Алхимия Дао
Когда заходит речь о даосизме, на память приходит написанный древним китайским мудрецом Лао-цзы (VI в. до н.э.) трактат о Дао и дэ («Дао дэ цзин»), который многие считают источником даосской религии, наподобие того, как источником христианства являются Евангелия, а источником ислама – Коран. Однако, в случае с даосизмом дело обстоит иначе.
«Хотя даосизм заимствовал своё название от возвышенного принципа, введенного Лао-цзы, связь его с этим последним очень отдаленная, – отмечается в изданной под редакцией профессора Шантепи де ля Соссей „Иллюстрированной истории религий“. – Магика даосизма не имеет себе ничего подобного в Дао дэ, а этике его далеко не хватает глубины воззрений Лао-цзы»25.
По видимому, трактат Лао-цзы – это не источник, а философская интерпретация откровений – результатов практики даосизма, существовавшей задолго до создания «Дао дэ цзин». Трактат Лао-цзы – блестящий пример, подтверждающий утверждение Уильяма Джеймса о том, что в основе всякой религии лежит мистический опыт.
Практика даосизма уходит своими корнями в первобытные времена и, как показали новейшие исследования, имеет много общего с шаманством. Даосизм, поэтому, можно рассматривать в качестве промежуточного звена между первобытным шаманизмом и религией в её современном понимании.
Можно сказать, что даосизм появился «слишком рано», во времена, когда человеческое сознание ещё не отрешилось от парадигмы «первобытного материализма» и когда представления о духовном как антитезе материальному только начинали складываться, оставаясь ещё весьма смутными, неопределёнными и противоречивыми. Эта архаичность сознания, этот первобытный материализм наложили свою печать на представления даосов и, конечно, не могли не сказаться на их практике, налагая на неё свои ограничения, в чём мы убедимся ниже. Тем не менее, несмотря на неразвитость исходных представлений, совершенствовавшаяся на протяжении многих веков практика даосизма оказалась в состоянии обеспечить достижение настоящего мистического опыта и получение Откровения, свидетельством чему является возвышенная философия Лао-цзы.
Хотя предметом настоящей книги является мистическая практика, в ряде случаев особенности этой практики и формы, которые она приобретала в различных мистических системах, невозможно объяснить, не обращаясь к «теории», т.е. к религиозным представлениям практикующих. В значительной степени такая необходимость возникает при объяснении специфических черт даосской практики.
Содержательным ядром представлений древних китайцев о мире была вера в существование Верховной, Высшей силы, стоящей не только над людьми, но и над богами и духами. Её называли то Небом, то Верховным Владыкой (Шан-ди), то просто Владыкой (Ди). В философии Лао-цзы эта Верховная сила получила название Дао. Представление о Высшей силе было прорывом от первобытного анимизма к понятию Бога-Абсолюта. Через этот этап прошли все религии на стадии своего формирования. Например, у древних вавилонян сложилось представление о «Верховном боге», «боге над богами» Ану, в ведической религии функцию Верховного бога выполнял Брахма, в греко-римском пантеоне также выделился в качестве верховного бога Зевс-Юпитер (впрочем, ещё не успевший дистанцироваться от других богов и бывший, так сказать, «первым среди равных»).
Лао-цзы
Однако Дао в интерпретации даосов – это ещё не Бог-Абсолют, оно скорее ассоциируется с воплощением Абсолюта в виде физического мира (мыслившегося вечным, бессмертным – совершенно в духе современных материалистов) или с Законом, управляющим протекающими в этом мире явлениями, или с мировым лоном, рождающим все вещи. Даосы не знали личностного аспекта Дао, а потому не могли сформулировать идею общения с ним. Возможное взаимодействие между человеком и Дао заключалось только в следовании пути Дао (т.е. в стремлении к «естественности», под которой понималось добровольное исполнение человеком вселенского Закона) и в слиянии или отождествлении с ним, что, как полагали даосы, наделяло человека свойствами Дао, в частности – бессмертием.
Другим специфическим элементом китайских верований было представление об универсальной субстанции ци26 (сначала мыслившейся в виде воздушного пара или космического дыхания), которая в начале мира разделилась на два противоположных начала. Первое – ян («мужской принцип») – характеризовалось как светлое и тёплое, второе – инь («женский принцип») – как мутное и холодное. Ян как более лёгкое, взметнувшись вверх, образовало небо, а инь, как более тяжелое, опустилось вниз и образовало землю. Эти два начала (инь и ян) самим своим существованием обеспечивали и поддерживали в мире гармоническое равновесие. Из взаимодействия мужского и женского принципов родились все вещи.
Философское истолкование этих архаичных представлений дал живший примерно через 100 лет после Лао-цзы его самый талантливый духовный последователь Чжуан Чжоу (ок. 369—286 гг. до н.э.), прозванный Чжуан-цзы (эпитет «цзы» буквально означает «мудрец», «философ», «учитель»).
В дошедшей до наших дней книге, носящей его имя, Чжуан-цзы в форме диалогов и притч развивает учение о Дао и единстве мира, представляющем собой бесконечные трансформации энергии «ци», в чём усматривается предвосхищение закона сохранения энергии.
Исходя из этих представлений, Чжуан-цзы считал, что между жизнью и смертью нет непреодолимой грани. Для «достигшего», «естественного человека» (совершенномудрого в даосской терминологии) всегда возможны трансформации: составляя с Дао одно, будучи растворён а Нём, «достигший» тоже обладает способностью творить изменения, перевоплощаться, а следовательно может рассеять энергию «ци», составлявшую его прежнее существо, а затем собрать эту энергию в новую форму.
Чжуан-цзы приводит примеры «достигших», демонстрирующих возможности внутренней трансформации без видимых внешних изменений. Он и о себе говорит как о «достигшем»: «Я расслабляю тело, прогоняю чуткий слух и острое зрение, отделяюсь от формы, отхожу от знания и сливаюсь со всепроникающим (Дао)». Эти слова выдают использование Чжуан-цзы определенных психотехнических приемов, помогающих сосредоточению путем установления контроля над органами чувств.
Конечной целью практики Чжуан-цзы провозглашает достижение слияния с Дао или установление господства Дао в мире, что должно выразиться, в частности, в личном бессмертии «достигшего». Философ приводит описание страны, «где господствует Дао»: в этой стране «не знают, что полезно, а что вредно… не знают любви к жизни и ненависти к смерти… жизнь смерть – одна ветвь». В этом описании усматривается прообраз представления о духовном мире, хотя и в том, весьма несовершенном и не избавленном от следов материальности виде, в каком, например, ранние христиане представляли себе Царство небесное, или в каком мусульманские источники представляют рай.
Несмотря на старания Чжуан-цзы, отсутствие развитых представлений о духовном мире, а так же «призмелённый» уровень сознания древнего китайского общества не способствовали правильному пониманию окружающими возвышенных идей Лао-цзы. Произошло то, что впоследствии будет повторяться в человеческом обществе с неизбежностью дурной закономерности: мудрец Лао был обожествлён, в его честь был учреждён религиозный культ, а его идеи были отчасти извращены, отчасти преданы забвению. Общество взяло из трактата о Дао и дэ только то, что имело практическое значение, в частности – советы по ведению войны и управлению государством. Впрочем, одна философская идея даосизма (в большей степени разрабатывавшаяся Чжуан-цзы, чем Лао-цзы) оказалась востребованной: идея бессмертия. Хотя и ей была придана «прикладная» интерпретация.
Люди во все времена мечтали избавиться от смерти, продлить свою земную жизнь как можно дольше – ведь в материальной системе ценностей жизнь представляется высшим благом, без которого все другие материальные блага не имеют никакой ценности. Поэтому когда какой-нибудь философ, мистик или основатель новой религии предлагал своё учение, люди прежде всего интересовались, обещает ли это учение личное бессмертие. В противном случае интерес к учению резко падал. Не миновали «искушения бессмертием» и столпы даосизма, которые, впрочем изначально провозгласили бессмертие целью своей практики.
