Моисей. Ответ Каину. Часть первая. Муж Моисей (Леопольд Зонди, 1973)

Моисей с точки зрения истории

Так кем же в действительности был Моисей? Героем легенд или историческим образом, который лишь в более поздние времена оброс героическими чертами?

Историки, отвечая на этот вопрос, так и не смогли прийти к единому мнению.

Радикальные историки-критики – как, например, Эдуард Мейер – утверждают, что Моисей никогда не жил, что Исхода евреев из Египта под его предводительством никогда не было и что рассказы о нем были переданы Израилю из какого-то другого племени. В книге Э. Мейера «Израиль и соседние племена», написанной в 1906 году, можно, к примеру, встретить следующее:

«Задачей исторического исследования никак не является сочинение романов. Это справедливо и в отношении вопроса о том, есть ли связь библейского Моисея с одноименной исторической личностью. Этот вопрос целиком и полностью находится за границей исторического познания, а потому не представляет какой-либо ценности для исторического исследования. Тот Моисей, которого мы знаем, является родоначальником священнослужителей из Кадеса, то есть фигурой генеалогических легенд, находящихся в известных отношениях с культом, а не исторической личностью. Однако среди тех, кто говорил о нем как об исторической личности (не говоря уже о тех, кто однозначно воспринимает традицию в качестве исторической правды), нет никого, кто сумел бы наполнить это каким-нибудь содержанием, представить его как конкретную индивидуальность или же указать на то, что он создал и в чем заключалась его историческая миссия. Так как выдвинутый ими тезис, что Яхве есть Бог Израиля (при этом он даже мог не открывать Яхве, а просто позаимствовать его у кого-нибудь), является по своему содержанию пустой фразой» [1].

Довольно значительная группа историков, к которым относятся П. Фольц [2], К. Ф. Леман-Хаупт [3], Х. Гресман [4], Э. Зелин [5], М. Бубер [6] и многие другие, наоборот, нисколько не сомневаются в том, что Моисей жил и сыграл в истории свою роль. К этой группе причисляют также З. Фрейда [7].

Относительно же времени, в котором жил Моисей, мнения расходятся: одна группа историков полагает, что Рамзес II (живший, по сведениям Брестеда [8], около 1298–1232 гг. до н. э.) был фараоном на первом этапе угнетения евреев, а его сын Мернептах (около 1220 до н. э.) был фараоном на втором этапе, более жестокой эксплуатации евреев и исхода их из Египта. По-видимому, это утверждение полностью согласуется с Ветхим Заветом. К. Ф. Леман-Хаупт пишет:

«В этом случае израильтяне пришли бы в Египет сразу же после 1400 года до н. э., во времена царствования Аменофиса IV, а в годы правления Мернептаха в конце XIII столетия до н. э. совершился бы сам Исход» [9].

Другая группа историков утверждает, что рабство и Исход состоялись не в XIII веке, а значительно раньше, еще в XIV веке до н. э., после распада власти над миром фараонов Аменофиса III (около 1405–1370 до н. э.) и Аменофиса IV = Эхнатона, то есть еще до правления Рамзеса II и Мернептаха.

Сторонники первой точки зрения в защиту XIII столетия выдвигают тот аргумент, что в Ветхом Завете и Яхвистом (Я), и Элохистом (Э) упоминаются два египетских города, а именно Рамзес и Пифон. Яхвист (Jahvist), автором которого считается священнослужитель Эбджатор, современник царя Давида, называет Бога в более древней части Ветхого Завета «Яхве». Он был иудеем, родился на юге Палестины и жил там около 850 года до н. э. Элохист, называвший Бога «Элохимом», напротив, жил в более позднее время и был родом из земель на севере Палестины. По свидетельству обоих летописцев, евреи должны были принудительно работать на строительстве обоих этих городов. И действительно, Пифон был построен Рамзесом II и находился несколько западнее Гозена – места поселения евреев в Египте.

В пользу XIII столетия говорит также и список эдомитских царей, которые перечисляются в хронологическом порядке в книгах Ветхого Завета (1. Бытие: 36, 31, 4; Числа: 1, 43). Первым из правителей должен быть Бела, или Белиам, сын Веоров, который царствовал над Едомом во времена Моисея. Соревнование в магической силе между Моисеем и Валаамом, состоявшееся перед фараоном, упоминается также и в легендах о Моисее. Список эдомитских царей, предоставленный в Ветхом Завете, по-видимому, подтверждает предположение, что Исход вполне мог состояться во времена правления фараона Мернептаха. В качестве прямого доказательства в пользу данного утверждения группой историков приводится текст на монументе Мернептаха, в котором слово «Израиль» упоминается в качестве корневого иероглифа. Однако подобное толкование текстов не представляется убедительным (К. Ф. Леман-Хаупт).

Вторая группа историков считает, что порабощение евреев и Исход произошли после еретического правления Аменофиса IV (Эхнатона). Эти историки предполагают, что евреи, относящиеся к народности хабири (кабири), пришли в Гозен во времена царствования Аменофиса III.

Под названием хабири понимают ту азиатскую кочевую народность, которая под этим именем упоминается в письменах, найденных в Эль-Амарне, то есть это моавитяне, аммонитяне, эдомитяне и как более позднее племя – израильтяне. Наряду с таким широким значением слова «хабири», существует еще одно, с более узким значением, под которым понимаются только евреи. Все эти племена были кочевыми или полукочевыми и занимались скотоводством, а при случае еще и вели войны в восточных пустынях Ханаана.

Х. Гресман в своей книге «Моисей и его время» (1913) дал краткое резюме относительно исторического развития евреев до Моисея:

«Их историческая родина находится на востоке в местах обитания арамейцев. В течение XIV столетия до н. э. они (евреи) завоевали южный Негеев и пустыню Юда, поселились на этих землях, длительное время ведя скудную, но независимую жизнь полукочевого народа. И так до тех пор, пока засуха и голод не заставили их отправиться в новый поход. Если бы не недостаток пастбищ или же не неурожай хлеба, который обычно довольно неплохо родил в Беершебе, Гераре и Кадеше, то им бы не пришлось бы искать в качестве последнего пристанища Египет – житницу Ближнего Востока, а точнее, Гозен с его широко известными пастбищами для овец и коз. Поэтому часть еврейских племен и собралась в дальний путь для того, чтобы спасти себя и свой скот от голодной смерти в Египте» [10].

В примечании к его книге мы читаем:

«В главе „Бытие“ 45,1 довольно категорично утверждается, что Иаков вместе со своими сыновьями отправился в Египет. Это сообщение противоречит самому себе, так как переселение целого народа в Гозен не было необходимостью. Когда несколько позднее евреи вернулись в Кадес, то, по всей вероятности, они занимали эти земли без применения военной силы, что довольно просто объясняется тем предположением, что там все еще проживали их соплеменники». Глиняные доски с клинописным письмом, найденные в Эль-Амарне, являются важными историческими источниками для доизраильского Ханаана (XIV столетие до н. э.).

Глиняные доски, найденные в 1888 году под хижинами бедуинских племен и постепенно извлеченные из-под земли на месте бывшей столицы Эхнатона Ахет-Атона экспедицией Петри, представляли большей частью письма сирийско-финикийских наместников и мелких азиатских князьков к фараону Аменофису IV, Эхнатону, в которых они сообщали ему об опасности, угрожавшей мировой империи и ее вассалам со стороны кочевых племен хеттеян и хабири. Так как пустыня не могла обеспечить их продовольствием в нужном количестве, а в Палестине в то время царила полная неразбериха, хабири осаждали южную Палестину, довольно плодородный край, расположенный по обе стороны реки Иордан. Для фараонов Аменофиса III и IV поселения евреев в Гозене были выгодными хотя бы тем, что, как они считали, эти племена не станут служить дополнительной военной силой для внешних врагов Египта. Отсюда и такая любезность египтян по отношению к евреям в те времена. Внешнеполитические раздоры начались во время царствования Аменофиса III, когда в северную часть его мировой империи вторглись хеттеяне.

Беспорядки по своей природе были не столько внешнеполитическими, сколько внутриполитическими и в дальнейшем вследствие религиозной революции фараона Аменофиса IV, то есть Эхнатона, обострились еще сильнее. Однако вторжение хабири из-за его размаха грозило обернуться катастрофой. К тому же старый фараон, который был хотя и страстным охотником, но плохим полководцем, так и не смог остановить продвижение хеттеян с севера страны на юг. Процарствовав 36 лет, этот слабый властитель умер и был погребен в долине захоронения фараонов около Фив.

И вот на трон взошел «юный мечтатель» – так называет этого сына фараона И. Х. Брестед – Аменофис IV. Он не был деятельным предпринимателем или талантливым военачальником, зато «он стал первым реформатором религии, первым мудрецом в истории человечества», первым основателем монотеистической религии.

Исторические летописи не имеют надежного источника относительно того, умер ли его отец Аменофис III своей смертью, или же он стал жертвой дворцовых интриг. Просто он не вернулся живым с одной из своих дворцовых охот. Власть перешла к его сыну Аменофису IV, который был «в Египте иностранцем», так как «провел свое детство и юность на чужбине – то ли в Сирии, то ли странствуя по городам Среднего Востока». Иммануил Великовский обращает внимание на то, что его имя никогда нельзя было увидеть ни на одном из барельефов вместе с именем своего отца. Нигде не найти никаких свидетельств о существовании сына во времена правления его отца. Есть даже такое предположение, что Аменофис IV силой завладел троном своего отца после того, как Тия, его мать, стала на некоторое время полновластной властительницей. По материалам скальных барельефов и предыстории Эхнатона Великовский выдвинул предположение, что Эхнатон был настоящим Эдипом, который, кроме брака со своей женой Нефертити, по-видимому, еще и состоял в инцестуозной связи со своей матерью [11]. Брестед также напоминает и о том, что тот не стал медлить с тем, чтобы «убрать со всех памятников имя своего отца, дабы устранить со своего пути как его, так и бога Амона, злейшего врага его революционно-религиозного движения». Он упразднил политеизм египтян и узаконил монотеизм Атона, Бога Солнца. Он обожествил его «животворящий огонь» и назвал себя Эхнатоном, что означало «угодный Богу».

