Мифологические персонажи в системе мировоззрения коми-пермяков. Глава I. Традиционная картина мира коми-пермяков (Т. Г. Голева, 2011)

Народный календарь коми-пермяков основан на астрономических, природных циклах, определен особенностями хозяйствования и приверженностью к православной традиции. В обрядово-мифологическом комплексе отмечается ориентирование по суточному, месячному, годовому циклам, выделение прошлого, настоящего и будущего времени. Системе народного календаря коми-пермяков посвящено несколько исследований, в которых рассматриваются сюжеты о появлении времени в космогонических мифах, описываются природно-хозяйственные циклы, календарные народные праздники [Конаков, 1999; Климов, 2005]. В данной работе основное внимание направлено на изучение тех периодов времени, которые выделяются как этапы активного проявления мифологических персонажей, и на определение значимости данных фаз в системе народного календаря.

В суточном цикле отмечается два периода активизации демонических персонажей: полдень и полночь. Полуденное время в мифологических рассказах упоминается реже, чем ночное. Во многих примерах данный промежуток времени у коми-пермяков связан с представлением о духе-покровителе посевов – вуншöрике: «А рассказывали, что ежели полдень будет, надо ложиться, а то вуншöрика!..» (ПМ: Юсьв., Б. Алешино, 22). Время появления персонажа отражается в названии: вун (лун – сев.) – день, шöр – середина. В полдень активизируются и другие духи, воспринимаемые как нечисть в целом и не называемые определенным именем: «Там есть речушка, там если в луншöр [полдень] будешь идти, принесут пельняни полную чашку, пар выходит, и никого нет» (ПМ: Гайн., Сойга, 146). В хозяйственной деятельности полдень считается опасным и неблагоприятным временем для начинания дел: «В полдень если выйдешь из дому – неудачная охота. Нельзя в дорогу выходить в полдень» (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 147).

Много поверий связано с полночью. Именно в полночь и позже не рекомендуется идти в баню: «В бане собираются духи, поэтому мылись до 12 часов, в 12 часов начинали мыться чуды» (ПМ: Кос., Коса, 231); в доме в это время начинают проявлять себя кикимора, домовой и «ходячие» покойники. С полночью связаны поверья о цветении папоротника и др.

Коми-пермяки используют в быту слово ойшöрика – ‘полуночница’. Наряду с русским названием им обозначают детскую болезнь «полуночницу» и людей, страдающих бессонницей. Кроме этого, ойшöрика наделяется чертами мифологического персонажа, связанного с полночью: А ойшöрнас пö ветлöтö кытшöмкö морт кодь, ползьöтлö народсö («В полночь ходит кто-то похожий на человека, людей пугает») (ПМ: Куд., Бобунево, 234).

С наступлением темноты возникает чувство страха и опасности вне освещенного пространства. Поэтому существуют запреты на активную деятельность человека уже после захода солнца. Особенно это актуально в зимний период: «После шести в баню нельзя зимой. Солнце садится – нельзя» (ПМ: Куд., Захарова, 32). Представление о темноте как признаке появления потусторонних сил проявляется в детской игре, в которой специально при призвании домового завешивали окна. Ночь и полночь противопоставляются полдню как времени наибольшей активизации небесного светила и его отсутствия.

Как в дневные, так и в ночные часы наиболее опасным считается промежуток с 12 до 2 часов: «Если полдень: 12 часов, 2 часа, – брякают-стучат, но их не видно» (ПМ: Гайн., Сойга, 122); Сiя пö только с двенадцати до двух светитö ночи («Он цветет только с двенадцати до двух ночи [здесь говорится о папоротнике]») (ПМ: Куд., Новоселова, 189). По-видимому, данный двухчасовой промежуток мыслится временем поворота солнца, то есть зенита/надира светила, и мифологически лиминальным этапом, поэтому, например, в похоронно-поминальных обрядах поминовение усопших обычно проводят в первой половине дня, а похороны – после двух часов дня, до заката солнца[15].

Неблагоприятными также называются 3 часа и 9 часов, ровно в это время нельзя выходить из дому (ПМ: Кос.). Аналогичность их маркировки полдню и полночи объясняется тем, что все данные числа на циферблате расположены относительно друг друга в виде креста. Такое точное определение времени и наделение его семантикой возможны только при наличии циферблата, на котором часы расписаны по окружности. Механические часы в крестьянском быту коми-пермяков получили широкое распространение только в середине – второй половине XX столетия, ранее использовали подобные «циферблаты» в солнечных часах. Здесь нужно учитывать разницу между ними: на механических часах часовая стрелка за сутки пробегает два круга, а на солнечных – только один. То есть на солнечных часах в крестообразном пересечении будут уже не 3 и не 9 часов. Установление времени по положению солнца на небе является относительным, так как в летний и зимний период оно различается. Можно предположить, что до появления механических часов все-таки время, когда солнце находилось на востоке или западе, тоже считалось сакральным, и оно в суточном цикле примерно соответствовало восходу и закату. В пользу вероятности сакрализации данных противопоставленных часов можно привести наличие соответствующих им почитаемых этапов в году (Святки, летнее цветье, весенние и осенние праздники)[16].

С восхождением солнца к точке его зенита природа и человеческая деятельность наделяются продуктивными качествами, поэтому коми-пермяки начало любого занятия стараются приурочить к первой половине дня. В вечернее время ничего не отдают из дома, не выметают сор, так как могут лишиться богатства: «Солнце заходит, нельзя в долг давать. Например, если я даю молоко, как сядет солнце, корова тогда испортится. А деньги – так деньги переведутся» (ПМ: Кос., Несоли, 41). Считалось, что после захода солнца нельзя ходить по воду: Шуöны, васö колö кайöтны речка высис асывнас, а шондiыс ведзас, да сэсся он кайöт («Говорят, воду с речки нужно приносить утром, а когда солнце сядет, уже не принесёшь») (ПМ: Куд.); жать: «Без солнышка не жали, нельзя было, спорины де нету» (ПМ: Юсьв., Купрос, 20); париться в бане. Вся деятельность во второй половине дня приобретает качества убыточности: «На закате солнца я родилась, то я и маленькая, не выросла» (ПМ: Юсьв., Симянково, 224).

Суточный цикл определяет время проведения сакральных ритуалов, хозяйственных обрядов, труда и отдыха человека. Подобно летнему полдню, ночь принадлежит демоническим силам, человеку в это время противопоказана какая-либо деятельность: Миян, шуö, народысвöн времёыс двенадцетьöдз, а двенадцатьсяняс по четыре часöдзыс не миян времёыс, сэк ковö миянвö крепыта узьны, оз ков петны öтöрö («У нас, говорит, у людей время до 12, а с 12 до 4-х не наше время, тогда нам нужно крепко спать, не выходить на улицу») (ПМ: Куд., Новоселово, 189). В одном из современных толкований «белой» и «черной» магии их значение зависит от времени совершения ритуалов: если они осуществляются днем – значит, это «белая» магия, если ночью – «черная», при этом каждая из них способна исполнять как «хорошие», так «плохие» дела (ПМ: Коч., Сеполь, 31).

Время восхода и заката можно считать рубежами ночи. В эти промежутки человек начинает или заканчивает свою трудовую деятельность, и тогда же заканчивается или начинается время духов, становится возможным столкновение человека и нечистой силы: «Мама на рыбалку утром рано пошла, в четыре часа. К речке подошла: сидит возле речки [водяной], волосы моет» (ПМ: Юсьв., Николаево, 226). Эти этапы, например, четко обозначены в одной из быличек о духе, которого навел на дом колдун. Этот мифологический персонаж беспокоил хозяев всегда поздним вечером и ранним утром (ПМ: Коч., Б. Коча, 43). Восход и закат – наиболее удобное время для установления контакта с потусторонним миром, для получения сил или избавления от хворей, поэтому на заре женщины просят о рождении ребенка (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 147), молятся в случаях «полуночницы» у детей (ПМ: Афан., Рагоза, 235), собирают воду с ключей.