Древнекитайское общество (по-видимому, не без существенного вклада в это дело даосов) было буквально помешано на бессмертии. Рассказами о путешественниках, достигших «островов бессмертных», об отшельниках, вознесшихся в общество небожителей, об алхимиках, изготовивших эликсир жизни, об императорах, занятых поисками бессмертия изобилует старинная китайская литература.
Эликсир жизни пытался отыскать Цинь Ши-Хуанди (221—210 гг. до н. э.). Ханьский У-ди (140—87 гг. до н. э.) принимал пилюли бессмертия. Тай-у (424—451 гг.) император династии Северная Вэй, удостоился чудодейственного талисмана. Стареющий Чингис-хан обратился за лекарством бессмертия к даосскому монаху Чан-Чуню (1222 г.).27
Цель отыскания средства продления жизни («эликсир жизни», «пилюли бессмертия») ставила перед собой даосская «внешняя алхимия», имевшая много общего с натуральной магией и колдовством и аналогичная средневековой арабской и европейской алхимии. Пик популярности «внешней алхимии» пришёлся на III – V века.
Даосы считали, что употребление ряда металлов, минералов, растений может обеспечить долголетие. Однако наиболее эффективны лекарства, приготовленные специально. В их основе киноварь, золото, серебро и пр. Лекарство считалось тем эффективнее, чем более оно очищено, рафинировано. Количество очищений или плавок доходило до девяти. Существовало множество способов и методов выплавления лекарства, «пилюли бессмертия»: они обстоятельно изложены в трактате Гэ Хуна, равно как и рецепты пилюль. При выплавлении «пилюль бессмертия» необходимо было соблюдение определенных правил – пост, очищение, уединение в горах или на островах (в крайнем случае – в доме, за высокой оградой). Ни в коем случае нельзя было разглашать секреты изготовления, посвящать в него недостойных. В этом случае невозможно было рассчитывать на успех. Секрет этот нельзя было обнародовать и в книгах. Наставник передавал его изустно достойным своим ученикам.
Даосы обратились к идее «пилюли бессмертия» как к наиболее быстрому и лёгкому пути в мир богов, на «небеса». Накопление знаний о природе (в т.ч. открытие магнита, перегонного куба, новых технологий выплавки металлов и получения сплавов и т.п.) породил иллюзию (впрочем, никогда не умиравшую в человеческом сознании) о возможности «штурма небес» при помощи человеческих знаний и технологий. Кроме того, причина популярности «внешней алхимии» заключалась также в особенностях религиозных представлений древних китайцев.
Шагнув в философию непосредственно из шаманизма, минуя собственно религиозный период развития, даосы не имели развитых представлений о нематериальном мире и нематериальных сущностях.
Бессмертие в религиозном даосизме мыслилось как материальное бессмертие, бессмертие тела, а не души. Даосы полагали, что души и духи не могут существовать без телесной оболочки.
А поскольку духи и боги представлялись столь же телесными, как и человек, казалось вполне естественным воздействовать на тех и других материальными способами (физическими, химическими).
Впрочем, уже «внешняя алхимия» даосов, не была чисто магической практикой – наряду с алхимическими поисками она использовала и психотехнические методы, такие как «блюдение Одного» (сходного с «трезвением» православных мистиков), визуализация и др. Имеется информация об использовании в качестве алхимических эликсиров некоторых галлюциногенных веществ, способствующих изменению состояния сознания, что составляет уже предмет «внутренней алхимии».
Название «внyтpенняя алхимия» было дано этому виду психотехники буддийским монахом Хyэй-сы (VI в.), вторым патpиаpхом школы Тяньтай, увлекавшимся даосской практикой. По-видимому, в его время методы «внутренней алхимии» уже были известны и достаточно широко применялись.
По мнению авторитетного исследователя даосизма Е. Торчинова, именно «внyтpенняя» алхимия представляет собой магистpальнyю линию развития даосизма, тогда как «внешняя» алхимия была лишь достаточно случайной ветвью даосской практики. Довольно скоро её популярности пришёл конец, – отчасти в виду безрезультатности, отчасти благодаря тому, что она была дискредитирована смертью нескольких импеpатоpов IX в., отравившихся «эликсирами жизни» с высоким содержанием тяжёлых металлов.
В IX – X вв. «внешнее» направление даосской практики постепенно приходит в упадок. Всё большее внимание стали уделять не столько совершенствованию методов выплавления пилюли, сколько самосовершенствованию. Возникла идея так называемой «внутренней пилюли» или вынашивания бессмертной сущности внутри человеческого существа. Переходя от «внешней» алхимии к «внутренней», даосизм вернулся на магистральное направление своего развития.
Все составляющие «внyтpенней» алхимии: дыхательные yпpажнения, методы созерцания (шоy и), визуализация (цyнь ся), двигательная гимнастика (дао инь) и дpyгие – имеют чрезвычайно древнее происхождение. Правда, все эти методы были сведены в стpойнyю систему и обрели свой язык описания и единую методологию только после фоpмиpования четко стpyктypиpованной системы «внешней» алхимии, чью методологию и язык описания заимствовала алхимия «внyтpенняя», применившая их, однако, не к металлам и минералам, а к энергиям человеческого тела-микpокосма.
Расцвет «внyтpенней» алхимии пpиходится на XII – XIII вв., когда она становится фундаментальной формой практики школы Совершенной Истины (цюань чжэнь цзяо), доминиpyющей в даосизме и в настоящее время. Её классические тексты – «Трактат о единении триады» («Цань тyн ци»), написанный Вэй Бо-яном (X в.); «Главы о пpозpении истины» («У чжэнь пянь») Чжан Бо-дyаня (XI в.) и компендиум «Возвращение к истинной сущности пpиpоды и жизненности» («Син мин гyй чжи», XVI в.).
Уже во времена позднего средневековья методы «внутренней алхимии» начинают применяться в утилитарных целях – в медицине, в воинских искусствах (у шу), например, в форме системы психофизической регуляции ци гyн («работа с пневмой-ци», которая довольно скоро выделилась в самостоятельную дисциплину, лишь номинально связанную с даосизмом.28
Эта тенденция достигла своего апогея в последние десятилетия ХХ века, когда произошел окончательный отрыв системы ци гун и различных разновидностей боевых искусств от даосской религии. Эти психотехники в условиях капиталистических отношений превратились в средства обогащения, в коммерческий бренд, не имеющий ничего общего с целями, для которых они первоначально предназначались. Коммерционализация даосских психотехник привела также к их профанации: тщательно сохраняемые и оберегаемые от посторонних глаз тайны стали достоянием средств массовой информации, предметом телевизионных репортажей, привычным элементом приключенческих кинофильмов.
Профаническое, неконтролируемое использование этих методов в утилитарных целях не только приносит вред здоровью или приводит к негативным социальным последствиям, но влечет за собой дискредитацию и обесценивание самих методов, не говоря уже о том, что эти методы вошли в арсенал организованной преступности и силовых структур в качестве оружия.
Даосское учение провозглашает своей целью соединение (слияние) с Дао, а способом достижения этой цели – совершенствование.
Совершенствование в даосизме рассматривается в двух аспектах: как точное и неукоснительное следование Пути Дао (т.е. законов, происходящих от Верховного Первоначала) и как обретение сверхъестественных свойств, в том числе личного бессмертия.
Некоторые тексты конечной целью называют именно бессмертие, а следование Пути – способом достижения этой цели. В других фрагментах главным полагается следование Дао, а бессмертие рассматривается в качестве своего рода бонуса или плода совершенного (т.е. согласного с Дао) поведения. По существу, эти точки зрения непротиворечивы. Разница здесь не принципиальная, а внешняя, вызванная различием между эзотерической и экзотерической трактовками одной и той же идеи. Очевидно, что для профанов более понятной целью представляется ощутимый результат – продление телесной жизни, ради чего они готовы корректировать свое поведение в соответствии с Дао. Для эзотериков же главным является познание Дао и следование ему.