Древний город Фивы был городом бога Амона. Религиозный реформатор Эхнатон повелел построить для Атона новый город, на 240 км выше дельты Нила и почти на 450 км севернее Фив. Этот город назывался Ахет-Атоном, то есть «горизонтом Атона»; сегодня он больше известен под именем Телль-эль-Амарна. Здесь молодой фараон и основал через шесть лет после восшествия на трон свою резиденцию. Четырнадцать величественных стел были установлены по обе стороны Нила, украшенные соответствующими, высеченными на них надписями. Три великолепных храма были построены в честь Атона: один для матери фараона Теи, другой для принцессы Бекет-Атон, а третий был государственным храмом фараона. Рельефы гробниц, расположенных рядом с Тель-эль-Амарной еще сохранили сведения о великолепии города и счастливой семейной жизни фараона со своей прекрасной возлюбленной Нефертити и со своими дочерьми. Счастливый реформатор слагает гимны в честь бога Солнца Атона. Но Эхнатон также способствовал становлению в искусстве новой эпохи, которой мы обязаны такими портретами и групповыми композициями, что они «вполне могли бы быть созданными Донателло» – считает И. Х. Брестед (см. илл. в книге Брестеда «История Египта»).

Эхнатон был настолько серьезно занят своей религией, своим богом, сложением ему гимнов, а также своей семейной жизнью, что не уделял должного внимания внешним опасностям, угрожавшим благополучию его мировой империи. Он не вел никаких войн, хотя нападение различных, воинственно настроенных отрядов принимали все более угрожающий характер. Письма из Эль-Амарны предоставляют собой серьезное доказательств этому. Из Сирии и Палестины поступали сообщения о грозящей им опасности с просьбой о военной помощи. Хеттеяне, этот несемитский народ неизвестной расовой принадлежности, еще в XVIII веке до н. э. продвинулись от западного побережья Малой Азии на восток, до равнин Сирии. Во времена правления Эхнатона хеттеяне представляли собой самую могущественную военную силу Азии на севере Сирии. Неверные египетские вассалы оказывали им активное содействие и делали вместе с врагом одно общее дело. Но в то время, как опасность со стороны врага возрастала, Эхнатон устраивал в Ахет-Атоне, новом блистательном городе нового бога Атона, песнопения. По всей стране в честь Атона были построены храмы. Однако в народе началось брожение. Низвержение старых богов, в особенности Озириса – защитника от сил тьмы, взывало к национальной контрреволюции. Вера в Атона, которого народ не воспринимал, так и не стала народной религией. Старое жречество прежнего бога Амона питало глубокую ненависть и к новоявленному богу, Атону, и к своему правителю. Один высокопоставленный офицер, по имени Хоремхеб, склонил на свою сторону настроения в армии Эхнатона и, заручившись поддержкой жрецов Амона, сверг ненавистного мечтателя Эхнатона. Первоначально он объявил наследником своего зятя Сакеру и назначил его правителем. Как раз в это время и должен был состояться Исход евреев, так как враг Эхнатона был в этой стране также и врагом евреев. Примерно через 17 лет своего правления Эхнатон умер и был погребен в уединенной долине несколько восточнее Ахет-Атона. «Так исчезла, – пишет Брестед, – самая загадочная фигура в древневосточной истории, а то и во всей мировой истории до появления евреев» [12] (см. исторические таблицы А и Б).

Мы должны заняться анализом судьбы фараона, и не только потому, что он впервые ввел монотеизм, но и потому, что З. Фрейд поместил Моисея во времена правления Эхнатона и выдвинул предположение, что Моисей был не евреем, а египтянином, жрецом или высокопоставленным служащим при дворе фараона. Фрейд пишет:

«Если Моисей был крупным сановником, то это облегчает понимание его роли вождя, которую он исполнял у евреев; если же он был жрецом, то тогда ему было бы привычно выступить в роли вероучителя. В обоих случаях это было как бы продолжением его прежних занятий. Принц царского дома мог легко бы быть и тем, и другим: наместником и жрецом. В повествовании Иосифа Флавия (античный иудей), который принимает легенду о подкидыше, но утверждает и то, чего нет в библейском предании, что Моисей провел в качестве египетского военачальника победоносный поход в Эфиопию» [13].

Поэтому, по реконструкции Фрейда, время Исхода выпадает на период между 1358–1350 гг. до н. э., то есть он происходил после смерти Эхнатона, перед восстановлением авторитета государства его полководцем Хорем-Хебом (около 1335 г., то есть в XIV веке до н. э.). Это, правда, противоречит взглядам тех историков, которые относят время Исхода ко временам Мернептаха [14].

К образу Моисея Зигмунд Фрейд обращается в трех статьях: I. Египтянин Моисей. II. Если Моисей был египтянином… III. Моисей, его народ и монотеистическая религия. Все эти три статьи он объединил в книгу, изданную в 1939 году под общим названием «Человек Моисей и монотеистическая религия».

Первым аргументом, свидетельствующим о том, что Моисей был египтянином, по мнению З. Фрейда, является его имя, которое, по мнению многих историков, вероятно, было египетского происхождения. Один из них, Э. Мейер, пишет: «Имя Моисей (Мозе) больше всего похоже на египетское Моссе, то есть „рожать, ребенок“. Оно является вторым членом образуемых с ним многочисленных имен собственных (Амос, Тутмос, Рамос = Рамзес и т. д.), но и в сокращенном виде оно используется исключительно как имя». В связи с этим Мейер полагает, что «в вопросе о египетском происхождении Моисея есть значительная доля правды…» [15]

Вторым аргументом Фрейда является явное отличие легенды о Моисее от всех других подобных легенд. В своей работе «Миф о рождении Моисея», опубликованной в 1909 году, О. Ранк вывел специфическую структуру классического сказания о герое:

«Герой – ребенок очень знатных родителей, чаще всего это царский сын. Его появлению на свет предшествуют трудности, например непорочность либо длительное бесплодие или тайная из-за внешних запретов или преград связь родителей. Во время беременности или еще раньше имеет место предупреждающее о его рождении благовещение (сон, оракул), чаще грозящее отцу.

В результате новорожденный ребенок, обычно по настоянию отца или замещающей его фигуры, обрекается на смерть или изгнание; его, как правило, в каком-нибудь сундучке опускают в воду.

Его спасают либо звери, либо бедные люди (пастухи), и вскармливается он самкой животного либо бедной женщиной.

МОИСЕЙ В СВЕТЕ ИСТОРИИ

А. Хронология для Исхода в XIII веке до Р.Х.

(И.Х Брестед: История Египта. Изд. Phaidon, 1954, с.327)

МОИСЕЙ В СВЕТЕ ИСТОРИИ

Б. Хронология для Исхода в XIV веке до Р.Х.

Составлено на основании И.Х Брестеда[1] и А. Нехера[2]

Выросши, он, став на полный превратностей путь, вновь находит своих знатных родителей и, с одной стороны, мстит отцу, а с другой стороны, достигает признания, поднимаясь к величию и славе» (вспомним легенду о Саргоне из Аккада, основателе Вавилона, а также о Кире и Ромуле) [16].

По легенде, у Моисея было две «семьи». Но, в отличие от всех привычных легенд, особенность легенды о Моисее заключается именно в том, что первая семья Моисея была бедной и родители его были евреями (левитами), а вот вторая семья – египетского фараона – была знатного происхождения. Перемена местами этих двух семей в библейском пересказе выглядит довольно необычно. Это отличие действует на многих отталкивающим образом. В связи с этим Фрейд, вспоминая Э. Мейера, пишет:

«Э. Мейер и его последователи пришли к выводу, что первоначальная легенда звучала иначе: фараон был предупрежден пророческим сновидением о том, что сын его дочери несет угрозу и ему, и его власти. Поэтому он пускает родившегося ребенка в воды Нила. Но еврейская семья спасает его и воспитывает как собственного ребенка. Позже, как выразился Ранк, по „национальным мотивам“, легенда приняла, в результате переработки, известную нам форму» [17].

И З. Фрейд, вероятно, под влиянием Э. Мейера поверил в то, что библейская легенда о Моисее является переработкой. Что первоначальной формой «искаженной» легенды является та, которая описана Э. Мейером. Он принял «правильную» форму легенды за основу, и в результате этого Моисей стал египтянином.

Поэтому Моисей и должен был стать принцем египетского происхождения, чтобы не противоречить классическим правилам сказаний, изложенных в формуле Ранка. Это необоснованное утверждение Фрейда в числе других прочих подверглось следующей критике М. Бубера:

«Удивительно и достойно сожаления то, что такой выдающийся в своей области исследователь, как Зигмунд Фрейд, решился на публикацию такой совершенно ненаучной и необоснованной книги „Человек Моисей и монотеистическая религия“ (1939), опирающейся к тому же на неподтвержденные гипотезы» [18].

