Методологические проблемы социально-гуманитарных наук. Раздел I. Социально-философские проблемы современности ( Коллектив авторов, 2013)

Проблема свободы относится к числу важнейших проблем современной философии. Обращение к исследованию данной проблемы позволяет определить возможности реализации человека как уникального создания через определение характера свободы, способа ее конструирования и функционирования в условиях конкретного общественного устройства. На каждом новом этапе своего исторического развития человечество по-новому решает проблему свободы в зависимости от уровня развития культуры и науки, доминирующих ценностей, идеалов и представлений. Степень свободы зависит от непосредственных условий, в которых осуществляется деятельность. Изучение современного представления о свободе весьма актуально, так как социально-философский анализ с применением разных стратегий познания помогает решить проблему свободы на новом уровне, переосмыслить ее в условиях принципиально новых форм духовного, политического, экономического и технико-технологического порядков.

Понятие «свобода» полисемантично и многозначно, что, и надо это признать, исключает возможность ее единственно «правильного» научного определения. Являясь неотъемлемым феноменом бытия человека, проблема свободы выступает объектом внимания не только научно-практического и научно-теоретического, но и обыденно-практического знания. Проблемы свободы касается не только философия, но и многие другие научные дисциплины: социология, политология, психология, экономика, этика и т. д. Однако свобода интересует их не в качестве социального феномена, его сущности, а с точки зрения ее прикладного применения, конкретного наполнения, проявления и влияния в действительности как на общество в целом, так и на отдельного индивида. Следует отметить, что определение понятия «свобода» варьируется даже внутри одной научной дисциплины. Так, в философии свободу определяют по-разному, в зависимости от определенной философской позиции, которую занимает исследователь (материалистическую или идеалистическую). Общим при этом остается один философский вопрос – каким образом возможно и возможно ли вообще достижение подлинной свободы?

Субъективное обыденное представление о том, что есть свобода, как правило, есть у каждого, так как это понятие относится к числу универсальных категорий, имеющих наивысшую ценность для человека.

Осложняет ситуацию отсутствие единого определения понятия «свобода», а также то, что оно постоянно упоминается в средствах массовой информации и политических диспутах, постепенно теряя свой истинный смысл и ценность, зачастую становясь объектом спекуляций. Возможно именно поэтому в конце XX в. в период становления информационного общества перед философией встал ряд вопросов, не утративших актуальность и по сей день. Какие изменения в обществе происходят под воздействием информации? Какую роль в этих изменениях играют средства массовой информации? Возможно ли управление массовым поведением и массовым сознанием? Является ли подобное управление насильственным или свобода индивида остается непоколебимой? Стоит упомянуть о появившемся сравнительно недавно, но уже ставшем популярным выражении «управление свободой», подразумевающем не только возможность, но и активное осуществление управленческого воздействия на человека в его повседневной жизни. В качестве подтверждения существования феномена «управления свободой» приводятся примеры рекламных акций, достигающих своих целей (покупка человеком товаров без реальной потребности), или голосование на политических выборах за кандидата, в котором человек на самом деле не заинтересован. Примеров подобных ситуаций можно привести множество, однако является ли все это свидетельством того, что человек тем самым лишается свободы? Именно выбор, свобода выбора являются сущностной характеристикой жизненной позиции человека, и социально-философская интерпретация проблемы свободы выбора обладает большим теоретическим потенциалом, способным расставить все точки над «i» в этом вопросе. Решение проблемы свободы личности лежит в определении границ свободы, поскольку свободной можно назвать только личность, совершающую и реализующую свой выбор, осознавая при этом свою ответственность за него.

Применение новых научных методов и подходов теоретического и практического изучения позволяет по-новому решить проблему свободы в философии, уточнить научное определение самого понятия в духе современных реалий. Характерная черта современных гуманитарных и социальных наук – это нелинейное мышление, которое позволяет изучать деятельность человека в его субъективных культурно-психологических координатах, учитывая при этом альтернативные сценарии. Синергетически мыслящему философу уже недостаточно изучить то или иное явление, прямолинейно связывая предыдущее и последующее состояния, он должен учитывать вероятность хода событий при альтернативном выборе. Место свободы в процессе нелинейной эволюции, в самоорганизации социальных систем видится нам весьма и весьма актуальным для понимания процессов, происходящих в современном мире. В связи с этим применение синергетического подхода к решению проблемы свободы представляется необходимым для современного научного знания.

2.1. Гносеологические основания свободы

Гносеологические основания свободы предстают как генезис взглядов и моделей познания проблемы свободы в истории философии. Философское осмысление проблемы свободы предстает как бесконечное множество разнообразных подходов к ее решению, где свобода выступает в разных обличиях и сочетаниях от необходимости и даже рабства до сближения ее с выбором и приравниванием к воле. Решение проблемы свободы зависит от специфики конкретного общества, его практических нужд, уровня развития науки и культуры, типа социальности и т. д. Рассмотрим модели познания свободы в хронологической последовательности.

Человек родоплеменного общества мыслил свободу исключительно как принадлежность к роду, к племени. Свободы от рода не мыслилось, поскольку человек становился изгоем и погибал.

В античности (Гераклит, Демокрит, Сократ, Платон, Аристотель, Эпикур, стоики и др.) свобода не выделялась в качестве отдельной философской проблемы. Это вовсе не означает, что ее не обсуждали, сам термин «свобода», разумеется, употреблялся довольно часто, однако в основном в связи с реальной жизнью городов-государств. Античные мыслители признавали противоположность свободного человека и раба. При этом реальную свободу рассматривали как привилегию некоторых (обладающих властью над другими, адекватным знанием, нравственностью и т. д.). Концептуализация свободы была, как правило, связана с акцентом на ее взаимосвязи с понятиями «необходимость» и «судьба», которые воплощают внешнюю по отношению к человеку необходимость сверхъестественного или религиозного характера. Фаталистическая позиция в античности представлена такими мыслителями, как Гераклит, Демокрит, Аристотель, Сократ, стоики.

Как таковой проблемы человека на натуралистическом этапе античной философии не было. Основное внимание философов было уделено познанию природы, космоса. Однако можно найти отдельные мысли представителей этого периода относительно человека и его свободы. Так, согласно Гераклиту, человек всецело детерминирован судьбой: «…все происходит по определению судьбы, последняя же тождественна с необходимостью» [Антология 1965, с. 275]. Любое действие человека предопределено всесильным роком, понять и предугадать замысел которого невозможно заранее, в силу чего человек всегда находится в неведении относительно своего будущего. Демокрит также придерживался мнения, что свободы воли человека не существует. Он аргументировал это тем, что в мире атомов тотально господствует необходимость, тождественная для него с причинностью: необходимо все, что причинно обусловлено. Все плохое, что происходит с человеком, является следствием отсутствия необходимого знания, следовательно, устранение проблем возможно только посредством приобретения знаний [Демокрит 1970, с. 54–60]. Главной целью существования человека для Демокрита представлялось нахождение его в состоянии безмятежного расположения духа без страстей и крайностей, в состоянии покоя, безмятежности и гармонии.

Гуманистический этап античной философии, представленный софистами и Сократом, характеризуется концентрацией внимания на проблеме человека и его жизни как члена общества, при этом космология натуралистического периода уходит на второй план. Сократ первый в истории философии попытался определить сущность человека. Учение Сократа, и, в частности, решение проблемы свободы, основано на понятиях «познание», «знание». Знание есть предпосылка нравственного, а подлинная нравственность есть познание блага. Для Сократа понятия «знание» и «мораль» неотделимы друг от друга, так как человек, познавший, что есть добро и зло, уже не станет поступать иначе, чем велит ему его знание и разум. Проявлением превосходства разума, согласно Сократу, является самообладание как власть над собой в состояниях радости, печали и т. д. Самообладание – это власть разума над инстинктами. Таким образом, истинно свободный человек, в противовес рабу, – это человек, который знает, как управлять своими инстинктами, и делает это [Лосев 1969, с. 56–70].

Основатель объективного идеализма Платон различал мир идей (реальное бытие) и материальный мир (мир теней). Вещи являются тенью идей, которые выступают своего рода образцами всех окружающих вещей, неизменными, неподвижными и вечными, в то время как вещи материального мира возникают и гибнут постоянно. Материальный мир человек познает органами чувств. Свобода человека предполагает обязательную разумную причастность его души к миру идей [Платон 1994, с. 656]. Задача человека состоит в том, чтобы разумной части своей души подчинить неразумные ее части, а также укротить свои дурные стремления. Таким образом, Платон развил учение о целесообразности, согласно которому все, что существует в мире, стремится к достижению блага как конечной цели. В работе «Государство» [Платон 1994, с. 656] Платон предлагает различать типы общества по моральным качествам и особенностям личностей, которыми они представлены. Так же как и Платон, Аристотель видит высшее благо для человека не в чувственных удовольствиях или материальных благах, а в духовном удовлетворении, таком душевном состоянии, которое возникает от чувства исполненного долга, реализации человеком своего назначения. Назначение человека состоит в самосовершенствовании и самоутверждении своей личности как духовного существа посредством господства разума над чувственностью и вожделением человека. Аристотель настаивал на том, что творчество и деятельность человека – это разные вещи. Поступки нераздельно связаны с человеком, его деятельностью и свободным выбором, в соответствии с общими нравственными и правовыми нормами общества, в то время как целью творчества является создание произведений искусства, которые оцениваются исключительно по своим достоинствам, вне зависимости от поступков человека. Нравственная деятельность направлена на самого человека и на развитие заложенных в нем способностей (в первую очередь духовно-нравственных), на совершенствование его жизни и реализацию смысла жизни [Аристотель 1975, с. 231–254].

Согласно Аристотелю, далеко не каждый человек способен быть свободным, да и не каждый заслуживает свободу. Свободный человек – это человек, являющийся сам своим творением, а свобода – это атрибут нравственности. Свободным выбором человек достигает добродетели, посредством чего получает возможность достижения высшего блага (счастья). Феномен свободы у Аристотеля существенным образом связан с адекватным знанием.

Эллинистическая эпоха античной философии характеризуется «открытием индивида» в качестве решения проблемы свободы в период, когда Греция стала римской провинцией, что вызвало нарушение тождества человека и гражданина. В сложившихся условиях классическая этика, в том числе аристотелевская, которая подчинялась политике и отождествляла человека и гражданина, стала неактуальной. Сложились условия для появления новой этики, в рамках которой человек рассматривался как автономное единичное существо. Известным сторонником принципа свободы воли человека в античной философии можно по праву назвать Эпикура, так как человек для него – это главная ценность, неподвластная господству судьбы и божественному промыслу, а обладающая самоопределенностью бытия. Согласно Эпикуру, свобода воли человека индивидуальна, самодеятельна и независима. Человек не порабощен фатальной необходимостью в силу того, что имеет собственную волю, неподвластную неумолимому року. Всем атомам присуща «свобода воли», в силу чего возможно «непременное отклонение» и движение по кривой. Свобода воли – это способность человека избегать того, что может причинить ему зло и страдание [Эпикур 1979, с. 404]. При этом источник всевозможных ошибок для Эпикура – разум, который способен прибавлять к нашим восприятиям что-либо или относить наше представление не к той действительности.

Противоположную позицию в определении свободы воли человека занимали стоики. Согласно стоикам, в мире есть два начала: пассивная материя и движущее начало (логос, или Бог), где страдательное начало – это бескачественная сущность (вещество), а в деятельном начале (разум) пребывает Бог, который вечен и является Творцом всего в мире [Диоген 1986, с. 134]. Все в мире подчинено причинной зависимости, при этом концепция детерминизма стоиков доведена до фатализма. В конечном счете фаталистическая интерпретация природных закономерностей и вера в провидение привели большинство стоиков к отрицанию свободы [Фролов 2001, с. 110–130].

Наиболее ярким представителем религиозного периода античной языческой мысли явился Плотин. Целью его учения стало объединение в Божественном путем оставления мирской суеты, достижение экстатического единства в точке кульминации. Систематизация учения Платона, которую осуществил Плотин, стала основой многовековой традиции неоплатонизма. Благодаря, в частности, Августину, произошло распространение идей Плотина в европейской культуре, что оказало определенное влияние на средневековую философию и мыслителей эпохи Возрождения. Проблема взаимоотношения свободы и провидения была поставлена в христианстве достаточно остро. Здесь качественно новым основанием решения проблемы свободы стала идея единства Бога и человека. Именно в Боге человек находит воплощение своих намерений, поисков и стремлений, в то время как могущество Бога утверждается за счет объединения с его живым образом – человеком. В христианстве необходимость перестает быть неволей, а свобода – произволом. Факт религиозной веры выступает главным в средневековой философии, которая сводится к решению вопроса – вся деятельность человека определяется Божьей волей, или же существует моральная самоопределенность отдельного человека, в определенной мере независимая от Божьего промысла? Сквозь всю средневековую философскую мысль проходит эта антиномия, которая является основанием для прояснения соотношения людской свободы воли и Божьего необходимого существования, детерминированности человеческих поступков и действий.

Проблема Бога и характер его отношения к миру являются главными проблемами философии Августина Блаженного. Проблемы свободы он касается, в частности, в таких своих работах, как «О свободной воле» и «Исповедь» [Августин 2001, с. 19–112; Августин 2001]. Бог сверхприроден, в то время как мир, природа и человек, являясь результатом его творения, зависят от него. Бог бестелесен, бесконечен и вездесущ. Сотворив мир, он продолжает следить за господством порядка в нем и подчинением законам природы. Несмотря на то что человек создавался Богом как существо свободное, т. е. был способен не грешить, актом грехопадения он отказался от свободы, сам выбрал зло и пошел против воли Бога. С момента грехопадения человек стал рабом своих желаний, он не может не грешить, творит зло даже тогда, когда стремится к добру. Поэтому главной целью жизни человека, согласно Августину, является искупление греховности всего человечества, повиновение церкви ради спасения перед Страшным судом. Философия Блаженного Августина направлена на доказательство того, что никакой свободы воли не существует и жизнь человека предопределена Богом. Человеческая воля всегда противится благодати, но должна быть ею превзойдена. Так как «… когда защищаешь свободу воли, то становится вероятным, что возражаешь благодать Божью, а когда утверждаешь благодать, то якобы теряешь свободу» [Августин 1991, с. 100]. Человеческая воля свободна, но изнутри она определяется божьей волей. «Наше хотение может добиться лишь того, чего хотел Бог, предвидевший, что оно сможет этого добиться» [Августин 1991, с. 120]. Провидение распоряжается по своему произволу судьбой человека. Таким образом, судьба человека и его счастье находятся в зависимости от непознаваемой божьей воли.

В эпоху Возрождения философская мысль, равно как и остальные сферы жизни человека, обратилась к античности, к классическому духовному наследию Древней Греции (учения Платона, Аристотеля и др.). Тенденцией того времени было стремление к «новой жизни» по проекту римского государства и возрождению национального духа и веры.

Эразм Роттердамский уделял большое значение роли воспитания, единственно посредством которого человек может стать благородным и нравственным. Свобода человека должна быть добровольно ограничена разумом. Так как не природа сама по себе формирует подлинного человека, а исключительно только целенаправленное воспитание. При этом все люди, независимо от социального положения, равны перед лицом воспитания [Соколов 1986, с. 13]. Само признание человеком неполноты собственного знания является самым сильным стимулом к непрерывной учебе в течение всей жизни.

Гармоничность сотворенного Богом мира, проявляющаяся во всем, включая действия стихий, ход времени и даже мысли людей, не раз подчеркивалась Э. Роттердамским в его произведениях [Роттердамский 1986]. При этом он утверждал, что единственно человек является тем, ради кого Бог создал это удивительное космическое устройство. Таким образом, философию Э. Роттердамского можно назвать гуманистическим антропоцентризмом, где человек занимает центральное положение в системе бытия [Соколов 1986, с. 30–35].

Учение Э. Роттердамского часто рассматривается в соотношении с учением Мартина Лютера в силу их мировоззренческой противоположности, которая проявляется в различии подходов подтверждения своих духовных стремлений посредством обращения к Священному Писанию. Основное положение учения М. Лютера заключается в том, что человек может спастись, не строго выполняя церковные обряды, а в результате простой веры в Бога, способной оказывать влияние на человеческое сознание. Проблема свободы человеческой воли и ее отношения к божественному промыслу находилась в фокусе полемики Э. Роттердамского (работы «О свободной воле» и «Сверхзащита») [Роттердамский 1986] и М. Лютера (работа «О рабстве воли») [Лютер 1986]. Решение проблемы свободы у них было наполнено теологическим содержанием, так как в основном они трактовали тексты Священного Писания. Учения Э. Роттердамского и М. Лютера основываются на истолковании Посланий апостола Павла и некоторых других документов первых веков христианства, в результате чего каждый из них приходит к противоположным выводам. Нельзя сказать, что М. Лютер полностью отрицал возможность свободы, однако проявление ее у человека он допускал лишь в отношении к существам, стоящим ниже человека в иерархическом ряду организаций. При этом свобода человека по отношению к Богу иллюзорна. Воля человека следует только туда, куда направляют ее Бог или Сатана. Сатана, используя телесные свойства человека, всегда направляет его в сторону греха, а Бог, влияя на дух человека, ведет его по справедливому и моральному пути. Таким образом, свобода воли человека у М. Лютера – это иллюзия его гордыни [Лейн 1997]. Позиция М. Лютера по отношению к свободе человека состоит в том, что свобода человека от причинности может быть возможна только в форме причинности из свободы, что совпадает со словом Бога, а именно нравственностью.

В противовес М. Лютеру Э. Роттердамский отрицал фаталистическое истолкование текста Священного Писания, он считал, что ликвидация свободы воли человека перед лицом

Бога делает его марионеткой, люди становятся аморальными, так как отсутствие свободы влечет за собой отсутствие греха. Доказательством невозможности отсутствия воли человека является то, что в противном случае грешить начали бы даже праведники [Соколов 1986, с. 40–48]. Если для М. Лютера Божественная благодать является даром грозного, беспощадного Бога, то для Э. Роттердамского – это дар Бога милосердного [Роттердамский 1986]. Человек даже после грехопадения способен посредством разума отличить добро от зла. Веру человека в добро нельзя отделить от любви к Богу и всем людям. Следовательно, Божественная благодать не устраняет свободы воли человека, а даже усиливает ее.

Эпоха научной революции, в результате которой появился новый образ социальной реальности, с новыми антропологическими, религиозными проблемами и новой наукой, дала знание, поддающееся постоянному контролю со стороны практики и опыта. Рациональный способ познания подразумевает под собой разум, рассудок и логику.

В духе рационалистической традиции трактовал свободу Рене Декарт, введя в философскую практику методологическую установку логической рефлексии. Декарт считал, что, даже несмотря на всемогущество Бога, у человека есть свобода, которая позволяет ему не доверять тому, что не недостаточно известно, и, таким образом, избежать какого-либо рода заблуждений. Постоянно переступая границы познанного, свободная воля представляет собой воплощение Бога, выражая превосходство веры, а идея веры отождествляется со свободной волей [Декарт 1989, с. 286–304]. Свобода для Р. Декарта – это простая изначальная произвольность и автономность воли, где воля изначально сильнее страсти и независима от нее, т. е. имеет чисто рациональную природу. Исходя из чего свобода предполагает лишь то, чтобы волеизъявления человека были результатом его собственных желаний, а не внешних сил, т. е. свобода – это поступки, вызванные волей.