Если расценивать Дао как некоторую проекцию Абсолюта в человеческом сознании (пусть и весьма несовершенную), то познание Дао – не что иное, как богопознание через Откровение, а «следование Дао» – необходимое условие конечного слияния с Абсолютом. То, что в результате этого слияния ожидается достижение бессмертия, всемогущества, всеведения, возможности беспрепятственного проникновения в недоступные места и других сверхъестественных свойств, являющихся исключительными атрибутами Бога, означает не что иное, как сближение с Богом, «обожение», приближение к Абсолюту. Следовательно, даосизм не является исключением из общего правила: конечной целью его, как и других религиозных учений, является познание Бога и соединение с Ним, только выражена эта цель в архаичных и потому весьма приблизительных понятиях.
В основных трудах по философии даосизма, «Дао дэ цзин» и «Чжуан-цзы», собственно о психотехнических приёмах говорится мало и не слишком конкретно. В наиболее общем виде искусство «внутренней алхимии» представлено в следующем фрагменте «Чжуан-цзы»:
Hаньбо Цзы-кyй спросил y Женщины Юй: «Твои лета yже преклонные, а облик твой подобен облику младенца. Почему это так?» Она сказала: «Я yзнала о дао-Пyти». Hаньбо Цзы-кyй спpосил: «А могy ли и я yчиться дао-Пyти?» Она ответила: «Hет, тебе нельзя, посколькy ты не тот человек. Вот y Бy Лян-и есть таланты совеpшенного мyдpеца, но нет пyти совеpшенного мyдpеца, y меня же есть пyть совеpшенного мyдpеца, но нет талантов совеpшенного мyдpеца. Я бы хотела обyчить его всем методам, и в pезyльтате он поистине бы стал совеpшенным мyдpецом. Hо если это и не полyчится, все pавно легко пеpедать пyть совеpшенного мyдpеца человекy, наделенномy талантами совеpшенного мyдpеца. Я бы только как бы блюла его и сообщала емy знание, и yже чеpез тpи дня он смог бы выйти за пpеделы Поднебесной. После этого он как бы выйдет за пpеделы сyщего. Когда он как бы вышел за пpеделы сyщего, то я бы девять дней блюла29, и он бы вышел за пpеделы жизни. Выйдя за пpеделы жизни, он стал бы ясным, как yтpо. Став ясным, как yтpо, он смог бы yзpеть одиноко стоящее. Узpев одиноко стоящее, он смог бы yтpатить способность pазличения пpошлого и настоящего. Утpатив pазличение пpошлого и настоящего, он смог бы встyпить тyда, где нет ни смеpти, ни pождения. Убивающее жизнь бессмеpтно, pождающее жизнь не pождено, оно есть то, чего ничто не избегнет, ничто не создастся без него. Имя емy – «покой сопpикосновения». Слова «покой сопpикосновения» означают, что если нечто коснyлось его, то, значит, сpазy же создалось». Hаньбо Цзы-кyй спpосил: «От кого же ты yзнала все это?» – «Я слышала это от сына Фy Мо, сын Фy Мо слышал это от внyка Ло Сyна, внyк Ло Сyна слышал это от Чжань Мина, Чжань Мин слышал это от Hе Сюя, Hе Сюй слышал это от Сюй И, Сюй И слышал это от Юй Оy, Юй Оy слышал это от Сокpовенного Мpака, Сокpовенный Мpак слышал это от Безбpежной Дали, а Безбpежная Даль слышала это от Безначального.
В этом тексте, по существу, излагается в самом общем виде «технология», и более подробно – конечный результат даосской практики.
Начинается психотехнический опыт с выхода за пределы пpостpанства (Поднебесная), материальности (сущее) и жизни, которые являются тремя различными «измерениями» физического мира. Чжуан-цзы подчеркивает, что выход за пределы этого мира и даже за пределы жизни, не означает смерть, но некое особое состояние «ясности», т.е. непосредственного видения сути вещей. По существу это означает вхождение в духовный мир. Об этом, в частности, свидетельствует выражение «узреть одиноко стоящее» (после чего исчезает различие между прошлым и будущим). Отсутствие времени, совпадение прошлого, настоящего и будущего в вечном «сейчас» – характерный признак иного мира, о котором упоминают все мистики. Другим явным признаком иного мира является отсутствие «смерти и рождения», т.е. несотворённость, вечность, бессмертие.
Войдя в иной мир, адепт находится в состоянии единства с Дао, которое переживается как «покой соприкосновения». И здесь он обнаруживает ещё один признак, подтверждающий слияние с Первопричиной всего: Дао предстает пред ним как некое «творящее поле», в котором любая мысль, выраженная словом, становится бытиём, материализуется, точь-в-точь как описано в начале Евангелия от Иоанна.
Текст выдаёт несомненное знакомство автора с тем, о чём он рассказывает – его описание нематериального мира весьма точно и полностью согласуется с информацией, сообщаемой другими мистиками. К сожалению, Чжуан-цзы не даёт описание техники, которой он обязан своему мистическому опыту. Возможно, он испытал этот опыт спонтанно, без применения специальных методов подготовки.
Зато достаточно подробное изложение даосских методов психопрактики можно обнаружить в двух других древних текстах: «Десять вопросов» («Ши вэнь») и «Речи о высшем Дао-Пyти Поднебесной» («Тянь ся чжи дао тань»).
Основными инструментами достижения цели психопрактики, согласно этим источникам, являются:
соблюдение предписаний;
пищевые ограничения;
овладение техникой дыхания и специальные двигательные упражнения;
овладение специальными сексуальными техниками;
овладение навыками концентрации и медитации;
употребление укрепляющих составов и галлюциногенных веществ.
Обязательным условием допуска к собственно психопрактике даосы считали предварительный этап совершенствования в добродетелях и очищения организма посредством правильного питания. Нужно стремиться к тому, чтобы стать добродетельными и достойными, верными и гуманными, почтительными и искренними. Лживые, недостойные люди не могут быть приняты Дао.
Даосы верили, что совершение добрых дел удлиняет жизнь, совершение же злых дел укорачивает ее, приближает смерть, но понимали они этот тезис слишком буквально (впрочем, как и идею бессмертия). Причиной тому была архаичность даосизма, его близость к «первобытному материализму». Той же причиной объясняется отсутствие чётко сформулированного понятия о Боге – Абсолюте как источнике различения добра и зла, что неизбежно приводит к объявлению «мерой всех вещей» (т.е. критерием добра и зла) самого человека. В первобытном обществе основным инструментом регулирования общественных отношений был обычай предков. Он и был использован даосами в качестве критерия различения добрых и злых дел.
Основными добродетелями в древнекитайской системе ценностей считались: почтение к предкам, сыновняя почтительность, верность и послушание по отношению к старшим и к начальникам, участие в общественных работах и т. п. Оценку степени добродетельности простых общинников выносила община (на основании обычая), а стоявшие над общиной чиновники вынуждены были оценивать свои поступки самостоятельно (сообразуясь с тем же обычаем или мнением вышестоящих начальников). Во всех случаях критерий оценки добрых и злых поступков оказывался лежащим в пределах человеческого разумения, был зависимым от человека и относительным, что следует признать недостатком даосизма, являющимся следствием отсутствия в этом учении абсолютной системы ценностей и развитого понятия о трансцендентном Абсолюте. Этот недостаток стал причиной неизбежного формализма, обесценивающего и доводящего до абсурда даосское учение о добродетели.
Так, для учета добрых и злых дел появились специальные таблицы гунгогэ, которые вели многие китайские чиновники. Были установлены количественные показатели добродетельности в зависимости от совершенных человеком добрых дел. Древний текст «Баопу-цзы» (IV в.) гласит, что желающий достичь положения бессмертного на земле (ди сянь) должен совершить 300 добрых дел, а желающий стать бессмертным на небе (тянь сянь) должен совершить 1200 добрых дел. Если при этом он совершит 1199 добрых дел, а затем одно дурное, все добрые дела аннулируются, и надлежит заново приступать к совершению положенного числа добрых дел.