Если кто-либо пожелает в точности следовать правилам классической легенды, то, по нашему мнению, он легко сможет после переработки исторического материала легенды сделать большую часть Библии в вышеназванном смысле «египетской». Например, если поменять местами обе «родительские» семьи – низкого и знатного происхождения, то и известного библейского Иосифа можно сделать египтянином. Для этого необходимо лишь поменять местами вторую египетскую семью Иосифа с иудейской, как на это отважились Э. Мейер и З. Фрейд. Тогда легенда об Иосифе выглядела бы следующим образом: «У фараона было 12 сыновей, из которых самый младший, Иосиф, был самым любимым. Но братья возненавидели его за это и бросили на дно колодца. Проезжавший мимо еврей спас юношу и привел в свою семью. Позднее, когда в Палестине свирепствовал голод, Иосиф привел в Египет свою вторую, бедную семью Иакова и вскоре был узнан и признан там сыном фараона, и там же он достигает своей славы и величия».

Но на данном этапе предположение З. Фрейда еще не кажется нам таким «ненаучным», как это представил М. Бубер. По нашему мнению, Фрейд не ставил перед собой цель получить ответ на вопрос о том, был ли Моисей евреем или египтянином. Его главная цель раскрывается только во второй статье, посвященной Моисею, которая называется «Если Моисей был египтянином…». В ней мы читаем:

«Мы не должны забывать и том, что Моисей был не только политическим вождем поселившихся в Египте евреев, но еще и их законодателем, наставником, принудившим их следовать новой религии, которая до сих пор носит его имя.

Но легко ли для отдельного человека создать новую религию?» [19].

Мы придерживаемся той точки зрения, что первоначальные намерения З. Фрейда были близки к нашей постановке вопроса: каким образом человек приходит к готовности установить новую религию и внедрить ее законы в свой народ?

В связи с возникшим вопросом З. Фрейд начал искать историческую аналогию и натолкнулся на революционную религию Эхнатона (Аменофиса IV), который поставил на место египетского политеизма египетский монотеизм. Вполне возможно, и даже очень вероятно, как считал Фрейд, Моисей именно потому и должен был стать египтянином, чтобы дать иудейскому народу эту египетскую религию, но только уже как новую, свою собственную религию.

В связи с этим Фрейд пишет:

«Не самым ли естественным будет для того, кто хочет повлиять на религиозные убеждения других, это обратить этих других в свою собственную религию? Не вызывает сомнения то, что у еврейского народа в Египте была какая-то религия, однако если Моисей, давший евреям новую религию, был египтянин, то не следует отклонять и предположение о том, что эта новая религия была египетской» [20]. Позднее он повторяет это еще раз: «Вполне возможно, что религия, которую Моисей дал иудеям, была все-таки его собственной, одной из египетских религий, хотя и не общеегипетской» [21].

Заключая вышеупомянутую статью, Фрейд снова повторяет свое предположение. После того, как Фрейд пришел к согласию относительно монотеизма Эхнатона, он пишет:

«Теперь мы рискнем заявить: если Моисей был египтянином и если он передал евреям свою собственную религию, то это и была введенная Эхнатоном религия Атона…» [22] «Как известно, еврейский символ веры гласит: Шема Исраэль Адонай Элохейну Адонай Эхад. Если имя египетского Атона (или Атума) созвучно с древнееврейским словом Адонаи и с именем сирийского бога Адониса не случайно, а из-за прадревней языковой и смысловой общности, то приведенную формулу иудаизма можно было бы перевести так: „Слушай Израиль, наш бог Атон (Адонай) – единственный Бог“» [23].

Первой задачей у Фрейда было выведение еврейского монотеизма из египетской религии Атона. И он предпринимает значительные усилия для того, чтобы найти для обоснования этой идеи все новые и новые аргументы.

Во-первых, иудейская религия, как и религия Атона, ничего не хотела знать о потустороннем мире и о жизни после смерти. Впрочем, как уже было сказано, Эхнатон победил религию народа, в которой существенную роль играл бог мертвых Озирис.

Во-вторых, для согласования между собой двух монотеистических религий Фрейд выдвигает в качестве главного аргумента обрезание. Этот обычай, по мнению Геродота, посетившего Египет около 450 лет до н. э., должен был прийти к евреям из Египта, где обрезание сохранялось в тайне с давних пор. На основании этих фактов Фрейд делает следующий вывод; если Моисей дал евреям закон обрезания, то он должен быть египтянином, а религия Моисея – египетской. А иначе, какой же смысл в том, спрашивает Фрейд, чтобы «иудейский» Моисей заставлял евреев, которые и так страдали в египетском рабстве, делать им еще и обрезание.

В-третьих, Фрейд предполагает, что, как египтянин, Моисей был убежденным сторонником новой религии Атона. Однако смерть Эхнатона разрушила все его планы и замыслы. Он потерял свое Отечество. Могучий и полный сил египтянин, он искал для себя новый народ и нашел в Гозене евреев (то есть не Яхве, а Моисей – как считает Фрейд – выбрал для себя народ). «Возможно, к тому времени, – читаем мы у Фрейда, – он был наместником пограничной провинции (Гесем), в которой (еще во времена гиксосов?) осели некоторые семитские племена. Их-то он и избрал своим новым народом. Решение, изменившее ход мировой истории! Он достиг согласия с ними, стал во главе их и «сильной рукой» направил их переселение. Тогда, в полной противоположности библейской традиции, следовало бы предположить, что исход прошел мирно, без преследования» [24]. Он верил также и в то, что так называемые первые левиты[3] были не евреями из племени Левия, а теми верующими в Атона египтянами, которые сопровождали Моисея во время странствия.

В-четвертых, вполне правдоподобным является то, как предполагают многие историки, что Исход состоялся только в XIII веке до н. э., в эпоху правления Мернептаха. С точки зрения Фрейда, это ни в коем случае не противоречит тому тезису, что появление еврейского монотеизма напрямую связано с монотеистическим периодом в истории Египта. Так же, как и со жреческой школой в Оне (Гелиополис), откуда вышел монотеизм и которая «пережила катастрофу, и сумела после Эхнатона воспитать еще несколько поколений, покоряя их своим способом мышления. Соответственно, деяние Моисея мыслимо и в том случае, если бы он жил не в эпоху Эхнатона и не испытывал бы личного влияния последнего, то есть если бы он был лишь приверженцем или членом школы в Оне» [25].

В-пятых, современные историки, представителем которых был Э. Мейер и которого высоко ценил Фрейд, делают в своих исследованиях вывод, что народ Израиля принял в Меребат-Кадесе новую религию. В этом месте, предположительно, от арабского племени мадианитян (а также кенитов) был принят культ бога Яхве (в дальнейшем обратите особое внимание на кенитскую гипотезу). Как считает Э. Мейер, Яхве – это бог вулканов, «жуткий, кровожадный демон, блуждающий по ночам и избегающий дневного света» [26]. М. Бубер с этим не согласен.

Сюда напрашивается неприятный для З. Фрейда вопрос: каким образом можно привести в соответствие между собой мадиамского Моисея из Кадеса и Моисея из Египта? Фрейд, вероятно, считается с традицией до такой степени, что не станет отрицать «демона Яхве», а вместе с ним и других Моисеев из Кадеса и Мадиама. От этого его удерживает глубокое уважение к Э. Мейеру как к историку.

Он просто изобрел романтическую конструкцию, в которой образ Моисея удваивается:

«Кратко сформулируем полученный результат: к уже известным

двойственностям этой истории – две массы племен, соединившиеся для образования нации, два царства, на которые распадается эта нация, два имени Бога в библейских первоисточниках – мы прибавим еще две: два вероисповедания, первое из которых вытесняется вторым, а позднее все же победоносно выходит из-за него, и два основателя религии, и оба они названы одним и тем же именем „Моисей“, их персоны мы обязаны отделить друг от друга. И вся эта двойственность – неизбежное следствие первой: того факта, что одна составная часть народа имеет пережитый опыт, который надо оценивать как травматический, другая же часть осталась к этому опыту чуждой» [27].

Слабость и непрочность мыслительной конструкции Фрейда, согласно которой иудейский монотеизм вместе с образом Моисея оказались египетского происхождения, проявляется, по нашему мнению, там, где Фрейд вынужден был удвоить образ Моисея, разделив его на мадиамский и египетский. И все это для того, чтобы защитить свою конструкцию от нападок более современных историков. По этому поводу с полным правом можно процитировать Э. Мейера: «Сочинение романов не является задачей исторического исследования». А именно это и сделал З. Фрейд. Монотеизм Эхнатона – это все-таки история. То, чем Фрейд продолжил эту историю, по нашему мнению, – это роман. Однако из этого гениально набросанного романа не получится научно обоснованной истории до тех пор, пока из-под руин блистательного города Телль-эль-Амарны не извлекут глиняные дощечки, на которых будет обнаружено имя Моисея: принца или военачальника, высокопоставленного жреца или просто служителя Эхнатона. В этом вопросе археология пока еще остается в долгу перед З. Фрейдом.

Моисей в свете истории религии

Нашей целью является проведение такого анализа образа мужа Моисея, который позволил бы понять именно специфику судьбы этого учредителя и законодателя религии. К сожалению, в настоящее время никаких однозначных и неоспоримых сведений по данному вопросу летописи нам не дают. Поэтому мы должны обратиться к специальной истории религии этого периода.