Суточное время отличалось по насыщенности и содержанию хозяйственных дел, вариантам досуга, длительности дня и ночи в разные сезоны года. Эта разница отразилась в календарных традициях годового цикла.

Мифологические персонажи особо не привязаны к смене дней в неделе. Лишь один раз упоминается о том, что домового угощают, вспоминают о нем в понедельник (ПМ: Коч., Б. Коча, 280). Скорее всего, эта дата названа, как наиболее удобная, знаменующая начало недели. Действия в этот день как будто распространяют свое влияние на весь семидневный срок. Еще в одном примере предупреждается об особой опасности проклинать, «отсылать» к лесному духу в понедельник, среду или пятницу: …Вот вöзьян, понедельник или середа, или пятница, сiя вермас дзебны, нуны («…Вот пообещаешь в понедельник, среду или пятницу, он может спрятать, увести [имеется в виду лесной дух]»). (ПМ: Гайн., Мысы, 61). Эти дни в православном календаре являются постными, в народной культуре они маркируются как «женские» и «нечетные» и считаются тяжелыми [Черных, 2006: 37]. Сходство значений «тяжелых» дней с последствиями проклятия (невезение, неудача во всем) при их совпадении еще более усиливает последние. Таким образом появляется запрет произносить проклятия или браниться и связь понедельника, среды и пятницы с верованиями о лесном духе.

Представления о мифологических персонажах у коми-пермяков имеют мало прямых соотношений с месячным циклом. Но необходимо отметить, что лунный календарь широко используется в хозяйственной деятельности коми-пермяков. По фазам луны ориентируются при посадке земледельческих культур, сборе урожая, строительстве, переходе на новое место жительства, стрижке овец и других семейных и хозяйственных обычаях [Климов, 2005: 21]: «Париться в новолуние нельзя, очень веник жжет; нельзя мусор дергать в огороде, очень быстро растёт; веники носить, вязать – они сыплются очень» (ПМ: Кос., Несоли, 41). Вся природная сила в народном представлении соотносится с фазами луны, поэтому в зависимости от желания увеличения или, наоборот, уменьшения, погибели те или иные дела приурочивают к растущему или убывающему месяцу. У коми-пермяков сохраняются элементы почитания, обожествления ночного светила, которые выражаются в обычаях обращения к нему с просьбами и молитвами.

На лунный календарь ориентировались «знающие» люди: «В основном-то знакари лечат в старый месяц, когда полнолуние. А колдуны портят в новый месяц» (ПМ: Кос., Несоли, 41). Зависимость появления духов от смены фаз луны отмечается редко. В зафиксированных современных рассказах говорится, что во время полнолуния можно увидеть водяного: «Я видел, когда рыбачил: красивая, хвост рыбий. Пойдёшь в полнолуние, увидишь [о русалке]» (ПМ: Кос., Панино, 165); тогда же сильнее начинает проявляться болезнь-порча – икота (ПМ: Коч., Сеполь, 31). Указывается на появление водяных духов в лунные ночи. Сходное представление отмечено у коми-зырян [Конаков, 1996: 89], у русских – о появлении водяного и лешего [Левкиевская, 2000: 342; Криничная, 2001: 365]. Все данные фрагментарные сведения позволяют предполагать, что прежде зависимость активизации демонических персонажей от смены лунных циклов была более сильной, в частности, это могло касаться воззрений о водяных.

Годовой цикл, подобно суточному и месячному, коми-пермяки делят на две половины: светлое и темное время, периоды увеличения и спада солнечной активности. По этому принципу в каждом полугодии выделяются этапы солнцеворота и границы смены полугодий, которые в календарном цикле приблизительно связаны со временем равноденствия. Природно-климатические изменения определяют этапы смены сезонов. Все названные промежутки отмечены представлениями о мифологических персонажах.

Промежуток времени, приуроченный к зимнему солнцестоянию, коми-пермяки называют светтё (светьё, цветтё), он является надиром темного полугодия. Это время также называют страшной ойез – ‘страшные ночи’, страшная неделя, чудное время, Рöшво, Рöжöсво. Как можно заметить, все названия периода русскоязычного происхождения. Термин светтё происходит от русского наименования данного календарного периода – святки. В народной коми-пермяцкой этимологии светтё характеризуется как время «цветения» покрытых изморозью деревьев и объясняется противопоставлением периода зимних морозов летнему расцвету трав: Лымыс усяс, пужмавас чисто кыдззез да льомпуес, вот эта светтё («Снег выпадет, покроет березы и черёмухи, вот это светтё») (ПМ: Куд., Бобунево, 234). Эпитеты страшное, чудное связаны с представлениями о появлении в этот период нечистой силы. Термины Рöшво, Рöжöсво – коми-пермяцкие аналоги названия праздника Рождества Христова, даты которого включены в святочный период[17].

Период свеття чаще всего датируют промежутком времени от Рождества до Крещения (7–19 января). Но помимо этого, его сроками называют время от начала декабря (за 12 дней до Николина дня (19 дек.) до Крещения (19 янв.) или до Афанасьева дня (31 янв.); от Николина дня до Крещения; выделяют с Николина дня «маленькое цветтё», а с 3-го по 19-е – «главное цветтё»[18] (ПМ: Гайн., Мысы, 59); также светтём именуют морозные дни в середине зимы. Отсчитывание свеття с Николина дня, скорее всего, связано с природными изменениями, с наступлением первых морозов, которые как раз приходятся на это время [Климов, 2005: 74]. С этой даты начинались зимние гуляния и у русского населения северных регионов России [Любимова, 2004: 120; Черных, 2008: 21].

Считается, что в этот период (от Рождества или старого Нового года до Крещения) в темное время суток появляются демонические персонажи шуликуны, каляны, чуды, бесы, черти, лешие, вакули, шиши, которые свободно ходят по земле. Для святочного персонажа шуликуна границы открыты только в течение этого периода, по окончании святок он не может вернуться в свой мир обратно и остается на земле до следующего года [Чагин, 1997а: 56]. Для других мифических образов подобные ограничения не называются.

Ночи святочного периода представляются самым опасным временем в году, их можно назвать пиком темноты, апогеем сил мифического севера (мороза) и низа (темноты), и демонические персонажи являются показателями наступления этого периода. Появление их связано с водной стихией, часто они называются водяными духами, но в целом подразумевается нечистая сила вообще. Представления о святочных духах отражаются во многих обычаях и обрядах этого времени.

В Рождество, которое можно назвать первым днем появления духов, дети играли чуром, чельга-мичельга, чильчи-бичильчи – это варианты игры в жмурки. У коми-зырян дети играли в эту игру во время святок [Конаков, 1993: 31; Традиционная культура…, 1994: 186] и на осенних посиделках-игрищах [Несанелис, 1994: 41]. Проанализировав данные виды детских развлечений, Д. А. Несанелис посчитал возможным сопоставить игровой мотив «слепоты» с мифологической «взаимной слепотой», которую, в свою очередь, раскрыл В. А. Пропп и охарактеризовал как «ситуацию “встречи” двух различных миров, например, живых и мертвых» (цит. по: [Несанелис, 1994: 41]), таким образом, содержание игры «определялось кругом представлений о потустороннем мире и циклическом восприятии времени» [Несанелис, 2006: 90]. О мифологическом контексте игры свидетельствует одно из ее названий – чур, которое обычно коми-пермяками используется в словосочетании «чур меня» для защиты от вихря и для получения «являющихся» кладов.