В даосизме возникла своеобразная система запретов и предписаний, весьма напоминающая «десять заповедей» религии Моисея. Она состояла из пяти запретов:
1. не убивать,
2. не пить вина,
3. не лгать,
4. не красть,
5. не прелюбодействовать,
а так же из десяти добрых деяний:
1. почитать родителей,
2. соблюдать верность господину и наставнику,
3. сострадать всем тварям,
4. помогать страждущим даже во вред себе,
5. освобождать на волю животных и птиц,
6. возводить мосты,
7. сажать деревья,
8. строить жилища,
9. строить колодцы у дорог,
10. наставлять неразумных людей.
Эти заповеди представляли собой как бы базовый уровень добродетельности и были адресованы обычным людям, а не только даосам, ищущим бессмертия. Соблюдение этих заповедей само по себе ещё не гарантировало бессмертия, но было необходимым условием его достижения.
После того, как совершенствование в добродетели (оцениваемое по формальным признакам) и очищение организма (оцениваемое по физиологическим признакам) будет завершено, даос может начинать собственно психопрактику.
Правда, и тут мы вынуждены считаться с атавизмами первобытного сознания, в том числе с представлением о бессмертии не как о вечности духа, но как о предотвращении умирания тела, т.е. о телесном бессмертии, что, как мы понимаем, невозможно. Именно на достижение этой нереальной цели, подменившей истинную цель слияния с Абсолютом, ориентируется в своей практике даосизм, чем объясняются некоторые странные и нецелесообразные его рекомендации и методы.
В даосском учении противопоставление смертного тела вечному духу выразлось в попытке преодолеть телесную смерть за счёт причастности к Дао как животвоpящему началу, даpyющему бессмеpтнyю жизнь (юн шэн, шоy y цюн) своему адептy.
Даосы считали смерть явлением противоестественным, противоречащим Закону Дао. По их представлениям, смерть вызывают так называемые «три трупа» или «три червя», которые поселяются в теле человека ещё до его рождения. Живут они в «киноварных полях» (дань тянь). «Старый синий червь» живет во «дворце нирваны» в голове; «белая барышня» – в «пурпурном дворце» в груди; «кровавый труп» – в нижнем «поле киновари». Эти «черви» пытаются сократить жизнь человека, который их приютил, причиняя вред «полям киновари» и стремясь покинуть тело человека, так как чем раньше умрет их хозяин, тем раньше они освободятся, станут «призраками» и выйдут на волю.
Поэтому даосские наставления рекомендуют как можно скорее избавиться от этих «червей», истощить их воздержанием от мясной пищи и злаков, что является основой диетических предписаний и режимов. Одним из элементарных требований, предъявляемых к монаху, совершенствующемуся на пути к конечной цели, было соблюдение пищевых запретов и ограничений. Известна методика, по которой на первом этапе следовало отказаться от употребления мяса, затем постепенно уменьшать количество употребляемой пищи и, в конце концов, удовлетворяться в качестве пищи лишь собственной слюной.
Освобождение тела от «трёх трупов» знаменует собой завершение первого этапа на пути к бессмертию.
Весьма важное значение даосы придавали контролю над дыханием.
Даосские тексты для регулирования потоков энергии ци внутри организма рекомендуют применять дыхательные yпpажнения как самостоятельно, так и в сочетании с дpyгими методами.
Эти дыхательные yпpажнения называются обычно «pегyляцией пневмы» или «контpолем над пневмой» (сан ци).
Пpактикyя путь контроля над пневмой, обязательно следует направлять ее в конечности, тогда семя-энеpгия не будет иметь никакого yщеpба. И в верхней, и в нижней части тела – везде циpкyлиpyет семя-энеpгия. Откуда же появляются тепло и холод? Дыхание должно быть глубоким и вдох долгим, тогда новую пневмy можно легко получить. Старая и yщеpбная пневма ведет к одряхлению, новая пневма – к долголетию. Поэтому умеющий правильно yпоpядочивать пневмy позволяет старой пневме ночью рассеиваться, а yтpом вбирает новую пневмy, делая так, чтобы она проникала во все девять отверстий30 и наполняла все шесть хранилищ31.
Для каждого времени суток рекомендовалось применять различные типы дыхательных упражнений, вследствие чего тексты упоминают об утреннем, вечернем, ночном дыхании.
Правила ночного дыхания таковы: вдох и выдох должны быть глубокими и медленными, уши не должны слышать посторонние звуки… Дыхание станет глубоким и ровным, никакие усилия не нужны, тогда все шесть хранилищ проявят свою пpавильнyю деятельность, и глубокое долгое дыхание – норма этого.
Текст под названием «Речи о высшем Дао-Пyти Поднебесной» содержат описание pегyляции пневмы в сочетании с гимнастическими yпpажнениями:
Поyтpy пpоснyвшись, сядь, выпpями спинy, сожми анyс, напpавив поток пневмы вниз. Это называется «pегyляцией пневмы». Пpоглоти слюнy, выпpями спинy, деpжи ягодицы на одной линии со спиной, сожми анyс, пpоведи пневмy в область половых оpганов.
Этот же текст содеpжит описание дыхательной пpактики во вpемя занятий даосской «сексyальной йогой»:
Вбиpай шиpоко pаскpытым pтом, постоянно выводи из тела пневмy инь, опyская ее вниз, и yвеличивай в себе пневмy ян. Вдыхая гоpлом, напpавляй пневмy ввеpх, чтобы эти две пневмы взаимно yсиливали дpyг дpyга.
Даосы различали три типа дыхания: неестественное, естественное и правильное.
Вдох и выдох составляют полное дыхание. Дыхательные органы состоят из внешних (нос) и внутренних (легкие). Легкие расширяются и сокращаются, когда человек дышит естественно. Обычно дыхание человека не расширяет и не сокращает легкие в их полную вместимость; действуют только их верхние части; полный вдох и снабжение кислородом не осуществляются; вся двуокись углерода не выдыхается; кровь не очищается полностью, и из этого следуют все виды болезней. Это дурное следствие неестественного дыхания.
Естественное дыхание, называемое также брюшным дыханием, состоит из вдоха, который достигает нижних частей легких, и выдоха, который начинается с нижних частей лёгких. При таком дыхании воздух входит и наполняет все части легких, расширяя их внизу и надавливая на диафрагму; грудь таким образом релаксируется, а живот расширяется. При выдохе живот сокращается и толкает диафрагму вверх к легким, изгоняя тем самым весь нечистый воздух. Поэтому необходимо, чтобы дыхательная функция, которая расширяет и сокращает легкие, была в гармонии с движениями живота и диафрагмы, чтобы соответствовать закону природы и тем самым обеспечить свободную циркуляцию крови. Этому методу дыхания надлежит следовать не только во время сидения в медитации, но также и всегда, при ходьбе, стоянии, сидении и лежании.
Рассмотрим методы регуляции дыхания, изложенные практикующим даосом Кин Ши Цзы в первом томе его книги «И Ши Цзы Чинг Дао Фа»,32 опубликованной в 1914 году.
«Когда я начинал практику медитации, – говорит Кин Ши Цзы, – то нашел правильное дыхание очень удобным. <…> Если оно не подходит каждому медитирующему, то я советую… практиковать естественное дыхание, свободное от таких трудностей».
«…Цель и в естественном и в правильном дыхании – сделать диафрагму более активной. Правильное дыхание заставляет живот расширяться и сокращаться обратным естественному образом, так что диафрагма может стать сильнее и движения ее легче».
Согласно Кин Ши Цзы, дыхание следует регулировать так.
При выдохе нижняя часть живота ниже пупа сокращается, толкая диафрагму вверх и сжимая грудь, тем самым выгоняя весь нечистый воздух из легких.
При вдохе свежий воздух входит через ноздри, медленно наполняя легкие и прижимая вниз диафрагму, нижняя часть живота при этом расширяется.