Естественно, что с позиции исторического развития на материале литературы о Моисее, имевшейся с древнейших времен, мы вряд ли сможем представить картину формирования образа Бога евреев in extensor[4]. Это выход за пределы наших намерений и сил. В нашем случае мы должны довольствоваться единичными авторитетными ссылками на формирование образа Бога евреев. Однако необходимо выделить и то обстоятельство, что существование одного-единственного Бога является абсолютно независимым от всех тех проекций, которые были перенесены на этот образ, с одной стороны, самим учредителем религии, а с другой стороны, народом, то есть верующими. Бог не является ни экзистенциальным, ни неэкзистенциальным. Он никогда не был только продуктом человеческой проекции. Но учреждающий религию, как бы его ни называли: Моисей, Мухаммед, Павел, Лютер и т. д., – всегда переносит на Бога, которого он ставит в центр своей веры, свои религиозные притязания, а то и свои собственные черты, свою строгость и агрессию. Поэтому, в результате обратного переноса этой проекции с образа Бога на образ человека, учредителя религии, можно, естественно в определенных пределах, сделать некоторые полезные для себя выводы о чертах его самого. Более того, исходя из черт личности учредителя религии, можно получить и представления о тенденциях, притязаниях и идеалах всего народа.

Из этого следует, что мы не можем во всем соглашаться с М. Бубером, когда он заявляет: «То, что мы слышим о вере, определяющей практическую жизнь людей и восприятие ими происходящего в мире, по своей сути является не „проекцией“ позднейшего религиозного развития на плоскость более ранних эпох, как полагала одно время наука, а ее собственным содержанием» [31].

Напротив, мы считаем, что самое главное содержание веры – в противоположность бытию Бога – возникает в любую эпоху лишь через проекцию живущих в данное время людей.

Уже в XIX веке Вельхаузен совершенно справедливо заметил, что местом пребывания праотцов евреев была не сама Палестина, а ее южные приграничные области Негева и Юда, находившиеся на задворках культуры (Х. Гресман). В этой местности имеются степи и пастбища для скота, однако нет ни пахотных земель, ни пустыни. Праотцы евреев были полукочевым народом, и их культура полностью определялась скотоводством. Гресман пишет: «В повествовании книги „Бытие“ войны и политика вряд ли играют какую-либо роль; предметом ее картин почти всегда является пастушья идиллия» [28]. В таких идиллических условиях и жили предки евреев на окраине культурной жизни, и до появления Моисея не были они ни вассалами хеттеян или ханаанитян, ни подданными Египта.

Все библейские повествования о Моисее, за исключением легенд о Сихеме (1. Быт. 26) и Бетеле (1. Быт. 12, 8; 18, 19) и т. д. разыгрываются пусть и на южной границе Палестины, однако же не в самой Палестине. Поэтому «Бытие» может быть взятым в качестве исторического источника – как считает Гресман – несмотря на то, что имеет оно одеяние легенды.

Второй древнейший центр евреев должен находиться где-то между Галаадом и Дамаском; следовательно, евреи происходят родом из Харрана и принадлежат к арамейцам. Предки евреев, несмотря на более поздние ожесточение и враждебность к арамейцам, были связаны с ними узами кровного родства. Именно арамейцы были на самом деле их прародителями, и первым языком евреев был язык арамейский. Лишь завоевав Палестину, они перешли на «язык Ханаана» [29].

О религии предков еврейских племен, об их «отце» мы знаем немного, да и в том у нас нет достаточной уверенности в достоверности нашего знания.

Первыми письменными источниками были клинописные доски, найденные Гуго Винклером в Боказгее, расположенной в Малой Азии. Эти доски сообщали о «богах евреев» (илани хааббири), следовательно, их предки были политеистами. Грессман считает, что нельзя говорить и о «прамонотеизме» или «генотеизме» (= абсолютизация одного божества без отрицания наличия других и без запрета на их почитание) предков. В связи с этим приводится целый ряд местных «Элим» (богов): Эль Олам из Беершевы (1. Быт. 21, 33), Эль Вефиль из Вефиля (1. Быт. 31, 13), Эль Берит из Сихема (Як. 9, 46) и обеих Эль Шаддаи (1. Быт. 49, 25; 4. Числ. 24, 4, 16) и Эль Элион (4. Числ. 24, 16), из которых место пребывания двух последних документально не подтверждается [30].

«Эль» – это общесемитское словесное обозначение Бога. Так, например, Эль Элион означает верховный бог, Эль-Шаддай – всемогущий бог (1. Быт. 17, 1) [31].

Так что, если кто-нибудь спросит, пишет Х. Гресман, какая религия была у предков евреев, то можно отвечать на этот вопрос не колеблясь, так как традиция в то время знала всего лишь одну религию – Элохима, и не было еще ни малейшего представления как о религии Яхве, появившейся во времена Моисея, так и о ханаанской религии Ваала [32]. По его мнению, религия Элохима была пантеистической, а никак не родовой, причем роль последней, как ему кажется, чрезвычайно переоценивается.

В культовой практике в то время уже использовались каменные колоны и алтари; однако пока отсутствовали храмы и иконы. В жертву приносились животные только первородные от стада и их тук. Кульминационным моментом в культовом обряде было заклание животного и совместная трапеза. Человеческие первенцы также принадлежали Богу (Исаак). Со временем человеческие жертвоприношения постепенно заменяются жертвами животных. Однако до наступления времени Царств человеческое жертвоприношение еще спорадически сохранялось. Основным требованием в религии предков было жертвоприношение животных и людей, однако без огня и дыма.

Несмотря на то, что такие опытные исследователи, как Бернард Штаде [33] и Карл Будде [34], настойчиво акцентировали свое внимание на роли Иофора, тестя Моисея, и мадианитян в возникновении религии Яхве, заслуга в том, что именно «Кадес» был признан в качестве центра синайской религии, принадлежит Э. Мейеру [35].

Самым важным в исследованиях Э. Мейера является утверждение, «что до появления Моисея религия Яхве была еще неизвестна». Его аргументация основывается исключительно на легендах о Моисее, а не выведена из более позднего времени (как, например, у П. Фольца) или из ближневосточного мира (как, например, у Б. Баенша). Свои аргументы Гресман выстраивает в следующей последовательности.

Во-первых, среди современников Моисея, включая и его самого, никто не включал в свое имя Яхве. Только имя Иешуа[5] содержало в себе теофорический элемент, да и то лишь в первом поколении после Моисея.

Во-вторых, в защиту неразрывного союза Яхве с Моисеем говорит и то, что в преданиях о Моисее нельзя найти следов происхождения типичных для Элима.

В-третьих, мифологические элементы в Бытии представлены по-другому, чем в Исходе. В Бытии царствует религия Элохима, а в Исходе, напротив, преобладают черты религии Яхве, для которой характерными являются огненные и облачные столпы, землетрясение, дым, гром и молнии, то есть вулканические ингредиенты, о которых ничего не говорилось в сказаниях предков.

«Все эти посылки приводят к неопровержимому заключению, что религия Яхве была принесена Моисеем» [Гресман 36].

Гресман выдвигает также тезис, что результаты, полученные из истории религии, то есть традиции, значительно надежнее данных светской исторической науки. Несмотря на то, что данная традиция умалчивает о факте «учреждения религии», подобный вывод все-таки можно сделать на основании текстов Жреческого кодекса. В соответствии с Кодексом бог предков впервые появился под именем «Эль-Шаддай». Моисею же на священной горе Синай Бог открылся под именем «Яхве» (2. Исх. 6, 2).

Поэтому религия Яхве должна была вытеснить более древнюю религию, то есть религию их отцов, поклонявшихся богу Элохиму.

То, что Моисей впервые увидел Яхве на горе Синай, по мнению Э. Мейера, Гресмана и многих других религиозных историков, неопровержимо свидетельствует, что Яхве был Богом мадианитян, так как Синай расположен в окрестностях Мадиама. Мадианитяне же, по всей вероятности были арабами, и имя Яхве имеет, скорее всего, арабскую этимологию. Берард Дум пишет: «Вероятно, что это имя является только расширением от hu = Он, как называли Бога в других арабских племенах во время религиозного экстаза: Единственный, Несказанный…». «Первоначальная форма могла звучать как:

Яхува. <…> В этом случае созвучие Яхува могло бы означать: О Он! При помощи этого созвучия в культовой практике прославлялось бы видимое, слышимое или ощущаемое присутствие Бога или выражался бы душевный порыв. <…> Таким образом это Яхува в дальнейшем могло стать и Яхве… (сначала, возможно, что и Яхва)» [49].

«Поэтому Яхве – как считают эти исследователи истории религии – считался всего лишь вторым Богом Израиля, и делом всей жизни Моисея, как раз и стало то, что он распространил поклонение синайскому богу из Мадиама на весь Израиль» [37].

В силу того что тесть Моисея, Иофор, был мадиамским первосвященником, он, Иофор, должен был отправлять культ бога Яхве еще до восхождения Моисея на гору Синай.

На этом основании Гресман сделал предположение, что предкам евреев Яхве был неизвестен.

Мадиамский Бог Яхве должен был бы быть также и Богом Кенитов. То есть Богом вулканов, обитающим на горе Синай. Кочевые племена кенитов поселились в одном из мест Синайского полуострова. Предполагают даже, что их предком был Каин (1. Быт. 4, 22). И сам Иофор называл себя мадиамским священником (2. Исх. 2, 18), однако, согласно другой традиции, он должен был бы быть кенитом. По мнению Гресмана, только имя «Ховав» может сколько-нибудь серьезно конкурировать с именем «Иофор» (4. Числ. 10, 29), но и оно кенитского происхождения. Кроме того, тесть Моисея всюду фигурирует как мадианитянин. Мадианитяне не были спутниками евреев по пути в Ханаан. А вот кениты в Ханаан пришли вместе с евреями, уйдя с ними из Египта, где они жили, занимаясь ремеслом кузнеца (род Каина!) до тех пор, пока не стали частью израильского народа. Поэтому легенды из Книги Судей имеют отношение лишь к кенитам, а никак не к мадианитянам, о которых сообщается только в Исходе. Согласно другой концепции, кениты должны относиться также и к мадианитянам, и, таким образом, предположение, что Яхве был мадиамским богом вулканов, полностью соответствует кенитской гипотезе. Оба племени вели кочевой образ жизни южнее Палестины.

