Восемь ступеней йоги
В высшей степени развитую систему психотехники мы обнаруживаем в индийской йоге.
Слово «йога» имеет несколько значений. Одни истолковывают его как просто «метод». Другие полагают, что оно означает «соединение»43. В упанишадах и «Бхагавадгите» говорится, что душа в её земном и грешном состоянии живет отдельно и отчужденно от высшей души. Корень всякого греха и страдания таится в этом разъединении, разобщении, отчуждении. Чтобы избавиться от печали и греха, мы должны достигнуть духовного единения, осознания двух в одном, или йоги. Хотя, возможно, «соединение» или «связь» в данном случае следует понимать в ином смысле, не как связь человеческого духа с Абсолютом (йога Патанджали такого соединения не предполагает): корень «юдж», к которому восходит слово «йога», первоначально означал «запрягать коня»; поэтому «йога» скорее всего – связывание воедино, сопряжение чувств, мыслей и психических факторов вообще и их сосредоточение на единственном объекте созерцания. Согласно третьему мнению, слово «йога» обозначает «напряжение, энергичное усилие», и в этом качестве используется для обозначения системы обуздания чувств и разума44. Встречаются утверждения, что термин «йога» означает высшую силу, которой обладает Бог.45
Если оставить в стороне этимологию, и обратится к тем значениям, которое в это слово вкладывают сами индийцы, мы обнаружим три наиболее употребительные его значения.
Прежде всего, под «йогой» понимают психотехнику как таковую, то есть тщательно разработанный и выверенный традицией набор практических средств и приемов для достижения конечной цели, провозглашаемой религией – освобождения из дурной бесконечности рождений и умираний, обретения высшего блаженства, слияния с Абсолютом. В этом смысле термин «йога» расширительно распространяют на различные виды психотехник, применяемых в традиционных религиях Индии, говоря об «индуистской йоге», «буддийской йоге», «джайнской йоге». Иногда этот термин применяется ещё более широко для обозначения психотехнических систем других религий, например, говоря о «даосской йоге», «православной йоге» (исихазме), и т. д.
В более узком смысле это слово употребляется для обозначения одной из даршан (религиозно-философских систем) ортодоксальной индуистской (брахманской) философии (астика). Эта система, согласно преданию, была создана мудрецом Патанджали и зафиксирована им в «Йога сутрах» («Афоризмах йоги»).
И, наконец, в народном лексиконе индусов слово «йога» получило профаническое значение магии, колдовства, волшебства, магических сил. В некоторых индуистских текстах встречается слово «йогини» – это не женщины-йогины, а колдуньи или бесовки.
В этой главе мы будем применять слово «йога» в его узком смысле, подразумевая под йогой систему психотехники, разработанную Патанджали.
Как и большинство людей, которым традиция приписывает авторство психотехнических систем, Патанджали не был первооткрывателем йоги, а скорее систематизатором и популяризатором уже существовавшей в его времена достаточно развитой практики аскетизма и созерцательности.
Заслуга Патанджали состоит в том, что он соединил сложившиеся на базе древних учений процедуры и методы контроля над телом и сформировал из них стройную систему, имеющую практическое применение.
«Йога-сутра» Патанджали представляет старейшее руководство по практике йоги. Она состоит из четырёх частей: самадхипады, повествующей о природе и цели самадхи, или созерцательного погружения в себя; садханапады, определяющей средства достижения этой цели, вибхутипады, раскрывающей значение необычных способностей, достигаемых посредством практики йоги, и кайвальяпады, излагающей природу освобождения.
Патанджали определяет йогу как «прекращение деятельности сознания» (читта вритти ниродха), благодаря чему дух – пуруша перестает отождествлять себя с состояниями материи и реализует абсолютную обособленность – пребывание в собственной форме (природе).
Патанджали называет пурушу «зрителем», т.е. свидетелем всех эмпирических форм и состояний, созерцающим их, но абсолютно бездеятельным (концепция, известная и по упанишадам).
Согласно Патанджали, реальность внутренней сущности («я») обнаруживается не путём целенаправленного использования разума, а путём подавления его деятельности и проникновения под те умственные наслоения, которыми наша обычная жизнь и деятельность скрывают нашу божественную природу. Хотя зерно духа присутствует в каждом из нас, оно не осознаётся нашим сознанием, слишком занятым другими вещами. Мы должны подвергнуться суровой дисциплине, прежде чем сможем достигнуть иного направления нашего сознания.
Философия йоги утверждает, что подавления суетной деятельности сознания достигается при помощи подчинения желаний46 (являющегося результатом добродетельной жизни) и специальных упражнений, направленных на выработку устойчивости мысли47, которая достигается с помощью очистительных мер, воздержания, познания и веры48.
В качестве способов реализации йоги Патанджали называет подвижничество, самообучение и упование на Бога, что способствует развитию сосредоточенности и преодолению клеш (аффектов) – ложных наполнителей и загрязнителей сознания, вызывающих созревание кармы. К числу клеши относятся: неведение, эгоизм, влечение, враждебность и самосущная жажда жизни.
Предвосхищая учение Будды, Патанджали провозглашает, что для мудрого всё есть страдание в силу всеобщего непостоянства, беспокойства, следов прошлых кармических впечатлений и противоречивого развертывания гун (качеств материи). Прекращение неведения кладёт конец связи пуруши с материей, как в её грубой форме, так и в тончайших модификациях, образующих индивидуальную психику (душу). Тогда благодаря своему различающему постижению пуруша полностью обособляется от пракрити и пребывает в собственной природе, что приводит к прекращению страдания.
Важнейшим понятием йоги является вайрагья (бесстрастие) – «состояние полного преодоления у того, кто свободен от влечения к чувственным объектам и целям, освящённым традицией»49. Тот, кто достиг вайрагьи, совершенно безразличен к земным и небесным радостям. При высшей форме вайрагьи, в которой возникает умение распознавать себя, нет опасности какой-либо приверженности к обладанию объектами или их свойствами50. Это приводит к полной свободе, тогда как низшая форма вайрагьи, в которой остаются следы раджаса (а также пракритти), имеет своим результатом состояние растворения в пракрити (пракритилая).
В человеческом существе, кроме духа – пуруши, йога выделяет физическое тело, жизненный динамизм, психические принципы.
Пуруша скрыт под покровами бренной плоти и беспокойного ума, которые создают препятствия для методов йоги. Подчеркивается тесная связь тела и ума, так как «боль, уныние, расслабленность тела, вдох и выдох сопутствуют рассеянным [состояниям сознания]»51.
