967: 383). Этот взгляд получил широкое признание.
Лидирующую роль в исследованиях этого направления сыграла Эли Конгас-Маранда. Ее работы отлично демонстрируют тупиковый характер всего направления. Она представила загадку как недостающее звено в концепции структуральной антропологии. Согласно Леви-Страуссу мифические повествования в примитивных обществах играют роль устройств для регулирования классификационных противоречий данного культурного мира посредством бинарных оппозиций. На основе этой концепции английский этнолог Эдмунд Лич (Edmund Leach) стал рассматривать миф в качестве инструмента для решения практических проблем некоторой социальной группы или между группами. Он, таким образом, спроецировал бинарные оппозиции и медиирующие двусмысленные, или амбивалентные, термины из чисто ментальной области в социальную (Лич 1954). Конгас-Маранда подключилась к этой концепции: она описала социальную функцию загадки как дополнение к функции мифа по Личу.
В функциональном плане миф представляется укрепляющим установленный порядок вещей, тогда как главная функция загадки поставить под вопрос по крайней мере некоторого рода установленный порядок. Там, где миф доказывает законность притязания на территорию, власть общественных и культурных установлений или уместность туземной концептуальной классификации, загадки как раз нацелены на игру с концептуальными границами и их пересечением ради интеллектуального удовольствия продемонстрировать, что дела обстоят не так уж устойчиво, как это кажется. (Маранда 1971b: 53)
Миф ко второй половине ХХ века стал едва ли не самым престижным и образцовым предметом обобщающих гуманитарных построений; на него опирались, как бы зная, о чем говорят.[15] Найти место загадки рядом с мифом представлялось большой удачей. Концепция Конгас-Маранды остроумна и логична, если смотреть не нее издалека. Но при ближайшем рассмотрении ясно, что она не вытекает из материала, на который направлена, поскольку нет свидетельств, что загадки действительно имеют такую функцию – ставить под сомнение концептуальный порядок, установленный мифом. Функция эта просто примыслена. Возражение появилось, однако, не на фактической, а на теоретической почве и со стороны теоретика той же школы. Оказалось, что теория Конгас-Маранды не согласуется с важной для антропологических структуралистов теорией саморегулирующихся систем:
…культуры поддерживают себя, внося поправки к своим собственным “ошибкам”, возмущениям в системе, так же, как это делает любая система. Если загадка функционирует так, как полагает Маранда, то она вступает в противоречие с культурной системой и должна быть скорее устранена системой, чем поддержана ею. (Либер 1976: 258)
Задача этого оппонента не опровергнуть Конгас-Маранду, а внести поправку в ее теорию. С целью сохранить взгляд на загадку как когнитивную деятельность, ориентированную на классификационную систему, Либер дает другой вариант интерпретации:
«…разгадыватель испытывает свойства описания на совместимость с теми, что имеются в обиходе, путем редукции ad absurdum» (там же: 261). Вся разница в том, что Конгас-Маранда видит в загадке предмет интеллектуального удовольствия от обнаружения, что опоры культурной системы не так уж устойчивы, тогда как Либер видит ту же самую интеллектуальную деятельность как испытание системы, способствующее ее поддержанию. Беда в том, что, хотя в поправленной версии понимание загадки как испытующего интеллектуального упражнения не противоречит теории систем, оно точно так же, как и отвергнутая версия, не затрудняется выяснением того, есть ли основания для такой интерпретации в полевых наблюдениях антропологов. Загадка и в этом случае оказалась чисто умозрительно подведенной под идеи амбивалентности, двоичной классификации и т. п., то есть под аксиоматику Большой Гиперструктуральной Теории.
Как ни поворачивай ее, но идея амбивалентности в качестве точки опоры для понимания загадки является слишком грубым инструментом для представления того, что на самом деле имеет место в загадывании и разгадывании загадки как ментальном процессе. Имманентный анализ покажет, что загадка опирается на гораздо более тонкие и специфические мыслительные акты. Имманентный анализ, от которого гиперструктуралисты начисто отказались, не заменим никакими подходами сверху, от какой-либо аксиоматически обоснованной общей теории, как бы изящна она ни была с виду.
Конгас-Маранда осуществила еще одну попытку справиться с загадкой под другим углом атаки. На этот раз она обратилась к этнографическим данным, которые, по ее мнению, дают возможность встроить понимание загадки в теорию все того же Лича о двусмысленности, или амбивалентности, как средстве медиации между несовместимыми культурными системами соседствующих социальных групп. Она выделила следующее обстоятельство, зарегистрированное этнографами: из разных частей света поступали сообщения, что загадывани-еразгадывание загадок происходит в собраниях, связанных с ухаживанием, сватовством, подготовкой к браку и свадебными церемониями (Маранда 1971: 192). Это действительно важное обстоятельство вскоре станет предметом нашего подробного рассмотрения; что же касается Конгас-Маранды, то не подвергая эти наблюдения ни малейшему анализу, она сразу же совершает скачок к далеко идущим выводам:
Параллельным образом [по отношению к теории Лича] загадка может быть рассмотрена как, должно быть, более специализированный язык на котором группа говорит о своих наиболее фундаментальных социальных актах: о союзе мужчины и женщины. (Там же)
Конгас-Маранда предлагает структурную экспликацию того, как загадка работает в качестве пучка двусмысленностей того или иного рода. Ее анализ, опять-таки, идет напролом. На вопрос о смысле неоднозначного соотношения между описанием/вопросом и разгадкой/ответом, она находит готовый ответ у Всесильной Теории: отношение это кодифицировано. Так то оно так, но этот ответ не столько отвечает на вопрос, сколько позволяет его обойти, не вникая в его непростую суть. Понятие кодификации обладает в гиперструктуралистических текстах магическими свойствами – оно наделено здесь разрешающей силой; а между тем кодификацией называются самые различные явления, не говоря уже о том, что она нередко мерещится там, где действуют вообще другие силы. Пренебрежение методологической рефлексией, необходимой перед лицом анализа сложных феноменов, ведет к тому, что логические экспликации амбивалентностей загадки у Конгас-Маранды объясняющей силы не имеют. А прямое приложение их к проблеме союза мужчины и женщины в примитивном обществе приводит к таким заключительным откровениям, как: загадка – это «союз двух множеств» или «пересечение двух множеств» (там же: 229). Это пародия на научность; терминологический язык здесь обряжает пустоту мысли. Важные факты оказались и в этой теории загадки Конгас-Маранды втиснутыми в прокрустово ложе Всезнающей Теории и переведены в трюизмы.
К прояснению важнейшего вопроса о социальной функции народной загадки, перед которым мы оказались, сформулировав тезис (с), мы еще не готовы. Загадка не поддается лобовой атаке. Нам придется еще покружить вокруг нее в надежде на то, что, постепенно освещая ее с разных сторон, мы в конце концов выйдем к интегральному взгляду, позволяющему заглянуть в ее глубь, в ее смысл.