Вдох и выдох должны быть плавными, глубокими и непрерывными, достигающими нижней части живота, которая тогда будет тугой и полной. Рекомендуется при возможности задерживать дыхание внутри на несколько секунд.
Вдохи и выдохи должны быть медленными, непрерывными и тонкими, и это следует практиковать, пока дыхание не станет незаметным.
Когда указанный результат достигнут, то кажется, что дыхание исчезло и наличие дыхательных органов кажется бесполезным. Практикующий чувствует, что дыхание как бы входит и выходит через поры всего тела. Это высочайшее достижение искусства дыхания, но начинающий должен избегать перенапряжения, так что его дыхание может быть естественным.
Правильное дыхание, называемое также обращённым дыханием, является глубоким и тонким, достигая также живота, как естественное дыхание, но с противоположными расширяющим и сжимающим движениями нижней части живота и с диафрагмой, которая толкается вверх или нажимается вниз для той же цели. Оно называется обращённым дыханием из-за его противоположности естественному дыханию, и регулируется следующим образом.
Выдох должен быть медленным и непрерывным; во время него нижняя часть живота расширяется; в результате она будет твердой и полной.
Вынашивание «бессмертного зародыша»
Область ниже пупа будет наполнена жизненным началом, грудь будет пустой и релаксированной и диафрагма ненатянутой.
Вдох должен быть глубоким и непрерывным, чтобы наполнить грудь до ее полной вместимости, при этом грудь расширяется при одновременном сокращении нижней части живота.
Диафрагма, надавливаемая вниз воздухом, который наполняет легкие, и толкаемая вверх сокращающимся животом, станет более активной.
В то время как грудь расширяется, живот, будучи втянут, не является пустым. При таких вдохах и выдохах центр тяжести должен быть в животе ниже пупа, так что этот центр тяжести становится устойчивым. Дыхание должно быть тихим и неслышным даже самому медитирующему.
Следующее дыхательное упражнение Кин Ши Цзы рекомендует выполнять перед каждой медитацией и после каждой медитации. Оно должно производиться там, где имеется изобилие чистого воздуха, и должно продолжаться от пяти до десяти минут. Не имеет значения, практикуется ли естественное или правильное дыхание: существенные черты дыхания остаются теми же.
Во время медитации следует принять позу лотоса.
Дыхание должно быть сначала коротким и постепенно удлиняться. Оно должно быть медленным и тонким, неслышимым и глубоким и осторожно должно переноситься вниз, чтобы достигнуть нижней части живота. Оно должно входить и выходить через нос, но никогда через рот.
Как только практикующий привыкнет к упражнению, он сможет без какого-либо напряжения удлинять свое дыхание, пока постепенно каждый вдох и каждый выдох вместе не будут продолжаться целую минуту.
Тонкое и неслышное дыхание должно практиковаться без перерывов каждый день.
Во время медитации все мысли должны быть изгнаны, потому что если внимание фиксировано на дыхании, то ум не может быть успокоен. Поэтому рекомендуется практиковать дыхательное упражнение перед каждой медитацией и после каждой медитации.
Особенностью даосской психотехники является важное место, отводимое в ней так называемому «искусству внyтpенних покоев» или «искусству сил инь – ян», т.е. сексуальной практике.
Не разделяя взглядов других аскетических учений, даосы были принципиальными противниками сексуального воздержания, считая нормы соединения полов космическим принципом. Вот что говорится по этому поводу в медицинском трактате «И синь фан» (X в.):
Небо и Земля то открываются, то затворяются, инь и ян следуют четырем сезонам. Если вы ныне хотите воздерживаться от совокупления, то ваши дух и ци не pаскpоются в полной мере, инь и ян замкнутся в себе и разъединятся. Каким же образом сможете вы один питать и yпpажнять свое ци, как сможете, уйдя от нескольких видов практики, обрести новое, помогая сам себе?
Основной метод даосской сексуальной практики – «возвpащение семени для питания мозга» (хyань цзин бy нао), то есть yмение пpедотвpащать эякyляцию пpи интенсивном оpгазме33. Он состоит в пpедотвpащении эякyляции и, соответственно, потеpи жизненной энеpгии (матеpиальным выpажением котоpой китайцы считали спеpмy) посpедством нажатия на опpеделеннyю точкy ypетpы y основания пениса, или волевым yсилием, сопpяженным с дыхательными yпpажнениями, или нажатием на точкy пин и над пpавым соском мyжчины. Считалось, что в таком слyчае спеpма по одномy из каналов позвоночника поднимается в мозг и питает его, способствyя пpодлению жизни.
Дpевний текст «Тайные пpедписания для нефpитовых покоев» объясняет это следующим образом:
Ведь, когда семя теpяется, тело становится yтомленным и слабым… хотя это и доставляет вpеменное yдовольствие, но в конечном итоге в этом нет ничего пpиятного. А вот если совокyпляться, не извеpгая семени, то сила ци станет даже избыточной, тело обновится, слyх и зpение станyт остpыми и чyткими. Хотя и пpиходится подавлять себя для достижения невозмyтимости мысли, однако любовь становится еще более достойной занятия ею, и можно постоянно пpодолжать совокyпляться снова и снова, как если бы всё было недостаточно… Один pаз совокyпиться без семяизвеpжения – сила ци yкpепится. Два pаза совокyпиться без семяизвеpжения – слyх и зpение станyт остpыми и чyткими. Тpи pаза совокyпиться без семяизвеpжения – все болезни исчезнyт… Десять pаз совокyпиться без семяизвеpжения – бyдет достигнyто пpоникновение в божественный pазyм.
Важнейшим даосским текстом, созданным в пеpвые века нашей эpы и описывающим психотехнические методы, является «Тай пин цзин» («Каноническая книга великого pавенства-благоденствия»)34, авторство которого приписывают Юй Цзи.
Сpеди психотехнических методов, зафиксиpованных в «Тай пин цзине», можно назвать дыхательные yпpажнения, сексyальнyю пpактикy и pазличные фоpмы созеpцания, важнейшей из котоpых является так называемое «блюдение Одного» (шоy и), то есть созеpцание Дао или божеств, представляющих его различные ипостаси. Именно методы «блюдения Одного» pазовьются позднее во все виды пpактики «внyтpенней» алхимии.
Для даосизма также весьма характерна пpактика визyализации, по-китайски «цyнь сян». Первое слово означает «быть», «существовать», второе – «мысль», «идея», «представление». Следовательно, цyнь сян – «мысль, ставшая бытием», «представление, обретшее статус реальности». Явление визуализации (которое, возможно, правильнее было бы назвать актуализацией) можно обнаружить экспериментально. Если, удерживая в руке маятник на тонкой нити, мысленно представить его совершающим движения вверх-вниз, через какое-то время он начнет действительно двигаться в таком направлении. Требуется только представить движение маятника как можно более реально. Если теперь представить его раскачивающимся вправо-влево, через некоторое время характер его движения изменится в соответствии с вашим представлением, а если визуализировать круговое движение маятника – он начнёт двигаться по кругу. Таким способом даосы, например, рекомендовали управлять циркуляцией внутренней энергии в организме, проводя её по воображаемым каналам и либо поднимая на высшие уровни, либо опуская вниз усилием воли и воображения.
Одним из инструментов визуализации было, как полагают, использование галлюциногенных веществ, в частности, применявшихся при так называемом «созерцании в чистой комнате» (цин ши). Высказывается предположение, что современный даосский священнослужитель, возжигающий кypения и призывающий нефритовых дев и золотых отроков сопровождать его во время священного танца, следует традиции, коренящейся в видениях адепта древности, погpyженного в искусственное забытье, вызванное вдыханием кypений священной кypильницы-pетоpты35. Известно также, что в традиции Небесных наставников, процветавшей в III в. в северном Китае, yпотpеблялся особый галлюциногенный состав из пяти минералов, ставший после pаспpостpанения этой школы к югy от Янцзы любимым источником поэтических обpазов и поэтического вдохновения y аpистокpатов-эстетов эпохи Шести династий (а до этого – y поэтов – «нонконфоpмистов» династии Вэй на севеpе)36.