Хотя физическое здоровье не является целью человеческой жизни, оно, однако, представляет одно из её существенных условий.
Йога Патанджали называется восьмеричной, поскольку реализация ее цели предполагает прохождение восьми последовательных этапов совершенствования52. Патанджали называет их восемью средствами осуществления йоги.
Восьмиступенчатый путь йоги (по Патанджали)
Рассмотрим восемь ступеней йоги более подробно.
Последние три из них являются непосредственными, или внутренними (антаранга), средствами, тогда как первые пять – косвенными, или внешними (бахиранга). В том числе первые две, яма и нияма, – самоконтроль и соблюдение предписаний, – подчеркивают значение этической подготовки, необходимой для практики йоги.
Самоконтроль определяется Патанджали как ненасилие, правдивость, честность, воздержание и неприятие даров, то есть воздержание от причинения вреда посредством лжи, воровства, невоздержанности и жадности53; при этом ненасилие (ахимса) считается корнем всех остальных добродетелей. Согласно комментарию Вьясы, «ненасилие есть непричинение вреда всем живым существам каким бы то ни было способом и во все времена». Эти добродетели рассматриваются как универсальные и не ограниченные ни социальным положением или профессией йогина, ни местом, временем или обстоятельствами. В принципе яма является законом для всех, невзирая на различия касты и страны, возраста и условий54. Она должна быть достигнута всеми, хотя не все могут быть избраны для высшей жизни созерцания.
К соблюдению предписаний относится внешнее и внутреннее очищение (соблюдение ритуальной, физической и нравственной чистоты), удовлетворенность имеющимся, аскетизм (тапас) – терпеливое перенесение холода и зноя, голода и жажды, неподвижного стояния или сидения, обет молчания и другие формы аскезы, самообучение – изучение повествующих об освобождении трактатов (шастр) или повторение олицетворяющего Бога священного слога АУМ (ОМ), и преданность Богу (ишвара пранидхана) – упование на Бога и посвящение ему всех действий. Эти правила принимаются добровольно, хотя все прибегающие к йоге нуждаются в их регулярном применении. Аскетизм и преданность Богу благоприятствуют развитию вайрагьи, то есть бесстрастности, или свободы от желания обладать как вещами внешнего мира, так и радостями неба55.
Йога не рассматривает человека как физическую машину, в которую духовная жизнь привносится извне. Тело – инструмент для выражения духовной жизни. Поэтому, не отвергая материальную основу, йога признает её частью духовной проблемы.
«Асана есть неподвижная и удобная [поза]»56, способствующая состоянию сосредоточенности. Трудно фиксировать внимание на объекте, когда мы бегаем или спим. Йога советует усесться в удобной позе, прежде чем начнем размышлять. Совершенство в асане достигается, когда исчезает физическое напряжение и прекращаются движения тела, а йогин становится неподвластен воздействию парных противоположностей – холода-жара, влаги-сухости и т. п. Последующие комментаторы тщательно разработали учение о различных видах положения тела. Имеются различные виды асаны – падмасана, вирасана, бхадрасана и т. д. Их можно изучить надлежащим образом только под руководством специалистов.
Патанджали упоминает о регулировании дыхания как о необязательной мере57, однако впоследствии дыханию в йоге стали придавать важное значение. Предполагалось, что ясность ума может быть достигнута путем культивирования добродетелей или регулированием дыхания58. Некоторые адепты йоги предпочитали это средство, противопоставляя его культивированию добродетелей как средству, доступному непосвященным.
Вьяса, классический комментатор «Йога сутры», чрезвычайно высоко оценивает пранаяму59:
«Не существует подвижничества более высокого, чем пранаяма: благодаря ей [происходит] очищение от [всех] загрязнений и возникает ясный свет знания».
Регулирование дыхания в классической йоге рассматривается как устойчивое влияние на рассудок и играет важную роль в хатха-йоге, где оно почитается за свою огромную действенность при приобретении таинственных сил. Дыхательные упражнения даже в настоящее время рассматриваются как в высшей степени полезные для здоровья60. В таком качестве йогическое учение о дыхании было воспринято странами Запада.
Важность регулирования дыхания как средства воздействия на сознание основана на физиологических особенностях этого процесса. Длительное монотонное дыхание используется для погружения в гипнотический транс. Уже древние учителя йоги заметили, что регулирование дыхания – обоюдоострый инструмент: оно способно оказывать реальное благотворное воздействие на организм, но в то же время может быть опасным, если применяется неправильно, либо применяется неподготовленными, физически слабыми людьми. Чтобы предотвратить возможный вред злоупотребления дыхательными упражнениями, йогавидья, или наука о сосредоточенности, сохранялась в большой тайне61.
Наивысшая ступень пранаямы предполагает полное прекращение движения праны: «прекращение движения вдыхаемого и выдыхаемого воздуха».
Пратьяхара определяется Патанджали как отсутствие связи органов чувств с их объектами, благодаря чему органы чувств следуют внутренней форме сознания.
Вьяса предлагал понимать под пратьяхарой также прекращение деятельности органов чувств при остановке сознания. Наиболее простой способ достижения пратьяхары – концентрация сознания на одной точке, кульминирующая в прекращении чувственного восприятия.
Этическая подготовка (яма и нияма), положение тела (асана), регулирование дыхания (пранаяма) и отделение чувств от их естественных функций (пратьяхара) являются предварительными условиями для йоги, но не самими её элементами. Они представляют стадию очищения, тогда как дхьяна и дхарана – стадию освещения, а самадхи – единства.
Яма, нияма, асаны, пранаяма и пратьяхара излагаются Патанджали во второй главе, называющейся «Способы осуществления йоги». Дхаране, дхьяне и самадхи посвящена глава третья – «О совершенных способностях».
Мятущемуся, беспокойному уму человека, который ставит себе целью проникнуть в тайны земли и небес, йога говорит, что истина может быть достигнута постоянным удалением сознания как от внешних действий, так и от внутренних процессов.
Дхарана определяется Патанджали как фиксация ума (читты) на определенной точке. В этом проявляется стойкость ума. В обычной жизни идеи появляются и исчезают, но не задерживаются надолго. Обычно наибольшая сосредоточенность сознания на определенном месте сохраняется только на очень короткое время. Вьяса поясняет, что точками фиксации сознания могут быть чакры – пупочный центр, сердечный центр, головной центр (а также кончик носа), некоторые места на теле, или же внешние объекты.