В философии Нового времени вопрос свободы воли человека наполняется новым содержанием, естественно-научным знанием, эмпирическими рациональными средствами познания. Свобода деятельности человека приобретает новое видение в философских учениях Б. Спинозы и Г. В. Лейбница.

Понятие «свобода» было достаточно значимо для Г. В. Лейбница, этой проблеме он посвятил свою итоговую работу «Теодицея» [Лейбниц 1989]. Философское учение Г. В. Лейбница допускает наличие свободы воли, являющейся несомненным благом. При этом уточняется, что Бог не может, с одной стороны, даровать свободу воли, а с другой – предупредить появление греха. Поэтому Бог создал человека свободным, предвидя возможность греха, влекущего за собой наказание. Г. В. Лейбниц считал, что все в мире происходит в силу определенных оснований. А моральная необходимость показывает зависимость и от воли Божьей. Проявление свободы связано с существованием и деятельностью отдельных индивидуальных существ – монад, наделенных душой (душа – это монада, способная к восприятию и наделенная памятью) [Лейбниц 1982, с. 636]. Свобода деятельности человека остается зависимой от конечных ее причин, она ограничена уровнем логико-теоретического познания закономерностей развития как природы, так и самого ума. Свобода в интерпретации Г. В. Лейбница связана со спонтанностью и осознанностью. Становление и развитие разума человека происходит посредством рефлексии своего внутреннего состояния, что является проявлением свободы. Учение о свободе Г. В. Лейбница представляет собой учение о саморазвивающейся личности, внутренний опыт которой представляет собой постоянную апперцептивную деятельность. Разумный дух – это самостоятельная и саморазвивающаяся субстанция.

Г. В. Лейбницем была отмечена двусмысленность термина «свобода»: с одной стороны, отрицательное определение свободы может быть сведено к констатации отсутствия противодействия, а с другой стороны, положительное определение свободы апеллирует к состоянию субъекта, который действует по собственной воле «…дух не бывает свободен, если он одержим сильной страстью, так как мы тогда не способны хотеть как должно, т. е. обдумав надлежащим образом» [Лейбниц 1983, с. 174].

Видение свободы Бенедиктом Спинозой двояко: с одной стороны, он явился родоначальником и наиболее ярким представителем гносеологической интерпретации свободы, а с другой стороны, исследовал ее в контексте фаталистической парадигмы. Сущность свободы определена Б. Спинозой с помощью рациональных методов познания как познанная необходимость. Согласно Б. Спинозе, вся деятельность человека с необходимостью вытекает из естественной зависимости, которая в свою очередь является модификацией единой абсолютной субстанции. Человеческая природа подчинена естественным законам. Таким образом, высшее благо для человека и его свобода – это только то, что естественно вытекает из самой природы человека. Все желания и стремления человека являются следствием его собственной природы, сводя на нет свободу воли. Человек ошибочно полагает, что обладает свободой. Он не знает истинных причин своих желаний и не более свободен, чем любой камень, согласно Б. Спинозе. Так, если бы камень мог мыслить, то он мог бы вполне считать себя свободным, думая, что «в движении его нет другой причины, кроме собственного его желания. Такова же и человеческая природа» [Спиноза 1957 а, с. 590]. У человека нет и не может быть беспричинных желаний, так как все в мире, включая волю человека, причинно обусловлено, совершается по необходимости и не является свободным. Человек – раб как порядка природы, так и своих собственных аффектов [Спиноза 1957 б, с. 454–580]. Одним из условий обретения человеком свободы выступает возможность контроля человека над своими аффектами, который может быть осуществлен только при условии их познания. Проблема свободы, согласно Б. Спинозе, может быть разрешена только благодаря познанию, так как незнание – это рабство, а степень знания определяет собой степень свободы. При этом необходимо учитывать, что не каждое знание дает свободу, а лишь раскрытие закономерностей как наших собственных, так и окружающего мира [Спиноза 1957 а, с. 589–617].

Таким образом, знанию Б. Спиноза отводит важнейшую роль в достижении свободы. Однако носителем этого знания выступает абстрактный человек отвлеченно от его социальных связей и социальной практики. Б. Спиноза не уделяет внимания социальным отношениям, столь сложным и многогранным, и это не позволяет выявить сущность исторической необходимости и социальной обусловленности свободы. Тем не менее влияние Б. Спинозы на последующих исследователей в области изучения проблемы соотношения необходимости и свободы было очень сильным в силу того, что он развенчал преобладавший до него религиозный фатализм, заменив его пантеистическим, где главную роль отвел познанию.

В противовес рационализму философы Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Д. Локк, К. Гельвеций, Д. Дидро, П. Гольбах и др. в качестве источника и основы познания признают чувственное познание, человеческую чувственность. Таким образом, всесильное могущество разума человека подвергается сомнению и на первый план выводится деятельность органов чувств, а ощущения рассматриваются как канал, который обеспечивает достоверное отражение внешнего мира, подчеркивается роль опытного знания.

Немецкая классическая философия (философские учения И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля и Л. Фейербаха) обращает пристальное внимание на природу духа, исследуя его через понятия «деятельность» и «свобода». Эта философия концентрируется вокруг гуманистических ценностей вообще и принципа свободы в частности.

Родоначальник немецкой классической философии Иммануил Кант пытался преодолеть фатализм Б. Спинозы, отрицая возможность познания природы и общества. Согласно И. Канту, свободу и необходимость в причинном отношении объединять нельзя, так как «свобода имеет отношение к совершенно иному роду условий, чем естественная необходимость. И поэтому закон этой необходимости не влияет на свободу, стало быть, и то и другое могут существовать независимо друг от друга и препятствовать друг другу» [Кант 1964, с. 494].

Согласно И. Канту, человек – это самый главный предмет в мире, возвышающийся над остальными благодаря наличию самосознания. Факт самосознания объясняет наличие такого природного свойства человека, как эгоизм. Эгоизм должен быть обуздан, все душевные проявления личности подчинены полному контролю разума. Человек должен стремиться к самосовершенствованию себя и своей души: «Развивай свои душевные и телесные силы так, чтобы они были пригодны для всяких целей, которые могут появиться, не зная при этом, какие из них станут твоими» [Кант 1965 б, с. 327].

С философии И. Канта начинается новый подход к выявлению сущности свободы, который основан на признании ее специфических качеств и отдаленности от мира природы. И. Кант считает, что овладеть свободою возможно лишь в процессе постижения сущности практического ума, решения проблем морали общества, а не на теоретических путях исследования возможностей человеческого ума. Свобода – неотъемлемая характеристика практической деятельности человека. Человек действует под руководством априорно-морального императива. Таким образом, И. Кант обращает внимание на общественно-моральный характер свободы.

Гносеологическая концепция И. Канта стремится сочетать детерминизм и признание свободной воли человека. Он доказывал, что все феномены соединены причинными связями: «…все происходящее имеет причину, …каузальность этой причины… сама не могла существовать всегда, а должна быть произошедшим событием, и потому она также имеет свою причину среди явлений, которой она определяется, и, следовательно, все события эмпирически определены в некотором естественном порядке; этот закон, благодаря которому явления составляют некую природу и делаются предметами опыта, есть рассудочный закон, ни под каким видом не допускающий отклонений и исключений для какого бы то ни было явления…» [Кант 1964, с. 484]. Поэтому все поступки человека могут быть с необходимостью определены психическими детерминантами, следовательно, поведение человека можно предсказать «с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение» [Кант 1965 а, 428].

Согласно И. Канту, отношения между обществом и человеком носят диалектический характер отчуждения: с одной стороны, люди нуждаются в общении и взаимосвязи с себе подобными, и только в обществе они могут развить свои природные задатки, но, с другой стороны, люди стремятся и к своей свободе от других, к самоизолированности. Поэтому человека преследует постоянное сопротивление по отношению к окружающим его людям, а также осознание отчужденности с их стороны [Кант 1966, с. 14]. Взаимная отчужденность людей подталкивает их, в свою очередь, к преодолению природной лени и стремлению занять определенное положение в среде существования [Кант 1966, с. 14–15]. Поэтому, считал И. Кант, отчуждение человека и его свобода диалектически взаимосвязаны: только в обществе, членам которого предоставлена величайшая свобода и в котором существует полный антагонизм, может быть достигнута величайшая цель природы, а именно развитие всех ее задатков, которые заложены в человечестве. В таком обществе «…максимальная свобода… сочетается с непреодолимым принуждением,… это совершенно справедливое гражданское устройство, которое должно быть высшей задачей природы для человеческого рода…» [Кант 1966, с. 16]. Чем свободнее общество, считал И. Кант, тем более человек отчужден от своей спонтанной свободы, присущей ему изначально, именно это и помогает ему обрести подлинную свободу, которая состоит в его зависимости от законов и государства, которые осознанны и сознательно приняты.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель противопоставил кантовской «вещи в себе» диалектический принцип, согласно которому сущность проявляется, а явление существенно. Абсолютная идея («мировой разум» или «мировой дух») дала импульс к возникновению мира, развивает и движет мировой процесс, раскрывая себя в нем. Философия Г. Гегеля обращена, помимо всего прочего, к понятиям «процесс», «развитие», «история».

Отчуждение, подробно раскрытое Г. Гегелем, противоположно свободе и отрицает ее. При этом свобода и отчуждение реально сосуществуют. Эта антиномичная проблема не может быть разрешена обществом. Только капитализм способен обеспечить человека свободой, в чем состоит главная цель исторического развития. Поэтому капитализм и представляет собой конец истории, так как все последующее развитие уже не будет иметь каких-либо значимых изменений [Гегель 1990, с. 271].

Прогресс в сознании свободы выступает у Г. Гегеля критерием периодизации всемирной истории, в котором он выделил четыре этапа: восточный, греческий, римский и германский миры. У восточных народов свободы не было, так как только деспот признавался свободным, а такая свобода это не что иное, как произвол, с одной стороны, а с другой – слепое повиновение. Государственное устройство греко-римского мира позволяет говорить о наличии в нем свободы, правда, для некоторых в определенных границах, при этом не исключалось рабство. Согласно Г. Гегелю, полная свобода воплотилась только в германском мире, в котором стало возможным достижение всеобщей гражданской и политической свободы [Гегель 1956 а, с. 331–340]. Противопоставление свободы и необходимости исчезает в рамках идеального государства. При этом государство, согласно Г. Гегелю, представляет собой божественную идею, свобода становится объективной, а разумная необходимость осуществляется. Свобода становится требованием объективным и всеобщим, а человек при этом – поистине несвободным, так как он признает необходимость как закон и следует ему [Гегель 1956 б, с. 38].

Одной из самых ярких фигур иррационализма можно по праву назвать Артура Шопенгауэра. Он являлся противником оптимистического рационализма и диалектики Г. Гегеля, преклонялся перед философией И. Канта. Работа А. Шопенгауэра «О свободе воли» [Шопенгауэр 1992] явилась наиболее близкой к кантовской концепции свободы по своему основному замыслу и логике рассуждения (по сравнению с многочисленными философскими откликами на учение И. Канта). Сопоставление свободы и необходимости было осуществлено на основе этики. Философ различал эмпирическое понимание свободы и философское значение этого понятия. Обыденное сознание представляет собой моральную свободу, которая в силу того, что мотивы не воспринимаются как препятствия, способные на абсолютное и объективное принуждение, воспринимается человеком как способность на вполне свободные действия, т. е. свобода здесь соответствует собственной воле: «я свободен, если могу делать то, что я хочу» [Шопенгауэр 1992, с. 46]. Отвечая на возникающий вслед за этим утверждением вопрос о том, может ли человек на самом деле хотеть, того, что он хочет, А. Шопенгауэр утверждал, что свобода есть «отсутствие всякой необходимости» [Шопенгауэр 1992, с. 46–47].

Свобода сконцентрирована в esse, что является некой трансцендентальной, а следовательно, и окончательной, безоговорочной необходимостью, которая довлеет над человеком, над мирной и необоримой природой. Таким образом, концепция свободы А. Шопенгауэра ориентирована на возвращение к философским идеям, согласно которым человеческое поведение абсолютно детерминированно [Прокофьев 2000, с. 173–176].

Этика Шопенгауэра пессимистична, страдание считалось им неотвратимо присущим свойством жизни человека, а счастье описывалось как нечто, всегда имеющее отрицательный характер, и сводилось к освобождению от страданий, за которыми следуют новые страдания или же томительная скука. Таким образом, мир, в котором существует человек, – это не что иное, как арена запуганных и замученных людей, живущих лишь благодаря тому, что они истребляют друг друга. Разрешение трагедии человеческой жизни возможно лишь посредством умерщвления плоти и уменьшения рациональных исканий человека. Освободиться от мучений, как считал А. Шопенгауэр, можно, свершив самоубийство.

Проблема свободы имела свое отражение и осмысление как в рамках идеалистической, так и в рамках материалистической традиции. Основные принципы материализма были сформулированы и развиты Карлом Марксом и Фридрихом Энгельсом. При этом идеалистические исходные принципы философии Г. Гегеля были коренным образом пересмотрены и переработаны в материалистическую диалектику. Идеальное для К. Маркса есть отражение материального в голове человека, в сознании индивида и общества, т. е. это мысли и идеи, источником происхождения которых является материальная реальность.

В своих ранних работах К. Маркс уделял большое внимание проблеме свободы, которая у него была равнозначна духу, стремящемуся к самопознанию и самоопределению. Эта проблема поднималась К. Марксом в таких работах, как «Экономическо-философские рукописи 1844 года» [Маркс 1974], «Экономические рукописи 1857–1859 гг.» [Маркс 1987], «Капитал» [Маркс 1983] и др. Значимость экономического фактора для жизни и истории общества, согласно К. Марксу, исключительно велика. Так, посредством материальной практики (труда) свобода реализуется (опредмечивается) и превращается в необходимость, которая, в свою очередь, познаваясь и осознаваясь, становится свободой. «…Производство обособленного одиночки вне общества… – бессмыслица» [Маркс 1987, с. 18], так же как и невозможно развитие языка, если нет индивидов, совместно живущих и разговаривающих между собой. Труд – это коллективный процесс, даже если это труд отдельного лица, он общественен. Помимо этого, любой наемный труд является отчужденным, это его сущностная характеристика [Маркс 1974, с. 41–174]. При этом жизнь человека невозможна без труда. Смысл свободы заключается в необходимости освобождения человека и его труда от эксплуатации. «Освобождение труда» подразумевает под собой превращение труда в свободную деятельность, т. е. такую деятельность, которая вытекает из «…свободного развития всей совокупности способностей… человека» [Маркс 1955, с. 65]. Достижение такого общественного состояния возможно там, где «свободное развитие каждого явится условием свободного развития всех» [Маркс 1955, с. 185], т. е. в разумном государстве, в отличие от несвободного, которое существует сейчас. Разумное государство – «союз свободных людей» [Маркс, Энгельс 1955, с. 103], построенный «на основе разума свободы» во имя осуществления разумной свободы [Маркс, Энгельс 1955, с. 109–111].

Марксистская парадигма явилась отправной точкой исследований, в частности гносеологической составляющей свободы в ее взаимодействии с различными категориями (труд, истина и равенство), таких мыслителей, как И. В. Бычко, Г. Н. Гумницкий, В. Е. Давидович, Ю. Н. Давыдов, Э. В. Ильенков, Р. И. Косолапов, Л. В. Николаева и др. [Бычко 1976; Гумницкий 2010; Давидович 1967; Ильенков 1991; Косолапов 1969].

Осмысление свободы в ее взаимосвязи с необходимостью стало хрестоматийной истиной, однако сущность и содержание проблемы свободной деятельности нуждаются в дальнейшем изучении. Несомненно, положительную роль в поиске сущности свободы сыграло то, что на определенном этапе исследований была признана наиважнейшая роль познания в свободе человека. Однако гносеологическая парадигма не в состоянии решить все проблемы. Некоторые ученые (А. Г. Мысливченко, А. Н. Мосиенко) [Мысливченко 1991] считают, что гносеологический подход к свободе как осознанной необходимости недостаточен, так как необходимость и свобода – категории разноплановые. Так, если «необходимость» – это категория гносеолого-онтологического характера, то «свобода» – категория скорее аксиологическая [Булычев, 1991; Каримов 1999; Козловский 1995; Логанов 1980; Черемин 1996]. В качестве гносеологической оппозиции необходимости предлагается считать случайность, но никак не свободу, это не синонимичное или эквивалентное понятие [Мысливченко 1991, с. 207]. Формирование мыслительного континуума человеческой деятельности, восприятие связей объективного и субъективного миров, создание плана необходимых действий на пути опредмечивания цели и овладения средствами ее достижения невозможны без познания как предпосылки свободного действия, но никак не его сущности [Мысливченко 1991, с. 216].

Переход к аксиологической модели познания можно наблюдать на примере русской философии начала XX в.: для большинства русских философов (в частности, вся русская религиозная философия) проблема свободы являлась проблемой нравственной. Исследованию проблемы свободы и ответственности уделяли внимание такие авторы, как Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Н. О. Лосский, В. С. Соловьев и др. [Бердяев 1994, 1995, 1996; Булгаков 2008 а, б; Лосский 2000; Соловьев 1999 а, б] Они находили истоки, смысл и оправдание свободы в развитии духовности и укреплении нравственной целостности и ответственности личности.

Главной для выдающегося русского философа Николая Бердяева выступала проблема свободы, решение которой виделось в рамках исключительно христианской философии (философии свободы). Под философией свободы Н. Бердяев подразумевал этику в силу того, что сам факт нравственной жизни предполагает свободу [Бердяев 1994]. Н. Бердяев утверждал, что свобода первичнее бытия, поэтому отрицал онтологизм, видя в нем ошибочную философию и признавая истинной философию, стремящуюся к конкретной реальности, к существующему. Система онтологии, которая признает абсолютный примат бытия, – это система детерминизма, так как, выводя свободу из бытия, свобода становится детерминированной бытием, что, в конце концов, сводит на нет понимание свободы как порождение необходимости. Однако свобода не может быть выведена из бытия, так как она безосновна, не определена и не порождена бытием [Бердяев 1995, с. 30–33].

Неклассическая и постнеклассическая зарубежная философская мысль исследовала свободу, главным образом, обращаясь к проблемам развития личности в современном обществе, к динамике социальных процессов и взаимоотношений между социальными субъектами. Н. Аббаньяно, А. Бергсон, И. Берлин, Ж. Бодрийяр, М. Вебер, В. Виндельбанд, А. Камю, Ж.-П. Сартр, П. Тейяр де Шарден, Ф. Фукуяма, К. Юнг, К. Ясперс, Ф. Ницше, Г. Маркузе, М. Хайдеггер и многие другие мыслители XIX–XX вв. рассматривали отдельные аспекты реализации свободы личности, определенных социальных субъектов в контексте определенной социальной практики.

Согласно экзистенциалистам, свобода – это беспредельная свобода выбора. Детерминизм ими полностью отрицается, так как предполагает снятие ответственности с человека за его поступки. Главный принцип философии экзистенциализма – человек делает самого себя, поэтому никакая внешняя сила, кроме самого человека, не может нести ответственности за его поступки. Свободное творчество человека проявляется в его моральном выборе, и эта свобода выбора предполагает ответственность, что является источником пессимизма и страхов человека.