Кенитская гипотеза, по которой Яхве был богом Каина или рода Каинов, держала в своей власти многих исследователей по истории религии начиная с XIX века. Из них, в первую очередь, можно выделить Р. фон Алма (= Гиланьи) [38], который, предположительно, и является автором этой гипотезы, а также Хольцингера [39], Вельхаузена [40], Б. Штаде [33], К. Будде [34], В. Фишера [41] и др.

Непримиримую позицию против кенитской гипотезы всегда занимал М. Бубер. Вот, например, что он пишет в своей книге о Моисее:

«В популярной „кенитской гипотезе“, утверждается что ЙХВХ (Яхве), в то время еще неизвестный Израилю, был богом гор, огня и вулканов и при этом он был еще и родовым богом кенитов. Все это, и то, что Моисей обнаружил его на месте его постоянного пребывания, то есть на Синае, является абсолютно необоснованным. Не имеется никаких убедительных свидетельств в пользу того, что Богу с таким именем когда-либо поклонялись в этих местах» [42].

М. Бубер недвусмысленно заявляет: «Бог, которого Моисей обнаружил на горе Синай, не был чужим для него Богом, это был Бог его праотцов». До того как прийти к мадианитянам, Моисей был в местах проживания своих предков и в видении, которое ему явилось, он узнал Бога своих предков. Возможно, что с ним, Моисеем, как когда-то с Иаковом, в Египет и из Египта в Мадиам, следовал ЙХВХ и, очевидно, охранял его в пути так же, как и Иакова (1. Быт. 46, 4). Однако пора ставить точку. Моисей узнал того, кто ему явился. То же самое было и во времена предков. Точно так же Авраам узнал в Эль-Элионе Мелхиседека – того же ЙХВХ [43].

М. Бубер еще раз возвращается к подробному рассмотрению кенитской гипотезы в предисловии ко 2-му изданию своей книги «Царство Божье» [44]. В нем М. Бубер отвечает историку религии В. Баумгартнеру, который, возражая ему, утверждал:

«И пусть то, что длительное время приводилось самыми различными авторами в качестве аргументов в пользу „кенитской гипотезы“, в отличие от представлений пророков, считавших, что отношения между Яхве и Израилем установились при Моисее, он (Бубер) их не отрицает, однако его ссылки на „Бога праотцов“ представляются нам весьма легковесными» [45].

В своем достаточно подробном ответе Бубер [46] излагает мнение в том, что «кенитская гипотеза» мало подходит для объяснения. Он пишет:

«Израиль не был обращен, как это может кому-то показаться, в веру кенитов на горе Синай, да и кениты не принимали веру в Бога Израиля. Однако Израиль заметил, что Бог его народа управляет земными стихиями; кениты же обнаружили, что их Бог гор и вулканов защищает племена и управляет ими. Длительное время формировались оба образа Бога. Но постепенно вместо одного – только пантеистического Бога и второго – исторического Бога на передний план выступает образ единого Бога, властвующего над природой и историей» [47].

Бубер верит, что понять правильно исторические реалии Исхода можно лишь в случае принятия представления о Боге как о сопровождающем, идущем впереди и руководящем своим народом. Это «Бог праотцов» [48, 49]. В отличие от Э. Мейера, Гресман и многие другие исследователи ничего не хотят знать ни об учреждении новой религии, ни о принятии евреями веры мадианитян.

И вот теперь мы вплотную подошли к вопросу: в каком месте – в Кадесе или на Синае – произошло рождение новой религии? В своей книге «Израильтяне и соседние племена» Э. Мейер пишет:

«Моисей состоит в родстве с племенем левитов, с единственным племенем, о котором у нас есть сведения, что это племя относилось к Кадесу и только к Кадесу. И поэтому это предположение выглядит весьма правдоподобным. Если бы мы реконструировали легенду в ее первоначальной, а не в литературной форме, абстрагируясь от всего того, что могло бы войти в нее из других легенд, то превратили бы ее в историю, поведавшую нам о том, как один из племени левитов, Моисей, принял в Кадесе Откровение Бога, и был посвящен в таинство священнодействия»… Далее он продолжает: «И в настоящее время в Кадесе можно найти то место, где Яхве пребывал в пламени тернового куста и где Моисей высек из скалы свой „первоисточник права“. Здесь, в противоборстве с Яхве, Моисей постиг тайны священничества и утвердил для израильтян „право и суд“; здесь проживало племя Левия, имя которого постепенно превращается у израильтян в имя собственное для обозначения профессиональных священников» [50].

Кадес, или Кадс (Святыня), представлял собой наиболее плодородную область в северной части полуострова Синай. Кадес был основной стоянкой евреев во время их странствований по пустыне. Здесь Моисей высек воду из скалы, и отсюда, согласно легенде, он послал разведчиков в страну Обетованную (2. Исх. 14, 7, 16, 14; 4. Числ. 13, 26, 20; 5. Втор. 1, 46). Сегодня этот оазис называется «Айн Кадес». Здесь, на востоке, широким потоком пробилась из скал вода и растеклась многими руслами. Посреди гладкой, как зеркало, долины пролегло русло широкой и полноводной реки, вдоль берегов которой колосятся поля (Э. Мейер).

Легенды о рождении религии в Кадесе, по мнению Э. Мейера, должны были брать свое начало из самых древних времен. Более поздние версии переносят место возникновения религии на Синай. Но, по мнению Э. Мейера, это все-таки произошло в Кадесе. Гресман пишет:

«Перенесение места встречи с Богом из Кадеса на Синай легко объяснить, так как священная гора Яхве притягивает к себе, подобно магниту, все повествование, в то время как обратный процесс объяснить нельзя. Именно поэтому факт возникновения религии на Синае создал бы для историков огромные трудности, так как Израиль, по всей видимости, никогда не был на Синае. А вот длительное пребывание евреев в Кадесе является неоспоримым фактом, так что принятие религии вполне могло бы быть на этом месте» [51].

З. Фрейд рассматривает события в Кадесе в несколько ином свете. Он говорит о том компромиссе, заключенном в Кадесе между религией Яхве и монотеизмом Эхнатона, который, с точки зрения Фрейда, является чисто иудейской религией.

«Бог Яхве, – пишет Фрейд, – к которому тогда мадианитянин Моисей привел новый народ, сам по себе, вероятно, ни в чем не был выдающимся существом. Грубый, бездушный, местный бог, жестокий и кровожадный; он обещал своим приверженцам предоставить землю, в которой „течет млеко и мед“, и требовал истребить ее прежних обитателей „острием меча“…» Далее Фрейд продолжает:

«Нет никаких сомнений в том, что его религия (Яхве) была действительно монотеизмом, что она оспаривает божественную природу богов других народов. Похоже, что достаточно того, чтобы свой бог был могущественнее всех чужих богов. Если впоследствии все другие Боги отпали, как и следовало того ожидать, причину этому мы можем видеть в одном-единственном обстоятельстве. Определенной части народа египтянин Моисей дал иное, более высокое, одухотворенное представление о Боге, внушил идею единого, всемирного божества, столь же вселюбящего, как и всемогущего, который, не принимая никакие ритуалы и волшебство, утверждал высшей целью людей жизнь по истине и справедливости… По большому счету, ни к чему не привело то, что народ, по-видимому, в скором времени отверг учение Моисея и устранил его самого. От него осталась традиция, и ее влияние расширялось, и пусть лишь постепенно, в течение столетий, в чем самому Моисею было отказано. Бог Яхве удостоился незаслуженных почестей, когда после Кадеса на его счет стали записывать освободительное деяние Моисея, но за эту узурпацию было заплачено потом дорогой ценой. Тень Бога, чье место он (Яхве) занял, стала сильнее его; в конце концов, сквозь ограниченное божество проступила сущность забытого Моисеева Бога. Нет сомнений, что только идея этого другого Бога позволила израильскому народу вынести все удары судьбы и сохраниться живым вплоть до наших времен» [52].

По этому поводу существуют самые разные мнения.

М. Бубер отстаивает точку зрения, что Яхве не был новым богом, что он всегда был неизменным «Богом праотцов» Авраама, Исаака и Иакова. Евреи, совершившие переселение из Египта, не получают от Моисея в Кадесе какого-либо нового, чужого Бога: ни бога вулканов, ни бога гор или огня, мадианитян или кенитов. Нельзя говорить и о том, что в Кадесе состоялось рождение религии или обращение евреев в веру кенитов.

По мнению М. Бубера, начиная с древних времен Яхве и был тем Богом, который шел с народом Израиля, вел его и находился впереди его. Этот «прадревний» «Бог праотцов» пришел вместе с Моисеем из Египта на полуостров Синай и там открыл себя под именем Яхве, Бога праотцов, которого Моисей просто узнал.

Другое толкование этой легенды предложил Э. Мейер, которое было принято Х. Гресманом и многими другими религиозными историками. В соответствии с его точкой зрения, в Кадесе евреи приняли веру в чужого Бога Яхве – Бога мадианитян или кенитов. Следовательно, в Кадесе действительно произошло установление религии через Моисея, то есть было дано Откровение от Яхве через Моисея, а также переданы таинства священничества через Моисея.