Дхьяна является заключительным состоянием равномерного потока, которому не мешают другие. Это – созерцание. Патанджали характеризует дхьяну не как одномоментную концентрацию, а как однородное течение содержаний сознания, не нарушаемое другими содержаниями. Дхьяна достигает высшей точки в самадхи, где чувство идентичности утрачивается; тело и рассудок становятся мертвыми для внешних впечатлений, и только объект созерцания, чем бы он ни был, остается воспринимаемым.
Самадхи – это состояние, которое предшествует достижению освобождения. Так как йога настаивает на достижении освобождения через самадхи, она определяется как самадхи: йогах самадхих62. Это состояние экстаза, в котором связь с внешним миром нарушается. Это цель йогической практики, так как она поднимает душу из ее временного, обусловленного, изменяющегося существования к простой, вечной и совершенной жизни63. Пуруша возвращается посредством неё в вечное состояние.
Степенями сосредоточения, или самадхи, являются: сампраджнята, или сознание, и асампраджнята, или сверхсознание. В первой сознание остается сознанием объекта. Состояние, в котором читта устремлена к одной цели и полностью освещает отличный и реальный объект и которое устраняет привязанности, ослабляет оковы кармы и в своих целях сдерживает все модификации, называется сампраджнятасамадхи64. В нем достигается единство между познающим и познаваемым, в котором познающий познает объект, можно сказать, просто потому, что он им и является. Мысль и объект мысли представляют одно и то же.
Это состояние сопровождается обдумыванием (витарка), размышлением (вичара), радостью (ананда) и чувством индивидуальности (асмита)65. Они являются формами сосредоточения, имеющими свой круг определенных объектов, на которых сосредоточение останавливается. Различные названия относятся к различным оттенкам, которые принимают формы самраджнятасамадхи, такие, как савитарка, савичара, сананда и сасмита.
Человек находится в состоянии санпраджнятасамадхи («сознание экстаза») до тех пор, пока рассуждает, что хорошо и что плохо, что присутствует и что отсутствует, – до тех пор, пока ощущает чувство радости и обладает чувством индивидуальности. Когда чувство радости исчезает и теряется в высшей невозмутимости, наступает состояние, называемое дхармамегха, в котором «внутренняя сущность» становится изолированной и полностью отличной от материи, а карма больше не действует. Согласно веданте, это – состояние, при котором идеи выражаются в самой ясной форме.
Тот, кто достигает внутреннего умиротворения, обладает способностью интуитивного проникновения в суть вещей. Как замечает Вьяса:
Саттва буддхи, сущностью которой является свет (пракаша), освобожденная от затемнения грязными примесями, представляет ясный поток, который не контролируется раджасом и тамасом. Когда в сверхотраженной (нирвичара) самадхи возникает эта ясность (вайшарадья), йогин достигает внутреннего спокойствия (адьятма-прасада) и достигает проникновения благодаря вспышке (спхута) проницательности, которая не вытекает из последовательного ряда (обычного дискурсивного познания опыта) и которая имеет своим желаемым объектом вещь, какою она является сама по себе.
Это проникновение насыщено истиной, оно является порождением истины. Здесь нет и следа ложного понимания.
Патанджали отличает это проникновение от знания, полученного посредством вывода и свидетельства священного писания, утверждая, что его объектом является конкретная реальность, а не просто общее понятие66. Поскольку ее объекты обладают специфическим существованием (вишешартха), она тесно связана с восприятием; только объекты интуиции слишком тонки для грубого восприятия67. Это – высшее восприятие (парам пратьякшам)68.
Таким образом, индивидуальный объект, принадлежащий или тонким элементам, или «я», постигается только этим проникновением, основанным на сосредоточении. Он познается душой тогда, когда наши глаза закрыты. Если подобная интуиция уже возникает, впечатление от нее исключает все другие впечатления настолько, что воспоминания о них больше не повторяются69. Когда мы достигаем высшего вида интуитивного познания, охватывающего одновременно прошлое, настоящее и будущее со всеми их состояниями как одно целое, оно приводит нас к законченному совершенству70.
Самадхи, пока оно сохраняется, представляет не простое воспринимаемое постоянство. Напротив, это последовательность умственных состояний, которые становятся все более и более простыми, пока не завершаются в бессознательности. Асампраджнята-самадхи – это сосредоточение, не имеющее формы мысли (читтавритти), хотя скрытые впечатления могут и оставаться71. В сампраджнята самадхи существует ясное осознание объекта, изображаемого как нечто отличающееся от субъекта, тогда как в асампраджняте это различие исчезает.
Прежде, чем достигнута стадия самадхи, наши усилия являются негативными стремлениями разграничить пурушу и пракрити. Когда это различение осознается, обнаруживается позитивная природа духа. Проявление природы духа, происходящее на его собственной основе, вне всякого смешения с пракрити, является высшей формой самадхи. В этой сверхсознательной самадхи провидец пребывает в самом себе72. Все возможности отождествления «я» с деятельностью читты исчезают73.
Йога убеждена, что читта человека подобна жерновам. Если мы засыпаем в них пшеницу, они перемалывают ее в муку, если мы ничего не сыплем в них, жернова трутся до тех пор, пока не стачивают сами себя. Когда мы лишаем читту её флуктуации, её деятельность прекращается и она приводится в состояние абсолютной пассивности. Мы тогда вступаем в состояние молчания, не нарушаемого непрерывным шумом внешнего мира. Читта становится несчастной, но «я» чувствует себя совсем как дома. Это мистическое состояние наступает в результате интенсивного сосредоточения. Мы не можем адекватно описать его. Поэтому, как замечает Вьяса: «посредством йоги йога должна быть познана, и она начинает проявляться через самоё себя, и тот, кто глубоко верует в йогу, остается в ней навсегда»74.
Самадхи является состоянием, которого лишь немногие могут достигнуть и в котором почти никто не может пребывать длительное время, так как соблазны жизни разрушают ее. Поэтому говорят, что конечное освобождение невозможно до тех пор, пока живет тело.
Состояние, достигаемое в результате полного осуществления йоги, можно назвать состоянием экстаза. Это состояние характеризуется следующими признаками: тело находится под полным контролем, внешние чувства молчат, в мозг не поступает никаких сигналов от внутренних органов тела, не испытывается никаких ощущений. Мозг прекращает свою работу, он безмолвствует (жернова читты неподвижны). В таком состоянии внутреннее «я» человека сливается с познаваемым объектом – с Богом, и само становится Богом, познает абсолютную истину.
Йога не признает мнения, согласно которому Божество ассоциируется с видениями или знаниями, обретаемыми в момент экстаза, но отлично от внутреннего «я». Согласно йоге, каждая душа потенциально божественна, и ее божественность проявляется тогда, когда природа, внешняя и внутренняя, находится под ее контролем75. Видения и «гласы Божьи» рассматриваются в йоге как обнаружение творческого духа в человеке. О том, достоверны они или нет, нужно судить с помощью разума.