Помимо способов управления физическими и физиологическими процессами, даосы практиковали и чисто психологические приемы медитации.
Для их рассмотрения вновь обратимся к практику – Кин Ши Цзы и его книге «И Ши Цзы Чинг Дао Фа».
Ши цзы рекомендует проводить медитацию в спокойном месте, например, в спальне, дверь которой должна быть закрыта, чтобы избежать помех извне, но ее окна должны быть широко открыты (чтобы впустить больше свежего воздуха). Подушка для медитации должна быть мягкой и толстой, удобной для долгого сидения.
Медитирующий должен развязать свои одежды и ослабить свой пояс, чтобы избежать застоя в туловище и конечностях. Тело должно быть выпрямлено, позвоночник – занимать вертикальное положение.
По окончании медитации глаза нужно открывать медленно и конечности должны быть расслаблены.
Ши Цзы обращает внимание на два важных пункта в практике даосской медитации: регулирование положение тела и регулирование дыхания.
Прежде всего следует позаботиться об удобном положении ног. Ши Цзы рекомендует позу лотоса. Это наилучшее положение, потому что при этом внешние стороны колен прижаты к подушке, обеспечивая устойчивое выпрямленное положение тела, которое не должно наклоняться ни вправо, ни влево, ни вперед, ни назад.
Это нелегко для начинающих и трудно для пожилых людей. Однако медитирующий может принять позу полулотоса, положив либо левую ногу на правую, либо правую на левую, как ему угодно. Недостаток этой позы заключается в том, что если левая нога помещена на правую, то внешняя сторона левого колена не покоится на подушке и тело может слегка наклониться влево (при другом положении ног – соответственно вправо). Поэтому здесь приходится все время контролировать прямое положение тела, которое в позе полного лотоса поддерживается автоматически.
Бёдра образуют как бы две стороны треугольника (с общей вершиной), и когда они удобно покоятся на подушке, центр тяжести тела приходится ниже пупка.
У начинающих обычно немеют ноги, но если они могут выдержать это онемение, то оно исчезнет в конце концов. Тот, кто не может выдержать это онемение, может изменить положение ног и, если он не в состоянии терпеть далее, то может прерваться и затем сесть снова после исчезновения онемения. Ши цзы рекомендует не поддаваться даже невыносимому онемению ног, преодолеть его; у того, кто достиг этой первой победы над собой, ноги никогда не будут неметь в последующем.
Грудь должна быть наклонена слегка вперед, чтобы понизить желудочную впадину, релаксируя тем самым диафаргму. Обычно когда центр тяжести тела неустойчив, жизненное начало (прана) поднимается к желудочной впадине, и тогда начинающие ощущают блокированность и связанные с этим неудобства. Это указывает на то, что желудочная впадина не была приведена в нижнее положение. В таком случае медитирующий должен сосредоточить ум внизу живота для релаксации диафрагмы. Со временем желудочная впадина будет опускаться сама, без специально прилагаемых усилий, и этим обеспечивать устойчивость центра тяжести.
Ягодицы должны быть слегка отодвинуты назад, чтобы выпрямить позвоночник. Позвоночник изогнут как лук и выгибается в области ягодиц. Это его естественное положение следует поддерживать во время медитации, но при этом никогда не следует использовать силу.
Нижняя часть живота должна быть устойчивой для стабилизации центра тяжести тела. Это возможно сосредоточением на нижней части живота, но без применения силы. Чтобы получить желаемый результат, медитирующий должен изгнать все мысли из сознания и фиксировать его на месте примерно на один и три четверти цуня ниже пупка: центр тяжести при этом опустится сам, без внешних воздействий.
Кисти рук следует положить одну на другую: кисть, лежащая сверху, должна слегка поддерживаться кистью, лежащей снизу, со скрещенными пальцами. Будет ли верхней левая рука или правая – значения не имеет, они должны быть расположены как удобно медитирующему. Кисти могут быть положены также на лодыжки скрещенных ног, если вам так удобнее. Главное – избегать напряжения, поэтому кисти и кончики пальцев должны быть расслаблены и лежать удобно.
Голова и шея должны быть расположены прямо и обращены вперед.
Органы чувств следует максимально изолировать от всяких внешних воздействий. Об этом надлежит позаботиться еще выбирая место для медитации: здесь не должно быть слышно резких шумов или голосов, яркого света, световых бликов и вспышек, любого рода отвлекающих запахов.
«Уши должно сохранять свободными от слушания голосов и звуков, – пишет Ши цзи. – Глаза лучше закрыть, чтобы обеспечить тишину ума».
Рот тоже должен быть закрыт, причем язык касается нёба, образуя подобие моста, вдоль которого поток энергии ци может двигаться от носа к горлу. Медитирующий должен дышать через ноздри и избегать открывания рта при дыхании.
Принятие удобной позы в удобном месте и «отключение» органов чувств – первый (подготовительный) этап, вслед за которым начинается второй, или собственно медитация.
Медитирующий должен отрешиться от всех посторонних побуждений и не допускать возникновения мыслей. Сделать это начинающему нелегко. Его сознание после принятия позы для медитации подобно театру, в котором погасили свет, оставив освещённой одну лишь сцену. И вот, подобно актерам, то появляющимся на сцене, то исчезающим, в нашем сознании самопроизвольно появляются и исчезают мысли. Ши цзы советует научиться сосредоточивать своё внимание на каком-либо месте тела – это помогает удерживать мыслительный процесс под контролем. Если эффективно сосредоточиться на центре тяжести тела (проекцией которого является пупок), то все мысли постепенно исчезнут.
Другой прием состоит в обращении взгляда внутрь себя. Если человек видит что-то, его глаза направлены к внешним предметам и их нельзя повернуть внутрь. Поэтому следует держать глаза закрытыми – это помогает обратить мысленный взор вовнутрь, на свой внутренний мир:
Если мысль возникает, следует посмотреть в неё, чтобы помешать ей привязаться к вещам; тогда она исчезнет. Когда возникает вторая мысль, то также следует посмотреть внутрь ее, и она не сможет схватить что-либо; тем самым и вторая мысль исчезнет. Когда их источник будет надлежащим образом очищен, то мысли постепенно придут к концу.
У начинающего обычно создается ложное представление, что до начала практики медитации его мысли были немногочисленными, и что именно практика способствует увеличению их количества. Это ошибка, потому что мысли всегда возникают и исчезают в уме, но раньше они были незамечаемы, а теперь заметны. Осознание существования мыслей есть первый шаг к самосознанию, и повторным упражнением их число постепенно уменьшается, а не увеличивается, как ложно полагает начинающий.
Здесь следует сделать два важных предостережения. Во-первых, медитирующий должен избегать желания быстро достигнуть результата, но всегда сохранять ровное отношение, уподобляясь лодке без паруса и вёсел, которая спокойно следует течению. Помните: от ваших собственных усилий ничего не зависит. Доверьтесь течению – рано или поздно оно вынесет вас туда, куда нужно. И второе. Хотя при помощи медитации можно лечить болезни и улучшать состояние здоровья, практикующий никогда не должен предаваться таким желаниям, чтобы не тревожить ум. Лечение и здоровье не могут и не должны быть целями медиации. Её цель совсем в ином. Нужно остановить поток мыслей и довериться естественному течению вечного Дао – и тогда исцеление придет само.
В отличие от глаз, уши не закроешь, поэтому трудно воздержаться от слышания звуков, которые тревожат ум. Совет здесь такой: подобно тому, как мы обращаем внутрь себя зрение, также надо обратить внутрь себя и слух, оставляя без внимания на внешние звуки и голоса. Если эффективно тренироваться, то со временем появится способность оставаться невозмутимым, даже если рушится гора.