Фрейд это историко-религиозное событие трактует несколько по-другому. Он остается верным своей любимой идее, что Моисей был египтянином и принцем, а может быть, даже священнослужителем или высокопоставленным чиновником при дворе фараона. После свержения египетской религии Атона, то есть периода монотеизма и царствования Эхнатона, Моисей возглавил евреев, поселившихся в Гозене, и повел их из Египта на полуостров Синай вместе со своими египетскими сторонниками, оставшимися верными Атону, причем без всяких войн и погони. Здесь евреи, пришедшие из Египта, объединились с мадианитянами (арабами), или кенитами, поселившимися на Синае южнее Палестины. В долине источников, в Кадесе, был достигнут компромисс между двумя Богами, между религией Яхве (мадианитян) и религией Моисея (= монотеизмом Эхнатона). Но религия Яхве, по мнению Фрейда, была скорее генотеизмом, чем настоящим монотеизмом, а сам Яхве был кровожадным и жестоким местным богом, пока там победила религия египетского монотеизма Моисея. Однако религия Атона, установленная Эхнатоном, все-таки одержала окончательную победу, пусть и несколько столетий спустя, так как своим пребыванием в истине и справедливости («Маат»), она была одухотворением Бога на земле.

Таким образом, образ Бога у евреев – от Бога праотцов до Моисея – не представляет целостного образа, на основании которого можно было бы сделать соответствующие выводы относительно личности Моисея. А теперь давайте проведем исследование легенд о Моисее; возможно, из них вы узнаете о личности Моисея гораздо больше.

Моисей в свете Библии и преданий

Могут ли в легендах храниться следы исторических событий? Это тот вопрос, на который светские историки в разные времена давали самые разные ответы.

В начале нашего столетия чуть ли не модой стало отсекать историческую действительность от «традиции», то есть от легенд. В свое время историков одолевали такие же сомнения и по вопросу: а существовал ли Христос? Мы уже упоминали классика этого строгого разделения – Э. Мейера. Он отрицает не только то, что Моисей когда-то жил и был исторической фигурой, но даже то, что был сам Исход, и, следовательно, что иудеи были в Египте, и что гора Синай играла важную роль в том, что происходило в иудейской религии.

Однако с годами историки стали более лояльными и веротерпимыми по отношению как к традиции, так и к содержанию легенд, а также в какой-то мере стали более строго оценивать и свою критичность по отношению к истории. В книге о Моисее М. Бубер приводит высказывание Е. Херцфельда, который утверждал, что «легенды и исторические летописи берут свое начало из одной и той же точки в происходящем». Легенды фиксируют в себе «не следы, подтверждающие „историческое событие“, а специфические переживания в умах людей» [53]. Предполагалось даже, что фундаментальные события в истории народа могут во внутренней сущности этого народа вызвать глубокие аффективные потрясения и переживания «удивления» (М. Бубер) или «объективного воодушевления» (И. Грим), оставаясь в душе народа, в ходе формирования национального характера, следами неизгладимых воспоминаний. По мнению Бубера, «историческое чудо» не является некой интерпретацией происходившего, его действительно видели. «И происходящая ныне взаимоувязка мимолетных событий истории в связное повествование легенды является свободной от какого-либо произвола – это образная память, царящая в ней органически» [54].

Этот процесс хорошо известен в глубинной психологии и в теории неврозов. События, которые оказали сильное воздействия на жизнь индивида, могут мгновенно – в зависимости от обстоятельств – ad hok[6] оставить чрезвычайно глубокий след в Я личности. Следы воспоминаний, которые мы, с позиции глубинной психологии, называем ad hok интроекцией, мгновенным включением в Я, практически невозможно выкорчевать из его Я, из кладовой его воспоминаний. Достаточно лишь незначительного раздражителя из внешней среды, чтобы снова и снова пробудились некие образы воспоминаний в «сгущенной, завуалированной, искаженной или смещенной» форме, способствующей их манифестации. В этом случае можно говорить о наличии у индивида «раннедетской травмирующей ситуации» или «травматического симптома». Личность, с так называемым «симптомом», сохраняет в себе травмирующие переживания в качестве ядра, оставаясь верной истории, пусть даже содержащееся в этом ядре реальное событие она сможет осознать в качестве раннедетского переживания лишь ценой огромных усилий или же в процессе психоанализа.

Ту роль, которую в жизни отдельного индивида играет то, что мы называем «симптомом» его раннедетских травматических переживаний, их «одеянием», в жизни народа могут сыграть его легенды о событиях из древнейших времен. Легенды анализируются в основном по З. Фрейду и в частности по К. Г. Юнгу.

«Легенда – это наиболее предпочитаемый способ фиксации текущей истории, но только до тех пор, пока родовая жизнь сильнее государственного порядка», – пишет М. Бубер и затем продолжает: «Лишь только последний окажется сильнее первой, вновь появившаяся хроникально-упорядоченно написанная история обычно оттесняет в тень некогда популярные народные формы» [55].

Проникновение к самой сердцевине сюжетной линии легенды является, на наш взгляд, такой же тяжелой задачей, как и усилия психоаналитика, направленные на то, чтобы пробраться к ядру раннедетских травматических переживаний, к конкретным событиям жизни данного пациента.

Переходя в ходе тысячелетней истории от поколения к поколению через различные добавления, совокупное содержание легенды видоизменяется, став таким, каким в рамках анализа находится до аналитического высвобождения содержание первичных, чаще всего вытесненных переживаний пациента, скрывающееся за камуфлирующим его симптомом. Таким образом, индивидуальные симптомы и детали народных легенд фиксируют в своей первооснове раннедетское, мгновенно запечатленное в памяти событие, оставившее, в результате сильного потрясения, глубокий след в характере народа. Это блицинтроекция. Тем не менее, в процессе психоанализа или критического разбора традиции, они могут вскрываться и разрешаться. Для того чтобы достичь первичного слоя событийного ядра, как при анализе отдельного индивида, так и при критическом разборе традиции, необходимо постепенно снимать с него слой за слоем.

Таким образом, личность своим симптомом может признаться о событии, шокировавшем ее (Т. Райк), а легенда может рассказать о том, что происходило с человеком, пришедшим когда-то в состояние сильнейшего эмоционального возбуждения.

На этом пути, как считает Бубер, есть надежда найти подлинно исторические параллели. По его мнению, содержание легенды, приближается по своему характеру к исторической реальности, подобно документу, протоколирующему все, что происходит в душе человека, пережившего описываемое событие. Бубер, даже в более поздних преданиях и присочинениях, видит влияние того первобытного инстинкта, который продолжает действовать и на более позднем этапе существования этого творения. «Тот облик Моисея, с которым он существовал многие годы, постепенно, и на вполне законном основании, сменился другим обликом – того Моисея, в которого он превратился за многие, многие годы <…> при этом мы не должны упускать из виду, – продолжает М. Бубер, – что сила, лежащая в основе создания легенды, является, по своей сути, идентичной силе, господствовавшей в истории, – силе Веры». В результате чего он приходит к выводу, «что библейские рассказы о раннем периоде Израиля являются рассказом о раннем периоде становления израильской Веры. Как всегда, в излагаемых событиях переплетается то, что было, с легендой, а содержащаяся в этих событиях история Веры аутентична последней во всех наиболее значимых своих чертах» [56].

С учетом этих предварительных замечаний мы приступаем к пересказу легенд о Моисее, чтобы на их основании можно было бы в конце концов наглядно представить себе образ того Моисея, каким он был, и того, каким он стал.

О рождении Моисея, так же как и в биографиях всех великих героев, было сообщено через сновидение или «в результате благопосещения Святого Духа». Здесь мы представим вашему вниманию две разные легенды: легенду о Мариамь, сестре Моисея, и легенду о сновидении фараона.

«Случилось так, что Божий Дух снизошел на Мариамь, дочь Амрама и сестру Аарона, и в их доме она получила дар пророчества, и сказала: смотри, сын родится от отца моего и моей матери, который спасет народ Израиля от рук египтян.

Как только Амрам услышал слова своей дочери, он отправился в путь и привел в дом жену свою, которую прогнал из него после приказа фараона о смертной казни. И взял Амрам жену свою в третий год после ее скитаний. И вошел он к ней, и стала она беременной от него. И когда прошло еще семь месяцев, родила она ему сына; и весь дом наполнился светом, как будто бы разом светили и луна и солнце, и женщина посмотрела на мальчика, и он был нежным и прекрасным собой, и скрыла она его на три месяца в укромном уголке» [57].

Пророчество волшебника Валаама, сделанное на основе сновидения фараона, гласит:

«Случилось это на 130-м году после того, как сыны Израиля пришли в Египет, и фараона посетило сновидение: он сидел на своем троне и, подняв глаза, увидел, что стоит перед ним седой старик и в руке он держит весы, которые торговцы используют для взвешивания. Старик взял и поднял весы перед фараоном. Затем он взял всех старейшин Египта, всех его князей и начальников связал их в узел и положил на одну чашу весов, а на другую чашу весов он положил только одного ягненка. И этот ягненок весил больше, чем все они вместе взятые. И удивился фараон, какая могучая фигура у молочного ягненка, что перевесила она всех великих мужей египетских. И проснулся фараон, так как это было только сновидение. Рано утром поднялся фараон и рассказал всем своим подданным о сновидении, их же охватил великий ужас. Тогда фараон обратился к своим мудрецам: растолкуйте мне видение, чтобы я все понял. Валаам бен Вебр выступил перед фараоном и сказал: это означает не что иное, как то, что на Египет обрушатся великие беды, если только время их еще не пришло. Ибо я вижу, что среди евреев родился мальчик, который разрушит Египет, уничтожит всех, кто в нем живет, и могучей рукой выведет Израиль из Египта. А сейчас, мой господин и повелитель, позволь нам подумать над тем, как перебороть чаяния и веру иудеев, прежде чем несчастья пронесутся через Египет. Фараон спросил Валаама: что мы можем предпринять против Израиля? Если все это произойдет с нами раньше, чем мы надумаем, что сделать, то мы уже ничего не исправим. Поэтому дай нам совет: как мы можем с этим справиться?