Реализация всех трёх высших ступеней йоги называется санъямой76.
Считается, что когда эта саньяма направлена на внешние объекты, появляются сверхъестественные способности, такие, как способность видеть через закрытые двери, исчезать из поля зрения или читать мысли других людей.
Патанджали подробно описывает психологическую сущность санъямы и ее эффекты: знание прошлого и будущего, знание прошлых рождений, знание чужой ментальности, невидимость, пробуждение в других людях дружелюбия и других чувств, способность приобретения дополнительных сил, познание сути вселенной, расположения звезд и их движения, знание строения тела, устранение голода и жажды, полная неподвижность, видение сверхъестественных существ, всеведение, постижение природы сознания и многочисленные другие паранормальные способности (сиддхи).
Характер приобретаемых способностей определяется объектом концентрации-созерцания-сосредоточения (санъямы): например, благодаря санъяме на Солнце возникает знание вселенной, а благодаря санъяме на гортани устраняются голод и жажда.
Впрочем, все эти волшебные совершенства оцениваются как препятствия, отвлекающие от обретения окончательного освобождения. Ищущий освобождения подвергается опасности не достигнуть своей цели, если он уступает соблазнам этих сил. Йога рекомендует противодействовать этому для того, чтобы двигаться вперед77.
Абсолютному освобождению посвящена четвертая глава «Йога сутр», начинающаяся с характеристики «совершенных способностей» (сиддхи), достигаемых благодаря особой форме рождения (например, среди богов), лекарственным снадобьям, чтению мантр, аскетизму и йогическому сосредоточению.
Приобретение паранормальных способностей с помощью лекарственных снадобий (видимо, галлюциногенов) Патанджали считает асурическим (темным, демоническим). В индийской мифологии существует легенда об эликсире жизни, приносящем вечную молодость и бессмертие, но считается, что приносят его девы-асуры.
Четвертая часть «Йога-сутры» провозглашает конечной целью полное освобождение от телесности, то есть достижение свободы (кайвальи).
Кайвалья трактуется в йоге как абсолютная независимость. Это не простое отрицание телесного, а вечная жизнь пуруши, освобожденного от оков пракрити.
Окончательному освобождению предшествует высшая ступень йогического сосредоточения, называемая «облако дхармы» (дхарма мегха, в буддизме так же называется последняя ступень пути бодхисаттвы, предшествующая полному просветлению и обретению состояния будды). Этому состоянию, в свою очередь, предшествуют полное бесстрастие и абсолютное отрешение от каких-либо влечений, в том числе и от влечения к высшему постижению. Тогда исчезают аффекты и карма, пуруша полностью отделяется от пракрити, которая со своими качествами перестает быть объектом для пуруши: последний реализует свою природу как чистую энергию сознания, пребывающую в самой себе.
После освобождения Пуруша существует в своей истинной форме (сварупа). Он приобретает божественные свойства, он сам становится подобным Божеству.
Вариант йоги, описанный в «Йога-сутре», – не единственный. Насчитывают 22 вида йоги, в которых развиваются различные аспекты йогического пути. Рассмотреть всё многообразие форм йоги в данной книге невозможно, поэтому ограничимся их кратким обзором, остановившись лишь на наиболее характерных направлениях практики йоги.
Свами Вивекананда писал:
Величайшая идея в религии Веданты состоит в том, что мы можем достигнуть цели различными путями. Пути эти можно разделить на четыре категории – путь труда, путь любви, путь изучения себя и путь изучения мира. Но не следует вместе с тем забывать, что эти подразделения резко не разграничены и не исключают друг друга, нередко сливаясь между собой. Мы даем им название, сообразуясь с преобладающим в каждом из них типом, что вовсе не значит, что нельзя найти человека, не способного ни на что другое, кроме работы, или молитвы, или знания. В конце концов все пути сходятся, соединяясь воедино. Все религии и все методы служения и работы приводят нас к одной и той же цели.
В индийской традиции четырём направлениям, о которых сказал Вивекананда, соответствуют четыре основных пути йоги: карма-йога, бхакти-йога, джняна-йога и раджа-йога. Каждый из них рассчитан на определенный тип человеческой личности, наличие определённых способностей и предпочитаемый способ самореализации.
Джняна-йога – это йога Вед и ранних упанишад. К адептам этой ветви йоги могут быть причислены такие великие мистики современной Индии, как Рамакришна, Рамана Махарши, Кришнамурти.
«Как для приготовления пищи не обойтись без огня, так без джняны (знания) недостижима мокша (Освобождение). Только знание, ничто иное, есть та садхана (духовная практика), что напрямую приводит Свободе», – провозглашает Шанкара в своём знаменитом тексте «Атмабодха» (стих 2).
Санскритское «джняна», в бенгальском чтении «гняна», – слово, родственное греческому «гносису» и значение его в обоих языках одно – «знание». Таким образом, джняна-йога – это «йога знания» или «йога мудрости».
В четвертом стихе того же текста Шанкара говорит: «Из одного лишь неведенья Я мнит себя несвободным». Отсюда и основная идея джняна-йоги: чтобы обрести свободу, нужно разрушить неведенье, что достигается познанием.
Под познанием здесь имеется в виду не интеллектуальное или рассудочное познание, но своего рода интеллектуальная интуиция, достигаемая путем отождествления, стирания различий между познающим и познаваемым. Объектом познания в джняна-йоге выступает Абсолют: познать его – то же самое, что слиться с ним. Таким образом, в конце пути джняна-йоги достигается тождество трёх целей: освобождения, познания и обожения.
Джняна-йога провозглашает своей задачей научиться посредством медитативного созерцания различать действительное и недействительное, незнание, ослепляющее и связывающее человека, и правду, освобождающую его.
Подобно раджа-йоге, джняна-йога исследует тонкости человеческого разума, но в отличие от первой, считает своей задачей также исследование сути самого процесса познания. Вопрос тщательно рассматривается, пока не исчерпываются когнитивные возможности разума и его способность рассуждать.
Например, когда, исследуя вопрос: «Кто я?», рассудок исчерпал свои возможности и более не может дать четкого ответа, начинает свою работу подсознание. Сконцентрировавшись на внутреннем без внешней поддержки, ментальный уровень делает резкий сдвиг, погружаясь в пустоту, оставшуюся после неудавшегося размышления. Именно в этом вакууме, а не в лихорадочной деятельности мозга, какой бы ясной и сложной она ни была, происходит осознание подлинного «Я».