Немецкий мыслитель Ф. Ницше («философия жизни») развивал свою концепцию «воли к власти» на основе воли к жизни, в результате чего пришел к выводу, что «жизнь» стремится к максимуму власти, поэтому все, что увеличивает власть человека, есть благо для него (при этом разумная деятельность не всегда является в этом помощницей человеку). Ф. Ницше отрицал ценности, провозглашаемые христианством и демократией. Он полагал, что равенство в обществе (коммунизм) – это безумие, способное привести к отсутствию свободы, вырождению и гибели всего человечества. Люди бедные – это люди ленивые, которые от природы не имеют энергии, необходимой для самоутверждения в обществе в качестве свободной личности. Упадку свободы, согласно Ф. Ницше, способствует уменьшение пропасти между группами людей, в силу чего ослабевают инстинкты власти и на смену великим правителям приходят собрания стадных людей (подразумевается демократия). Прикрываясь словами «равенство», «справедливость», «добро» и т. д., на самом деле правители скрывают свое природное, хищное и животное начало – стремление к господству, жажду завоеваний. Таким образом, война всех против всех способствует отбору наиболее сильных личностей, формируя «высший тип личности» [Одуев 1971, с. 106–108]. Следовательно, согласно Ф. Ницше, наиболее свободный человек – это человек, наделенный наибольшей властью над другими.

Принято считать, что шопенгауэровская и ницшевская «воли» соотносятся между собой в плане интерпретации воли как своеволия. При этом если у А. Шопенгауэра воля – это слепое стремление к жизни вообще, то Ф. Ницше видит в воле достояние сверхчеловека, которое есть абсолютная и безотносительная воля к власти, уничтожающая любые ценности.

Философию испанского философа Хосе Ортега-и-Гассета можно рассматривать как переходную между «философией жизни» Ф. Ницше и экзистенциализмом. Его учение предполагает единство жизни и разума. Подлинной действительностью обладает только жизнь человека, а не материальная или духовная реальности. Жизнь, которая дана человеку изнутри, переживается и творится человеком. Она составляет единство «Я» человека с окружающими его вещами. Современное общество, согласно Ортега-и-Гассету, находится в серьезном кризисе, так как «власть в обществе перешла к массам» [Ортега-и-Гассет 1989, с. 120]. «Масса» определяется им как множество людей без особых достоинств, а «человек массы» как примитивный, средний человек, который противоположен незаурядному индивиду, личности. Если предшествующая культурная традиция опиралась в первую очередь на мышление, то современная культура, пренебрегая ею, нацелена на человека массы, которому присущ низкий моральный потенциал, т. е. на человека несвободного.

Представитель экзистенциализма Карл Ясперс в работе «Философия» [Ясперс 2000] писал, что свобода человека проявляется в его способности противостоять себе и своему телу. Он утверждал, что свобода – это экзистенция. «Сознавая свою свободу, человек хочет стать тем, чем он может и должен быть. Он рисует идеал своей сущности» [Ясперс 2000, с. 46]. Свобода невозможна без коммуникации, которая основана на взаимной любви и доверии, так как человек не может существовать отдельно от других людей. Поэтому свобода личности возможна только тогда, когда свободны остальные люди. Свобода исчезает, если пропадает коммуникация. Будучи абсолютно свободным, человек является также и абсолютно ответственным за свою свободу и все, что с ним происходит, в результате чего рождается его истинное «Я».

Немецкий социолог, философ Э. Фромм в начале своей научной карьеры также был ортодоксальным фрейдистом, развивал идеи З. Фрейда в рамках Франкфуртской школы, однако в последующем отдалился от этой теории, считая, что из нее следуют революционные выводы, конфронтировал со многими ее представителями, в том числе немецким философом и социологом Г. Маркузе. В своих работах Э. Фромм указывает на противоречивость человека как существа индивидуального и общественного, объясняя это своей теорией «социального характера, которой была посвящена работа «Человек для самого себя», менее подробно рассматривал он ее в книгах «Бегство от свободы», «Искусство любить» [Фромм 1990 а, б, 2010]. Социальный характер создается религией, системой образования, институтами культуры, воспитанием в семье, выступая своего рода результатом адаптации человека к конкретной культуре и типу организации общества, в которых он живет [Тарасов 1997]. При этом общество не может предоставить человеку условий, в которых он мог бы реализовать себя полностью, поэтому отношения между личностью и обществом изначально противоречивы. Адаптация человека к обществу, формирование его социального характера происходит с искажением личности, в ущерб ей, с подчинением ее обществу, которое несовершенно. Таким образом, социальный характер выступает своего рода стабилизирующим фактором, формирующим людей с определенными идеями и идеалами, которые выгодны данному обществу. На человека оказывают воздействие иррациональные и бессознательные импульсы, что ввергает человека в состояние неуравновешенности и неустойчивости. Одержимый влечениями человек постепенно становится негибким, стереотипным, его действия несвободны, неразумны и противоположны его интересам, он активен, но неплодотворен [Фромм 2010, с. 170].

Человек может воспринимать окружающую действительность, согласно Э. Фромму, двояко. С одной стороны, репродуктивно, подобно пленке фотоаппарата (крайний случай – человек-реалист), а с другой стороны, созидательно, посредством спонтанной активности своих ментальных и эмоциональных сил, воображения (крайний случай – человек-безумец). В каждом человеке данные типы восприятия сочетаются в разной степени. Противоположностью как безумию, так и реализму выступает плодотворность. Свободный человек способен воспринимать мир как данность, одновременно обогащая это восприятие собственной энергией, т. е. рождать нечто новое, порожденное взаимодействием репродуктивного и созидательного восприятия.

Важными являются также мысли Э. Фромма относительно «бегства от свободы» [Фромм 1990 а], т. е. автоматизированное поведение: «…индивид перестает быть собой; он полностью усваивает тип личности, предлагаемый ему общепринятым шаблоном» [Фромм 1990 а, с. 158–159]. Человек становится похожим на остальных людей, он такой, каким его хотят видеть. Он отказывается от своего собственного «Я» ради спасения от страхов одиночества, тревоги и бессилия. Превращаясь в робота, теряя себя, человек в то же время убежден, что свободен и действует по собственной лишь воле. Подобное убеждение в большинстве случаев является величайшей и опасной иллюзией [Фромм 1990 а, с. 158, 169, 202].

Э. Фромм отмечает, что человек может быть свободным в том случае, если обладает свободой в следующих ипостасях: экономическая свобода (право на выбор разновидности работы, занятие) интеллектуальная свобода (право на знание, на информацию); и моральная свобода (право быть свободным от ориентации на того или другого идола). При этом как само собой разумеющимся является то, что все предыдущие виды свободы не могут быть реализованы без свободы политической.

Анализ проблемы свободы основан на понимании свободы в позитивном аспекте [Берлин 1998]. Негативная свобода – это свобода, понимаемая как отсутствие препятствий для действий человека со стороны других людей [Утехин 2000], т. е. человек не находится в вынужденном состоянии принуждения. Особенностью негативного понимания свободы выступает ее принципиальная связь со сферой управления, но не с его источником. Если позитивная трактовка свободы стремится ответить на вопрос: «кто управляет мною?», то негативная – на вопрос: «что я свободен делать и кем я свободен быть?». Таким образом, «…позитивная концепция свободы предполагает не свободу «от», а свободу «для»…» [Берлин 1998, с. 43]. «Позитивное» значение понятия «свобода» вытекает из желания человека быть хозяином своей собственной жизни. Человек здесь понимается как существо мыслящее, волевое, активное, несущее ответственность за сделанный выбор и способное оправдать его своими собственными убеждениями и целями.

Проведенный анализ истории философской мысли позволил выделить сформулированные и описанные философами модели познания проблемы свободы. В качестве гносеологических оснований автор определяет следующие модели познания свободы: гносеологическая, онтологическая и аксиологическая. Первым гносеологическим основанием проблемы свободы можно назвать гносеологический подход (Р. Декарт, Б. Спиноза, И. Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель, К. Маркс и др.). Данный подход сводится к тому, что познание свободы видится в обретении знания, познании и осознании неустранимости действия необходимости, а степень свободы субъекта изменяется пропорционально знанию об условиях существования и деятельности.

Вторым гносеологическим основанием проблемы свободы является онтологическая традиция (Эпикур, А. Камю, Ж.-П. Сартр, К. Ясперс, Дж. Милль, Ф. Ницше, А. Бергсон и др.), которая подразумевает под собой признание наличия свободы как данности социальной реальности и неотъемлемого атрибута материи. Согласно этому подходу, познание свободы субъектом в наиболее полном ее выражении возможно благодаря обретению большего контроля над его собственной жизнью, ее атрибутам и проявлениям.

Третье гносеологическое основание – аксиологическое. В аксиологической модели (Б. Августин, Ф. Аквинский, Вольтер, Ж.-Ж. Руссо, В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, С. А. Левицкий и др.) свобода рассматривается, в первую очередь, как уникальный феномен, обладающий самоценностью.

Познание истинной свободы, согласно этому подходу, возможно только в случае единства с ценностями высшего порядка, т. е. степень свободы субъекта увеличивается по мере приближения к определенным ценностям, в качестве которых могут выступать такие ценности, как истина, добро, Бог и т. д.

Отдельно стоит выделить метод изучения проблемы, который принадлежит к гносеологической модели гносеологических оснований, – это исследование свободы с точки зрения ее соотношения с категорией «необходимость». В истории философии соотношение категорий «свобода» и «необходимость» рассматривалось с разных сторон – как сближения этих понятий (Б. Спиноза, Г. Гегель, К. Маркс), так и полного их противопоставления, сближения свободы со случайностью и произволом (А. Шопенгауэр). Автор разделяет позицию, которая рассматривает свободу в ключе «осознанной необходимости», так как человек действует наиболее свободно в том случае, если познал и учел объективные закономерности и тенденции реальности, т. е. свобода деятельности тесно связана с познанием. Свобода выступает феноменом бытия человека, отражающим его экзистенциальную уникальность, и предполагает индивидуальный выбор (целей, средств и т. д.), а также неустранимую ответственность за него. Свобода, по мнению автора, – это одна из высших ценностей, так как отражает собой потенциальную возможность человека выбирать, творить, совершенствовать окружающий мир и самого себя, является целью, средством и условием его самоактуализации / самореализации как смысла жизни.

Таким образом, в рамках гносеологических оснований каждая из рассмотренных выше моделей описывает познание проблемы свободы обособленно с разных точек зрения, автор же стремится объединить эти модели и подходы с целью оптимизации решения исследуемой проблемы. Познание свободы субъектом с возможностью последующего овладения ею автор склонен видеть в наиболее полном контроле над условиями собственного существования (онтологический подход гносеологических оснований) с целью достижения определенного идеала, в качестве которого выступает субъективная цель самовыражения и самопознания, смысл жизни (аксиологический подход гносеологических оснований), что возможно, главным образом, благодаря увеличению объема знания (гносеологический подход гносеологических оснований).

Как было сказано ранее, автор разводит понятия «основания свободы» и «модели познания свободы». Каждая модель познания свободы отличается от остальных принципом, подходом изучения и описания свободы, абсолютизацией определенного основания свободы [Анализ других философских оснований свободы см.: Белецкая 2012].

2.2. Проблема свободы в контексте теории деятельности

Деятельностный подход, а также анализ частных теорий деятельности не стоит рассматривать как «…простое навешивание термина «деятельность» на разнообразные феномены» [Лекторский 2001, с. 65], так как теория деятельности призвана объяснить отношения различных явлений и процессов, которые протекают в обществе, в нашем случае – это применение теории деятельности к объяснению проблемы свободы. Свобода – это социальное явление, которое из состояния потенциальной возможности может переходить в реализованное состояние посредством деятельности. Именно поэтому при изучении проблемы свободы теория деятельности весьма актуальна.

Деятельность представляет собой способ существования социальной формы движения, способ существования общества [Науменко 2005, с. 50]. Необходимым условием существования и развития человека, его личности выступает деятельность, т. е. активное отношение человека к окружающей действительности. Посредством деятельности человек включается в систему объективных общественных отношений, упорядочивая и организуя свое поведение в соотношении с другими людьми. Осознанными поступками (деятельностью) определяется характер обязанностей и мера ответственности личности перед самой собой и обществом.

Стоит отметить, что в методологическом плане существует несколько подходов к изучению феномена деятельности: объективно-идеалистический (роль сверхъестественных сущностей), сциентистский (как процесс самодвижения объективной действительности) и материалистический, который ограничивает деятельность социальной формой движения материи. Деятельностный подход, разработанный К. Марксом и впоследствии развитый М. Вебером и Т. Парсонсом, гласит следующее: вся общественная жизнь (все вещно-материальные формы, типы отношений людей, трансформация человеческой жизнедеятельности) проистекает из человеческой деятельности. Таким образом, общественная жизнь выступает воплощением человеческой деятельности, которая рассматривается как способ существования социальной формы движения материи (способ существования общества) [Лекторский 2001]. Общество выступает как определенная совокупность действий (деятельностных актов) и их результатов.

Истоки построения теории деятельности в нашей стране берут свое начало в трудах представителей психологической науки. На основе марксистских принципов были созданы теории деятельности Л. С. Выготского [Выготский 1983], С. Л. Рубинштейна [Рубинштейн 2002], А. Н. Леонтьева [Леонтьев 2004] и В. В. Давыдова [Давыдов 1986]. По сравнению с психологическим пониманием в философии деятельность трактовалась более широко: как форма активности, способная «…к неограниченному какими-либо рамками пересмотру и совершенствованию лежащих в ее основе программ» [Швырев 1990, с. 12–13], сущность деятельности виделась в создании человеческого мира самим человеком, который творит собственные общественные отношения и самого себя [Давыдов 1986, с. 14].

Ряд отечественных исследователей предпринимали попытки систематизировать феномен социальной активности. Структура социальной активности описывается как цель – средство – результат. Деятельность выступает как способ существования человека как действующего существа, охватывающий материально-практические, интеллектуальные и духовные операции. Основная функция деятельности – сохранение и непрерывное развитие общества, создание и совершенствование реальной среды обитания человека (его «второй природы») [Каган 1974, с. 5, 48].

Концепция деятельности И. И. Булычева основывается на рассмотрении деятельности как некоего способа, с помощью которого осуществляется самодвижение и саморазвитие общественной реальности. Деятельность бывает материально-практической, духовно-теоретической и социально-техно логической. Материально-практическая деятельность пред ставляет собой специфическую взаимосвязь людей и природы, детерминирующую собой остальные виды деятельности человека. Духовно-теоретическая деятельность состоит из познавательной, мировоззренческой и ценностной подсистем, а социально-технологическая деятельность вобрала в себя коммуникативные, управленческие и информационные процессы [Булычев 1999, с. 200, 257–258].

Субстанцией всех возможных элементов социальных процессов можно считать деятельность организованных в устойчивые сообщества человеческих индивидов [Кржевов 2004, с. 502–503]. «…Во всем «пространстве» социального не окажется ни одного явления, которое не представляло бы собой некоторую «ипостась» деятельности…» [Момджян 1994, с. 163]. Именно в этом состоит суть деятельностного подхода к социальной действительности как объяснительного социально-философского принципа. Автор принимает его в качестве методологического основания при описании и объяснении объекта настоящего исследования.

Сущность деятельности заключается в том, что это специфически человеческая форма активного (адаптивно-адаптационного) отношения к миру, определенный тип бытия в мире. Содержательно деятельность есть целесообразное изменение и преобразование мира, целесообразная активность человека [Науменко 2005, с. 51], выступающая как «… саморегулируемое поведение в среде существования, направленное на самосохранение в ней путем целесообразной адаптации к ее условиям» [Момджян 1994, с. 173].

С точки зрения системного подхода, деятельность предполагает определенную структуру элементов. В качестве основных структурных элементов человеческой деятельности выделяются, например, субъект, объект и активность, которая выражается в определенном способе воздействия на объект или установлении коммуникативного взаимодействия [Каган 1974, с. 33–40].

Подобная «трехзвенная» модель структуры деятельности называется некоторыми учеными необоснованно широкой в силу того, что «…воздействие субъекта на объект представляет собой субстанциальное свойство субъекта, т. е. реализацию присущей ему деятельностной способности, которая неотделима от субъекта…» [Момджян 1997, с. 157], в то время как способность к действию, которая присуща субъекту и отсутствует у объекта, не тождественна самому действию. Способность к действию – это потенциальная возможность, которая реализуется, будучи направленной на объект.

Встречаются также мнения, согласно которым к числу элементов структуры деятельности добавляются помимо субъекта и объекта цели, мотивы, потребности, условия деятельности [Леонтьев 2004]. Некоторые исследователи добавляют к перечисленным элементам еще и навыки, психические акты, операции, приемы и поступки [Белоус 1990; Рубинштейн 1989]. Однако подобные подходы неприменимы в социально-философском исследовании, поскольку относятся скорее к сфере изучения психологии. К тому же, с точки зрения системного подхода, ни одно из перечисленных «дополнений» не обладает необходимыми свойствами структурного компонента, не являясь организационно выделенной частью рассматриваемой системы (а именно деятельности). Перечисленные явления – это свойства, состояния частей или действия, которые возникают в процессе деятельности.

Таким образом, важным для нас является то, что обязательными элементами любого действия выступают исключительно субъект и объект этого действия. Субъект можно определить «…как «инициирующую сторону» деятельности, носителя деятельностной способности, с которым связаны ее пусковые и регулятивные механизмы… В то время как объект представляет собой «инициируемую сторону» деятельности, то, на что направлена деятельностная способность субъекта, отсутствующая у объекта» [Момджян 1997, с. 93–94]. Уточним, что понятия «субъект» и «объект» деятельности обладают свойством «ситуативности»: явления, раскрывающие в одной ситуации субстанциальные свойства субъекта, способны менять их в другой ситуации на противоположные свойства объекта. При этом статус субъекта может быть присущ исключительно только человеку или группе людей. Объектом же деятельности в подавляющем большинстве случаев являются вещи, предметы и вся окружающая реальность, не обладающая сознанием. Однако в некоторых случаях объектом может выступать и человек, который потенциально способен к целенаправленной преобразующей активности, но в данный момент не имеет возможности ее реализовать.

Согласно некоторым авторам, субъект может действовать и бездействовать. В качестве примеров, доказывающих подобную позицию, приводятся случаи, в которых человек прошел мимо терпящего бедствие человека или, например, спал. Однако стоит отметить, что подобная позиция в корне неверна, так как деятельность – это способ существования субъекта, без которого его представить невозможно, его просто нет. Так, согласно М. Веберу, действие – это любая активность индивида или индивидов, которые связывают с ней свой субъективный смысл. Сюда можно отнести также ситуации, когда действие не предполагает специальных усилий для достижения цели, а «сводится к невмешательству или терпеливому приятию» [Вебер 1990 а, с. 602–603]. Подобный взгляд на деятельность присущ и русско-американскому социологу и культурологу П. А. Сорокину, согласно которому социальные действия могут быть не только «активными», но и «пассивными», т. е. такими, которые предполагают «воздержание от внешних актов» [Сорокин 1992, с. 195].

Итак, основными компонентами деятельности выступают субъект и объект, однако для дальнейшего анализа нам необходимо обозначить также другие составляющие деятельности – функциональные подсистемы: «причиняющая» (потребности и интересы субъекта деятельности); «идеально-регулятивная» (программы, мотивы и стимулы поведения субъекта деятельности); «операциональная» (этап целереализации) и «результативная» (сознательно полученные или стихийно сложившиеся результаты деятельности) [Момджян 1997, с. 105–108].

Выделяют также следующие составляющие деятельности: побудительные мотивы (потребности и интересы); условия осуществления социальных действий; результаты деятельности; основания целеполагания субъектов деятельности [Науменко 2005, с. 77].