И тогда Валаам отвечал ему: „Вели прежде позвать двух твоих советников, и дай нам услышать их предложения относительно этого дела; после этого и ответит твой покорный слуга“. Тотчас же фараон велел позвать двух своих советников: Рагуэля (= Иофора), мадианитянина и Хеоба, мужа из земли Уц. Они пришли и встали перед фараоном. И сказал фараон: вы уже слышали о том сновидении, которое посетило меня, и о том, что оно означает. Так вот, дайте мне хороший совет, скажите, как поступить с этими израильтянами и как мы можем подготовиться к встрече с этими несчастьями прежде, чем они обрушатся на нас.

Первым на это отвечал Рагуэль, мадианитянин, который сказал: „Вечно здравствуй, повелитель! Если фараону будет угодно, то пусть он отпустит иудеев с миром и никогда больше не будет преследовать их. Ибо Бог избрал их и сделал своими наследниками, и, если кто-нибудь из властителей земных сделает против них злое, но потом искупит свою вину, он сумеет избежать мести их Бога. Так было уже однажды с египетским фараоном, который взял, а затем отпустил с миром жену Авраама Сарру. То же самое случилось с филистимлянским правителем Авимелехом, правителем Герара, то же самое было и с другим филистимлянским правителем Авимелехом, который похитил Ребекку, жену праотца Исаака, но вскоре возвратил ее обратно. Третий их праотец с большим трудом спасся от рук своего брата Исаава и своего тестя Лавана из Арама, которые угрожали его жизни. Он также очень удачно закончил войну против царей ханаанских, которые объединились для того, чтобы убить его и его детей, но сами погибли от рук евреев. А разве ты ничего не слышал о фараоне, отце твоего отца, имя которого так громко прославил Иосиф, сын Иакова? А ведь этот человек спас когда-то страну Египетскую от голода. Оставь же их в покое и не пытайся им навредить“.

Как только фараон услышал такую речь Рагуэля из Мадиама, он пришел в неописуемую ярость и прогнал его с позором прочь от своих глаз. И вот Рагуэлль должен был бежать в свою страну; но еще раньше, до этого, он прихватил с собой жезл Иосифа и взял его с собой в дорогу. Тем временем фараон обратился к Хеобу и спросил о его мнении. Хеоб ответил: „Жизни всех жителей страны находятся в руках фараона, поэтому он с ними может делать все, что пожелает“.

Тогда фараон сказал Валааму: „А сейчас мы послушаем твой совет“. И так отвечал Валаам фараону: „Если ты захочешь истребить детей Израиля в огне, то из этого ничего не получится, так как их Бог спас праотца Авраама из огненных печей Халдеи. И если ты думаешь, что можешь поразить их мечoм, то также потерпишь неудачу; ведь был спасен праотец Исаак от меча, а вместо него в жертву был принесен агнец. А если пожелаешь до смерти измучить их каторжными работами, то все равно не достигнешь своей цели – праотец Иаков был в рабстве у Ливана на тяжелых работах, и все обернулось в его пользу. Но если повелителю будет угодно, то пусть он прикажет бросать в воду всех мальчиков, которые отныне и впредь будут появляться у них на свет; только тогда тебе удастся стереть их из памяти, так как никто из них, и никто из их предков не подвергался этому испытанию“.

Фараон послушал слова Валаама и оба они обрели милость перед глазами фараона» [58].

В обеих легендах послание о предстоящем рождении Моисея и о его миссии вождя в Исходе евреев из Египта следует понимать как пророчество, сделанное на основании событий, имевших место ранее, то есть как vaticinatio ex eventu[7]. В пророчестве Мариамь о рождении основателя религии имеется определенная символика. Следует обратить внимание на аналогичность ее с символикой при возвещении ангелом предстоящего рождения Иисуса и в предсказании и знамении сновидения Амины относительно рождения Мухаммеда.

В предсказании Мариамь говорится: «И наполнился дом таким светом, будто бы его озарили и солнце и луна, вместе взятые».

Во время рождения Иисуса Христа «ангел Господень явился пастухам, державших ночную стражу у стада своего, и слава Господня осияла их…».

В сновидении Амины, в котором она получила весть о рождении Мухаммеда, говорится: «И тогда я увидел что-то похожее на белое крыло, которое опахнуло мое сердце, и все страхи и страдания, которые терзали меня, исчезли <…> И свет небесный померк у меня в глазах» [59].

Пророчество в сновидении фараона также следует понимать как vaticinatio ex eventu. В содержании сновидения фигурируют именно те два персонажа, которые в дальнейшей судьбе Моисея играют важную роль: Валаам и Рагуэль. Валаам, сын Веора, впоследствии станет злейшим врагом и противником Моисея. Его злобное отношение к Моисею начало складываться задолго до рождения последнего. Рагуэль, напротив, идентичен Иофору, то есть мадиамскому первосвященнику, который впоследствии должен будет стать тестем Моисея, а после завершения Исхода посвятить Моисея в таинство священнослужения Яхве. Его миролюбивое отношение к Моисею и евреям отчетливо проявило себя еще в то время, когда он давал совет фараону, то есть до рождения Моисея.

Интересной является и роль старца в сновидении фараона. Согласно исследованиям К. Г. Юнга, Дух часто появляется в сновидениях и сказках в образе старца. Старик, пишет К. Г. Юнг, предупреждает о грозящей опасности. «В старике, с одной стороны, олицетворяются знание, познание, размышление, мудрость, ум и интуиция, а с другой стороны, такие моральные качества, как доброжелательность и готовность в любое время прийти на помощь, что является достаточно близким к описанию характера „духовника“» [60].

Весы символизируют справедливость. «Образ мудрого и отзывчивого старца, – пишет Юнг, – «предполагает проведение параллели между ним и Богом» [61].

О рождении Моисея и о том, как его подкинули, Библия в изложении Бубера говорит следующее (2. Исх. 2, 1–12):

«Некто из племени Левиина пошел, и взял себе жену из того же племени.

Жена зачала и родила сына и, видя, что он очень красив, скрывала его три месяца.

Но не могши долее скрывать его, взяла корзинку из тростника, и осмолила ее асфальтом и смолою; и, положивши в нее младенца, поставила в тростнике у берега реки.

А сестра его стала вдали наблюдать, что с ним будет.

И вышла дочь фараонова на реку мыться; а прислужницы ее ходили по берегу реки. Она увидела корзинку среди тростника и послала рабыню свою взять ее.

Открыла и увидела младенца; и вот, дитя плачет; и сжалилась над ним и сказала: это из Еврейских детей.

И сказала сестра его дочери фараоновой: не сходить ли мне и не позвать ли к тебе кормилицу из Евреянок, чтоб она вскормила тебе младенца?

Дочь фараонова сказала ей: сходи. Девица пошла и призвала мать младенца.

Дочь фараонова сказала ей: возьми младенца сего и вскорми его мне; я дам тебе плату. Женщина взяла младенца и кормила его. И вырос младенец, и она привела его к дочери фараоновой, и он был у нее вместо сына, и нарекла имя ему: Моисей, потому что, говорила она, я из воды вынула его».

Спор о том, какого происхождения имя «Моисей» – египетского или еврейского – до сих пор остается нерешенным. Как уже говорилось, по мнению Э. Майера, велика вероятность того, что имя «Моисей» связано с египетским «мосэ» – то есть «рожденный, или ребенок от кого-то». На египетском языке слово «мосэ» может означать еще и «семя воды пруда» [Яхуда, 62].

Бубер считает, что слово «мосэ» было широко распространенным в народных массах Египта, и утверждает, что «тот, кто на основании этого хочет сделать его (Моисея) египтянином, должен выслушать еще и рассказ о земле, на которой он вырос. Действительно, в самом рассказе его имя, используя еврейскую этимологию, объясняется как „вытащенный“ (из Нила). Однако данная форма глагола (кроме этого места она встретилась еще лишь в одном псалме) может означать всего лишь „вытащить“». Поэтому, как считал Бубер, Моисея необходимо считать человеком, вытащившим Израиль из потока (рабства) (ср. Исаия 63, 7–19) [63]. Библейский рассказчик, напротив, сообщает, что Бетя, дочь фараона, приняла его как сына и назвала Моисеем, говоря: «Я из воды вынула его» (2. Исх. 2, 10).

Согласно другой легенде, Амрам, отец Моисея, назвал его Хебером. Это слово должно происходить от хабар – соединять. Напоминание о том, что Амрам ради него снова соединил себя брачными узами со своей женой Иохаведой, которую до этого был вынужден, под страхом смертной казни, удалить от себя, дабы выполнить приказ фараона. От матери он получил имя Иекуфил, так как она сказала: «Я надеялась на милость Божью, и Бог возвратил мне его» (Иекуфил происходит от Кафа – надеяться). Мариамь, его сестра, назвала его Иаред (от иарад – спускаться), так как она должна была спуститься за ним к Нилу, чтобы посмотреть, что с ним произойдет после того, как она умышленно оставила его без помощи. Но, согласно этой легенде, весь Израиль называет Моисея Семайя бен Натанаил, так как именно в течение его жизни (семайя – происходит от шема – слушать) Израиль был спасен от рук притеснителей [64].

Все эти перечисленные выше имена подтверждают, что народ перенес на образ Моисея статус связующего звена между супругами, надежду матери и уверенность народа в том, что Бог услышал его стенания.