Теоретической основой джняна-йоги является философия адвайта-веданты (недвойственной веданты) Шанкары, базирующейся на трёх источниках: учении упанишад, «Бхагавадгиты» и «Брахмасутр» Бадараяны. Основной тезис адвайта-веданты: джаган митхьям, брахмо сатьям, дживо брахмайва напар («мир ложен, Брахман (Абсолют) истинен, душа (джива) ничем не отличается от Брахмана»), принимается в джняна-йоге в качестве отправной точки всех размышлений.
Исходя из того, что знание, составляющее не только атрибут, но и самую суть Брахмана, безусловно реально и абсолютно, а неведенье не только в его плодах, но и само по себе иллюзорно и относительно, джняна-йога строит свою практику на умопостигаемом различении истинной (духовной) реальности Абсолюта и иллюзорной реальности материального мира. Практика джняна-йоги, в отличие от других йогических практик, акцентируется исключительно на интеллектуальных упражнениях, заключающихся в размышлениях о различных элементах реальности, восходя ко всё более высоким уровням абстракции, позволяющим убедиться в их иллюзорности, до тех пор, пока само сознание, пережившее своего рода «ментальный экстаз», не совершит прорыв к постижению истинной реальности. Конечная истина, доступная человеку, состоит в тождестве атмана (т.е. индивидуального духа) с Брахманом (Абсолютом). Осознав это не как отвлечённую аксиому, а как единственную реальность, в сравнении с которой реальность физического мира есть лишь иллюзия (майя), адепт разрушает неведенье (авидью) и действительно становится тождественен Абсолюту, восходя на уровень знания, непередаваемый для «недостигших».
Отвечая на предостережение Бхагавад-гиты о сложности и недоступности для большинства людей этого пути, а так же оппонируя сторонникам других направлений йоги, джняна-йога утверждает, что хотя другие, чрезвычайно популярные среди индусов способы освобождения (незаинтересованное деяние, прекращение деятельности сознания, любовь и преданность Богу) и представляют некоторую ценность, но всё же не доставляют истинного освобождения и не могут сравниться с абсолютной ценностью интеллектуального познания как высшей формы познания.
Практика джняна-йоги включает в себя подготовительный этап и собственно йогу.
Подготовительный этап состоит из четырех ступеней:
1. умение отличать вечное (нитья) от невечного (анитья) и стремиться только к первому;
2. отказ от всех влечений и от стремления к наслаждениям как в этой жизни, так и в будущей;
3. контроль над умом и чувствами и развитие отрешенности, терпения и силы сосредоточения;
4. культивирование стремления к освобождению (мумукшутва).
За подготовительным этапом следует собственно практика, предполагающая последовательное прохождение трёх ступеней:
Ступени практики в Джняна-йоге
Занятие практикой джняна-йоги предполагает, во-первых, допуск к чтению веды78 и безусловное признание авторитета священных писаний79, во-вторых – удаление от мира и принятие саньясы, т.е. практически монашества, а в-третьих – наличие учителя, передающего ученику собственный опыт и следящего за его продвижением по ступеням пути.
Именно учитель должен был оценить достаточность убеждённости ученика в учении веданты, что являлось необходимым условием допуска на верхний уровень практики. При этом учитель говорил ученику: «Ты-Брахман», каковая истина и составляла основу медитаций на этапе нидидхьясана, который можно соотнести с саньямой Раджа-йоги.
Результатом практики является вхождение в состояние самадхи «без различающего сознания» (нирвикальпа самадхи), в котором достигается полное переживание тождества Я и Абсолюта, сознание расширяется до беспредельности, и йогин осознает себя как вечного, бесконечного, бескачественного, недвойственного и лишенного каких-либо ограничений Абсолюта, а весь видимый мир исчезает в этом переживании. Так реализуется состояние дживанмукты (освобожденного при жизни), которое становится, согласно веданте, абсолютным освобождением после того, как погибнет тело освобожденного – материальное выражение его прошлой и теперь исчерпанной кармы. Это состояние тождественно анупадхишеша нирвана (нирване без остатка) буддистов [80].
В исторической ретроспективе джняна-йога представляет собой одну из ранних мистических систем, возникших на основе веданты примерно в одно время с карма-йогой. Специфика обеих дисциплин позволяет провести сословную атрибуцию обеих систем: карма – йога, по-видимому, была адресована сословию кшатриев, а джняна-йога – брахманов. Позднее большее значение стала иметь не их социальная ангажированность, а содержательный, методологический и гносеологический аспекты.
В этом смысле к джняна-йоге примыкают (возможно, развившиеся на её основе): санкхья-йога (исследующая с применением приемов умозрения и медитативных техник отношение между пурушей (индивидуальным духом) и пракрити (феноменальными миром); дхьяна йога (дисциплина медитации) и анабхава йога (дисциплина небытия; высочайшая йогическая практика растворения себя в Себе без реальной поддержки).
Карма-йога, называемая также буддхи-йогой, возникла как своего рода «облегчённый вариант» йоги в рамках классического брахманизма, предназначенный для тех, кто, в том числе в силу сословной принадлежности, не может посвятить себя целиком мистической практике, занимаясь какой-либо мирской деятельностью, главным образом для представителей варны кшатриев – воинов, правителей, а также варны вайшьев – торговцев, ремесленников.
«Слово карма производится от санскритского слова кри – „делать“: всякое действие есть карма; технически это слово также значит – результаты действий. В связи с метафизическими соображениями оно означает иногда результаты, причинами которых были наши прежние действия. Но в Карма-Йоге мы имеем дело со словом карма в смысле работы»81 – поясняет Вивекананда смысл названия этого вида йоги. Таким образом, карма-йога – это «йога действия».
Смысл карма-йоги раскрывается в следующих стихах Бхагавад-гиты:
«Ты имеешь право только выполнять свой долг, но плоды твоих действий не принадлежат тебе. Никогда не считай себя причиной результатов своей деятельности и не пытайся уклоняться от исполнения долга». (Бх., 2:47)
«Будь уравновешен, исполняй свой долг, не беспокоясь об успехе или неудаче. Такое самообладание называется йогой» (Бх., 2:48)
«Мудрые, отдавая себя преданному служению Господу, освобождаются из цепей кармы и круговорота рождения и смерти и достигают состояния, неподвластного страданию». (Бх., 2:51).
«Тот, кто идет по этому пути, не знает потерь; даже небольшое продвижение по нему защитит человека от всех его страхов» (Бх., 2:40).