Мотив «слепоты» присутствует и в святочных гаданиях. Гадания являются одной из форм контакта с мифологическими персонажами [Виноградова, 2000: 328–340], когда они с помощью различных знаков (предметов, звуков, видений, снов) предсказывают будущее, но сами при этом остаются невидимыми. Наиболее популярным у коми-пермяков был обычай ходить кылзысьны – ‘слушать’, который осуществлялся в нескольких вариантах с использованием различных превентивных мер. Обычно садились на перекрестах дорог, в поле, под окнами дома в очерченном кругу, иногда специально призывали нечистую силу и затем прислушивались к звукам. В случаях нарушения хода гадания или нестрогого соблюдения его правил существовала опасность быть погубленным святочными духами: «Побежали домой не расчертившись, бес и погнался» (ПМ: Кос., Подгора, 67); «И вдруг ей почудилось, что плывёт куда, и очутилась уже у проруби» (ПМ: Юсьв., Калинино, 98). На основе этих представлений гадающих часто разыгрывали, имитируя звуки и действия святочных персонажей: «А женихи, парни, знали, они [девушки] наперёд пошли. Они взяли кожу собачью и: бужи, – тянут. Мы думали, что это каляны» (ПМ: Кос., Денино, 254); «Одна бабка говорит сыну: “Митя, Митя, играй гармошкой, играй, смотри, девки-то сели, слушают”» (ПМ: Юсьв., Аксеново, 109). Подобные примеры встречаются довольно часто, видимо, описываемые действия были в правилах обрядового святочного поведения, и как акты подражания мифологическим персонажам они соотносятся с другим обычаем – ряженьем.

Обход домов ряжеными известен коми-пермякам почти повсеместно, он сохраняется и в настоящее время. Ряженые прежде надевали обычную одежду, но часто не соответствующую своему социальному статусу[19]. Мужчины рядились в женскую одежду, женщины – в мужскую, молодежь – в одежду стариков. Или ряженые изменяли символическую и функциональную значимость одежды, выворачивая ее на изнаночную сторону. Лица ряженые прикрывали платками, масками, закрашивали сажей. Респонденты определяют персонажей ряженья следующим образом: «одеваются как чучело» (ПМ: Кос., Коса); ошэззö вочöччылiсö – «медведями наряжались» (ПМ: Кос., Пуксиб); «в черта, в зверей ряжутся» (ПМ: Юсьв., Онохово); «снаряжались в стариков, в старух, в чёртиков» (ПМ: Юсьв.). Ряженые приходили с дубинками, палками, метелками, которыми они стучали по полу, в двери домов, просили у хозяев угощение. В качестве шутки или мести негостеприимным хозяевам ряженые замораживали двери, опрокидывали поленницы, утаскивали сани и т. п.: «Если попадёшь ряженым, они тебя в снег бросят» (ПМ: Юсьв., Аксеново, 117); «Однажды [хозяин] привёз сено, оставил на санях. Мы перевернули: сено внизу, сани сверху» (ПМ: Кос., Коса, 251). Ряженые несли с собой атмосферу веселья и хаоса. Специфика поведения ряженых, как указывает Л. Ивлева, наряду с воплощением игрового действия является «игровой версией мифологических представлений», переодетые люди изображают персонажей мифического мира [Ивлева, 1994: 38, 121, 150].

Связь ряженых с представлениями о мифическом мире заметна и в их названиях. В северных районах ряженых называют вöчöччöм – ‘наряженный’, каляны, чуды, бесы, черти, лешаки. В южных районах – мöдöтчöм – ‘наряженный’ (аналогично вöчöччöм), маскированые, маскара, силигуны, шулькуны, кульшуны, черти, чуды. Как видно, одни названия определяют внешнее перевоплощение ряженых, другие аналогичны названиям демонических персонажей. В современной традиции коми-пермяков ряженье все чаще называется колядками, колядованием, а ряженые – колядой. Эта лексика закрепилась в языке, скорее всего, во второй половине или даже в последней четверти XX столетия под влиянием книжной традиции и средств массовой информации, с распространением организованной культурно-просветительской и досуговой деятельности. В северных районах, где известен термин калян, означающий и нечистую силу, и ряженого, коми-пермяки при толковании слова колядки ссылаются на него: «Колядки, а по коми колан-дуйчыны. От слова калян. Потому что одеваются, как калян» (ПМ: Коч., Хазово). Заимствованное слово в коми-пермяцком языке приобрело новую семантику вследствие соотношения его с созвучным коми-пермяцким термином.

Еще один обычай периода свеття – проведение игрищ. В деревнях Кочевского и Косинского районов имели место игрища с обряжением, подобно развлечениям соседнего с коми-пермяками коми (зырянского), русского и мансийского населения [Каннисто, 1911: 24–43; Альбинский, 1991: 171–188; Конаков 1993: 19–29]. Героями представлений становились определенные социальные персонажи (кузнец, покойник, поп, роженица), животные (лошадь, медведь, журавль, осы), «сакральные» образы (Иисус Христос, леший, суседко). Обыгрываемое действие гиперболизировало черты персонажей, носило шуточный и часто эротический характер и в чем-то повторяло действия ряженых (ПМ; см.: [Янович, 1903: 79–81; Климов, 2005: 95–96]).

Другая форма игрищ, без обряжения, также связывается с присутствием мифологических персонажей. Например, в Кудымкарском районе участники игр в последний день должны были увести с собой чудов из места их гуляний с песнями: «Девятнадцатого выйдешь на улицу, встанешь и поёшь. Играть три песни на трёх местах велели, чудов, мол, от нас уведите, не оставляйте» (ПМ: Куд., Новоселова, 189). Во время свеття развлечения проводились целенаправленно, как форма досуга и как вариант ритуального поведения. Веселье, праздность в противопоставление умеренным трудовым будням в народе воспринимались как некое отклонение и связывались с мифическим миром, в том числе они считались типичным поведением святочных персонажей. Игры, гуляния, исполнение песен словно воспроизводили, обыгрывали потусторонний мир, они же сопровождались присутствием невидимых человеку святочных духов, которые как будто бы следовали вслед за веселившимися, поющими компаниями.

Святочный период связан с «возрождением» солнца, с увеличением светового дня и вместе с этим с обновлением всего мира, поэтому он, подобно утру и новолунию, наполнен множеством обычаев и обрядов, призванных способствовать прибыли и плодородию. Многие из них приурочиваются к праздничным датам этого промежутка – к Рождеству, Васильеву вечеру, Новому году, Крещению (см.: [Рогов, 1860: 25–31; Климов, 2005: 79–107]). Элементы этого можно увидеть и в святочных развлечениях молодежи – игрищах и гаданиях, имеющих часто земледельческую и свадебную тематику.

Последние святочные дни связаны с превентивными мерами, которые должны обеспечить уход святочных духов (см. приложение 2: Карта 1). Накануне или в день Крещения коми-пермяки «запирают» водоемы, а вместе с ними и шуликунов, чудов: «Прорубь-то закрывают, это в Крещение. Просто придут, перекрестят. А я всегда тоже закрываю свой колодец, чтобы чуд не зашёл» (ПМ: Куд., Левино, 16). В. М. Янович зафиксировал название обычая закрывать прорубь – йертан [Янович, 1903: 6], которое он считает искажением слова «иордан»[20]. Коми-пермяцкий термин йортан означает ‘замок’, ‘закрытие’. По-видимому, коми-пермяки по-своему восприняли православный обычай крещенского освящения воды и сопоставили его название со значением схожего по звучанию коми-пермяцкого слова. По материалам последних лет, обычай закрывать водоем накануне Крещения осуществлялся часто не для запирания духов, а для проведения гадания, тем не менее он связывается с представлениями о святочных персонажах: «Добрые люди закрывали на ключ. Как будто повернут воду ключом. Молодежь этот ключ под голову кладут, что приснится… Утром придёшь, обратно вернёшь, чтобы вакули зашли в воду» (ПМ: Куд., Мучаки, 111).