Легенда о подкидыше делает из образа Моисея настоящего героя. Это самая первая легенда из всех легенд о Моисее. И она должна рассматриваться вне рамок используемого историей (Гресман). Об имеющихся параллелях не раз уже было сказано у В. Вундта, Камперсона, Гункеля и позднее у О. Ранка и др. [65].

По мнению Вундта, легенды о подкидыше относятся к категории так называемых «сказок о сундучке». В каком-нибудь сосуде, кувшине, сундуке, ящике, ларчике, коробке или неводе хранится живое существо, чаще всего это новорожденный мальчик или пара близнецов, человек или животное. Существо, спрятанное в корзинке, имеет, как правило, чудотворное происхождение, а нередко это даже сказочное существо. Конечной целью таких легенд о ларцах и ящичках является, чаще всего, рассказ о чудесном спасении его обитателя. Обычно местом для подкидыша выбираются речное русло или море. В легендах герой сказки возвышается до уровня легендарного героя. Так, например, Персей и его мать Даная – это сравнение приводит В. Вундт – были заперты в ящике, брошены в море и выловлены у далекого морского берега обычной рыбацкой сетью. Вместо сосуда может фигурировать животное, например – орел (Гильгамеш) или брюхо кита (Иона). Помещение существа в ящик мотивируется необходимостью его защиты перед лицом грозящей ему опасности. Так было и в легенде о рождении Саргона, первого семитского правителя, который сам рассказал историю своей жизни.

Аналогия легенды о рождении Моисея с легендой о рождении Саргона слишком близка.

В сказании о Гильгамеше, в котором хотя и отсутствует корзинка, однако оно стоит гораздо ближе к легенде о Моисее, чем рассказ Саргона. Мы воспроизводим его со слов Гресмана, который, в свою очередь, опирался на Елиана [66].

«Характерной чертой животных в легендах является их любовь к человеку. Например, однажды орел унес в небеса маленького ребенка. Я хочу рассказать эту историю целиком, так как она подтверждает мои выводы. Когда правителем Вавилонии был Сейхерос, халдеи предсказали, что сын его дочери отнимет власть у своего деда. Тот необычайно перепугался и буквально стал, говоря метафорично, Акризисом для своей дочери; то есть стерег ее самым строжайшим образом. Но поскольку судьба была не глупее вавилонского царя, то его дочь все-таки была соблазнена неизвестным мужчиной и родила от него ребенка. Опасаясь гнева своего повелителя, стража сбросила этого ребенка со стены замка. В противном случае все они попали бы за решетку. Однако орел, благодаря своему острому зрению, увидел падающего вниз ребенка и, прежде чем тот разбился о землю, подхватил его на спину и отнес в сад, где очень осторожно опустил его на землю. Красивый ребенок понравился смотрителю сада, и он взял его к себе. Ребенок получил имя Гильгамеш и впоследствии стал правителем Вавилонии. Однако если кто-нибудь посчитает эту историю сказкой, то я… [несколько слов невозможно перевести] с этим мнением. Ахаименес, один из потомков знатного рода персов, как я слышал, также был спасен от смерти орлом».

Из древневосточных аналогий Гресман приводит легенду об Озирисе, правда, в более поздней редакции Плутарха.

«У бога земли Кеба и богини неба Нут было два сына – Озирис и Сетх, а также две дочери – Изида и Нефтис. Изида стала женой Озириса, а Нефтис – Сетха. Гебб передал власть по наследству Озирису, который стал правителем людей. Сетх страшно завидовал могуществу последнего, но не был в состоянии причинить ему вред, постольку его оберегала Изида. Наконец-то ему удалось с помощью хитрости убить своего брата. Изида обошла всю землю в поисках тела своего супруга. И, когда она его отыскала, она упала на землю рядом с ним, и вместе с Нефтис запела траурную песнь плача. Тогда бог солнца Ра сжалился над ней и послал Анубиса, чтобы тот воскресил Осириса. Изида дала мертвому Озирису новую жизнь, но только он остался не на земле, а стал владыкой загробного мира. Когда Изида в соколином обличии опустилась на мертвое тело своего мужа, то стала беременной от него. Сетх преследовал ее ребенка, поэтому мать была вынуждена спасаться бегством на папирусной лодке, чтобы укрыться в болотах дельты Нила. Там, в полном уединении, она родила ребенка. Многие беды грозили маленькому Гору. Но Изида уберегла его от всех опасностей. Гор благополучно рос, окруженный заботой своей матери-богини, до тех пор, пока не превратился в мужчину и не победил Сетха. После этого вся власть на земле перешла в его руки, и его наследники становились правителями Египта».

Гресман подчеркивает то, что, несмотря на некоторые параллели в судьбе ребенка Гора и Моисея, о «родственности» легенд не может быть и речи. Гресман считает, что для легенды о подкидыше Моисее характерными являются следующие специфические мотивы:

1) Моисея спасла дочь того фараона, который хотел его убить.

2) Он вырос, оставаясь неузнанным, во дворце фараона, для которого позже он станет наиболее опасным противником.

3) Родной матери хитростью удалось стать его кормилицей, и она даже получала за это плату от Бети, дочери фараона.

4) Материнская любовь победоносно противостоит коварным замыслам убить ребенка.

5) Весь еврейский народ охвачен ореолом славы Моисея – приемного сына Бети.

6) Бог руководил судьбой приемного сына, оставаясь при этом в стороне, чрезвычайно осторожно и деликатно, подобно deus ex machina.

7) Тональность рассказа имеет приглушенный, по-детски наивный, однако нравственно зрелый характер.

В одном из вариантов легенды о подкидыше говорится:

«Но Господь все предвидел и все предвосхитил. Бетя, дочь фараона была поражена тяжелой формой сыпи и не могла купаться в водах горячих источников. И вот однажды она вошла в речной поток, чтобы освежить свое тело, и увидела там плачущего младенца, качавшегося в корзинке на волнах; она протянула руку, коснулась его и сразу же стала здоровой. Тогда она сказала: „Этот младенец праведник и он должен жить“. Так дочь фараона, осененная благодатью Бога и названная дочерью Бога, стала знаменитой» (Бетя – Бат-Ях, дочь Бога) [67].

В данном случае рассказчик (народ) хотел, с одной стороны, подчеркнуть величие божественного исцеляющего чуда сотворенного трехмесячным Моисеем, а с другой стороны, сделать более убедительным факт усыновления еврейского ребенка египетской принцессой – он ведь исцелил ее от сыпи (проказы). Однако божественная, исцеляющая сила пророка, проявившаяся уже в первые месяцы его жизни, благодаря которой народ хотел бы Моисея выделить, является исключением из правил.

Если, согласно легенде, Моисей еще в младенческом возрасте вылечил от сыпи дочь фараона Бетю, то можно поверить и в то, что, по народным поверьям, он в трехлетнем возрасте сорвал корону с головы фараона. Легенда, повествующая об этой детской выходке трехлетнего ребенка, которая едва не стоила ему жизни, представляет собой одну из тех легенд, которые были оставлены без внимания как Библией, так и целым рядом историков. Но если мы хотим иметь достаточно четкое представление о сущности образа Моисея, каким он был и каким он стал, на основании народных сказаний, то есть учитывая проекцию, то нам придется воспроизвести и эту легенду. Отыскать ее можно у Зефера Хайашара (с. 1316–1326). В пересказе Бин Гориона эта легенда звучит следующим образом:

«Случилось это на третьем году после рождения Моисея. Фараон сидел за столом и принимал пищу. По правую руку от него восседала его жена, Альпаранит, а по левую – его дочь Бетя и маленький Моисей, который сидел у нее на коленях. Валаам, сын Веора, с двумя своими сыновьями, и все князья из дворцовой знати также сидели за этим столом. И вдруг ребенок протянул свою ручонку к голове властителя, схватил царскую корону и увенчал ею свою голову. Фараон и его знать пришли в ужас от поступка мальчика, ужас сковал властителя и его великосветское окружение. Все были просто ошеломлены. И сказал фараон своей знати: „Как вы думаете, что я должен сделать с еврейским мальчиком, который совершил этот проступок?“ В ответ Валаам проклял всех предков Моисея от Авраама до Иосифа и сказал: „Так вот, мой господин и повелитель, этот мальчик занял место своих предков, чтобы делать то же самое, что и они, а правителя, князей и судей выставить на посмешище. Если же фараону будет угодно, то мы выпустим на землю кровь из этого еврея, чтобы он никогда не вырос большим и не захватил власть, а также для того, чтобы разрушить его надежды занять место правителя Египта“. И тогда фараон сказал Валааму: „Мы желаем позвать сюда еще и всех судей египетских и мудрецов, чтобы спросить у них, действительно ли надо предать этого мальчика смерти, и только после этого мы его убьем“.

Вот судьи и мудрецы египетские пришли к фараону, и среди них был Ангел Господень в образе мудреца, который дал фараону следующий совет – он должен повелеть принести драгоценные камни и пылающие угли и все это положить перед ребенком. Если мальчик схватит сначала драгоценный камень, значит, он действовал преднамеренно. Но если же, напротив, он возьмет в руки раскаленные угли, то на нем нет никакой вины, он совершил свой поступок по неведению.

Совет фараону понравился, и он велел принести все необходимое для этого. Мальчик Моисей протянул свою ручонку, и хотел было уже схватить драгоценный камень, но Ангел направил его руку к углю, который опалил ему руку. Он сунул раскаленный уголь прямо в рот, искалечив им свои губы и язык». Именно поэтому – утверждает легенда – Моисей стал косноязычным. Таким образом, Бог во второй раз спас жизнь Моисею – через своего Ангела. Однако легенда не скрывает и того, что Моисей сначала потянулся к драгоценному камню [68].

Конец ознакомительного фрагмента.