Таким образом, процесс деятельности можно представить схематически следующим образом:

– актуализация определенной потребности;

– формирование интереса в соответствии с информацией об окружающей реальности, полученной благодаря рефлексивному сознанию;

– самодетерминация на удовлетворение актуальной потребности;

– формирование цели (целепостановка) в соответствии с личными мотивами, стимулами и нормами поведения;

– целереализация (непосредственная активность субъекта), координация которой возможна в процессе деятельности в соответствии с изменяющимися условиями среды и информации о ней;

– анализ полученных результатов (достижение или недостижение цели), необходимый для формирования личного опыта и дальнейшей деятельности субъекта.

Свойством субъекта деятельности является наличие у него какой-либо потребности. Потребность есть отношение к необходимым условиям существования, или нужда в определенных условиях своего существования в мире [Момджян 1997, с. 105–108]. У человека есть индивидуальный набор потребностей[2], выстроенных в индивидуальной иерархической последовательности, которая подвижна и адаптивна к окружающей действительности. Место, которое занимает та или иная потребность, зависит от того, какую ценность она имеет для конкретного человека, т. е. степень ее актуальности. Так, высшие потребности генетически более поздние, субъективно воспринимаются как менее насущные. При этом удовлетворение высших потребностей предполагает развитие личности, как правило, приносящее счастье, радость, обогащение внутреннего мира.

Свобода воли человека проявляется в основном как способность его сознания упорядочивать свои потребности в зависимости от сложившейся системы ценностных предпочтений. Данная классификация предполагает отнесение той или иной потребности к первоочередным, актуальным или второстепенным, периферийным, и требующим хоть и необходимого, но минимального внимания. Потребности и интересы как свойства социального субъекта могут находиться в состоянии большей или меньшей актулизированности и, соответственно, больше или меньше влиять на поведение людей [Момджян 1997, с. 108–110]. Именно потребности являются объективной основой деятельности.

Целеполагающая деятельность субъекта предполагает определение условий и средств достижения цели. При этом для достижения цели субъектом могут привлекаться другие индивиды или их группы, которые способствуют достижению целей субъекта и, в свою очередь, также могут иметь свои собственные цели. Именно поэтому для выявления подлинного субъекта какой-либо деятельности необходимо четко определить, чья потребность удовлетворяется в процессе данной деятельности. Следовательно, «субъект – это та социальная инстанция, чью потребность удовлетворяет продукт данной деятельности» [Науменко 2005, с. 62].

При этом потребности не являются единственным фактором, который влияет на формирование цели деятельности. Необходимо обратиться к анализу еще одной характеристики, функционального момента деятельности, а именно к интересам действующего субъекта. Так, если в потребности выражается отношение субъекта к необходимым условиям существования, то в интересе уже выражается отношение субъекта к необходимым средствам удовлетворения потребности. Интерес, осознаваемый субъектом как цель, продиктованная актуальной потребностью, реализуется с помощью наличных средств, которые имеются в распоряжении субъекта.

Деятельность предполагает не только совокупность определенных действий, но и сумму знаний. Информационный характер деятельности предполагает то, что она основывается на получении информации, ее использовании и передаче. Решение выступает связующим звеном между познанием и определенным вариантом поведения человека. Сам мыслительный процесс принятия решения предполагает предварительное осознание цели и способа действий, проработку различных вариантов развития событий.

Как правило, процесс принятия решения состоит из следующих компонентов [Диев 2004, с. 173–178]:

– субъект принятия решения;

– управляемые переменные (ситуации, которыми можно управлять);

– неуправляемые переменные (ситуации, которыми управлять нельзя, но они могут повлиять на результат выбора);

– внешние и внутренние ограничения возможных значений управляемых и неуправляемых переменных; – процесс нахождения линии поведения, которая определяется значениями управляемых и неуправляемых переменных;

– достижение определенного результата и его осознание, сопоставление с изначально поставленной целью. Результат зависит как от самого выбора, так и от обоих типов переменных.

Схематично представить процесс принятия решения можно следующим образом: проблемная ситуация → формулировка проблемы → постановка цели → поиск альтернатив → выбор критерия → оценка альтернатив → принятие решения → реализация решения → оценка результатов. На каждом этапе формирования решения появляется новая информация, возникают ассоциации, что требует корректировки плана дальнейших действий.

Деятельность, как известно, состоит из двух этапов – это целеполагание и целереализация, с которыми связаны категории «опредмечивания» и «распредмечивания»[3], возможные благодаря сознанию, вернее рефлексивному сознанию. Рефлективная деятельность начинается с «раздвоения» объективного мира на материальный и идеальный. Рефлексия – это отражение материальной действительности, которое предполагает «снятие» предметности материальной вещи, «…выступая ее инобытием или идеальной предметностью» [Булычев 1999, с. 247]. Посредством рефлексии человек стремится осознать отражаемый предмет в его целостности, установить его внутренние и внешние связи.

Так как деятельность представляет собой социальную форму движения от явления к сущности, то целеполагание – это итог мысленной переработки внешних воздействий и информации, итог творчески планируемой активности. Целеустремленность представляет собой субъективное осознание людьми цели своей деятельности, средств и методов ее достижения. На этом этапе многообразие целей наталкивается на такой оценочный аспект, как целеполагание. Стратегия целеполагания состоит в выстраивании по актуальности и значимости целей, т. е. осознается приоритет самых перспективных. Таким образом, целеполагание сопряжено с прогнозом[4] и планированием[5]. При этом главная функция целеполагания состоит в формировании цели в качестве идеального образа будущего результата деятельности человека, где критерием объективности выступает полученный результат.

Способность человеческого «Я» проявлять свою положительную свободу обнаруживается, прежде всего, в занятии определенной установки (апперцепции), которая направлена не только на ожидание определенных событий, но и на готовность определенным образом реагировать на них. Реакция эта выстраивается на основе присущей каждому человеку индивидуальной иерархии ценностей, так как именно ценности, расположенные иерархично, оказывают непосредственное влияние на выбор способа удовлетворения актуальной потребности. При этом «Я» совершает субъективный выбор из объективно сущей иерархии ценностей.

Свой отпечаток на формирование цели деятельности накладывают не только актуальные ценности человека, но и устойчивые личностные черты (характер, темперамент, склонности, привычки, направленность личности и т. д.). При этом поисковую активность задает уровень притязаний и ожиданий человека на основе определенной информации, знания, ментальных карт[6] и программ, сформировавшихся в том числе на основе прошлого опыта [Бурдье 2007, с. 34–45].

Вместе с накопленными знаниями полноценная реализация свободы, деятельность, требуют от человека волевых усилий, интеллектуального и психологического напряжения. Для того чтобы действовать, человек должен проявлять волю, которая требует не только мысленного напряжения, но и значительных затрат нервной энергии и физических усилий. Воля в самом широком смысле определяется как убежденность, смелость, превращенная в действие, как устремленность человека к выполнению тех или иных действий для достижения поставленной цели. Она проявляется как сила воли и волевое действие. Одной из сторон проявления воли выступает самодетерминация[7].

Спектр мнений по поводу роли (и даже возможности) самодетерминации в свободе широк, но многие специалисты [Диалектика свободы 1989; Зотов 1989; Левицкий 1995; Новиков 1988], и мы к ним присоединяемся, считают, что она является необходимым неотъемлемым элементом свободы, соединительным звеном между потенциальной (субъективной) свободой человека и ее реализацией (объективный способ бытия свободы).

Самодетерминация предполагает, что человек благодаря сознанию может представить и оценить последствия своих действий. «Действительность, которая еще не реализовалась, детерминирует действия, посредством которых возможна ее реализация» [Рубинштейн 2002, с. 284]. Таким образом, человек определяет цепь детерминирующих факторов (целей, мотивов, установок), основываясь на познании законов действительности, учитывая собственные потребности.

Процесс целепостановки связан с условиями реализации деятельности, что предполагает, в первую очередь, способность субъекта к адекватной рефлексии. Однако на этапе целереализации условия среды осуществления деятельности (реализации свободы) начинают действовать по своим законам, предсказать которые зачастую невозможно заранее. Они представляют собой то важное условие, которое позволяет говорить о возможности или невозможности осуществления деятельности и, в конечном счете, судить о наличии или отсутствии у субъекта свободы (вернее степени свободы). В этом случае уместно вспомнить трактовку свободы, данную Б. Спинозой и развитую в дальнейшем, которую можно сформулировать как «способность субъекта контролировать условия собственного существования с целью наиболее полного обеспечения присущих ему потребностей» [Науменко 2005, с. 99].

Результаты деятельности могут не совпадать с заданной целью. Это противоречие цели и результата впервые было отмечено еще Г. Гегелем. Он назвал его «хитростью разума» [Гегель 1934–1935, с. 27]. Отклонение от поставленной цели, а иногда и полное ее недостижение могут быть обусловлены, во-первых, содержанием самой цели, которое зависит от предшествующей деятельности и уровня познания (а оно, как мы знаем, не может быть абсолютным), а во-вторых, выбором средств достижения цели (зачастую он может быть в корне неверным).

Необходимо также помнить о том, что в человеческой деятельности всегда присутствует некий фактор неопределенности, так как человек не может абсолютно все учесть и оценить, поэтому неопределенность – это неотъемлемая характеристика ситуации выбора. В процессе своей деятельности человек стремится устранить неблагоприятные для развития того или иного процесса возможности и превратить в действительность реальные желаемые возможности. Информация о состоянии внешней и внутренней среды может уменьшить неопределенность, но может и увеличить ее. Так, недостаток информации не позволяет понять взаимосвязь между элементами проблемной ситуации, получить о ней целостное адекватное представление. Избыток же информации может осложнить процесс ориентации в условиях среды из-за трудности выделения наиболее значимых элементов проблемной ситуации и определения их удельного веса. Чем больше альтернативных вариантов решения, тем сложнее сделать выбор.

Исходя из сказанного, можно сделать следующий вывод. Свобода является одним из предметов изучения социальной философии, так как свободы без общества и человека как носителя социального нет. Социальное поле порождается человеком как надприродным и внеприродным существом и представлено людьми, вещами, символами, связями и отношениями между ними. Воспроизведение социального возможно только в условиях общества, где деятельность человека выступает обязательным элементом. Деятельность человека – это движение по запланированному, воображаемому (где «чистота» воображения, его объективность играют решающую роль в достижении успеха) субъектом пути к цели, это осуществление возможного. Для начала реализации потенциальной возможности необходим своеобразный «толчок», волевое усилие, способное активировать силы субъекта деятельности в заданном направлении, – воля, самодетерминация. Конечной целью самодетерминации и жизни любого человека является достижение определенного качества жизни, определяемого как должное и благое, т. е. достижение идеала. Представление о должном и благом у каждого человека свое, поэтому цель жизни, ее идеал, к которому стремится человек, у каждого свой. Идеал понимается нами в смысле идеального (мыслимого) образования, высшей нормы совершенства, как идея желаемого уровня развития. Желаемый уровень развития подразумевает под собой определенную стадию саморазвития, к которой идет человек и на которую ориентируется в своей повседневной практике. Любая деятельность субъекта, его промежуточные, операционные цели оцениваются им, соотносятся с идеалом, целью жизни в плане того, каким образом может то или иное действие повлиять на достижение конечной цели. Человек стремится самореализоваться, открыть в себе истоки собственной оригинальности, проявить, реализовать их. Благодаря проектной функции сознания, опираясь на ориентационную способность (рефлексию и оценивание), субъект способен формировать свою программу действий по достижению идеала. Адекватная рефлексия, формирование знания о среде осуществления деятельности – одно из самых существенных оснований и необходимых условий эффективной деятельности.

Сущность свободы может быть определена как потенциально заложенная возможность самореализации, раскрытие и осуществление которой возможно в процессе деятельности. Самобытность, индивидуальность субъекта находятся в состоянии потенции. Если есть потенции, то человек потенциально свободен реализовать их, превратить потенцию в действительность; но если потенций не было изначально (т. е. они даже не формальные, а нереальные) и субъект, естественно, не может их реализовать, это не свидетельствует о том, что он несвободен, так как свобода определяется степенью соответствия между потенциальной возможностью и степенью ее реализации, поэтому-то свобода всегда относительна, а не абсолютна. В том случае, если потенциальной возможности не было изначально, то и предмета, по отношению к которому определяется свобода субъекта, нет, значит нельзя судить и о его свободе.

Свобода является характеристикой субъекта и может быть разделена на внутреннюю и внешнюю. Внешняя свобода – это возможность и способность субъекта самореализоваться в определенных условиях среды, не только благодаря каким-либо условиям, но и вопреки различным препятствиям, границам. Внутренняя свобода (или психологический аспект проблемы свободы) – это самоощущение субъектом свободы. Если внешняя свобода зависит не только от субъекта, но и от социальных условий, то внутренняя свобода зависит только от субъекта, от его ощущений, ожиданий и аксиологических установок. Судить о том, насколько результаты деятельности соответствуют поставленной цели и не противоречат идеалу цели жизни, в полной мере может только сам субъект свободы и деятельности, поэтому внутренняя свобода – это субъективное осознание себя свободным.

2.3. Соотношение понятий «свобода», «деятельность» и «управление»

До настоящего момента автор акцентировал внимание на обнаружении свободы там, где есть человек, обладающий сознанием, духовностью, волей, практичностью и нравственностью. Однако при таком подходе источники свободы обнаруживаются исключительно в самом человеке, его внутренней природе и способе организации, в то время как важные аспекты системного характера свободы, возможность ее существования только во взаимосвязи человека и универсума, на условиях органичного включения первого во второй оставались без внимания. «…Человек есть существо общественное…» [Аристотель 1984, с. 379], и лишь звери могут жить в одиночестве. Полнота бытия человека складывается в том числе и из социальной сферы как высшей потребности человека в осознании себя членом определенного общества, своей принадлежности какому-либо надындивидуальному образованию.

Необходимыми элементами деятельности являются люди и используемые ими предметы (вещи и символы), а также сложная совокупность связей и отношений, которые существуют между элементами. Общество можно рассматривать как систему высшей формы организации, функционирование которой невозможно без особых механизмов интеграции, общественных отношений. Общественные отношения[8] представляют собой любые устойчивые зависимости между людьми как в «личной», так и в общественной («профессионально-гражданской») жизни. Они выражают взаимозависимость участников взаимодействия, взаимовлияние их ролей и статусов, что тем самым программирует характер интересов взаимодействующих субъектов.

Способом существования социальной реальности выступает деятельность. Обычно выделяют следующие виды деятельности (и сферы общества соответственно), существующие в обществе: экономическая (единство производства, потребления, обмена и распределения), социальная, политическая и духовная [Гобозов 1999]. Наряду с этим, возможно также выделение в обществе подсистем на основании следующих типов совместной деятельности людей [Момджян 1997, с. 120–136]: материальное производство; духовная деятельность (создание символов, содержащих опредмеченную информацию); организационная деятельность, включающая в себя два вида – коммуникативную (установление связей между различными элементами общества) и управленческая деятельность (осуществление не только коммуникации, но и оптимизации связей путем контроля над человеческим поведением); социальная деятельность, цель которой – производство и воспроизводство важнейшего элемента социальной системы – человека [Момджян 1997, с. 120].

Остановимся на одном из выделенных выше типов деятельности, а именно на организационном типе. Нас интересует то, что управление как вид организационной деятельности – это, в первую очередь, деятельность, которая пронизывает всю систему социальных отношений. Управленческие отношения решают общую задачу обеспечения устойчивого развития и функционирования как общества в качестве целостной системы, так и его отдельных сфер путем упорядочения и организации субъектов управления, осуществляющих решение этой задачи [Белов 1986, с. 47–49]. Управление как вид человеческой практики существует с тех пор, как возникла необходимость в совместной деятельности людей, представляя собой совокупность определенных воздействий субъекта управления на управляемый объект. В самом широком смысле управление можно определить как действия группы людей, которая объединяет свои усилия для достижения общих целей. Изначально управление возникло в процессе разделения труда, однако сейчас уже очевидно, что управление – это атрибут не только производства, но и неотъемлемая часть любой человеческой деятельности, которая задействует знания и способности людей. Понятно, что без управления никакая совместная деятельность людей невозможна.

Каждая историческая эпоха вносила свои коррективы в отношения субъектов управления, методы стимулирования, масштабы организации самого процесса. Начиная со времени появления первых социальных теорий, люди стремились сформулировать законы управления процессами, происходящими в обществе, и использовать выявленные закономерности в тех или иных целях. Интерес философии к проблемам управления появился и проявился еще в античности и связан, прежде всего, с именами Платона и Аристотеля. В историческом контексте необходимо упомянуть также Н. Макиавелли, Т. Гоббса, И. Канта, Г. Гегеля, К. Маркса, М. Вебера, А. А. Богданова [Диев 2010]. Историко-философский анализ дает нам основание заключить, что первыми теоретиками управления были философы. В силу того, что умение управлять людьми – это «одно из сложнейших и самых труднодостижимых умений» [Платон 1972, с. 57], оно всегда было в центре внимания философов. Сама возможность того, чтобы человека как существа, «неподходящего для общества», суметь сделать «послушным созданием, которое может найти свою цель, работая на других», т. е. возможность создания сообщества людей, каждый член которого «подчиняется целому», такая возможность появляется лишь «благодаря хитроумному управлению» [Мандевиль 1974, с. 310].

Как мы уже определили, управление – это вид деятельности, что предполагает наличие субъекта активности. Структура деятельности состоит из субъекта и объекта, где в качестве объекта управления могут выступать как отдельные люди и группы людей, так и вещи, в то время как процессы и общественные отношения поддаются управлению опосредованно через объекты управления. Следует заметить, что человек, выступая в качестве объекта управления, т. е. являясь управляемым, вовсе не теряет своих субъектных качеств и способностей быть субъектом. Либо в силу сложившихся обстоятельств, либо в силу распределения социальных ролей он, человек-объект, в данной конкретной ситуации не может реализовать свои потенции быть субъектом данного деятельностного акта либо процесса. Управление автор определяет как деятельность по системному регулированию активности объекта с целью удовлетворения потребностей субъекта управления. В широком смысле управление – это взаимоотношение субъект-объектного порядка, так как действия субъекта (планирование, организация, принятие управленческих решений и т. д.) направлены на упорядочение деятельности объекта, в то время как активность объекта служит обратной связью, т. е. дает основание для заключения о качестве реализации целей субъекта. Нас интересует феномен управления свободой, а свободой обладает только человек как носитель сознания, поэтому дальнейшие рассуждения относительно управленческого воздействия будут направлены на рассмотрение человека как объекта управления. В этом плане успех управленческой деятельности и ее продуктивность определяются тем, насколько учтены потребности объекта управления. Управление человеком со стороны другого человека предполагает, что и управляющий, и управляемый сами по себе обладают способностью к автономному самоуправляемому поведению – субъектностью. Так что, будучи объектом управления, индивид остается субъектом поведения, сам исполняет команды. Таким образом, управление можно рассматривать как взаимодействие самоуправляемых субъектов, как рациональный процесс, полностью контролируемый разумом[9]. В связи с чем можно говорить о «субъектном объекте» управления, подразумевая объект управленческого воздействия, который, при всем при том, обладает собственными потребностями, ценностями, целями и т. д., которые должны быть учтены. Знание интегративной зависимости повышает эффективность управления при составлении программы развития. В противном случае неизбежно возникает рассогласование интересов, которое потенциально может перерасти в противоречие, итог которого плачевен – это либо разрушение самой системы управления, либо монополизация интересов одного из субъектов управления.