Накануне Крещения в южных районах и в части северных деревень Коми-Пермяцкого округа был обычай чертить кресты на дверях и окнах изб, хозяйственных построек. В большинстве случаев сами коми-пермяки объясняют эту традицию как способ защиты от нечистой силы: «чтобы леший не смог зайти» (ПМ: Юсьв., Мосино, 220); «против кулешунов, нечистой силы» (ПМ: Юсьв., Истердор, 106). Кроме этого наделяют данные знаки и иным значением, функционально схожим: «Чтобы год прошел хорошо» (ПМ: Юсьв., Б. Они, 105); «Для защиты от молнии» (ПМ: Юсьв., Мосино, 103). Кресты изготавливались и из лучинок, в апотропейных целях их оставляли в местах хранения зерна и муки: …Сартас шулялас, крестоккез керас, пизяс тэчö. <…> Сотанаыс мед бы эз пыр («…Лучинки нащиплет, крестики сделает и в муку ставит. <…> Чтобы сатана не зашёл») (ПМ: Коч., Б. Коча, 94). Возможно, какое-то отношение к этим обычаям имеет традиция печь сочни с отпечатанным на них изображением креста или иконы накануне Рождества и Крещения (ПМ: Куд.). Такие сочни оставляли на божнице, они предназначались Богу как сакральное блюдо. Не являясь при этом оберегом, они по времени их изготовления и нанесенной на них символике были аналогичны защитным действиям.

В день Крещения в освященных прорубях раньше купались те, кто рядился на святки. Освященной водой поили коней [Рогов, 1860: 26; Янович, 1903: 69], обрызгивали избу, изгоняли нечистых духов: «Утром встаёшь, крест купаешь в воде и всё брызгаешь этой водой в доме и вокруг дома, хлев, и молишься: “Во имя отца и сына и святого духа, аминь. Чуд вон пошёл, Новый год пришёл”» (ПМ: Кос., Зинково, 250). Похожие ритуалы приурочивали к кануну старого Нового года – Васильеву вечеру [Климов, 1991: 78].

В ряде деревень Кудымкарского и Юсьвинского районов в день Крещения был распространен обычай чуддэз тальны – ‘чудов топтать’, чуддэз вашöтлыны – ‘чудов изгонять’. В нем участвовала только мужская часть населения. На поздних этапах, судя по источникам, часто ритуал совершали мальчишки, парни, для которых это мероприятие становилось своеобразным развлечением, взрослые включались в него уже реже. Рано утром мужчины или мальчишки садились верхом на коней и ездили по деревне, доезжая до соседних населенных пунктов, либо гнали чудов к проруби: «Сядут на коней и гонят как будто в прорубь. Кто упадёт, говорят: “Он уже поймал чуда, убил”» (ПМ: Куд., Ошиб, 29). Во время процесса топтания вспомогательными действиями изгнания были удары плетками, палками, крики. Среди северных коми-пермяков зафиксированы единичные упоминания похожего обычая катания верхом на конях в день Крещения (ПМ: Кос., Цыганова, 278; Коч., М. Коча, 215).

Обряды изгнания нечистой силы в Крещение исследователи находили и в других регионах России. Топтали святочных духов коми-язьвинцы, коми-ижемцы, русские [Чичеров, 1957: 74; Белицер, 1958: 318]. Катание в Крещение на конях по улицам и вокруг села было отмечено у мордвы [Мордва…, 1981: 200]. У удмуртов существовал обычай проводов-изгнания святочных вожо с горящими факелами [Зеленин, 1999: 83–87] и с жертвоприношениями [Верещагин, 1909: 71].

Объяснить обряд топтания возможно через анализ его составляющих. Во-первых, символична фигура коня. Конь использовался как тягловая сила, он помогал преодолевать расстояния. В похоронной обрядности конь перевозил умершего на кладбище. Кости животного и конскую сбрую археологи находят в средневековых могильниках Пермского Прикамья[21] [Белавин, 2009: 13], то есть животное в роли жертвы сопровождало в захоронениях умершего в иной мир и исполняло роль проводника. Исследователи видят в коне «воплощение энергии и силы» [Подюков, 2001: 19], символ солнца [Грибова, 1975: 78], определяют его как нечистое животное [Славянские древности…, 1999: 590–594]. П. Ф. Лимеров предполагает, что в облике коней могут изображаться сами святочные духи [Лимеров, 1996б: с. 114]. Отметим, что коней, как и других домашних животных, имеют в своем стаде водяные духи. В толкованиях снов коми-пермяками образ коня амбивалентен, светлая масть символизирует Ена – ‘Бога’, темная – считается плохим знаком [Голева, 2009: 204]. В одном из мифов коми-пермяков смена времени изображается как смена «вахты» коней разной масти, которые держат на себе землю. Отмечается, что смена их происходит весной – «на стыке зимы и лета» [Грибова, 1975: 80; Климов, 2005: 13]. С мастью коней связана жизнь людей на земле: черный – голод и мор, белый – войны и смерть, красный – мир и благополучие. В данном примере ясно отражена символика цвета, которую можно связать как с временным, так и с пространственным аспектом[22]. И. Ю. Винокурова объясняет функцию коней в обрядах изгнания нечистой силы повышенным «мифологическим статусом» их конечностей [Винокурова, 2006: 278] и истолковывает им известный многим народам обычай смотреть на копыта во время похорон. Особая апотропейная сила в народном мировоззрении присуща также лошадиным подковам. Охранительными функциями наделяется изображение коня на охлупне крыш, в славянской традиции – конский череп [Славянская мифология, 2002: 246].

Образ всадника на коне в коми-пермяцком фольклоре тоже многозначен. В народных представлениях всадником описываются разные персонажи: Ен – ‘Бог’, православные святые Егорий и Илья Пророк, а также вöрись – ‘лесной’, черти, перевоплощенный чудской клад [Грибова, 1975: 80]. Г. А. Бординских, опираясь на Послание Митрополита Симеона, пишет о том, что описание языческого коми-пермяцкого божества войпеля походит на бляхи «с изображением так называемых охотничьих сцен» – в виде всадника с рогом в форме полумесяца, в окружении птиц и животных [Бординских, 1992: 85–86]. Во время некоторых почитаемых православных праздников верхом на коне коми-пермяки заходили в реку, чтобы освятить животное (см.: [Смирнов, 1891: 251; Шестаков, 1909: 34; и др.]). В одном из примеров этот обычай объясняется аналогичным иконографическим образом Георгия Победоносца: …Вöл вылын пукалö Егорейыс, сiйö рисуйтöмась. Кинöс мыжьяс Егорейыс, вöл вылö пуксяс кöзяиныс и пырöны… («…На лошади сидит Егорий, нарисован. Кого Егорий покарает, хозяин сядет верхом на коня и заходят [в реку]…») (ПМ: Кос., Пуксиб, 256). Верхом на коне изображались персонажи мифологии других народов, например славянский Перун – бог грозы, балтийский Перкунас – бог молнии, грома и дождя [Мифология, 1998: 436–437, 439] мансийский Мир-сусне-хум («за миром следящий человек») – божество, управляющее человеческим сообществом [Мифология манси, 2001: 89], хакасский дух гор [Бурнаков, 2006: 20] и др. Всадник на коне в обряде топтания чудов предположительно может выполнять функции воина или карающего божества.

Символическое значение, возможно, имеет и процесс «топтания». Если связывать его с комплексом обрядов святочного периода, можно предположить связь с аграрным культом. Обычай «топтания» свежей могилы отмечается в отдельных локальных традициях погребального обряда коми-пермяков (ПМ: Юсьв., Артамонова) и коми-зырян [Налимов, 1907: 5]. В свадебной обрядности коми-пермяков молодых укладывали спать в подполье, а над ними продолжали гулять, плясать – «топать» гости (ПМ; см. также: [Янович, 1903: 29]). Возможно, в этих примерах топтание является актом, способствующим переходу и возрождению. А зимнее топтание на конях, таким образом, должно вызвать процесс пробуждения земли и активизацию солнца. Топот называется и средством изгнания нечистой силы святочными ряжеными[23]: Тальöны. Опеть лэдзöны кода керкуас пырны, чтобычуддэсö талисö, чтобы не были, пляшут, кодят. Маскируйтчыллiмö («Топчут. Опять впускают которые в дом [ряженых], чтобы чудов топтали, чтобы не были, пляшут, ходят. Маскировались мы») (ПМ: Куд., Юсьвадор, 24). В данном примере он выступает своеобразным способом обороны и способом символического обозначения пространства, принадлежащего человеку.