Самое важное – нужно иметь беспредельную веру. Вначале медитирующий чувствует непереносимое онемение ног от длительного сидения. Но, поверив, он преодолевает это онемение и избавляется от него. Он чувствует неудобство от бесконечного хоровода мыслей в голове. Но, уверовав, он прекращает поток мыслей. Ему мешают посторонние звуки и голоса, но и их он преодолевает благодаря вере и настойчивости. Нужно быть очень настойчивым в упражнении и непрерывно продолжать его. Со временем медитация станет эффективной. Успех зависит только от веры.
Минимальным требованием является одна медитация в день.
Начинающие должны выбирать время для медитации. Наиболее благоприятные моменты для этого бывают после ночного сна утром и перед отходом ко сну вечером. Однако, если практикующий может медитировать только один раз в день, рекомендуется делать это утром после ночного сна. Если можно выполнять другую краткую (пятнадцать —двадцать минут) медитацию каждый вечер перед отходом ко сну, то будет достигнут более быстрый прогресс. Так основная медитация будет утром, а вторая вечером.
Каждое утро, когда практикующий просыпается, он должен, перед тем как оставить постель, помассировать верхнюю и нижнюю части живота и отрегулировать дыхание до того, как опорожнить желудок; затем он может совершить свою утреннюю медитацию. Утром рекомендуется начинать после облегчения, но так как у всякого человека свои привычки, то здесь нет строгих правил.
Относительно продолжительности медитации правило таково: чем дольше медитация, тем лучше результат. Однако не следует, прилагая усилия, искусственно продлевать медитацию. Медитация должна быть естественной. Если вы способны находится в ней тридцать минут и делать это регулярно, то со временем достигнете большого успеха. Постепенно продлевайте время медитации, пребывайте в ней сорок минут, а если вы способны медитировать в течение часа, то достигнете ещё большего успеха.
Когда эффективность медитации достигает глубокой стадии, её следует сделать непрерывной, продолжая медитировать все время – во время ходьбы, стояния, сидения и лежание. Это означает достижение третьей стадии практики – стадии непрерывной медитации.
После этого начинается самое главное – процесс «зачинания бессмертного зародыша». В специфической терминологии китайских внутренних алхимиков под бессмертным зародышем понимается нечто вроде внутреннего духовного существа или духа.
Очевидно, что даосы полагали дух не присущим человеку изначально, но приобретаемым в результате мистической практики, то есть наличествующим далеко не у каждого. Это было настоящим открытием даосов, ведь в первобытные времена все люди считались равно наделёнными бессмертным агентом, продолжающим жить после физической смерти тела – отсюда страх перед покойниками, специальные похоронные ритуалы, почитание духов предков и т. д. Это первобытное верование многими исповедуется и сегодня, его следы можно обнаружить во многих развитых религиях.
Однако, даосским алхимикам не удалось до конца преодолеть пережитки первобытного мышления. Открыв тайну духа, они не смогли до конца преодолеть гилоцентризм37, и наделили бессмертный дух некоторыми материальными атрибутами.
Особенностью даосского учения является неразличение материального и нематериального в сущностном отношении. Иной мир мыслился отделённым от мира людей «топографически», но не по своей природе (так же как некогда иудеи и христиане представляли себе «рай» как некое место на земле или на небе). Даосы не замечали почти непреодолимой пропасти между двумя мирами, полагая мир единым, недвойственным. Отсюда – и их стремление к достижению телесного бессмертия.
Исходя из этих представлений они представляли «бессмертный зародыш» не как нечто принципиально отличное от тела и стремящееся отделиться от него, а, напротив, как усовершенствованный аналог единого человеческого существа, слившийся с мировым Законом – Дао. Судьба зародившегося внутри человека «зародыша» новой жизни – не в отделении от тела, не в выходе от него, а в воссоединении с прежним телом, как бы в сплавлении с ним в новое телесно-духовное существо, обладающее бессмертием и вместе с тем сохранившее свою личность, правда в преображённом виде. В этом смысле даосское учение весьма напоминает православные учения о преображении и о тонко-телесной природе души.
Хотя даосское учение было рассчитано в основном на адептов-мужчин, оно вполне недвусмысленно отождествляет зачинание и вынашивание духа с процессом зачинания и вынашивания младенца в утробе матери. Об этом свидетельствует и вся терминология, описывающая этот процесс. Вспомним, что и Иисус говорил о переходе в духовное состояние как о «втором рождении». Очевидно, что речь идёт об одном и том же явлении. Правда, в отличие от даосов, Иисус уже хорошо понимал различие между духом и материей.
Даосы же, продолжая оставаться в плену первобытно-материалистической парадигмы, представляли себе «зачатие» духа как физическое явление, обусловленное потоками внутрителесных «энергий». Предполагалось, что если перестать выбрасывать энергию вовне, а аккумулировать её внутри организма, то из этого сгустка энергии и возникнет «зародыш», «вынашивание» которого заключается в подпитывании теми же «внутренними энергиями». Такова, собственно, основная идея «технологии бессмертия», подробно описанной в даосских трактатах.
Чтобы понять, каким образом можно направить внутренние энергии на зачинание «зародыша», нам придётся совершить краткий экскурс в представления древних китайцев о человеческой анатомии.
Жизнь в человеческом теле, полагали они, поддерживается циркуляцией в нём энергии-ци, которая двигается по определённым каналам, совпадающими с меридианами акупунктуры и соединяющимся в некоторых местах в энергетические узлы или центры.
Первоначально китайцы выделяли в организме только один такой центр, именуемый «киноварным полем», который располагался в нижней части живота. Это поле считалось средоточием всего человека, откуда подобно лучам расходятся различные органы – органы движения, органы пищеварения, половые и иные органы тела. С начала IV в. н. э. говорится уже о тpёх «киноваpных полях», впервые названных Гэ Хyном в трактате «Баопy-цзы», гл. 18. Второе «киноварное поле» располагается в районе солнечного сплетения, третье – в голове. Бросается в глаза явное сходство – и по расположению и по функциям – даосских «киноварных полей» с чакpами (санскp. чакpа – «колесо») индийской йоги. Правда, индийские йогины ещё увеличили количество энергетических центров, доведя его до семи, что выдаёт более развитый характер их представлений. Впрочем, большинство исследователей признают автохтонность, т.е. независимость возникновения представлений о «киноварных полях» у китайцев и о чакрах у индусов, считая, что это «yказывает на достаточно шиpокyю pаспpостpаненность ощyщения пpисyтствия „тонких“ центpов и их психотехнического использования»38.
Предвосхищая идею иудейской каббалы и средневекового европейского оккультизма о микрокосме и макрокосме (имеющие также аналоги в индийской философии), даосы усматривали аналогию между человеческим организмом и вселенной, в которой тоже протекают энергетические потоки и существуют свои энергетические поля. Поэтому они стремились привести человека в «естественное состояние», то есть состояние, подобное состоянию вселенной, полагая это одним из условий достижения бессмертия. Другим условием они считали установление «правильной» циркуляции потоков энергии в организме, то есть такой циркуляции, которая исключала бы потерю энергии. Необходимо превратить организм в самодостаточную замкнутую систему, подобно вселенной, которая также представляет собой замкнутую систему и потому существует вечно.
Как это сделать? Нужно закольцевать поток энергии, замкнуть его сам на себя, подобно тому, как это происходит в нынешних ускорителях частиц, включая самый мощный из них – Большой адронный коллайдер, тем самым предотвратив потерю энергии вовне. Полагали, что этого можно добиться «регуляцией пневмы» (син ци), достигаемой при помощи комплекса гимнастических и дыхательных упражнений и сознательного контроля циркуляции энергии в организме: «Пневма (ци) ведется сознанием-волей (и)».