Иными словами, нужно просто выполнять предписанные обязанности (дхарму) без каких-либо эгоистических мотивов, не имея привязанности к плодам своего труда, с единственной целью удовлетворения Всевышнего. И это даст возможность обрести спасение (мокшу).
В религиозном смысле этот вид йоги соответствует наиболее ранним формам отношений с Богом, основанных на отправлении внешней обрядности и соблюдении предписаний, которые были свойственны первым организованным религиям, однако требование отказа от эгоистических устремлений и результатов своих действий придаёт карма-йоге качественно иной смысл.
Раджа-йога или «царственная йога» – это уже рассмотренная нами выше классическая йога или просто йога, базирующаяся на «Йога-сутрах» Патанджали.
Основная цель раджа-йоги – контроль ума посредством медитации (дхьяна), осознание разницы между реальностью и иллюзией и достижение мокши. Это – всеобъемлющий метод управления мыслями, преобразования психической и физической энергию в духовную. Из-за того, что практика раджа-йоги делится на восемь этапов, её также называют аштанга-йогой – «восьмиступенчатой йогой».
Йога Патанджали не случайно получила название «царственной йоги»: она дала начало целому «царству» мистических практик, развивавших как систему йоги в целом, так и отдельные её направления. Например, крийя-йога предполагает осуществление тех же приёмов практики, но совершаемых «с полным осознаванием», что позволяет провести параллель с приёмом, известным в православном мистицизме как «трезвение».
Поводом к созданию новых ответвлений йоги могли стать отдельные ступени «восьмиступенчатого пути». Например, на основе третьей и четвёртой ступеней йогического пути (асана и пранаяма) сложилась хатха-йога, рассматривающая вопросы «о физическом теле человека, о контроле над телом, о его благосостоянии, здоровье, сохранении, о законах его существования и т. п.»82. Развитие экстраординарных способностей (сиддх), проявляющихся в качестве побочных результатов на высших уровнях практики стало предметом отдельной дисциплины, именуемой сиддха-йога, что является явным искажением идей Патанджали, считавшего сиддхи скорее помехами на пути совершенствования, чем целями, к которым следует стремиться.
Объектами некоторых ветвей йоги становились даже отдельные технические приемы, применявшиеся в ходе йогической практики. Например, на основе совета о желательности осуществления мистической практики под руководством учителя (гуру), уже имеющего опыт восхождения по Пути, возникла (в рамках тантрического направления) гуру-йога, провозгласившая своим принципом «объединение с умом мастера»:
Рассматривая ум Учителя как саморождённую Мудрость (Сахаджа), исконный источник передачи, пусть ученик смешивает свой ум с умом Учителя, храня чистоту самай. Так он открывает сущность нерожденного Ума, как Гуру. С помощью прямого показа Учителя этот ум обнаруживается учеником внутри как всегда присущее ему состояние «Я-есьмности», «Сахаджья».
Использование в качестве концентратора внимания при медитации или объекта визуализации какого-нибудь предмета или изображения (янтра) породило янтра-йогу (дисциплину фокусировки ума на геометрическом изображении Космоса или энергетических процессов, таких как чакры) и траатик-тантру (дисциплина созерцания священного объекта или картины учителя).
Наконец, использование священных имён, молитв или сакральных формул (мантр), особенно широко употребляемых в рамках тантрического направления, дало начало таким направлениям, как мантра-йога, джапа-йога (дисциплина повторения мантр), лайя-йога (использование звука и мантры с ритмом) и наaд-йога (дисциплина внутреннего звука, первичной вибрации).
В XII и заключительной XVIII главах Бхагавадгиты излагается учение бхакти-йоги, которое характеризуется как «знание, более тайное, чем сама тайна», а само слово «бхакти» величается «всетайнейшим» и «последним».
Что же такое бхакти-йога?
Санскритский термин «бхакти» используется для обозначения эмоциональной привязанности и любви между преданным (бхактой) и личностной формой Бога. Соответственно, бхакти-йога – это практика развития взаимоотношений с Богом, основанных на любви и преданности. Иными словами, бхакти-йога – это «йога любви».
Практика бхакти-йоги настоятельно рекомендуется различными священными писаниями индуизма как самый лёгкий и действенный вид йоги в настоящую эпоху, Кали-югу. Например, в Бхагавадгите провозглашается её превосходство над остальными тремя основными видами йоги – карма-йогой, джняна-йогой и раджа-йогой. Здесь бхакти—йога позиционируется как прямой и естественный для человека путь на Небеса, способ освобождения от земной реальности – через познание Бога в Его личностной форме, которое достигается любовью и преданным служением Ему: «Человек может понять Меня, Верховную божественную личность, как Я есть, только через преданное служение. И когда, благодаря любви и преданности, человек совершенно познает Меня, он может вступить в Мое небесное царство» (Бх. 18:55).
Объясняя предпочтение, отдаваемое бхакти-йоге, Вивекананда говорит: «Бхакти-йогу все теистические учения Индии признают наилучшим путём богопознания. Она считается наиболее доступной, потому что чувство любви, эмоциональной привязанности человека к Богу свойственно человеческой природе, говорят приверженцы бхакти-йоги. Человеку намного легче отдать всего себя воле Бога, чем вникать в обоснования деятельности „без привязанности к её результатам“ (как в карма-йоге), или приобретать сложной йогической практикой „правильное состояние ума“ (как в раджа-йоге), или готовить себя к „правильному размышлению“ (как в джняна-йоге). Последователь индуизма, следующий по пути бхакти-йоги, должен относиться к самому себе лишь как к инструменту в руках Бога и, исполняя предписанные действия, считать, что он действует по Его, а не по своей воле. Соответственно, плоды действий принадлежат не человеку, а Богу. Охваченный всепоглощающей любовью к Богу, человек после смерти соединяется с Ним»83.
Любовь к Богу – центральное понятие бахкти-йоги, имеет аналоги практически во всех религиозных учениях. Путь любви, например, открыто провозглашают исламские суфии и христианские мистики как на западе, так и на востоке.
«…Кто не завистлив, но добрый друг живым существам, <…> с решимостью отдаёт себя преданному служению, и чьи ум и разум сосредоточены на Мне, – такой бхакта очень дорог Мне» (Бх. 12:13—14) – говорит Кришна в Бхагавадгите. А вот слова Иисуса: «…возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Матф.22:37—40). Очевидно, несколько отличаясь по форме, эти высказывания идентичны по содержанию.
В книге «Имитация» мы рассматривали две принципиально различные группы инструментов воздействия на сознание, из которых одну группу составляют инструменты, направленные на возбуждение чувств, а вторую – на их «угашение». «Путь любви» явно относится к первой группе, поскольку предполагает культивирование чувств любви и преданности, доведение их до крайних пределов, что свойственно и бхакти-йоге.