Из высказанных версий оптимальным вариантом, наверно, следует считать объяснение происхождения обряда близкими к жизненной действительности функциями коня-медиатора, коня-помощника и всадника-воина, всадника-защитника. Не исключено, что остальная названная символика могла сопровождать в народном мировоззрении рассматриваемый образ в качестве дополнительных трактовок и функций.

Во время святок отмечаются отдельные запреты на работу. По полевым данным, складывается следующий комплекс запретов, элементы которого зафиксированы в разных местах: нельзя стирать и вывешивать на улице одежду: Чортыс пö сюрренас писькöтвас, оз ков паськöмсö öтöрас öшвыны («Черт проткнет рогами одежду, нельзя на улице вывешивать») (ПМ: Куд., Казарина, 76); нельзя без солнца ходить по воду; нельзя прясть: «Прясть нельзя, в цветтё чёртики кодят» (ПМ: Гайн., Сойга, 122); нельзя проращивать рожь (ПМ: Афан., Порубово).

Запрет на использование воды объясняется присутствием в водоемах и рядом с ними нечистой силы. Запрет на прядение аналогичен запретам русских на плетение, ткачество, закручивание, которые Л. Н. Виноградова связывает с культом предков [Виноградова, 1982: 206]. Кроме этого, в славянском мировоззрении процесс прядения соотносится с плетением нити жизни – времени. По словам Н. А. Криничной, прясть в сакральное время запрещено, так как «тогда прядут мифологические персонажи» [Криничная, 2004: 471]. Именно они во время свеття «формируют» будущее, которое подслушивают и подглядывают гадающие. Еще прядение было основным занятием девушек на данном этапе годового хозяйственного цикла. Как трудовое действие, оно противопоставлялось развлекательному святочному процессу. Можно добавить и следующую интерпретацию запрета на прядение: кручение нити может повредить солнцеобороту, как аналогичное действие. Этим же можно объяснить запрет проращивать рожь. Рожь цветет во время летнего свеття, проращивание ее в зимний период может нарушить сложившийся циклический ход времени.

Святочный период, по одному из примеров, считается благоприятным для магических действий «знающих» людей, в частности, для их обучения: «Вот когда Крешеннё, страшные ночи, начинается с шестого и по девятнадцатое, и тогда больше надо учиться» (ПМ: Юсьв., Гавино, 18). Тогда же предпринимали превентивные меры против порчи колдунов: ночью махали в доме косой, символически «вырубая», изгоняя все нечистое (ПМ: Гайн., Жемчужный, 124). В день Крещения в локальной традиции было принято оставлять угощение для домового духа (ПМ: Юсьв., Секово, 197).

Святки – это самый длительный и опасный период активизации демонических персонажей в течение года. Это представление основано, прежде всего, на восприятии природно-климатических особенностей этого периода. Персонажи потустороннего мира в это время достаточно свободны в своем передвижении и активны. Ритуалы святочного периода как будто воспроизводят мир духов, а последние, в свою очередь, «конструируют» будущую жизнь людей, о которой можно узнать во время гадания, и люди помогают им в этом своими имитирующими и остальными обрядовыми действиями.

В весеннем комплексе обрядов выделяются обычаи Масленицы, Пасхального цикла и Троицы.

Масленичная обрядность знаменует порубежный период, она отмечает смену природного (начало весны) и хозяйственного циклов, в религиозном календаре – начало поста, в семейной обрядности – завершение периода свадеб, закрепление новой социальной роли молодоженов. У коми-пермяков в обычаи Масленицы входило гостевание, обильное угощение стряпней, катания на лошадях по деревням и на санках с гор, выезды молодоженов, детские игры. Распространенный обычай катания может рассматриваться «как акт «перемещения» из одного времени в другое, взаимодействия с иным миром» [Черных, 2008: 161]. Представления о потустороннем мире, по мнению А. Н. Рассыхаева, выражаются в игре «сиг», известной южным коми-пермякам, которые приурочивали ее к масленичному периоду. Эта игра под разными названиями была известна и другим народам России [Покровский, 1997: 236–237; Рассыхаев, 2005: 156]. Для нее специально вмораживали в снежный сугроб шест, затем к нему привязывали веревку и укладывали вокруг отопки (поношенные лапти), изображавшие рыбин – сиг. Один из игроков был «сторожем», или «продавцом» сига, он, держась за веревку, охранял свое имущество, остальные участники старались украсть «сиг». Если «сторож» ловил вора, тот становился на его место. Если игроку удавалось вытянуть лапоть, то укравший шлепал им по спине «сторожа». Символическую наполненность игры А. Н. Рассыхаев видит в оппозиции продавца и остальных участников игры; в используемых атрибутах – старая обувь в народных обычаях выступает как маркер демонических существ и как средство их изгнания; в изобилии еды, представленной отопками в качестве сига, что является одним из символов потустороннего мира. Сюжет игры «сиг», таким образом, может быть связан с игровым вариантом изгнания нечистой силы, дублером которой становится проигравший игрок [Рассыхаев, 2005: 156].

Обычаи Масленицы свидетельствуют о существовании особого мифологического персонажа этого времени. Представления о нем выражаются в традиции ряженья и изготовления чучела, они известны в некоторых локальных традициях коми-пермяков. Масленичную антропоморфную фигуру называют чучелом, масленицей, обороникой, бабошорикой (ПМ, см. также: [Климов, 2005: 116]). Для ее изготовления использовали солому, банные веники, бересту, старую одежду. Судя по используемым атрибутам одежды (старые дубасы, сарафаны), чаще чучело имело женский облик. Иногда на празднике присутствовало сразу два чучела – в виде бабы и мужика: «Запрягут лошадь да кошёвку, с одной стороны старик, с другой – старуха» (ПМ: Кос., Коса, 112). В конце Масленицы чучело уничтожали: сжигали, выбрасывали в лог, в последний день его мог заменить ряженый (ПМ: Куд., Новоселова, 189).

Масленичных ряженых называли масленники, масленица, ряженые, гадальшики. Они переодевались так же, как и святочные ряженые, отличительными чертами было использование соломы, плеток (тогда как святочные ряженые чаще ходили с дубинкой) и метлы [Янович, 1903: 69]. Масленники обходили дома утром в последний день – воскресение или понедельник, собирали остатки скоромной пищи, выполняли регламентирующую и педагогическую функции (следили за тем, чтобы хозяйки очищали жилище и избавлялись от стряпни, своим безобразным и грозным видом внушали детям опасность употребления молочной еды во время поста). В некоторых деревнях и селах Косинского района принято было провожать Масленицу в последний день с зажженными огнями – бросать факелы на окраине деревни или отправлять с горы последний лоток с огнем. Эти ритуалы схожи с обычаями удмуртов и марийцев «выпроваживать», изгонять нечистую силу [Чагин, 1997б: 23; Зеленин, 1999: 82–87; Черных, 2002: 197, 208]. Атрибуты и действия ряженых, а также обычаи поджигания огней указывают на очистительный и апотропейный характер ритуалов, не исключена также связь их с аграрным культом [Пропп, 1963: 74; Соколова, 1979: 42] и солярная символика огня [Соколова, 1979: 24].

Пасхальная и предпасхальная недели в календарях финно-угорских и славянских народов отмечаются как время раскрытия границ между мирами, так как именно в эти сроки проводятся поминовения умерших [Зеленин, 1991: 391; Черных, 2002: 187, 204]. У коми-пермяков днем поминовения считается Родольнича – ‘Радуница’ (во вторник после пасхальной недели), но кроме этого в локальных традициях поминки проводятся в Великий четверг [Климов, 2005: 124], в день Пасхи (ПМ: Кос., Пятигоры, 171). Переходное значение пасхального цикла в народном календаре обусловлено природными изменениями (наступление весны, приближение весеннего равноденствия), религиозными христианскими представлениями о возрождении Христа и новом этапе обновления мира.