Выделяются политический и административный типы управления [Момджян 1997, с. 120–136]. По мнению автора, помимо этих двух типов, которые они относят к социальному управлению, существуют еще два – это психологическое воздействие (как еще одна разновидность социального управления) и самоуправление. Основанием такого деления является объект управления (все перечисленные типы управления отличаются своим собственным, индивидуальным объектом приложения) и способы, средства воздействия. Если в случае административного управления объектом выступают сравнительно небольшие сообщества, группы; политического – общество, взятое в целом, то психологическое управление в качестве объекта своего воздействия имеет отдельного человека (точнее, его деятельность). Объектами и субъектами управления могут быть как отдельные люди, так и группы людей и общество в целом. Самоуправление предполагает совпадение субъекта и объекта управления. Средства управления также различны: это законодательно-правовая, морально-ценностная и идеологическая системы общества, культура и т. д. Способы воздействия на объект управления также различны:

– принудительное управление, осуществление которого возможно посредством использования угроз, жестких санкций. Этот тип управления предполагает, что человека заставляют действовать вопреки его желаниям и воле;

– непринудительное управление предполагает отказ от прямых требований, основываясь как на добровольном сознательном подчинении, так и на скрытом воздействии на сознание и подсознание человека. Этот тип управления воздействует непосредственно на выбор и решения индивида в соответствии с его собственными ценностями и потребностями. Объект непринудительного управления действует, самостоятельно принимая решение о подчинении без давления со стороны или без ощущения этого давления.

Следует отметить, что разные типы социального управления на практике пересекаются, влияют друг на друга: элементы и средства психологического управления могут проявляться как при административном, так и при политическом управлении. Самоуправляемая система может испытывать влияние любого типа социального управления. Переходя к рассмотрению свободы самоорганизующихся систем, их взаимосвязи, взаимозависимости и взаимовлияния, обратимся к вопросу о соотношении категорий управления и свободы. Следуя формальной логике, понятия «свобода» и «управление» несовместимы, так как свобода предполагает самоуправление личности, самостоятельный выбор и принятие решений [Вязова 2007, с. 81–85], в то время как управление человеком определенно направлено на его подчинение воле и решениям управляющего. Поэтому вывод, что человек в данном случае несвободен, так как следует выбору другого человека, кажется логичным. Но это на первый взгляд.

Управленческие воздействия встречаются в социальной реальности на разных уровнях, так как существование и деятельность человека как существа социального в обществе предполагает ориентацию, знание и учет своих прав и обязанностей в разных сферах и областях. Законы, нормы, обычаи, правила и т. д. являются средствами социально-управленческого воздействия общества на поведение человека. Реализация потенциальной свободы невозможна без перехода с этапа целепостановки на этап целереализации, т. е. без осуществления деятельности. Деятельность, как известно, протекает в определенных условиях, предоставляемых средой существования. Социальная реальность предполагает культуру как уклад своего бытия, право, закон и т. д., что становится границами реализации потенциальной свободы личности. У субъекта свободы всегда есть выбор – оставаться в данной среде, изменить или сменить ее. В случае принятия варианта остаться в данной среде и осуществлять свою деятельность в ней субъект свободы начинает приспосабливаться к ней, и степень его свободы при этом начинает увеличиваться пропорционально его познанию среды. Таким образом, политическое и административное управление не являются факторами, лишающими человека свободы.

Сложнее обстоит дело с психологическим управлением, так как воздействие перемещается с внешнего уровня на уровень внутренний. Скрытое управление предполагает воздействие на психику человека, управление его внешне свободным выбором. Согласно французскому социологу и философу Э. Дюркгейму, «непрямое насилие успешно подавляет свободу» [Дюркгейм 1996, с. 390]. Отечественный специалист в сфере управления В. П. Пугачев трактует такой тип управления как «управление свободой» [Пугачев 2005, с. 13], при котором человек верит в самостоятельность принимаемых им решений. На самом же деле он – объект управления, выбором которого управляют другие, зачастую вопреки его интересам.

По мнению автора, говоря о психологическом управлении, необходимо учитывать, что управление человеком – это сложный процесс, так как субъект управления обладает своей иерархией ценностей, потребностей, установок, у него своя психика, свой внутренний мир и т. д. и все это необходимо учитывать управляющему. Понятие «управление свободой» – это управление эмпирическим уровнем проявления свободы человека, т. е. его деятельностью, а точнее управление его мотивацией. Любое социально значимое поведение так или иначе мотивировано [Иванников 1985]. В рамках мотивационной системы осуществляется личностно значимый анализ ситуации, выбор альтернатив и принятие решений, формируется индивидуальное ощущение свободы выбора. Мотивация характеризует объективно обусловленную субъективную реальность, внутренние детерминанты человеческой активности. Мотивация – это результат «…многоступенчатого взаимодействия потребностей человека и способных удовлетворить их стимулов, а также ситуации, в которой осуществляется достижение стимула» [Пугачев 2005, с. 22].

Следует различать следующие способы мотивации:

– нормативная мотивация, которая предполагает воздействие на психику человека, осуществляемое посредством убеждения, внушения, информирования и т. д., конечной целью которого является склонение его к определенному поведению;

– принудительная мотивация, основанная на использовании власти и угрозы ее применения для жизни, здоровья или благосостояния индивида, удовлетворения его потребностей;

– стимулирование как воздействие на внешние обстоятельства с помощью благ – стимулов, которые в свою очередь побуждают человека к определенному поведению.

Нормативная и принудительная мотивации являются прямыми, так как предполагают непосредственное воздействие на человека. Стимулирование как тип мотивации является косвенным, так как основывается на воздействии посредством внешних факторов-стимулов.

Также различается внутренняя (самомотивация) и внешняя мотивация. В первом случае человек, используя сознание, волю и стимулы, сам побуждает себя к определенному поведению. Во втором случае он побуждается другими или ситуацией, т. е. через воздействие извне. В целом влияние на мотивацию извне возможно через формирование самого человека (социализация), его потребностей, ценностных ориентаций, установок, а также посредством ситуационного активирования мотива.

Психологическое управление предполагает воздействие на психику человека, которая представляет собой единство подсознания, сознания с абстрактно-логическим мышлением, самостью (эгоизм) и сознанием «мы», и сверхсознания. Подсознание человека неподвластно управлению извне напрямую, оно может быть обуздано лишь сознанием. Сознание человека осуществляет ориентационную и проектную деятельность, а именно при помощи рефлексии познает мир, оценивает его и конструирует проект будущего развития. Наиболее подверженной управленческому воздействию областью сознания является познание, так как очень трудно получить объективную информацию об окружающей действительности (как правило, она передается через других людей, которые ее уже оценили, и т. д.) и адекватно ее воспринять. Управление может осуществляться неощутимо для объекта управления посредством создания информационных условий для нужного поведения. «В проблемном поле управления особое место занимает манипулирование, т. е. скрытое управление сознанием» и поведением людей с целью принуждения их действовать вопреки собственным интересам [Михайлова 2007, с. 85]. Управление подразумевает под собой влияние на рациональную сферу жизнедеятельности человека, в то время как манипулирование предполагает воздействие на иррациональное состояние масс [Гуревич 2005, с. 391–406]. Кроме того, в отличие от управления, манипулирование основано исключительно на обмане.

Информация является одной из главных сил современного общества. Современное информационное общество породило новую форму воздействия на сознание и поведение людей – информационное манипулирование. Пределы информационного манипулирования в последнее время стали предметом особо пристального внимания исследователей. Существует несколько различных мнений относительно степени влияния средств массовой информации на массовое сознание людей. С одной стороны (У. Липпман [Липпман 2004 а, б; Фрумкина 2006], Ж. Бодрийяр [Дьяков 2008; Самарская 2006]), считается, что средства массовой информации имеют почти неограниченные возможности по созданию «псевдокартины» мира, поэтому они и являются самым мощным инструментом манипулирования массовым сознанием. Аудитория же пассивна, подвержена внушению и стороннему управлению за счет того, что большая часть мира и личных наблюдений о нем находится за пределами достижимости современного человека. Таким образом, человек находится в состоянии, когда невозможно осуществить верификацию сведений, которые передают СМИ, поэтому вынужден многое воспринимать, так сказать, на веру. Этим активно пользуются владельцы средств массовой информации при создании в массовом сознании новую реальность, «иллюзорный мир» [Павлова 2004].

С другой стороны (Э. Тоффлер, Д. Белл, В. Иноземцев) [Тоффлер 2010, 2008; Белл 1980, 1999; Белл, Иноземцев 2007; Иноземцев 1999, 2000], человек – активный критически настроенный потребитель информации, поэтому массмедиа не в состоянии подчинять себе сознание человека. И даже, наоборот, человек приспосабливает средства массовой информации к своим потребностям путем отбора из информационного потока тех сообщений, которые отвечают его потребностям. Человек потенциально способен к самостоятельной интерпретации поступающей информации, и насколько адекватной реальности будет эта рефлексивная деятельность, зависит от его индивидуального опыта, ментальной карты, социального положения, уровня образования и культурного развития, вероисповедания и т. д. [Павлова 2004]

По мнению автора, вторая точка зрения на проблему более адекватно описывает процесс взаимодействия объектов (массовое сознание) и субъектов (СМИ) управления. Отметим, люди изначально поддаются воздействию рекламы, например, потому, что хотят ей поддаться. И главное значение при этом играют не различия рекламных носителей, графическое или лингвистическое оформление текста, прежде всего, эмоциональные состояния и стоящие за ними глубинные потребности воспринимающих людей. Реклама искусно использует все возможности воздействия на потребности человека, апеллируя к его желанию быть здоровым и благополучным, к его тщеславию, стремлению успешно позиционировать себя в обществе, сам же человек обладает склонностью верить именно в то, во что ему хочется верить, даже вопреки очевидности.

Принимая во внимание все обстоятельства и условия, способствующие искусственному воздействию на сознание и поведение людей, главной проблемой является сам человек как объект манипулирования. Такой человек понимает, что им манипулируют, но принимает это как должное. Такую ситуацию Э. Фромм в свое время охарактеризовал как «бегство от свободы». С одной стороны, современный человек становится все более независимым, критичным, уверенным в себе, с другой – одиноким, запуганным, изолированным. Человек должен добиваться свободы нового типа, т. е. такой свободы, которая позволяет человеку реализовать свою личность, поверить в себя и самостоятельно осуществлять свои жизненные ориентиры [Фромм 1990 а, с. 44].

У каждого человека есть своя цель жизни (как уровень желаемого развития), идеал, в котором концентрируется его эгоизм. Эгоизм в данном случае имеет положительную окраску, так как подразумевает, что человек соотносит свои действия с поставленной целью жизни и оценивает, как они могут повлиять (ускорить ли достижение, отодвинуть или перечеркнуть все предыдущие усилия) на нее. Представление о желаемом качестве жизни как конечной цели у каждого свое, в чем и заключается эгоизм. Рассмотренная в этом плане «самость» личности (эгоизм) является источником свободы, она не подвластна управлению. Цель жизни может корректироваться, поправляться в течение жизни, но, как правило, кардинально и стремительно не меняется, тем более под воздействием одного только влияния извне (все пропускается через сознание).

Как известно, жизнь в обществе предполагает «ориентацию на другого» и стремление к единению с каким-либо надындивидуальным образованием, в качестве которого выступает общество. К этому сводится сознание «мы». Общество заинтересовано в формировании у человека определенного социального характера, описанного Э. Фроммом. Таким образом, сознание «мы» потенциально подвластно управлению через планомерный и последовательный процесс социализации, в ходе которого формируются притязания и ожидания индивида, идеалы, усваиваются ценности, нормы, правила, законы данного общества и т. д. С нашей точки зрения, первичная социализация проходит без активного участия объекта, он воспринимает информацию некритично, однако в дальнейшем человек вполне способен не просто воспринимать информацию извне, но и оценивать ее, производить отбор. В любом случае безграничного управления личностью со стороны добиться невозможно, так как управляемый представляет собой самоуправляемую систему, способную к критическому восприятию окружающего мира и обучению. При этом навык подчинения не лишает человека возможности реализовать потенции своей свободы путем самоуправляемого поведения. Это объясняется тем, что деление на управляющего и управляемого может осуществляться на основании различий по принципам: взрослый – ребенок, опытный – неопытный, осведомленный – неосведомленный. К тому же любой разумный человек в самоуправляемом поведении взвешивает свои возможности и подчиняется непреодолимым обстоятельствам. Напомним, что обстоятельства явлены индивиду в виде представлений и могут иногда не соответствовать реальности.

В процессе самоуправляемого поведения человек учитывает изменение окружающих обстоятельств или знаний о них.

Человек, подчиняющийся управлению, остается субъектом восприятия мира и сохраняет способность к самоуправляемому поведению. Другими словами, подчинение управлению еще не означает утраты субъектности. Эта способность человека позволяет ему контролировать управление и при желании выйти из подчинения. Поэтому присущая индивиду способность к самоуправляемому поведению не утрачивается при внешнем управлении и позволяет индивиду в той или иной мере контролировать управление. Пределы манипулирования небезграничны, так как целый ряд условий позволяет человеку противостоять этому явлению. Например, повышение уровня образования, накопление жизненного опыта, система коммуникаций, не подвластных прямому давлению со стороны властей (семья, друзья, коллеги), и многое другое.

Начиная исследование проблемы свободы, мы отталкивались от определения свободы как возможности достижения идеала, понимая под идеалом представление о высшей норме совершенства, представление о благом и должном, которое является целью жизни человека, это идеальное (мыслимое) образование, идея желаемого уровня развития. Целью является достижение идеала как результата деятельности, а цель, в свою очередь, формируется на основании идеала как образа желаемого. Достижение идеала является смыслом жизни. «Смысл жизни определяется человеком в соответствии с его собственными ценностными приоритетами… и заключается в реализации своей самобытности, воплощении лучшего, что в нем есть… Человек стремится самореализоваться, открыть в себе истоки собственной оригинальности, самобытности и проявить, реализовать их» [Франк 1990, с. 152]. Человек, благодаря проектной функции сознания, способен сформировать программу по достижению идеала возможного. Таким образом, рабочее определение свободы может быть расширено до понимания свободы как удовлетворения потребности в самореализации, которая объективно присутствует у человека как обладателя сознанием. Подразумевая под этим то, что человеческому сознанию присуща особенность идеализации будущего, человеку всегда хочется больше того, чем он обладает. По большому счету, человек не может достичь идеала, полной самореализации, следовательно, свобода не абсолютна, она относительна. Можно говорить о большей или меньшей степени свободы, предполагая под этим определенную степень соответствия сделанного выбора, определенного плана действий и его реализации.

Для дальнейшего анализа проблемы свободы автор привлекает понятие «движение», которое предполагает осуществление возможного как такового, где возможность – это закономерная тенденция развития объекта, при определенных условиях переходящая в действительность. Действительность – это реализованная возможность. Идеал выступает как идея желаемого уровня развития, это стратегический ориентир. Целью жизни является достижение идеала, т. е. достижение желаемого уровня развития. Таким образом, свободу можно рассматривать как способность движения по пути реализации возможностей развития объекта до идеального уровня. Достижение идеала, как правило, невозможно в полной мере, однако максимальная близость к нему позволяет человеку чувствовать себя гармонично, пребывать в состоянии счастья. Таким образом, целью деятельности является достижение идеала, предельная близость к которому дарует человеку чувство гармонии (рис. 1).

Рис. 1. Различные уровни свободы

Чувство гармонии у субъекта деятельности тем больше, чем больше круги желаемой, потенциально возможной и реализованной свободы совпадают.

Формирование идеала, промежуточных, операционных целей его достижения, программы реализации этих целей и т. д. предполагает осуществление выбора. Таким образом, сущность свободы может быть определена как потенциальная способность выбора, реализация которого в процессе деятельности выступает явлением свободы. Деятельность – это тот социальный полигон, на котором может реализоваться свобода, выступая одним из главных условий осуществления свободы. Если субъект обладает свободой, он совершит акт деятельности, если несвободен – не сможет совершить. При этом источником свободы выступает самосознание («самость», эгоизм) как уровень сознания, ядро, заключающее в себе потенцию свободы. Свобода из состояния потенциальной возможности переходит в состояние реализованной возможности посредством деятельности, в противном случае она так и остается потенциальной, а точнее, нереализованной.

Самореализация предполагает свободу как цель (наиболее полная реализации своих потенций, т. е. достижение большей степени свободы, посредством деятельного отношения к окружающей действительности), условие (только в условиях свободы как возможности максимальной индивидуализации свобода может быть достигнута в большей степени) и ценность.

Самореализация невозможна без деятельно-активного отношения к окружающей реальности, успех которого зависит от максимального (а абсолютным он не может быть) учета условий реализации потенций, а также предполагает выражение индивидуальности (как проявление «самости» сознания), определенное творчество. В целепостановке и целереализации как этапах деятельности, направленной на самореализацию, ключевое место принадлежит психике человека, подразумевающей под собой не только сознание (чувственно-рациональный и эмоционально-ценностный уровни), но и бессознательное (сновидения, гипнотические состояния, инстинкты, автоматизмы и т. д.).

Свобода предполагает способность субъекта максимально продуктивно учитывать условия собственного существования с целью достижения идеала как определенного уровня самореализации и, как следствие, предельной близости к этому состоянию – обретения гармонии. Таким образом, свобода, с точки зрения автора, есть способность субъекта к осуществлению гармоничной деятельности. Деятельности именно субъекта, а не просто человека, так как предполагается не просто обладание человеком способностью деятельности и рефлексивного сознания, но и адекватность этой рефлексии, наличие определенной установки-отношения к происходящему, субъективных ценностей и норм, собственных интересов и потребностей и т. д. Говоря о гармоничности деятельности, автор имеет в виду такую деятельность, в которой этапы целепостановки и целереализации не противоречат друг другу, т. е. возможности и способности субъекта деятельности соответствуют поставленным целям. Понятие «гармония» при этом употребляется в значении «согласие», «соглашение», «договор», «мирное событие». Предполагается гармония не только частей или качеств целого, но и гармония его внутренних и внешних сторон, в том числе качества и количества, содержания и формы. Таким образом, свободу можно рассмотреть как гармоничную деятельность, предполагающую гармонию мыслей, чувств, идеалов человека и его действий, целей и средств, целей и конечных результатов. Следовательно, определение свободы может быть дополнено: свобода – это способность субъекта к гармоничному осуществлению деятельности, т. е. такому, при котором его возможности и способности соответствуют поставленным целям, разворачивающейся в границах, предоставляемых ему условиями окружающей действительности, с целью достижения желаемого идеально воображаемого уровня самореализации.

Деятельность человека протекает в определенных условиях окружающей действительности, которая содержит определенные нормы и правила, которые могут быть как добровольно усвоенными и принятыми личностью, так и навязываемыми, чужеродными его натуре. Принятие или непринятие этих норм и правил может грозить человеку разного рода санкциями как морального, так и юридического характера. Познание окружающей реальности увеличивает степень свободы в силу увеличения вероятности сделать правильный выбор.