Ещё одной важной идеей даосизма является учение о двойственной природе энергии-пневмы ци, сочетающей в себе телесное и духовное начала. Идея двойственности звучит уже в ранних представлениях о разделении энергии ци на противоположные принципы инь и ян, однако оба эти принципы мыслятся как материальные. В трактатах периода расцвета «внутренней алхимии» называются уже три модификации энергии-пневмы, именуемые «тремя цветками» (сань хyа) или «тремя драгоценностями» (сань бао): цзин (энеpгия-спеpма), ци (собственно пневма, здесь – жизненная сила наподобие индийской пpаны) и шэнь (дух). Здесь мы встреваем ту же идею, которую выразил апостол Павел, говоря о трёхчастном делении человеческого существа на тело, душу и дух. Некоторые даосские авторы объединяли сперматическую энергию39 с пневмой, полагая природу обеих материальной, и противопоставляли их духу. Переход от трихотомии к дихотомии позволял вернуться к архаичному натуралистическому представлению о зачинании зародыша путём взаимодействия мужского и женского начал (ян и инь).
Например, У Чyн-сюй говорит:
«Пyть к бессмеpтию пpост и легок: это только шэнь и ци, две вещи, и только. <…> Совеpшенствyющиеся на пyти к бессмеpтию непpеменно должны использовать тpи дpагоценности: цзин, ци и шэнь. Почему мы говорим только о двyх – о дyхе и о пневме? Так как цзин yже имеется в ци, то в своей основе они тождественны. Поэтомy так и говоpится. Дyх (шэнь) и пневма (ци) – это инь и ян»40.
Исходя из этих представлений, даосы предлагали следующую схему зачинания «бессмертного зародыша».
После того, как телесные упражнения, методы контроля дыхания и техника сосредоточения будут хорошо освоены, адепт приступает к четвёртому этапу, смысл которого состоит в активации и последующем очищении сперматической энергии (в наибольшей степени обладающей материальными свойствами).
Для этого необходимо взять под контроль сознания потоки сексуальной энергии и направить их в нижнее «киноварное поле» (дань тянь). В данном случае (опять же в рамках первобытно-материалистической парадигмы) сексуальная энергия предстает в вещественном виде спермы. Ставится задача с одной стороны активировать выработку спермы организмом, но с другой – не допустить её потерю: она должна накапливаться в организме, циркулируя по его внутренним энергетическим каналам. Сперматическая энергия, циркулируя под контролем сознания (достигаемым методами сосредоточения и визуализации) в «нижнем киноварном поле» (что порождает ощущение тепла внизу живота), соединяется с пневмой (дыханием), как бы сплавляясь с ней и приобретая новое качество в виде магического «эликсира», благодаря которому открываются закрытые проходы тела, и каналы очищаются от накопившихся шлаков и нечистот.
Благодаря этому, преобразившаяся в эликсир жизненная энергия поднимается во второе «киноварное поле», называемое «желтый двоp» (хyан тин), где появляется ощущение света, именуемого «светом жизненности».
Соединение «тигра» и «дракона» в алхимическом тигле
Циркуляция продолжается, пока жизненный эликсир не найдет проход к верхнему «киноварному полю», имеющему локализацию в голове. При этом происходит открытие прохода «сокровенной заставы» (сюань гyань), ощущаемое как появление света между бровями и описываемое индийскими йогами как открытие «третьего глаза». В даосских трактатах это явление трактуется как «прояснение духа» (или «прозрение духа»), однако оно может быть истолковано и как его нисхождение в человека – подобно тому, что испытал Иисус во время крещения в реке Иордан.
Следует обратить внимание на явление света, который предстаёт теперь уже в двух модусах – как свет жизненности и как свет духа Появление света – характерный признак мистического опыта, упоминаемый и индийскими йогами, и православными исихастами и мусульманскими суфиями.
Теперь адепт переходит к следующему этапу практики, который заключается в соединении двух светов, т.е. в низведении света духа в среднее «киноварное поле», где уже находится свет жизненности – полный аналог исихастскому низведению ума в сердце. Оба света, опять же при помощи сосредоточения и дыхательных упражнений, нужно заставить вращаться по «малому небесному кругу» (сяо чжоy тянь), т.е. между сердцем и почками. В процессе циркуляции свет перемещается в «нижнее киноварное поле», в место, называемое ци сюэ («пещера пневмы»), которое является утробой для зачинаемого «бессмертного зародыша». Здесь происходит соитие двух светов, описываемое как сочетание инь и ян или воды и огня. Эти два света, представляющие собой тpансмyтиpованную спеpматическую энеpгию и тpансмyтиpованное сознание, в алхимической теpминологии называются свинцом и pтyтью или «тигpом» и «дpаконом» и считаются двyмя основными ингpедиентами магического эликсиpа, из которого должен возникнуть «бессмертный зародыш».
Дыхательные упражнения, служившие для контроля за потоками энергии теперь нужно прекратить и перейти на «зародышевое дыхание» (тай си), напоминающее дыхание плода в утробе матери. Об этом виде дыхания Гэ Хун говорит:
Человек, овладевший заpодышевым дыханием может дышать, не использyя носа и pта, подобно заpодышy в yтpобе матеpи. Когда он наyчится делать так, тогда и овладеет этим способом. Вначале обyчения pегyляции пневмы следyет вдохнyть носом пневмy и задеpжать дыхание. Затем следyет считать yдаpы сеpдца и, досчитав до ста двадцати, выдохнyть чеpез pот. Пpи этом дышать надо так, чтобы даже самомy не слышать звyка вдыхаемого и выдыхаемого воздyха. Вдыхать надо много воздyха, а выдыхать мало, пpичем он не должен пpи выдохе даже шелохнyться. Постепенно можно yвеличить задеpжкy до вpемени тысячи yдаpов сеpдца. Когда достигнyто вpемя тысячи yдаpов, то даже стаpец начнет день ото дня молодеть.
С этого момента адепт становится подобием женщины, в утробе которой зародилась новая жизнь. Таинственное зачатие состоялось. Теперь можно переходить к предпоследнему этапу практики, именуемому «вынашиванием». Исследователи даосских текстов отмечают, что даосские алхимики при описании этого этапа применяют терминологию, относящуюся к вынашиванию человеческого зародыша. У Чун-сюй, например, делится следующим наблюдением:
Зародыш созревает (оформляется) за 10 месяцев и тогда рождается. Подобно этому и духовному зародышу для созревания необходимо 10 месяцев. Дух обретает полноту и тогда выходит – рождается.
Завершение «вынашивания» знаменуется видением золотого круга с белым кругом меньшего диаметра в центре. Получив такое знамение, адепт должен удалиться в уединённое место и приступить при помощи уже известных нам приёмов к плавному подъему зародыша по каналу, идущему вдоль позвоночника к макушке головы, где находится отверстие (так называемый «родничок»), через которое зародыш появляется на свет.
Снаружи духа – «младенца» поджидает демон (олицетворение несовершенства материи), старающийся его пожрать. Однако дух побеждает демона и возвращается в грубое тело чтобы закончить его трансформацию в бессмертное существо, обладающее атрибутами Дао. На этом путь к бессмертию завершён.
Правда, некоторые даосские мистики предлагают и другой сценарий развития событий, согласно которому даос, чувствующий свой дух достаточно окрепшим и готовым к самостоятельному существованию, переносит в него своё сознание и окончательно покидает грубое тело. При этом дух становится самостоятельным духовным существом, имеющим «тонкоматериальное» тело, которое мистик может делать то видимым, то невидимым по своему желанию, проходить сквозь стены, пребывать одновременно в нескольких местах и т. п. Например, Гэ Хун, автор «Баопу-цзы», приписывал такие способности своему двоюродному деду Гэ Сюаню, считавшемуся «святым-бессмертным». Однако и этот вариант далёк от идеи окончательного освобождения духа из материального мира и воссоединении его с Абсолютом.
И всё-таки, несмотря на то, что, находясь в плену первобытно-материалистической парадигмы, даосизм не мог выработать правильных представлений о свойствах духа и об Абсолюте как конечной цели духовного развития, следует дать высокую оценку целому ряду прозрений даосов, предвосхитивших многие идеи позднейших религиозных и философских систем, а самое главное – совершенству созданной им психотехники, потенциально способной обеспечить прорыв к подлинному мистическому опыту.