Поскольку отношения между душой и Богом постоянно уподобляются отношениям между возлюбленными или любовниками, в бхакти проявляются эротические черты, а мистическая поэзия бхакти наполнена мотивами любовного томления разлученной с Богом души и почти грубо сексуального наслаждения от соединения с Богом-возлюбленным.
Некоторые направления бхакти, выходящие, впрочем, за пределы ортодоксии, предполагали даже своеобразную сексуальную практику, подобную тантрической, в ходе которой партнеры отождествляли друг друга с душой и Богом (это, в частности, характерно для кришнаистского движения сахаджия XVI в.). Но и в более умеренных направлениях эротический символизм присутствовал в полной мере, при этом душа рассматривалась как женское начало, а Бог – как мужское84.
Следует, однако, отметить, что традиция бхакти проводит четкое различие между кама (половая любовь) и према (экстаз божественной любви, которым наслаждаются бхакты), что, впрочем, не делает према менее чувственной и эмоциональной.
Декларирование любви в качестве высшего принципа определило и «социальную платформу» этого учения. Ставя любовь выше познания (точнее, считая познание производным от любви), бхакти-йога не требует от своих адептов знания Вед, ибо возлюбить Бога может любой человек, независимо от своего социального положения и образовательного уровня, в отличие от ортодоксального брахманизма, допускавшего возможность освобождения только для варны брахманов и при наличии знания и строгого следования Ведам. «Тех, кто поклоняется Мне, посвящая Мне всю свою деятельность, кто служит Мне с непоколебимой преданностью, всегда размышляя обо Мне, устремляя ко Мне все свои мысли, – тех Я быстро вызволяю из океана рождения и смерти» [т.е. из реальности физического мира – авт.] – заявляет Кришна (Бх. 12:6—7).
Согласно учению бенгальского вишнуита (вайшнава) Чайтаньи (конец XV – начало XVI в.), бхакти подразумевает культивирование четырёх видов отношений души к Богу (четырёх форм любви): как раба к господину; как к другу; как к отцу; как к супругу или возлюбленному.
Последняя форма любви – наивысшая: она предполагает экстатическое переживание према – высшего блаженства, полного соединения с божеством.
Чайтанья считал лучшим средством для переживания према так называемые киртаны, то есть своего рода радения, во время которых верующие отождествляют себя с Радхой и устремляются к своему возлюбленному Кришне. Радение сопровождается музыкой, ритмическими телодвижениями и распеванием знаменитой «великой мантры» (махамантра), впервые введенной именно Чайтаньей: «Харе85, Кришна, харе, Кришна, Кришна, Кришна, харе, харе. Харе, Рама, харе, Рама, Рама, Рама харе, харе».
Чайтанья не отрицал и общепринятые методы созерцания, объектом которого обычно служили божественные атрибуты, качества и энергии. Уделялось внимание и джапа, сосредоточенному повторению имен Бога. Но высшей целью был према, любовное и почти эротическое наслаждение соединением с Богом.
Непосредственный опыт учит нас: «Под лежачий камень вода не течёт», «Без труда не вытащишь и рыбку из пруда», «На Бога надейся, а сам не плошай». Действительно, тот, кто не стремится к освобождению, тот и не получит его. «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдёте; стучите, и отворят вам» – учил Иисус (Матф. 7:7). Однако, может ли человек, приложив усилия, получить освобождение, если это не предусмотрено планом Бога? Не должна ли сначала быть выражена воля Бога, чтобы та или иная душа была допущена в Небесное царство? А в таком случае, результат зависит всё-таки от Бога, а не от человека: сколько бы мы ни суетились перед входом на Небеса, нам могут и не открыть.
По-видимому, создатели бхакти-йоги задумывались над вопросом о том, должен ли человек играть активную роль в процессе взаимодействия с Богом, или он должен смиренно полагаться на Его милость. В результате этих размышлений внутри бхакти-йоги выделились два течения, различающиеся тем, как они отвечали на этот вопрос. Эти течения получили образные названия «обезьяньего» и «кошачьего» бхакти. В первом случае активным началом представляется душа, устремляющаяся к Богу, устрашенная ужасами сансары, подобно тому, как детёныш обезьяны при виде опасности хватается за мать. Во втором случае активность оказывается уделом Бога, который вытаскивает душу из трясины сансары, подобно тому, как кошка хватает зубами за загривок котенка и уносит его от грозящей беды.
Отчасти правы обе точки зрения. Движение любящего и Возлюбленного, души и Бога навстречу друг другу должно быть обоюдным. Однако получит ли душа доступ в Небесное царство – зависит исключительно от Бога.
Во всех учениях, практикующих «путь любви», и в бхакти-йоге в частности, любовь выполняет две функции, из которых одну можно считать прикладной (вспомогательной), а вторую – основной.
В качестве вспомогательной функции чувство любви обеспечивает мотивацию на первых этапах практики, предлагая выполнять предписываемые религией действия из любви к Богу: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь». Все остальные побудительные мотивы, заповеди и предписания являются производными из этой любви. Эта функция является прикладной или вспомогательной, поскольку в принципе вместо любви здесь возможно применение и другого мотива, например, страха, ненависти к страданию или стремления к познанию. Хотя любовь в этом качестве вполне себя оправдывает.
Основная функция любви проявляется на самом последнем этапе практики, в момент, предшествующий получению мистического опыта. Здесь задействуются такие свойства любви, как максимальная открытость, стремление к близости вплоть до полной идентификации с визави, безграничное доверие к нему, желание как можно дольше продлить момент соединения с ним. Именно такое состояние сознания обеспечивает наилучшие условия для восприятия Откровения, для воссоединения с Абсолютом. Такое понимание любви практически неотличимо от экстатического состояния, достигаемого при применении других техник, например, джняна-йоги, также подразумевающей под познанием интуитивный гносис, в котором познающий сливается с познаваемым.
Если в прикладном значении «любовь» представляется как один из нескольких различных инструментов мистической практики, который может быть противопоставлен другим инструментам, то на последнем этапе практики всякая дифференциация исчезает и речь идёт об одном и том же явлении, как бы его не называли в различных мистических системах: «Тот, кто поднимается до этого трансцендентального уровня, немедленно постигает Высшего Брахмана…» (Бх. 18:54).
Если бхакти-йога развивалась преимущественно в рамках вишнуизма, «теоретическое» обоснование тантры-йоги и её многочисленных вариаций (кундалини-йога, лайя-йога и др.) следует искать в теологии шиваизма (шайва-сиддханта).