В пасхальном цикле представления о мифологических персонажах более всего выражены в обычаях Великого четверга и частично – Вербного воскресенья.

Ыджыт четверг – ‘Великий четверг’ отмечается на последней неделе Великого поста. К этому дню приурочиваются многочисленные действия магического характера, связанные с магией первого дня, превентивными и апотропейными мерами (см.: [Рогов, 1860: 27–28; Климов, 2005: 123–127]).

В Великий четверг существовала традиция угощения суседко: Суседко мужикыс пö олö гидйын, а суседко жöнскöй джоджулын. Вот нiйö потшуйтöны Ыджыт четверг лунö. Суседкоэзлö гидйö сёян петкöтöны («Суседко-мужик живет в хлеву, а суседко-женщина в подполье. Их угощают в Великий четверг. Суседкам в хлев еду выносят») (ПМ: Юсьв., Н. Волпа, 107). Н. Добротворский называет «днем суседко» Вербное воскресенье [Добротворский, 1883: 262]. Описанные им обычаи этого праздника совпадают с действиями, производимыми в Великий четверг (вынос пирога для суседко во двор, стрижка хвостов у коров и лошадей). Похожая традиция имелась у северных вепсов: они оставляли угощение в Великий четверг для покровителя хозяйства в хлеву, а для домового – в красном углу [Винокурова, 1994: 63]. Накануне Великого четверга коми-пермяки продолжают оставлять у икон хлеб и соль (прежде еще выставляли зерно). Все продукты наделяются магическими продуцирующими, охранительными свойствами. Место их размещения указывает на предназначение подношения Ену – ‘Богу’ или душам умерших. И. Н. Смирнов же считает, что они адресованы «домашнему богу» [Смирнов, 1891: 262]. Древнее значение четверговых хлеба и соли, по всей вероятности, имело отношение к представлениям о покровителях домашнего хозяйства (суседко или души предков), позднее оно было забыто, уступив место вере в чудодейственную силу продуктов.

С просьбами о благополучии для семьи, дома, скотины в Великий четверг коми-пермяки обращались к ворись еннэс – ‘лесным богам’ [Климов, 1991: 77]. Этот день избирали для установления контакта с лесным духом, приносили ему подношения, чтобы он в ответ способствовал удачному охотничьему промыслу (ПМ: Коч., Киршино, 272). Поверья об активизации колдунов в этот день среди коми-пермяков единичны, но они аналогичны поверьям коми-зырян, марийцев и удмуртов о намерении навредить скоту, усилить магические способности [Винокурова, 1994: 59, 65; Традиционный народный…, 2002: 67–69; Черных, 2002: 187, 204].

В Ыджыт четверг осуществляется множество апотропейных мер от всего негативного, в том числе, от нечистой силы. В ворота и двери втыкают ветки можжевельника, дом очерчивают крестами и обрызгивают водой (ПМ: Кос., Коса, 113). Кузнецы стуком молотка отгоняли из кузниц чудов [Климов, 2005: 126]. Упоминается обычай изгонять чудов от домов вицами и криками (ПМ: Кос., Пуксиб, 257), а с полей – верхом на конях[24] (ПМ: Коч., М. Коча, 215). В ряде мест был известен обычай «отгонять волков» от деревни, связанный с изгнанием нечистой силы: «Все люди, вся деревня соберётся. Гармошку возьмут. Поют, пляшут, кричат, стучат везде… Волков и чудов – вместе [изгоняют]. Летом чтоб никого не было» (ПМ: Куд., В.-Юсьва, 140). Березовым веником хозяйки изгоняли в Великий четверг червей из огородов: Коросьнас öлтöны, мед бы мунiс гагыс («Веником машут, чтобы черви ушли») (ПМ: Коч., М. Коча, 213). В целом, обычаи «изгнания» в этот день у коми-пермяков, по материалам рубежа XX–XXI вв., мало известны, имеют локальное распространение и в общем обрядовом комплексе праздника слабо выражены, хотя, вероятно, ранее они были важным элементом обрядового комплекса. Элементы «изгнания», возможно, присутствуют в традиции хлестать скотину и спящих детей веточками вербы ранним утром в Вербное воскресенье, так как в обряде первого весеннего выгона скота те же ветки вербы употребляются и как продуцирующее, и как апотропейное средство.

Окончанию весеннего и началу летнего периода посвящены ритуалы троицкого цикла. Комплекс традиций этого периода связан с почитанием природных стихий (именины леса, земли и воды), прежде всего растительности, и культа предков (поминовения проводятся в Семик, в Троицкую субботу и на Троицу). В данной работе отметим лишь обычаи с березой, имеющие отношение к мифическому образу праздника. Березу коми-пермяки использовали в качестве украшения: ставили ее возле домов, на полянах. Саму березку тоже украшали лентами, поясами, платками и элементами девичьего костюма, из ее веток изготовляли чучело или к ветвям прикрепляли готовую куклу. К наряженной с использованием одежды березе применяли названия: кыдз или береза, акань или кукла, чучело, троица. Интересны такие номинации процесса обряжения березы, как «человека делаешь» (ПМ: Кос., Чураки, 245), «молодую девушку положат на березку» (ПМ: Кос., Коса, 112). Вокруг украшенной березы проходило основное праздничное гуляние, чучело из ветвей дерева проносили по всей деревне. По окончании праздника березку провожали: чаще ее выбрасывали в воду, также уносили в лес, на дорогу: «в лог обратно уносили, в воду бросали» (ПМ: Юсьв., Секово, 197).

Береза в воззрениях коми-пермяков имеет разные значения. Атрибуты украшения, снаряжения березы указывают на олицетворение ею девичьего образа, что соответствует соотношению этого времени в целом с девичеством [Любимова, 2004: 175]. Для девушек троицкая береза становилась своеобразным фетишем и оракулом, они использовали ее в мантических целях: для этого перевязывали ветви или кидали на березу платки, затем по определенным знакам узнавали о своем будущем; в локальной традиции считается, что если в Троицу девушка проводит березу, то это благоприятствует ее замужеству: Тэ – нылочка, тэ мунан бы жöник сайö, тэ сэк кыдзсö шедтан мусис и кутан пельпонлö и нуан, ваас чапкан. Сэсся тэ мунан сiя гöдö жöник сайö («Ты – девушка, ты желаешь выйти замуж, тогда ты березу из земли достанешь, на плечо положишь и понесешь, в воду выбросишь. Тогда ты в этот год выйдешь замуж») (ПМ: Кос., Пуксиб, 256). Троицкая береза наделяется защитными свойствами, ее ветки приносили домой, чтобы оберечь жилье от несчастий (ПМ: Коч., Кочево, 214), ставили дерево к изгороди возле огорода, «чтобы птицы, куры не залетали, козы не прыгали» (ПМ: Куд., Ошиб, 209). В летний период береза использовалась коми-пермяками в обрядах вызывания дождя. Исследователи иных этнических традиции тоже отмечают многозначность дерева [Пропп, 1963: 67; Соколова, 1979: 195–196; Черных, 2006: 130]. Отметим символическое обозначение березой верхнего мира [Головнев, 1995: 263; Мифология коми, 1999: 221–222; Черных, 2006: 240] и сопоставление троицкой обрядности с ритуалом «проводов русалок» [Виноградова, 2000: 181–186]. В коми-пермяцкой традиции троицкая береза имеет исключительно позитивное значение, она олицетворяет, прежде всего, начало сезона расцвета растительности.

После Троицы в день именин воды (ва нимлун), по представлениям коми-пермяков, существует опасность утонуть во время купания. Это поверье связано с почитанием водной стихии, при этом запреты на купание в другие календарные даты объясняются воздействием водяного духа.