Деятельностный подход, примененный к анализу феномена «управление свободой», позволил нам сделать следующий вывод. Управление свободой предполагает добровольное принятие и сознательное подчинение, с условием, что это не противоречит или, в крайнем случае, критически не мешает движению к достижению идеала (цели жизни) объекта управления. Управление предполагает коммуникацию, так как эффективность управленческого воздействия зависит в том числе и от того, насколько учтены потребности объекта управления, в связи с чем, можно говорить о субъектном объекте управления, подразумевая объект управленческого воздействия, который, при всем при том, обладает собственными потребностями, ценностями, целями и т. д., которые должны быть учтены. Управление предполагает взаимодействие саморазвивающихся систем. Управление можно рассматривать лишь в качестве одной из границ на пути реализации свободы. У человека всегда есть выбор, как у создания разумного, мыслящего, способного к познанию внешних условий деятельности. Другое дело, феномен «бегства от свободы», что, в сущности, является бегством от ответственности. В этом случае внешнее проявление свободы человека поддается влиянию (управляется).

2.4. Синергетический подход к анализу проблемы свободы

Наряду с традиционными подходами исследования изучение проблемы свободы может быть дополнено благодаря методологическим возможностям синергетической интерпретации социальных процессов. Современный уровень научного знания требует выработки нового подхода к исследованию проблемы свободы, отвечающего следующим требованиям. Во-первых, необходим целостный, системный анализ явлений природы и общества. Во-вторых, переход от исследования эволюции отдельных объектов и систем к рассмотрению более масштабных, глобальных систем. И, в-третьих, необходим акцент на исследовании не столько внешних, сколько внутренних механизмов эволюции и, главным образом, процессов самоорганизации. При этом важной особенностью является включение в структуру познавательных моделей эволюционного развития роли субъекта как носителя таких возможностей, реализация которых придает универсуму сущностные черты. Поэтому на данном этапе развития науки главным моментом в исследовании все больше выступает выявление феноменов самоорганизации в процессах различной степени сложности (в том числе в жизнедеятельности человека). Самоорганизация при этом понимается как свободная преобразующая активность, направленная не только на внешний мир, но и на самоактуализацию. В рамках синергетики как науки об устойчивом неравновесии механизмы самоорганизации различных систем выходят на первый план.

Термин «синергетика», который был предложен Г. Хакеном [Хакен 1980], описывает согласованное взаимодействие частей при образовании структуры как единого целого. Синергетика – это «…наука, занимающаяся изучением процессов самоорганизации и возникновения, поддержания, устойчивости и распада структур самой различной природы…» [Данилов 1983, с. 23]. Однако в наши дни спектр мнений относительно того, как относиться к синергетике, очень велик: от полного ее непринятия до провозглашения новой парадигмой научного познания. Так, например, «…опрос, проведенный среди профессиональных физиков и даже теоретиков о том, что конкретно сделано в синергетике, дает странный обескураживающий ответ: практически никто этого не знает» [Губин 2003, с. 121]. Причину видят в том, что из-за отсутствия критики произошла экстраполяция модной и престижной синергетической парадигмы во все области знания. Такое формальное поверхностное обращение к синергетике породило своеобразное сообщество «…взаимодовольных, друг друга поддерживающих и никем не критикуемых деятелей, занимающихся схоластической псевдонаукой…» [Губин 2003, с. 121].

Наряду с этим встречается также мнение, что синергетика – это новая научная парадигма, которая способна породить революцию более глубокую и масштабную, чем научная революция начала XX в., начавшаяся с теории относительности и квантовой механики [Князева, Курдюмов 1992, с. 320]. Прогнозируется даже формирование так называемой «философии самоорганизации», в которой понятийный аппарат синергетики – источник рождения новых образов и представлений, нацеленных на осмысление бытия человека в структуре самоорганизации универсума [Аршинов, Свирский 1993].

Применение синергетического подхода возможно к пониманию самых разных явлений природы и мира человека. Сами синергетические представления возникли в лоне естественно-научных моделей устройства мира и формулируются посредством понятийного аппарата точных наук, в связи с чем возникает принципиальный вопрос, можно ли применять синергетику к анализу извечной философской проблемы свободы [Урманцев 2007]. Несмотря на то что перенос концептуально-понятийного аппарата синергетики из физико-математических в общественные науки, безусловно, достаточно труден, он, бесспорно, возможен и полезен, так как позволяет сблизить естествознание и человекознание, а это хорошая основа для построения универсальной эволюционной картины мира, в которой человек становится центральным элементом, собирающим воедино многообразные потенции универсума [Назаретян 2001, с. 102].

Принципы становления и свободы – главные принципы синергетики [Аршинов, Войцехович 2000, с. 107–120], при этом они являются также стержневыми темами философии на протяжении всей ее истории. Поэтому можно говорить о том, что синергетическое знание достигает высшего уровня обобщения в форме философии. Известны примеры успешного применения синергетического подхода к объяснению социальных явлений. На сегодняшний день в рамках синергетики выработаны модели, которые способствуют наглядному описанию механизмов функционирования живых систем, в том числе человека и социума. «…Практика синергетики показала, как можно, используя абстрактные научные схемы, перекладывать их на реальное поведение систем с целью лучшего понимания и воздействия» [Вахин 1996, с. 23].

Таким образом, синергетика на данный момент представляет собой междисциплинарное направление научных исследований, задачей которого является изучение природных явлений и процессов на основе принципов самоорганизации систем (состоящих из подсистем). Синергетика ставит проблему включенности человека в мир [Урманцев 2007, с. 143], пытаясь выявить глубинные источники целесообразности мироздания, гармонии и заключенной в ней творческой потенции, которая также ярко проявляется в свободе человека. Синергетика утверждает единство мира, «встроенность» человека в универсум. Тем самым синергетика подводит онтологические основания для сближения материального и идеального в понимании свободы [Урманцев 2006, с. 32].

Синергетика как общенаучная мировоззренческая методология позволяет создать концепцию, согласно которой свобода – это онтологическое условие самоорганизации универсума, который органично включает свободную детерминацию человека. Человек развивается вместе с развитием его предметного мира, изменяя его, он меняется сам. Синергетика позволяет обнаружить системное качество свободы человека, которое проявляется исключительно в системной взаимосвязи с окружающей средой. Окружающая среда выступает сферой самоорганизации. Человек как существо природное и социальное изначально органично включен в общий эволюционный процесс, и, только оставаясь внутри него, он может реализовать себя, благодаря способности к творчеству и воле к свободе.

Обращение к нелинейному мышлению очень полезно, так как несет в себе интенциональную неопределенность, которая предостерегает от односторонних, категорических суждений, присущих формальной логике. Рассуждения, построенные на однозначности причинно-следственных связей, весьма условны и неполны, они предполагают возможность единственных решений и малозначимость случайных воздействий и факторов [Урманцев 2006, с. 26–32]. Нелинейное мышление все чаще проявляется в современной методологии социально-гуманитарных наук, в чем и открываются продуктивные категории синергетики. Это предполагает оценку действий человека в его собственных культурно-психологических координатах в контексте альтернативных сценариев.

Фундаментальной идеей синергетики является идея о самоорганизации в природе и обществе. Так, человек не перестраивает окружающий его мир, а именно встраивается в его самоорганизующееся и самоупорядочивающееся мироздание, органично включаясь в общий эволюционный процесс. Находясь внутри общей эволюции, человек может достичь своей полной реализации как существа, наделенного творческой активностью и свободой.

Системообразующей категорией синергетики можно считать самоорганизацию как способность к саморазвитию тех или иных систем, которые при этом используют приток энергии, информации и вещества извне, а также свои внутренние возможности [Делакоров 2000]. Источником самоорганизации систем выступают не только отношения «единства» и «борьбы» внутренних противоречий, но и диалектика хаоса и порядка, части и целого, способа их взаимной организации – синергии, который порождает новый способ функционирования системы [Лутай 2004, с. 156].

Синергизм – это «…возможность кооперативного, комбинированного взаимодействия частей целого, итогом которого является результат, который не сводится к простой сумме взаимодействий» [Ополев 2010, с. 111]. Устойчивость целостности системы обеспечивают части целого, тем самым задавая параметры порядка ее существования, которые, в свою очередь, воздействуют на части этой системы. Синергизм, в отличие от простой упорядоченности, предполагает не только более гибкую иерархию соотношения частей в целом, но и иной способ системной организации [Ополев 2010, с. 111–114]. Концепция синергизма справедлива как на уровне общества, так и на уровне отдельного человека, а также на уровне межличностных отношений между двумя индивидуумами (например, любовь как проявление синергизма высокой степени).

Обращаясь к анализу индивидуального уровня синергизма (самоорганизации человека), хотелось бы отметить, что само явление самоорганизации материи было открыто в 1970-х гг. На социально-философском уровне синергетического знания идеи самоорганизации дают возможность рассмотреть предельные основания человеческого бытия со стороны его онтологических предпосылок, а также выявить его особенности и перспективы [Ровинский 2006].

Понятие свободы тесно связано с понятием самоорганизации как механизма реализации внутренних потенций системы, в качестве которой может выступать как человек, так и универсум. При этом самоорганизация человеческого бытия выступает в качестве продолжения естественной самоорганизации природы в сверхприродных, культурно-исторических обстоятельствах. Источники и механизмы самоорганизации во многом формируются самим человеком и им же определяются. При этом характерный для животного мира слепой инстинктивный выбор вытесняется выбором сознательным, целенаправленным, сопряженным с ответственностью. Так как выбор человека неизмеримо шире, то и ответственность возникает не только за сделанный выбор, но и за нереализованные альтернативы, которые исчезают с момента сделанного выбора.

Мир становится существенным образом случайным с появлением человека, обладающего свободной волей и способностью преобразовывать окружающую его среду, а также в силу многовариантного и необратимого характера человеческих действий. Следовательно, свобода индивида становится фактором, способным изменять вектор развития среды. В свою очередь среда, приобретая сущностную характеристику – нестабильность, становится непредсказуемой, в силу чего «…человек просто обязан более осторожно и деликатно относиться к окружающему его миру, – хотя бы из-за неспособности однозначно предсказывать то, что произойдет в будущем… Мы должны признать, что не можем полностью контролировать окружающий нас мир нестабильных феноменов, как не можем полностью контролировать социальные процессы (хотя экстраполяция классической физики на общество долгое время заставляла нас поверить в это)» [Пригожин 1991, с. 51].

Поэтому с точки зрения синергетики при анализе развития общества (а также индивида) необходимо отказаться от понимания прогресса как предопределенного и линейного процесса, обратившись к понятию «нелинейности эволюции». В рамках подобной трактовки свободу можно определить не как познанную необходимость линейного порядка, а как способность определить границы возможного в сложном, нелинейном, многовариантном движении к идеальному образу социального будущего. Именно поэтому неустойчивость и нестабильность принимаются фундаментальными характеристиками мироздания. Сегодня все чаще в картину универсума включается фактор нестабильности. «Сближение детерминистского внешнего и индетерминистского внутреннего миров является, возможно, одним из важнейших культурных событий нашего времени» [Пригожин 1999, с. 47].

Синергетика сосредоточивается на проблеме «…поиска онтологических оснований свободы и указывает на нерасторжимую связь человека с окружающей средой, системные качества свободы» [Урманцев 2008, с. 55]. При этом каждый новый диалог человека с природой приводит к новому диалогу человека с самим собой и окружающими его людьми [Пригожин, Стенгерс 1986, с. 33–37]. Таким образом, самоорганизация человеческого бытия представляет собой продолжение естественной самоорганизации природы, но в совсем других, свехприродных обстоятельствах.

Возникает вопрос, какое место занимает человек в формировании порядка в цепи эволюционных процессов, являясь составной частью универсума и высшей формой самопознания и творчества. Самоорганизация универсума не может являться чем-то внешним по отношению к человеку, так как он находится в ее русле, реализует высшие формы самоорганизации и является их проводником, вследствие чего сам во многом и определяет эти формы [Моисеев 1994]. Для человека отсутствуют жесткие ограничения, перед ним открыто множество путей реализации потенциальной свободы. При этом свобода в универсуме может возрастать посредством свободы человека.

Делая выбор, человек ориентируется на один из собственных путей эволюции, который определяется внутренними свойствами, личными предпочтениями. Он выбирает для себя наиболее благоприятный, на его взгляд, путь, который в то же время является не единственной из возможных альтернатив в данной нелинейной ситуации. Человек становится тем, кто он есть в результате ряда многочисленных бифуркаций, необратимости эволюции. «Нелинейная ситуация, ситуация бифуркации путей эволюции или состояние неустойчивости нелинейной среды, чувствительности ее к малым воздействиям связана с неопределенностью и возможностью выбора» [Урманцев 2006, с. 28]. Поэтому рассмотрение процесса самоорганизации невозможно без обращения к таким понятиям, как случайность, нестабильность, спонтанность, неопределенность и т. д. В своем роде все они выступают границами реализации потенциальной свободы человека.

Человек – это носитель непредсказуемых эмоций, он обладает огромным разнообразием вариантов поведения в одних и тех же условиях. Таким образом, поведение человека может провоцировать неустойчивость [Назаретян 2001 а, с. 112]. Идея о провоцировании неустойчивости в разной степени может быть применима к отдельному человеку и к социальным системам. Оптимальное соотношение порядка и дезорганизации (у доктора философских наук Е.А. Седова это четыре к одному) позволяет и системе, и ее элементам чувствовать себя наиболее комфортно и стабильно в состоянии предельной близости к идеалу [Седов 1993]. При этом отмечается, что путь к идеалу представляет собой не прямолинейное, однозначно детерминированное движение, к тому же воздействие на систему многочисленных и разнообразных факторов делает сам идеал подвижным, «неравновесным», но при этом идеал всегда есть.

Человек – это саморазвивающаяся система, ибо он способен изменять свои качества, сохраняя при этом качественную самотождественность (оставаясь самим собой). При этом структура личности представляет собой саморазвивающуюся диссипативную систему (открытую, неравновесную). Структура личности с центром «самость» человека не жестко детерминирована, она поддается изменению и при этом сугубо индивидуальна в отношении субординационных и координационных связей и отношений рациональных и иррациональных (интуиция, влечения, верования, рефлексы и т. д.) элементов сознания. К тому же у индивида свой уровень социализации и степень доступа к информации и т. д. Все люди разные, в силу чего предугадать и предсказать поступок другого человека можно только с определенной вероятностью. Человек и сам зачастую не может быть уверен, что поступит так, а не иначе. Индивидуальность человека проявляется в его способности преодолевать стереотипы, находиться в состоянии неравновесия за счет отклонения от них. В творческом развитии, деятельности выражается свобода человека как агента эволюции универсума.

Общество можно определить как саморазвивающуюся систему, обладающую субординационными и координационными связями между разноуровневыми частями, а также как устойчивыми, так и ситуационными, непредсказуемыми, временными, скрытыми и т. д. взаимозависимостями. В связи с чем чрезвычайно полезно применение синергетического подхода к анализу проблемы свободы, что позволяет, в частности, рассмотреть свободу как фактор флуктуации (фактор случайного отклонения), точку бифуркации (критическое состояние системы, при котором она становится неустойчивой в отношении флуктуаций, возникает неопределенность) в развитии систем разного уровня.

Субъекты свободы как диссипативные системы (т. е. открытые системы, в которых могут происходить необратимые изменения) образуют диссипативные системы более сложного уровня (например, социальные институты и т. д.), которые в свою очередь являются элементами общества, которое также можно рассматривать как диссипативную систему. Таким образом, реализуя свою потенциальную свободу, субъект, который, как мы выяснили, должен максимально продуктивно учитывать условия осуществления деятельности для достижения поставленного идеала, учесть все не может. К тому же даже незначительные изменения в диссипативной системе высшего порядка (общество) могут привести к достаточно ощутимым изменениям в осуществлении деятельности диссипативной системы низшего порядка (человека), и наоборот. Таким образом, с позиции общенаучного подхода – синергетического, свобода – это способность субъекта к самоорганизации и самоуправляемому поведению, возможность определить границы возможного в сложном, нелинейном, многовариантном движении к идеальному образу будущего, достижение или предельная близость к которому вознаграждает человека обретением состояния гармонии.

Если рассматривать свободу как отсутствие внешнего препятствия, то ее можно обнаружить и у животных. Однако свобода в обществе предполагает возможность разумного и морально оправданного выбора, т. е. выбора, устремленного к истине, к истинной сущности вещей. В противном случае она оборачивается своей противоположностью (произволом и насилием). В философской литературе в последнее время достаточно часто встречается мнение, что «правильный» выбор связан с его максимальной рационализацией. Однако следуя такой логике, можно прийти к выводу, что максимальной свободой обладает новейший суперкомпьютер, который способен детально взвесить все аспекты предстоящего выбора [Урманцев 2006, с. 33]. Но когда речь идет о свободе человека, нельзя абстрагироваться от его переживаний, сопровождающих выбор, чувств и ценностных отношений. Именно поэтому, обращаясь к нелинейному мышлению (чувствующему мышлению), мы ориентируемся не только на знание-информацию, но и на знание-смысл, на постижение целостности бытия человека и природы.

Человек настолько самобытен, его натура настолько многопланова, что, описывая индивидуальную свободу, нельзя ограничиваться исключительно рациональностью. Рациональность выбора человека всегда эмоционально окрашена, так как основана на разнообразных переживаниях с бесконечными нюансами чувств и чувствований. Бытие человека эмоционально окрашено и субъективно, так как человек не просто живет, а активно переживает свое бытие, являясь субъектом индивидуальных чувств, поэтому нельзя исключительно рационально оправдать тот или иной выбор [Кисилев 2005] В техническом понимании критерием рациональности может выступать успех, в то время как свобода предполагает поиск смысла в метафизическом оправдании выбора, принимая во внимание и совесть, и чувство долга, и чувство ответственности, и весь спектр психических переживаний, составляющих психологический аспект проблемы свободы.

Исследование общих закономерностей социальной самоорганизации (взаимоотношений социального порядка и социального хаоса) находится в поле зрения социальной синергетики. Она осуществляет поиск ответа на вопрос, когда и в каких случаях хаос может играть позитивную роль, а когда он нежелателен и деструктивен. При этом синергетика неожиданным образом формирует представление о роли хаоса в качестве конструктивного начала эволюции общества, а также фактора образования сложных социальных структур, так как хаос становится предпосылкой возникновения новых связей разных уровней общественной организации. Влияние хаоса может способствовать возникновению принципиально новых, неизвестных ранее сложных структурных образований в природе и обществе.

В синергетической картине хаос предстает как неструктурированность или очень сложная структурированность бытия, не подчиняющаяся детерминистским законам. Мир, согласно синергетике, всегда имеет определенную структуру, упорядоченную тем или иным образом, так как не существует ни абсолютной бесструктурности (абсолютного беспорядка), ни абсолютного беспорядка. Есть лишь структуры и упорядоченные формы, которые не укладываются в известные до сих пор науке модели описания. Хаос может быть также интерпретирован как множество разнонаправленных действий личностей, что в совокупности обусловливает содержание и направленность общественных процессов [Урманцев 2006, с. 26–32].

Хаос выдвигает на первый план случайность, так как именно в периоды хаоса главную роль начинает играть случай, наступает период неустойчивости, который раскрепощает человека. Хаос – это очень важный момент в развитии любого процесса[10], так как благодаря ему становится возможным обнаружение объединяющих сил, которые выступают организующим началом. «Конструктивный хаос конструктивен через свою разрушительность и, благодаря ей, разрушителен на базе конструктивности и через нее. Разрушая, он стоит, а строя, приводит к разрушению» [Князева, Курдюмов 1992, с. 18]. Когда речь идет о хаосе в социальной области, от человека зависит, каким образом он использует образовавшиеся возможности и использует ли вообще. Поэтому необходимо научиться действовать в условиях открытости и нелинейности, жить с хаосом, понимая его законы и не пытаясь полностью избавиться от него.