Само название «тантра-йога» в переводе означает «практика, основанная на тантрах». Тантрами называются шиваистские священные тексты, написанные в форме диалогов Шивы и Шакти.
Шива, называемый в индуистской мифологии «вседержителем», «творцом и разрушителем миров», рассматривается шиваистами как единый Бог, Абсолют, вечный и бесконечный, всецело блаженный дух (параматман).
В отличие от западного теистического понятия Абсолюта как творца и источника всех энергий и всего движения, в индийской теологии Шива предстаёт абсолютно пассивным, неподвижным и неизменным духовным началом, чуждым какой-либо сансарической деятельности – источника несовершенства и страдания. Каким же образом это пассивное божество смогло сотворить вселенную? Для объяснения этого шайвисты используют понятие шакти, божественной силы или энергии, которая «и не тождествена Шиве и не отлична от него». «Когда Шива объединен с шакти, он способен творить. Без нее же он не способен даже пошевелить пальцем» – говорится в одном шиваистском источнике.
В некоторых священных текстах шакти отождествляется с материей (пракрити, майя). Поскольку все движения в мире есть проявления энергии шакти, тогда как Абсолют находится вне пределов восприятия, шакти стала центральным понятием тантризма, который вследствие этого называют также шактизмом. В представлениях простых верующих, чуждых философских абстракций и теологической изощрённости, шакти превратилась в богиню – супругу Шивы, слившуюся с образами других центральных женских божеств индийского пантеона – Кали, Дурги, Парвати (в язычестве такие ассоциации – обычное дело). Иногда «супругу» Шивы именуют просто Дэви (Богиня) или Дэви Махатми (Великая Богиня). Похоже, народное сознание в такой форме в очередной раз воспроизвело один из главных архетипов коллективного сознания, объединяющего женское и мужского начала. Выше мы встречали этот архетип в даосизме, в форме учения о двух началах мира – инь и ян.
Отметим, что в языческие времена каждый бог, как правило, имел себе пару, божественную супругу, которая в некоторых случаях представляла некий аспект или функцию его самого. Например, хтонические божества Древнего Египта сразу появлялись вместе с супругами (которые приходились им также и сёстрами). Боги греко-римского пантеона брали в жёны равных по рангу богинь или земных женщин (возводя их в божественный статус). Иными словами авторитет архетипа «двух начал» представлялся в древности непререкаемым. Однако и в наиболее поздних и развитых религиях этот архетип проявлял себя, хотя и не столь явно. Например, древние евреи именовали Дух Божий словом женского рода – «Руах», понимая его как энергию или действие Бога. В восточно-христианской мифологии существует понятие «Софии – Премудрости Божьей», которая воплощает в себе Мудрость или Абсолютное Знание Бога, т. е. тоже одну из божественных функций. Правда, в отличие от тантризма, в западных теологиях «женские» ипостаси Бога олицетворяли не какие-то самостоятельные, независимые от Него функции, а, напротив, мыслились исходящими из самого Бога (наподобие библейской Евы, вышедшей из ребра Адама). На этом основании можно предположить, что шиваистская концепция Шивы и шакти представляет собой промежуточный вариант развития представлений о сущности Бога между язычеством и современными монотеистическими религиями.
Тантризм имеет довольно много общего с китайским даосизмом. Так же, как и в даосизме, центральным в тантризме является понятие энергии. Подобно даосам, тантристы рассматривали человеческое тело как подобие вселенной, т.е. как микрокосм, повторяющий строение макрокосма (а потому считали, что и внутри человека существуют Шива и шакти). В тантра-йоге, как и даосизме, важное место занимает учение о психосоматических центрах в организме, являющихся средоточиями и резервуарами энергии (праны). Даосы насчитывали три таких центра («киноварных поля»), один из которых располагался внизу живота, другой – в районе солнечного сплетения, а третий – в голове. Тантра-йога тоже признаёт эти три центра, называемых здесь чакрами (колесами), или падмами (лотосами), но добавляет к ним ещё четыре, так что всего получается семь чакр:
муладхара (основание позвоночника, местопребывание кундалини),
свадхиштхана (несколько ниже пупа, аналог нижнего «киноварного поля» даосизма),
манипура (в области солнечного сплетения – аналог среднего «киноварного поля»),
анахата (в области сердца),
вишуддха (в области щитовидной железы),
аджня (в межбровье, «третий глаз») и
сахасрара («тысячелепестковый лотос» в макушечной части черепа, головной мозг, соответствующий верхнему «киноварному полю» даосов).
Чакры – это «колёса» или «лотосы» с разным числом «спиц» или «лепестков». Эти «лепестки» или «спицы» – каналы, по которым протекает энергия-прана, аналоги «меридианов» даосской анатомии.
Система чакр
Количество лепестков у каждой чакры строго фиксированное. Например, у аджня-чакры их всего два, у сахасрары – тысяча. Каждая чакра считалась соответствующей определённому элементу (стихии) и представлялась окрашенной в определённый цвет. Например, муладхара-чакра соотносилась со стихией «земля», а после овладения йогином этой чакрой он приобретал способность управлять этой стихией, в частности – преодолевать притяжение земли и левитировать.
Помимо «спиц» или «лепестков», учит тантра-йога, существуют ещё три главных канала, в том числе центральный канал, называемый сушумна или «Срединный путь», идущий вдоль позвоночника от его основания (муладхара-чакра) к головному мозгу, и два боковых: ида, левый или Лунный канал и пингала, правый или Солнечный канал.
Стоит отметить, что тантристские представления о функциях левого и правого каналов предвосхитили открытую только в ХХ веке асимметрию функций левого и правого полушария головного мозга. Согласно тантрическим воззрениям, за эмоциональную жизнь человека, его неосознанные желания отвечает ида-нади (левый канал). Пингала-нади (правый канал) сосредоточивает в себе сознательную и прогнозирующую функцию сознания. В тантристских источниках отмечается, что когда в человеке доминирует правая сторона, он становится «холодным и агрессивным».
Поскольку тело человека представлялось тантристами подобием вселенной, в нём имеется подобие Шивы – атман, вечный дух, локализованный в сахасрара-чакре (в макушечной части головы), и подобие шакти в виде особой энергии, «спящей» в основании позвоночника наподобие змеи, свернутой спиралью в три с половиной кольца. Эта энергия, удачно названная Артуром Авалоном (псевдоним Дж. Вудрофа) «змеиной силой»86, в тантра-йоге именуется кундалини.
Конец ознакомительного фрагмента.