К весеннему периоду относятся представления о «пробуждении» некоторых мифологических персонажей, не приуроченные к определенным праздникам. Считается, что с таянием снегов начинает себя проявлять водяной дух: «В воде водяной, вот с 1 апреля он в действие, идёт на работу» (ПМ: Юсьв., Юсьва, 75); а с началом сева, в поле появляется вуншöрика [Чагин, 2002: 95]. Подобные воззрения, судя по опубликованным и собранным полевым материалам, мало распространены среди коми-пермяков, народ редко задается вопросом, где в зимний период находится вуншöрика, а время действия водяных духов в течение года строго не ограничивается, лишь называются даты их возможного более активного воздействия на человека.

Все упомянутые праздники основаны на древних представлениях о зиме – как времени смерти и весне – как времени рождения. Уложившись в христианском календаре и приняв новые христианские элементы, они не утратили свои архаичные черты. Все рассмотренные весенние праздники объединяет традиция «проводов» или «изгнания» мифологических персонажей, широко распространенная среди народов Приуралья и Поволжья [Традиционная культура…, 1994: 189; Миннияхметова, 2000: 22–27]. Весенние ритуалы «изгнания» типологически схожи со святочной традицией изгнания чудов [Черных, 2005б: 170–173]. Однако, в отличие от Святок, для весеннего периода характерно использование растительной атрибутики: мифологические персонажи выдворяются с помощью вербы, можжевельника или березы; местом их изгнания становятся не только водоемы, но и лес.

Летнее цветьё как этап годового календаря не имеет строгих дат начала и конца, он связан с периодом цветения трав и зерновых культур. В него включены праздники Иванов день и Петров день, связь их с периодом цветья раскрывается в обрядовом комплексе и в народных представлениях.

Характер истечения летнего цветья соотносился с качеством будущего урожая, поэтому к нему приурочивались различные запреты и обереговые действия, которых придерживались еще в первой половине XX в.: запрещалось посещать поле – «Когда цветёт рожь, нельзя ступать в поле, чтобы цвет не опал» (ПМ: Юсьв., В. Волпа, 222); производить шум, свистеть вблизи поля – «Когда рожь цветёт, нельзя шуметь около поля, плясать, на гармошке играть» (ПМ: Юсьв., Б. Они, 133); стирать, хлопать белье – «На речке хлопать не надо, даже бельё не стирают» (ПМ: Юсьв., В. Волпа, 192); курить вблизи поля; прикасаться голыми руками к колосьям; старались воздерживаться в это время от супружеских отношений [Великая Россия, 1912: 179]. С запретом на шум связан обычай снимать с коров и коней на это время ботала и колокольцы: Кöр рудзöг понас светитны, вöввесö кöркöвидзвим вöрын, мöссэсö да, джыннянэс вöлiсö, сэк быдöс снимали. Оз пö ков, сiя пö сю светысвö мешайтö («Когда рожь начнет цвести, коров и лошадей когда-то в лесу пасли, ботала были, тогда всё снимали. Нельзя, они мешают цветению злаков») (ПМ: Куд., Новоселова, 189). Нарушение запретов порицалось обществом: у женщин, вышедших колотить холсты, сельские власти (десятники, выборные из крестьян) отбирали полотно или, сложив на земле, вбивали в середину кол, так что он пробивал все слои ткани [Смирнов, 1891: 267; Чагин, 2002: 95].

Почитание времени цветения злаковых культур отмечено и среди других финно-угорских народов Приуралья и Поволжья. У коми-зырян во время цветения ржи также запрещалось полоскать и колотить белье, свистеть в поле, собирать морошку (на Вычегде) [Лимеров, 1996б]. Удмурты во время летнего солнцестояния инвожо не полоскали белье в реке, не трогали землю острыми предметами [Народы Поволжья…, 2000: 480]. Комплекс запретов существовал у марийцев во время яра кенеж (сынса жап) [Календарные праздники…, 2003: 19]. Ко времени цветения злаковых культур у марийцев и мордвы приурочивались особые моления. Среди русских Пермского края сакральное отношение к периоду цветения злаковых культур характерно, в основном, для северных районов, пограничных с территорией проживания коми-пермяков, некоторые параллели исследователи отмечают у северорусского населения [Черных, 2006: 222–224].

Цветение злаковых культур – один из периодов, отмеченный появлением вуншöрики – ‘полудницы’, или обороники: «Бабушка говорила: Кага, эд ветвöтö ыббезвöттис, öнi сю светитö, сюсис обороникаыс тiянöс кутас, пуксьöтас сковордаввас» («Дети, не ходите по полям, сейчас рожь цветет, оборониха, живущая во ржи, вас поймает, на сковороду посадит») (ПМ: Куд., Левино, 16). Активизация данного персонажа приурочивается также к полуденному времени летнего полугодия. Во время цветения ржи к полудню старались покинуть поле, прятались в доме, закрывали все окна, детей в полдень в течение нескольких дней не выпускали на улицу [Смирнов, 1891: 267]. Удмурты тоже в обеденное время уходили с полей домой [Садиков, 2008: 36]. В русской и мордовской традициях существовали обычаи закрывать окна в полночь, опасаясь духов полей [Померанцева, 1978: 149; Девяткина, 1998: 206]. Обычаи коми-пермяков, совпадая по содержанию с обычаями других народов, следуют более четкой привязанности персонажа к полдню и сакрализацией этого времени, лишь в одном примере рассказывается о появлении вуншöрики (лунжöрувки) ночью (ПМ: Куд., Балкачи, 218).

Во время летнего цветья, как и в период зимних святок, можно узнать будущее. Для гадания в это время используют растения[25]. Появление вуншöрики перед людьми тоже осмысляется как предсказание и считается знаком хорошего урожая [Заветный клад, 1997: 266].

Иванов день (7 июля) в народе ассоциируется со временем летнего цветья: «В Иванов день цветьё, когда рожь цветёт» (ПМ: Гайн., Мысы, 61). Накануне Иванова дня парились свежими вениками с цветами, пытаясь использовать силу цветущей растительности, наделить себя ее качествами. В Кочевском, Косинском районах в Иванов день вывешивали на улице одежду, хранящуюся в сундуках, чтобы передать ткани качества цветущих растений: сiя луно паськомсо ошлоны, чтобы цветитiс тожо («в тот день одежду развешивают, чтобы тоже цвела [в значении – была яркой]») (ПМ: Кос., Пуксиб, 9). (Ср.: В период цветения рыба гольян нерестится и меняет цвет). То есть все, что находится под солнцем или соприкасается с растениями, уподобляется цветам. Цветение ассоциируется с яркостью красок, молодостью и силой. Иванов день можно назвать днем обновления, перерождения людей и предметов.

В ночь на Иванов день[26], по народным верованиям, расцветает папоротник, его цвет обладает сверхъестественными свойствами: делает человека невидимым, отпирает любые замки, приносит счастье – «Цвет увидишь – всё будешь знать» (ПМ: Коч., Кукушка, 4). В рассказах о добыче цветка всегда фигурирует нечистая сила, охраняющая его. «Хранителями» цветка называются бесы, каляны, нечистый дух, чёртики, леший. Можно сказать, что цветок охраняем не конкретным мифологическим персонажем, а потусторонней силой вообще. Только в примере с лешим, возможно, подразумевается именно лесная сила, так как папоротник растет в лесу. Учитывая опасность и сложность добычи цветка, коми-пермяки считают, что найти его могут только счастливые люди или тöдiсь – ‘знающие’: «Люди, которые знают, колдуны, они найдут это, когда цветёт. А не-колдуны – нет» (ПМ: Гайн., Мысы).

Цветок папоротника можно рассматривать как мифический образ. Его необычность проявляется не только во времени цветения и не только в свойствах, но и во внешнем виде. Он красного (реже белого, золотого) цвета, его сравнивают с огненным пламенем: «Аленький цветок цветёт» (ПМ: Юсьв.); «В воду спустишь, как золото, как золото и есть, цветок папоротника широкий-широкий, а в руки возьмёшь, он маленьким становится» (ПМ: Юсьв., Пистогово). Сверхъестественные свойства цветка папоротника можно сравнить с атрибутами умершего человека, которые обладают сходными качествами: оберегают на суде, делают невидимым [Смирнов, 1891: 247].