Принципиально важным моментом развития любой системы является кризис как свидетельство того, что прежние ресурсы развития системы исчерпаны, но появляются новые возможности развития системы, так как дезорганизация открывает шлюзы новой организации, процессу самоорганизации. Таким образом, процессы, вызывающие дезорганизацию в обществе, по-своему естественны, объективны и необходимы для развития. Так, любая, даже самая идеально организованная социальная система не застрахована от накопления различных проблем и противоречий, которые со временем могут достигать различного уровня интенсивности. Их разрушительную силу предугадать и предупредить, как правило, невозможно. Даже те противоречия, которые можно постепенно решить без вреда для системы, могут способствовать возникновению хаоса.

Таким образом, синергетика, изучая диссипативные (открытые, неравновесные, нелинейные) системы, каковыми являются человек[11] и общество[12], позволяет увидеть мир в другой (по сравнению с предшествующей наукой) системе координат, где исходными принимаются открытость, нестабильность, неравновесность и нелинейность. Нелинейность предполагает, что возможны неожиданные изменения направления течения процессов, что делает принципиально ненадежными и недостаточными прогнозы, так как развитие системы происходит посредством случайности выбора определенного пути в момент бифуркации [Пригожин 1991, с. 50].

При всех своих положительных моментах синергетика тем не менее имеет и ограничения при исследовании социальных процессов. Во-первых, это касается исследования поведения, мотивов, личностных предпочтений каждого отдельного члена общества или даже малой социальной группы, которые едва ли объяснимы с помощью синергетики, так как синергетика все-таки имеет дело с макросоциальными процессами и общими тенденциями развития общества, предоставляя исследователю картину макроскопических социоэкономических конфигураций, где суммированы личностные решения и акты выбора индивидов.

Во-вторых, синергетика почти сводит на нет роль сознательного фактора духовной и идеологической сферы, не принимая во внимание непредсказуемость человека, влияние социальной рефлексии и возможность противодействия человека (знаю, как должно быть, но делаю все наоборот).

И, в-третьих, синергетика не может учесть все факторы, которые влияют на развитие социального феномена или явления, находящиеся на более высоком уровне социальной организации. Так, на поведение человека оказывают влияние многие факторы, это и потребности, и психологическое настроение, и религиозные убеждения, и идеологические ориентации и т. д., что в социальной жизни приводит в каждом отдельном случае к непредсказуемому уникальному исходу того, которое практически невозможно предвидеть и изучить, обратившись к синергетике.

Таким образом, необходимо осознавать не только возможность применения синергетики в социальных и гуманитарных науках, но и явные пределы применимости синергетических моделей. Надо помнить, что синергетика дает определенный подход, указывает некое направление исследования. В диссертационной работе, благодаря синергетическому подходу, становится возможным анализ взаимоотношения процессов самоорганизации человека и общества (свободы индивидуальной и общественной), к которым мы и переходим.

Подводя итоги, следует отметить, что новая мировоззренческая парадигма – синергетика – позволяет подойти к проблеме свободы с новых позиций, показывая целостность свободы человека как меру его творческой деятельности по преобразованию внешнего и внутреннего мира в их взаимосвязи и синхронности. С позиции синергетики атрибутивность свободы дополнительно обосновывается тем, что в нестабильном мире принципиально невозможно предвидеть все направления и особенности развития. Особенности социальной динамики удачно раскрываются современной наукой в терминах синергетики, обращенной к изучению закономерностей самоорганизации сложных систем. Социальная динамика в контексте синергетики объясняется в понятиях «самоорганизация», «нелинейность», «открытость», «хаос». Она показывает, насколько эволюция общества подвержена влиянию неравновесности социальных сил в силу наличия обратных связей между социальными структурами.

При обращении к синергетике становится возможным создание концепции, согласно которой свобода – это онтологическое условие самоорганизации всего универсума. При этом свобода предстает как детерминация высшей формы. Человек развивается вместе с развитием его предметного мира, изменяя его, он меняется сам. Синергетика позволяет обнаружить системное качество свободы человека, которое проявляется исключительно в системной взаимосвязи с окружающей средой. Свобода предстает необходимой предпосылкой самоорганизации, ее вектором, возможностью, обеспечивает пробу и отбор вариантов целеполагания и поведения. Человек не перестраивает окружающий его мир, а именно встраивается в его самоорганизующееся и самоупорядочивающееся мироздание, он органично включен в общий эволюционный процесс, оставаясь внутри которого человек, наделенный творческой активностью и свободой, может реализовать себя.

Самоорганизация как способность к саморазвитию тех или иных систем, использующих приток энергии, информации и вещества извне, а также свои внутренние возможности, тесно связана с понятием свободы как механизма реализации внутренних потенций системы (как человека, так и универсума). Самоорганизация бытия человека осуществляется на основе его свободы, пронизанной сознанием, волей, а также игрой чувств, определяющим образом влияющих на решение человека. Поэтому нельзя исключительно рационально оправдать и тот или иной выбор человека, так как его бытие эмоционально окрашено и заинтересовано (субъективно), а свободный выбор – это далеко не всегда наиболее рациональный выбор. Индивидуальная свобода проявляется в самоорганизации человека, целью которой является достижение идеала и, как следствие, обретение собственной гармонии.

В неравновесном, нестабильном мире свобода является мощным источником флуктуаций, поэтому мир становится существенным образом случайным с появлением человека, обладающего свободной волей и способностью преобразовывать окружающую его среду, а также в силу многовариантного и необратимого характера человеческих действий. Следовательно, индивидуальная свобода становится фактором, способным изменять вектор развития.

Поэтому при анализе развития общества (а также индивида) возможно рассмотрение прогресса не только как предопределенного и линейного процесса. Обратившись к понятию «нелинейности эволюции», развитие приобретает характер исключительно только возможного вектора движения общества и самого человека. В рамках подобной трактовки свободу можно определить не как познанную необходимость линейного порядка, а как способность определить границы возможного в сложном, нелинейном, многовариантном движении к идеальному образу социального будущего.

Применение при анализе социальных процессов синергетики как объяснительной теории и рассмотрение прогресса не только в линейной парадигме, по мнению автора, повышает эвристический потенциал социальной философии и может в дальнейшем привести к интересным результатам.

В мире ничто не вечно. Будучи по своей природе биологическим существом, человек, как любой живой организм, смертен. В то же время, в отличие от любого другого живого существа, человек способен осознавать конечность своего существования и учитывать это в своей деятельности. Таким образом, смерть составляет одно из важнейших онтологических условий существования человека не только как биологического, но и как социального существа. Факт смертности абсолютно неустраним из индивидуального и социального опыта человека.

На уровне социального бытия этот факт своеобразно преломляется в структуре социальных институтов, формах организации и содержании социальных практик, относящихся ко всем без исключения сферам коллективной деятельности людей – духовной, организационной, социальной, материально-производственной.

Наличие у человека страха смерти воочию демонстрирует парадоксальный характер смерти как онтологического явления. Эпикуру приписывают афоризм: «Смерть не имеет к нам никакого отношения, когда мы живы, смерти еще нет, когда она приходит, то нас уже нет». Если животное испытывает страх смерти только в те моменты, когда возникает непосредственная угроза жизни, и этот страх для него является лишь проявлением инстинкта самосохранения, то мысль о смерти может настигать человека в самые разные моменты его жизни, нередко в условиях полной безопасности, когда ему ничто не угрожает, в том числе и тогда, когда он молод и физически здоров.

Страх смерти у человека социален по своей природе и предметному содержанию. Лишь человеку присуща память смерти (т. е. способность думать о смерти, не находясь в смертельной опасности), каковая и составляет основу концептуализации этого феномена, а точнее – объективного и непреложного закона, которому подчиняется все живое. Ведь смерть неизменна в своих проявлениях, являясь, по сути, конкретным проявлением одного из всеобщих законов бытия – конечности существования во времени всех материальных систем.

Однако отражение этого объективного закона в индивидуальном и коллективном сознании людей в зависимости от целой совокупности социальных, исторических, культурных, экономических условий может заметно варьироваться. Получая знаковое воплощение и материализуясь в продуктах духовного производства (искусстве, философии, массовой культуре и др.) и повседневных практиках, концепт смерти, создаваемый сознанием общества, может серьезно диверсифицироваться по своему содержанию: весьма различным может быть ценностное восприятие смерти, степень осознания ее неизбежности, отношение человека к смерти других людей, представления о том, что происходит с ним после смерти, формы образного оформления концепта смерти и многие другие его содержательные элементы.

При этом, как правило, наблюдается определенное сходство в восприятии смерти, отношении к ней у людей, принадлежащих одному общественному организму, одной социальной группе, одной общественной формации.

Тем самым выявляется социально-философский аспект концептуализации смерти. В отличие от философского, художественного, медико-биологического, психологического, других подходов к изучению влияния смерти на жизнь людей, подход социальной философии предполагает рассмотрение концептуализации смерти как социокультурного явления со всеми вытекающими отсюда следствиями и ожидаемыми результатами.

Необходимость социально-философского исследования, раскрывающего объективные закономерности социальной обусловленности концептуализации смерти в сознании людей и целых социальных организмов, давно назрела. Для современного общества характерен повышенный и не всегда здоровый интерес к смерти. В настоящее время существует обширнейшая литература, в которой смерть рассматривается в самых разнообразных ракурсах, причем список публикаций на темы смерти весьма активно пополняется. Однако существующая потребность именно в социально-философском анализе концептуализации смерти, выявлении социальной обусловленности этого процесса, как и его социально значимых результатов, остается неудовлетворенной.

Это указывает на несомненную актуальность и, можно так сказать, вечность рассматриваемой проблемы. Это обусловлено следующими причинами:

а) высокая значимость социальной составляющей в восприятии человеком объективного факта своей смертности, социокультурная природа концептуализации смерти в сознании общества и индивида;

б) философская проблема поиска смысла жизни, ключевая тема рефлексии во все времена, неразрывно связанная с восприятием смерти;

в) значимые социальные результаты и последствия концептуализации смерти, влияние сформированного социальной группой, обществом концепта смерти на формы и характер протекания социальных практик, состояние социальных институтов и социальной структуры общества.

3.1. Теоретико-методологические основы изучения концептуализации смерти в сознании общества

Приступая к исследованию концептуализации смерти, необходимо установить методологические основания такого исследования, определив место используемых понятий в категориальной системе социально-философского знания и наметив основные методологические установки, которыми будем руководствоваться в ходе исследования.

Принимая за основу социально-философский взгляд на общество как на организационную форму деятельностного воспроизводства социального, автор вслед за К. Х. Момджяном выделяет четыре типа совместной активности людей, необходимые для самодостаточного существования человеческого коллектива. Это четыре типа совместной деятельности, образующие четыре сферы социального: духовную, организационную, социальную и материально-производственную [Момджян 1997, с. 360]. Автор также исходит из положения о том, что перечисленные четыре типа совместной деятельности и соответствующие им сферы общественной жизни воспроизводятся в любом исторически конкретном типе общества, образуя его подсистемы, сферы общественной жизни. Иными словами, по отношению к любому уровню развития общества, любому социальному строю можно сказать, что в этом обществе «производство опредмеченной информации образует духовную сферу общества, создание и оптимизация общественных связей и отношений – его организационную сферу, производство и воспроизводство непосредственной человеческой жизни – социальную сферу и, наконец, совместное производство вещей образует его материально-производственную сферу» [Момджян 1997, с. 360].

Все четыре сферы общественной жизни, являясь подсистемами единой системы-социума, неразрывно связаны между собой, причем эта взаимосвязь носит не только функциональный, но и субстанциальный характер, проявляясь не только во взаимном функциональном воздействии этих сфер друг на друга, но и в существовании феноменов, относящихся одновременно к разным сферам.

Онтологической основой этого субстанциального единства сфер общественной жизни является субстанциальное единство человеческого общества или, попросту говоря, единство родовой природы человека. Если в самоопределении своих социальных действий человек выступает как свободное существо, то он, будучи одновременно с этим и природным существом, не может реализовать свою свободу иначе, чем путем учета в своей деятельности объективных условий и ограничений. Именно в этом состоит восходящая к Б. Спинозе классическая концепция свободы как познанной необходимости.

Как поясняет, развивая эту концепцию, Т. В. Науменко, «принципиальная невозможность абсолютной свободы вытекает из кардинального противоречия между бесконечным количеством условий деятельности и конечным субъектом (деятелем). Любой субъект – конечен, он принципиально не в состоянии контролировать все условия, в которых ему приходится действовать, поэтому он вынужден (в силу своей конечности) учитывать только конечное количество условий своей деятельности (как теоретической, так и практической)» [Науменко 2000, с. 113; она же 2003 б, с. 170–173].

Что же касается объективных потребностей, обусловливающих само существование человека, и ограничений, налагаемых на человеческое существование природой, то в этом отношении человек выступает как существо зависимое, вынужденное соизмерять свои намерения и планы с непреложной и объективной необходимостью, осознание чего и составляет обязательное условие его свободы.

Из всех ограничений, осознание которых составляет условия свободы человеческого действия, смертность является наиболее универсальным и принципиально неустранимым. С фактом физической конечности индивидуального существования человеческих существ сталкивается не только каждый человек в своем индивидуальном опыте, но и любая социальная группа, любой коллектив, в рамках любой совместной деятельности, при любом уровне развития общества, любой форме его организации. Власть смерти над людьми не ограничена ничем, она не зависит ни от индивидуальных достоинств или заслуг, ни от того, какое положение в социальной структуре занимает тот или иной конкретный индивид, ни от уровня развития общественных отношений и научно-технического прогресса. Сколь бы далеко ни продвинулась наука, она может разве что продлить срок нашей жизни, но не сделать нас бессмертными.

Вообще смертность, понимаемая как конечность существования биологических систем во времени, является неотъемлемым атрибутом живой материи. И человеку как природному организму закономерно присущ этот универсальный атрибут. Смертность живых систем является конкретным проявлением дискретности материи – как пространственной, так и временной. Любая материальная система занимает определенное, ограниченное положение в пространстве и во времени, имеет определенные пространственные координаты, определенный момент возникновения и столь же определенный момент прекращения своего существования. В свете этого конечность жизни человека есть проявление его субстанциальной включенности в систему мироздания.

Факт смертности отдельных человеческих существ оказывает неустранимое и постоянное, «фоновое» (в силу чего порой, как это ни парадоксально, не в полной мере осознаваемое, а, точнее сказать, не до конца отрефлектированное) воздействие на все сферы индивидуальной жизни и жизни человеческого общества. Пожалуй, невозможно указать какую-либо общественную практику, в какой бы сфере общественной жизни она ни протекала, которая была бы полностью свободна от влияния этого факта.

Соответственно, и отражение этого факта в сознании людей так или иначе сопутствует любым формам деятельности. Это отражение может быть более или менее осознанным, оно может принимать самые разнообразные формы, но оно всегда есть. Автор неоправданно сузил бы предмет своего исследования, если бы ограничил его пределами чисто духовной сферы. Потому что, в какой бы социальной сфере ни развертывалась деятельность человека как социального существа, какие бы действия он ни совершал, он не может совершенно освободиться от предпосылки своей смертности, конечности своего эмпирического существования. Существует целый ряд социальных практик и социальных институтов (таких как, например, институт наследования, институт ученичества и др.), берущих свое начало из необходимости приспособления системы социальных отношений к факту конечности существования человеческих индивидов.

Возможно, это прозвучит парадоксально, но, пожалуй, не будет большим преувеличением сказать, что смертность человека является одной из предпосылок возникновения письменной культуры. Ведь нечто иное, как смертность человеческих существ, сделала необходимым возникновение письменности как способа передачи и сохранения информации, что дало невероятно мощный толчок развитию цивилизации. Да и сама деятельность многих людей в сфере культуры, науки, философии, материального производства мотивируется во многом тем, что человек, будучи по своей природе творцом и в то же время осознавая бренность своего существования, стремится оставить после себя на земле какой-то материальный или идеальный след, увековечить плоды своих духовных поисков и трудов на благо человечества.

Общественная жизнь, как отмечает К. Х. Момджян, «предполагает сложнейшую систему социальных связей, соединяющих воедино людей, вещи и символические объекты» [Момджян 1997, с. 350]. И, поскольку факт конечности индивидуального человеческого существования не мог не наложить свой отпечаток на все сферы социальной деятельности людей, естественно предполагать, что символическое отражение этого факта не составляет прерогативу лишь духовного производства, а сопутствует разным формам социальной деятельности, так или иначе проявляясь во всех сферах общественной жизни, начиная со сферы производства и воспроизводства самого человека – социальной сферы.

При всей сложности и многомерности соответствующих этой сфере типов деятельности, пожалуй, на каждом из них можно при анализе обнаружить «печать смерти» – те или иные элементы, отображающие факт смертности человеческих индивидов. Например, в социальной сфере на что направлена, в конечном счете, деятельность врача? Разве не на то, чтобы с использованием всех доступных средств современной ему медицины, насколько это в его силах, отдалить смерть человека? Думается, что люди не столь серьезно относились бы к болезням и не затрачивали бы столько сил, времени, денежных и иных ресурсов на развитие медицины, если бы все наши болезни проявлялись только в виде недомоганий, доставляющих временные неудобства человеку. Но беда в том, что за каждым из недомоганий стоит близкая или отдаленная, более или менее вероятная, но все-таки реальная угроза смерти. Любая, даже самая ничтожная болезнь может при неблагоприятных обстоятельствах вызвать осложнения, угрожающие жизни. В том-то и состоит в конечном счете назначение медицины, чтобы если не устранять, то хотя бы делать менее вероятными летальные последствия наших болезней.

Сама деятельность по производству новых людей (а значит, и все связанные с ней занятия и профессии) утратила бы смысл, стала излишней и даже вредной для человеческого рода, порождая опасность перенаселения, если бы новые люди не были призваны занять со временем место умерших.

Наконец, все социальные практики, целью которых является передача знаний, поддержание и развитие традиции, – с одной стороны, практики обучения, с другой стороны, практики фиксации знания (письма, рисования и др.), – также вызваны к жизни тем, что люди умирают, унося с собой все накопленные, непереданные и незафиксированные знания, умения и навыки. Но передача и фиксация требуют символического выражения. Для запечатления информации необходимо представить ее в какой-то символической форме, доступной пониманию других людей. И это делает необходимым развитие естественных языков и других систем кодирования информации.

Перейдя к организационной сфере, мы видим, что в любой форме социального устройства существует система социальных ролей и статусов, не привязанных жестко к определенным лицам, так что, когда какая-то «позиция» в силу смерти занимающего ее лица освобождается, вакансия может быть занята другим лицом, обладающим необходимым набором компетенций, даже если он по своим индивидуальным характеристикам (внешности, характеру, темпераменту, стилю поведения, личностным качествам) разительно отличается от своего предшественника. Кроме того, практически во всех системах управления структура социальных статусов и ролей обязательно дополнена системой правил, регулирующих процедуру наследования или иной способ передачи власти, прав и полномочий. Все это необходимо для бесперебойного функционирования общественного организма на фоне смертности человеческих индивидов, реализующих управленческие функции.