Кроме папоротника, в Иванову ночь волшебные черты присущи и другим растениям. Считается, что все пользительные (т. е. полезные, лекарственные) травы в это время горят, «как свечи» (ПМ: Кос., Несоли, 277), особо выделяют среди них цветок конопли (ПМ: Юсьв., Калинино, 98), все эти растения тоже мешает человеку собрать в Иванову ночь нечистая сила.

В некоторых местностях Иванов день считается временем активизации водяных духов. Их проявление выражается в несчастных случаях с человеком на воде и, как следствие этого, в запрете на купание: «Детям говорили, что купаться нельзя. Водяной, говорили, ходит там» (ПМ: Юсьв., Федотово). Вместе с тем общеизвестно что Иванов день открывает купальный сезон. Запрет на купание мог возникнуть после реальных случаев гибели людей, поддерживаемый статусом самого праздника, как рубежного периода и «грозного» дня, подобно некоторым другим датам летнего сезона. Таким образом, к хозяйственным, религиозным запретам Иванова дня было добавлено и табу на купание.

В обычаях и поверьях Иванова дня у коми-пермяков много общего с традициями других народов европейского Севера России. Практически идентичны обычаи и гадания с первыми вениками, цветами трав и представления о демонических персонажах (см.: [Чичеров, 1957: 86; Соколова, 1979: 229–244; Зеленин, 1991: 396; Винокурова, 1994: 82–83]), запреты на купание [Черных, 2006: 203]. Единственно, коми-пермякам мало известны поверья о раскрытии кладов[27] и о вредоносной магии в этот день.

Некоторые ритуалы Иванова дня повторяются в Петров день[28] (12 июля). Эта дата в смене природных этапов означает начало созревания трав, окончание их цветения: с этого дня начинались покосы, было разрешено есть ягоды земляники. Включенность Петрова дня в даты активизации духов зафиксирована среди русских, удмуртов и марийцев. Марийцы 12 июля изгоняли нечистую силу и молились [Календарные праздники…, 2003: 19]. Удмурты в Петров день проводили общественное моление, посвященное божеству поля – му-кылчину [Смирнов, 1990: 242]. В представлениях русских, по редким сведениям, шуликуны активно проявляют себя летом в период от Иванова до Петрова дня [Виноградова, 2000: 101].

Если персонажи зимних святок появляются из водоемов и распространяются по всей земле, то в летний период духи и души умерших локализуются, главным образом, рядом с растениями (рожь, папоротник, пни), в отдельных случаях актуализируется пространство водоемов (запрет на купание). В период расцвета растений появляются персонажи, олицетворяющие светлые, небесные силы – в образе вуншöрики, и темные, «нижние» – в образах водяных и хранителей папоротника. Символика «светлого начала» – вуншöрики выражается в представлениях о времени ее появления, во внешних характеристиках и атрибутах[29]. Аналогичные воззрения наблюдаются в верованиях других народов. Например, по представлениям удмуртов, в зимние и летние святки действуют мифологические персонажи вожо, в период цветения ржи к ним присоединяются духи неба, которых называют инвожо [Верещагин, 1909: 70–71]; в русских верованиях в летний период проявляют себя духи-покровители посевов, а также русалки, шуликуны и мифологические персонажи Иванова дня. Не случайно именно в этот летний период цветение распространяется на многие объекты мира: тогда на самом деле цветут растения, солнце наиболее активно, и даже ночи в географической широте расселения коми-пермяков светлые. Возможно, представление о «цветении» растений в ночное время связано с соотношением в народном мировоззрении понятий «свет» – «цвет» – «цветение» и наделением их общими свойствами.

Переход к осеннему сезону в календаре коми-пермяков обозначает Ильин день (2 авг.): «Ильин день – до обеда лето, после обеда осень». В этот праздник первый раз ели хлеб, картошку, горох из свежего урожая. Среди иньвенских коми-пермяков зафиксирован обычай начала игры на полянах (дудках из местных зонтичных растений) с Ильина дня. До этого дня игра запрещалась[30]: «Когда рожь цветёт, тогда не свистят, чтобы урожай был, до Ильина дня» (ПМ: Юсьв., Харино, 26). В день Троицы и Семика, по материалам В. В. Климова, старики, наоборот, просили молодежь свистеть [2005: 154]. Таким образом, табуирование свиста приходится на интервал между Троицей и Ильиным днем, этим же временем можно обозначить период цветения и созревания хлебов, продолжительность летнего сезона.

Свист в народной культуре оценивается неоднозначно. Д. К. Зеленин отмечает в славянской традиции функцию изгнания с помощью свиста нечистой силы [1994: 298]. При этом как коми-пермяки, так и другие народы свистом зазывают ветер, не свистят в доме, чтобы не последовало его опустошение, остерегаются свистеть в лесу и на реке. То есть, свист в этих примерах выполняет функцию призыва природных и сверхъестественных сил. Игра (свист) на пöлянах после Ильина дня в традиции коми-пермяков отмечает наступление нового природного и хозяйственного сезона, отличного от предыдущего.

Ильин день как переходный момент и как начало нового сезона включал соответствующие запреты и поверья. По сведениям Н. Добротворского в этот день не выпускали скот на пастбище, считали, что тогда лесные звери свободно ходят по лесам[31] [1883: 580]. После Ильина дня запрещалось собирать веники, употреблять в пищу землянику и купаться, то есть табу накладывалось на многие летние занятия, продолжение которых с наступлением осени имело уже негативное последствие – появлялись кожные и другие заболевания. Запрет на купание, кроме этого, объясняется активизацией водяных духов: «После Ильина дня водяной за пятку дёргает, купаться нельзя» (ПМ: Юсьв., Соболево, 23).

Ильин день называется последним «грозным» днем, когда дождь сопровождается громом и молниями. Отметим здесь связь между временем купания и звучания грома. По одной из версий, сезон купания начинается после первого грома (ПМ: Куд., Сидоршор, 265), а последний гром, как выяснилось, совпадает с его окончанием. То есть периоды купания и грома определены рамками летнего сезона. Примечателен в данном случае мотив быличек о стрелах-молниях, пускаемых Еном – ‘Богом’ в водяного духа [Смирнов, 1891: 272]. Следуя мифологическим текстам, Ен словно контролирует водоемы в летнее время, и они только тогда становятся менее опасными для человека.

После Ильина дня ночью появляется новое небесное явление – бесшумные яркие вспышки, которые коми-пермяки называют зорянкой, полоком, а само это время – калеными ночами: «Калёные ночи пошли, значит, скоро будет холод, и осень будет» (ПМ: Куд., Ленинск, 118). По зафиксированным К. Жаковым материалам, это мифологический персонаж Каленик огненными вспышками на небе разделяет птенцов от матерей [Жаков, 1903: 417]. Название персонажа происходит от имени христианского мученика Калинника, день памяти которого приходится на 11 августа. Также отмечается, что во время зорянок «поспевает рожь» (ПМ). Данное народное представление очень символично. Оно не просто отмечает изменения в природе, в животном и растительном мире, но и связывает их вместе. Осенние зарницы и отделение птенцов, а затем их отлет, как и другие приметы Ильина дня, знаменуют наступление осени, холода и периода темноты. Важно, что в данном случае отмечается изменение небесных явлений, то есть сезонные перемены соотносятся с пространственной структурой мира, преобразованиями в ней. Данные мифологические тексты можно расшифровать таким образом, что небо вместе с олицетворяемым его Богом после Ильина дня начинает отдаляться от земли. Некоторые параллели обнаруживаются и в мансийской мифологии, в которой Мир-сусне-хум – ‘за миром следящий человек’, одновременно являющийся символом солнца, принимает ипостась птицы и предупреждает о времени прилета и отлета птиц [Гемуев, 2003].

Конец ознакомительного фрагмента.