Можно привести немало исторических примеров, свидетельствующих о том, что во все времена одной из важнейших забот правителей была проблема наследования власти. Задача всегда виделась двоякой: во-первых, обеспечить преемственность управленческой политики, во-вторых, предотвратить хаос, всегда сопутствующий государственному перевороту. Одним из примеров таких попыток может служить система тетрархии (четверовластия), разработанная римским императором Диоклетианом в конце III в. В результате проведенной этим правителем реформы все властные полномочия в империи были разделены между двумя верховными правителями, называемыми августами, один из которых управлял восточной, а другой западной частью государства. У каждого августа был более молодой помощник – цезарь, который по смерти или удаления от власти августа автоматически занимал его место и должен был выбрать себе нового цезаря. Эта стройная система передачи власти, по мысли Диоклетиана, должна была лишить легионы решающего голоса при выборе нового императора и избавить государство от смут, которые нередко возникали в связи со смертью императора и необходимостью выбора нового правителя. Первыми августами были Диоклетиан и Максимиан, а цезарями – Галерий и Констанций Хлор (отец будущего императора Константина Великого).

К сожалению, надежды императора-реформатора не оправдались. В 305 г. оба августа – Диоклетиан и Максимиан, сложив свое звание, удалились в частную жизнь, вместо них августами стали Галерий и Констанций Хлор. Однако на этом череда законных передач власти прекратилась, не успев и начаться. Последующие смуты положили конец системе тетрархии, которая прекратила свое существование в первой четверти IV в.

История знает немало примеров, когда именно слабо проработанная или необеспеченная система передачи власти становилась причиной политических и социальных катастроф в жизни государств и народов. Достаточно вспомнить период истории государства Российского после смерти царя Ивана Грозного вплоть до воцарения династии Романовых (с 1583 по 1613 г.).

Царь Иван Грозный убил своего сына и не имел достойного наследника. После недолгого царствования другого его сына, Феодора, на престоле оказался Борис Годунов, который, впрочем, и при жизни Ивана Грозного был фактическим правителем России. После же смерти Бориса Годунова его сын Федор недолго продержался не престоле. Как пишет о нем Н. И. Костомаров, «новый царь был шестнадцатилетний юноша, полный телом, бел, румян, черноглаз и, как говорят современники, «изучен всякого философского естествословия». Ему присягнули в Москве без ропота, но тут же говорили: «Не долго царствовать Борисовым детям! Вот Димитрий Иванович придет в Москву» [Костомаров 2006, с. 412]. Тем временем Лжедимитрий I уже подъезжал к Москве.

Сфера материального производства, на первый взгляд, имеет мало общего со смертью. Вещи, производимые людьми, обладают собственным физическим существованием и нередко надолго переживают и своих творцов, и своих владельцев. Живым олицетворением экзистенциального контраста между эфемерным человеческим существованием и долгой жизнью рукотворных вещей являются музеи, где выставлены предметы, которых касались руки давно умерших людей.

Однако и в этой сфере факт смертности человека получает своеобразное преломление: ответом на него является унификация технологических процессов, стандартизация производимой продукции. Превращение человека в «винтик» производственной машины практически полностью нейтрализует риски, связанные с непредвиденным выбыванием участников производственного процесса. Сложившееся в индустриальную эпоху машинное конвейерное производство – это поистине та сфера человеческой деятельности, по отношению к которой, как ни к какой другой, справедлив принцип «Незаменимых людей нет». Это ли не победа над смертью, хотя бы в одном и чрезвычайно узком аспекте? Ответ был бы, безусловно, утвердительным, если бы смысл жизни человека сводился целиком к материальному производству и если бы ценность человеческого существования не связывалась прежде всего с уникальностью каждой отдельной личности.

Вот почему проблема смерти наиболее явно представлена в сфере духовного производства, которая в своих продуктах наиболее полно отражает человеческую индивидуальность. Сама эта сфера, сфера производства смыслов, имеет весьма сложную структуру. Отображая классификацию форм общественного сознания, она в то же время не тождественна ему. Духовное производство охватывает формы общественного сознания лишь в той их части, которая связана со специализированной деятельностью, требующей определенных компетенций и направленной на создание востребованных обществом продуктов.

Сознание же общества как сознание надындивидуальное, включающее духовный опыт индивидов, но не сводимое к нему, а существенно дополняющее его опытом интерсубъективных взаимодействий во всех четырех сферах социального и суммой накапливающихся в ходе исторического развития артефактов этого опыта, складывается и развивается во многом стихийно, без участия специализированной деятельности по производству духовных продуктов.

В то же время сознание проникает во все названные четыре сферы общественной деятельности. Ни социальная, ни организационная, ни материально-производственная, ни духовная деятельность не могут осуществляться, не задействуя в той или иной мере тех или иных форм сознания.

Однако, выделяя различные формы общественного сознания, разграничивая рефлективное и ценностное отражение явлений в сознании общества, различая духовное производство и не включенные в него явления общественного сознания (например, обыденное сознание), мы в то же время не должны забывать о субстанциальном единстве сознания общества. Все используемые нами систематизации и разграничения не отменяют этого субстанциального единства, но лишь позволяют в ходе анализа выявить в нем интересующие нас аспекты.

3.2. Категориальная основа исследования концептуализации смерти в сознании общества

В основе субстанциального единства сознания человеческого общества лежит единство его субъекта, каковым является социальная общность, множество людей, объединенных между собой бесчисленным и разнообразными связями – социально-родственными, духовными, производственными, организационными и другими, – реализуемыми в социальной деятельности. Органическое и неразрывное единство этой человеческой субстанции сохраняется и на уровне структурных компонентов сознания общества, выражаясь в содержательном единстве. Эмпирически это проявляется в том, что, например, в рамках одной культуры, одного исторического периода одни и те же идеи, смыслы, понятия, ценностные установки обнаруживаются и в праве, и в искусстве, и в политике, и в других формах общественного сознания, по-разному преломляясь и принимая разное символическое выражение, соответствующее специфическим знаковым системам, используемым каждой из этих форм.

Для выражения этого содержательного единства, объединяющего разные формы и уровни общественного сознания, в современной науке используются такие понятия, как ментальность, социальные представления, дискурс, концепт. Необходимость использования этих понятий в нашем исследовании обусловлена особенностями его предмета. Его конституирование предполагает не выделение определенных элементов сознания общества по субстанциальному принципу, а выделение элементов, быть может, субстанциально разнородных, но объединенных общим содержанием, каковым является смерть. Для этого нам и потребуются указанные понятия, широко используемые в современных науках об обществе – истории, семиологии, культурологи, антропологии, этнокультурных исследованиях. Однако для того, чтобы ввести эти понятия в контекст социально-философского исследования, необходимо уточнить их значения, включить их в категориальную систему социальной философии.

Понятие ментальности (mentalités) сформировалось в рамках одного из влиятельных направлений современной зарубежной историографии, начало которому положили исследования французской школы «Анналов». Как отмечает А. Я. Гуревич, представители этой школы данным понятием обозначили главный предмет своего анализа: «социально-психологические установки, автоматизмы и привычки сознания, способы видения мира, представления людей, принадлежащих к той или иной социально-культурной общности» [Гуревич 1989 а, с. 75]. В отличие от продуктов духовного производства, таких как «теории, доктрины и идеологические конструкции», которые, как правило, тяготеют к систематическому оформлению, «ментальности диффузны, разлиты в культуре и обыденном сознании» [там же], как правило, «не осознаются самими людьми, обладающими этим видением мира, проявляясь в их поведении и высказываниях как бы помимо их намерений и воли» [там же, с. 76]. Важное качество ментальностей состоит в том, что они «выражают не столько индивидуальные установки личности, сколько внеличную сторону общественного сознания, будучи имплицированы в языке и других знаковых системах, в обычаях, традициях и верованиях» [там же].

Таким образом, одна и та же ментальность может пронзать собой всю толщу общественного сознания, имплицитно выражаясь в языке и других его проявлениях и артефактах. Согласно определению В. С. Соколова, «ментальность – это система идеалов, ценностных ориентаций, установок, а также психологических и мыслительных механизмов восприятия и понимания мира, которые позволяют воспринимать, сознавать и преобразовывать мир. Другими словами, ментальность – это и идеалы, и ценности в форме убеждений (своеобразных умственных установок, если так можно сказать), и методы познания, характерные для данной личности как части какой-то социальной общности» [Соколов 2003, с. 401].

Надо заметить, что разработка истории ментальностей как интегральной части социальной истории развернулась с 1960-х гг. Для этого периода характерна общая тенденция деидеологизации гуманитарного знания, «поиск представлений и понятий, мощно определяющих сознание и поведение человека, но лежащих как бы «ниже» господствующих идеологических систем» [Соколов 2003, с. 77], стремление «вырваться из жестких и узких рамок идеологий и высветить установки сознания, им не подвластные и даже им противостоящие, несомненна для всех указанных школ. Тем самым создавались условия для изучения потаенных пластов общественного сознания, особенно тесно связанных с повседневной жизнью человека, с его коренными жизненными ориентациями. Эти пласты сознания по существу игнорировались предшествовавшей наукой, которая понимала общественную жизнь исключительно на уровне философии, религиозной догматики, эстетики – на уровне элитарном [там же].

Однако значит ли это, что представления, способы видения мира, ценностные установки, образующие состав ментальностей, остаются лишь на уровне обыденного сознания, не достигая уровня духовного производства – идеологии, искусства, других его форм и никак не влияя на содержание его продуктов? По мнению автора, это противоречило бы положению о субстанциальном единстве сознания общества и его субъекта. Перемещение интереса историков «как бы «сверху вниз» – от истории «героев», правителей, государственных деятелей, мыслителей к истории повседневной жизни разных социальных слоев и групп, рядовых людей, общества в целом» [Гуревич 1989 а, с. 85], совпавшее по времени с включением в исторический дискурс категории ментальности, вовсе не означает, что само понятие ментальности должно использоваться только по отношению к «нижним» уровням общественного сознания. Такое его использование было бы не только методологически неправомерным, но и бессмысленным, так как суть задачи, решаемой при помощи данной категории, состоит в восстановлении и объяснении содержательного единства всех пластов и уровней сознания общества.

В трудах французских историков, включивших понятие ментальности в свой научный лексикон, это понятие «выражает повседневный облик коллективного сознания, не вполне отрефлектированного и не систематизированного посредством целенаправленных усилий теоретиков и мыслителей» [Гуревич 1989 б]. Причина столь ограниченного употребления понятия видится нам в том, что, как поясняет А. Я. Гуревич, центральной задачей этих историков была «постановка вопроса о социально-культурных представлениях людей другого времени» [Гуревич 1989 а, с. 86]. Тот факт, что в центре их внимания оказались «не порожденные индивидуальным сознанием завершенные в себе духовные конструкции, а восприятие такого рода идей определенной социальной средой, восприятие, которое их бессознательно и бесконтрольно видоизменяет» [Гуревич 1989 б], – есть факт внутренней логики научного исследования, подчиненного решению определенных задач, возникших на определенном этапе развития конкретной науки. Однако факт такого применения понятия ментальностей нисколько не мешает его использованию и в более широком, социально-философском контексте, соответствующем его содержанию.

Однако даже и в таком ограниченном использовании понятия ментальностей, какое находим у французских историков, исследование ментальностей «отличается от социальной психологии тем, что сосредоточивает свое внимание не на настроениях, конъюнктурных, легко изменчивых состояниях психики, а на константах, основных представлениях людей, заложенных в их сознание культурой, языком, религией, воспитанием, социальным общением» [Гуревич 1989 а, с. 86]. Но говоря о константах культуры как «сгустках культуры в сознании человека» [Степанов 1997, с. 40], как о том, «в виде чего культура входит в ментальный мир человека» [там же], мы не должны искусственно ограничивать область таких «сгустков культуры» по их происхождению: они могут возникать не только стихийно, но и являться продуктами духовного производства.

К социально-культурным представлениям людей, охватываемым понятием ментальностей, «относятся, в частности, восприятие пространства и времени и связанное с ними осознание истории… отношение мира земного с миром потусторонним, и соответственно восприятие и переживание смерти; разграничение естественного и сверхъестественного, соотношение духа и материи; установки, касающиеся детства, старости, болезней, семьи, секса, женщины; отношение к природе» [там же] и др.

Таким образом, смерть как концепт, культурная константа – составная часть ментальности.

В некотором смысле понятие ментальностей близко понятию коллективных представлений в трактовке французских социальных психологов школы Э. Дюркгейма. Трактуя коллективное сознание как «продукт громадной кооперации» индивидуальных сознаний [Дюркгейм 1899, с. 92], как относительно устойчивый и независимый от индивидуальных сознаний [Дюркгейм 1900, с. 63], Э. Дюркгейм определяет составляющие это сознание «коллективные представления» как «целый мир чувств, идей, образов, которые, однажды родившись, повинуются присущим им самим законам» [Durkheim 1960]. Имея символическую природу, социальные представления, согласно Э. Дюркгейму, не подлежат верификации через сопоставление с действительностью, иначе говоря, к ним неприменим критерий истинности. Единственным критерием проверки социальных представлений является их согласованность с другими представлениями, составляющими коллективное сознание. Как справедливо отмечают ученые А. И. Донцов и Т. А. Емельянова, «дюркгеймовский структурно-функциональный анализ улавливает и идеалистически гипертрофирует один из важнейших атрибутов коллективного сознания – его относительную автономность» [Донцов, Емельянова 1987, с. 31].

Современные французские социологи, продолжающие традицию Э. Дюркгейма (С. Московичи, Ж.-П. Кодол, Д. Жоделе и др.), разрабатывая концепцию социальных представлений, понимают под ними сеть понятий, утверждений и объяснений, рождающихся в повседневной жизни в ходе межличностной коммуникации. При этом в центре внимания французских социальных психологов находятся механизмы преломления в социальных представлениях научных концепций, их модификация под влиянием средств массовой информации и превращение в ориентиры обыденного опыта [там же].

Согласно модели, предложенной С. Московичи, структура социальных представлений складывается из трех компонентов: уровня информированности; поля представления и установки. Определенный уровень информированности является необходимым условием формирования представления. Поле представления характеризует организацию содержания социального представления с качественной стороны, оно существует там, где представлено «иерархизированное единство элементов», более или менее выраженное богатство содержания, наличествуют образные и смысловые свойства представлений. Иными словами, это та информационная рамка, в которую заключается новое представление, посредством которой оно объединяется с другими социальными представлениями, включаясь в их систему. Иными словами, это контекст, вне которого представление не может быть полноценно осмыслено. Как указывает С. Московичи, содержание поля представления может быть различным у разных социальных групп, и этим определяются различия в трактовке одних и тех же социальных представлений. Поле представления формируется непосредственно в группе – именно здесь определяется общая смысловая рамка, в которую помещается новая информация, устанавливается диапазон возможных толкований того или иного понятия.

Третий компонент структуры социальных представлений – установка – есть результат интериоризации, присвоения индивидом того, что уже почерпнуто из полученной информации, от «поля», созданного в группе, и из собственного опыта.

Механизм возникновения социального представления, по С. Московичи, включает в себя три этапа: «зацепление» («постановка на якорь»), объективацию, натурализацию; динамика социальных представлений, исследование которой позволяет разрабатывать механизмы их порождения и преобразования, признание «вынуждающего» влияния социальных представлений на поведение людей – все эти составляющие концепции социальных представлений обусловливают ее приложимость к исследованиям представлений о смерти в сознании людей, социальных групп и обществ.

Как следует из сказанного, основные различия между понятиями ментальностей и коллективных представлений лежат в научном контексте их употребления. Следуя уже сложившейся научной традиции, о ментальностях уместно говорить в контексте исторического воссоздания специфических типов мышления и представлений, свойственных сознанию прошлых эпох. Понятие коллективных представлений скорее ассоциируется с исследованиями «низовых» форм сознания (обыденного сознания, массовой культуры) современного общества, причем, как правило, в аспекте управления общественным сознанием посредством целенаправленного воздействия на процесс формирования коллективных представлений. При этом оба понятия выражают субстанциальный аспект предмета настоящего исследования.

Что же касается его содержательного аспекта, то здесь понадобятся понятия «концепт» и «дискурс».

Понятие «концепт» в русскоязычной научной литературе появилось не столь давно. Еще в первой половине 1970-х гг. соответствующий термин не был до конца адаптирован: например, выражение «conceptual representation» переводилось как «семантическое представление», «conceptually based» – как «семантически ориентированный», «conceptual dependencies» – как «смысловые связи», а слово «concepts» – как «смысловые элементы», в ряде же случаев термин «concept» переводился как «понятие» [Бабушкин 1996, с. 14]. Позднее, главным образом под влиянием работ А. Вежбицкой, понятие «концепт» проникло в отечественные науки об обществе. Наиболее полное освоение понятия «концепт» характерно для лингвокуль-турологических исследований, что указывает на важную роль языковой, вербальной составляющей в самом обозначаемом этим понятием феномене.

Академик Д. С. Лихачев, указывая на то, что охватить значение во всей его сложности человек не успевает, иногда не может, а иногда по-своему интерпретирует его (в зависимости от своего образования, личного опыта, принадлежности к определенной среде, профессии и т. д.)» [Лихачев 1997, с. 271], тем самым Д. С. Лихачев подчеркивает абстрактный характер концепта, связывая его скорее с мыслью, чем с образным представлением. В то же время Д. С. Лихачев предостерегает от игнорирования субъективно-психологической составляющей концепта, указывая, что при рассмотрении того, «как воспринимается слово, значение и концепт, мы не должны исключать человека. Потенции концепта тем шире и богаче, чем шире и богаче культурный опыт человека. И слово, и его значения, и концепты этих значений существуют не сами по себе в некоей независимой невесомости, а в определенной человеческой «идеосфере». У каждого человека есть свой, индивидуальный культурный опыт, запас знаний и языков (последнее не менее важно), которыми и определяется богатство значений слова и богатство концептов этих значений, а иногда, впрочем, и их бедность, однозначность» [там же]. Под «культурным опытом» человека Д. С. Лихачев понимает национальный, классовый, профессиональный, семейный, индивидуальный опыт человека.

Еще более жестко разграничивает категории понятия и концепта ученый Ю. С. Степанов. Это понятие он, определяет как «мысль, отражающую в обобщенной форме предметы и явления действительности посредством фиксации их свойств и отношений» [Степанов 1990, с. 383–385], а концепт как «сгусток культуры в сознании человека; то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека» [Степанов 1997, с. 40]. Таким образом, концепт в трактовке Ю. С. Степанова – это «то, посредством чего человек – рядовой, обычный человек, не «творец культурных ценностей» – сам входит в культуру, а в некоторых случаях и влияет на нее» [там же].

Сегодня большинство ученых трактуют концепт как явление практической (обыденной) философии, являющееся результатом взаимодействия всего многообразия культурных факторов, в том числе таких, как национальная традиция, фольклор, идео логия, религия, жизненный уклад, искусство, система ценностей. Как пишет российский лингвист Н. Д. Арутюнова, концепты образуют «своего рода культурный слой, посредничающий между человеком и миром» [Арутюнова 1993, с. 3–5].

Кандидат философских наук С. Х. Ляпин определяет концепт как «многомерное культурно-значимое социопсихическое образование в коллективном сознании, опредмеченное в той или иной языковой форме» [Ляпин 1997]. При этом отмечается, что границы этого социопсихического образования остаются нечеткими и размытыми, не каждому культурно-языковому концепту соответствует определенная лексическая единица [там же]. Между концептивной и семантической сферами языка нет взаимно однозначных отношений [Слышкин 2004, с. 15], иначе говоря, могут существовать концепты, которые не могут быть выражены одним словом, требующие для своего выражения более сложных языковых средств.

В контексте настоящего исследования заслуживает внимания определение руководителя научной школы социолингвистики и лингвокультурологии В.И. Карасика, согласно которому концепт представляет собой «многомерное культурно-значимое социопсихическое смысловое образование в коллективном сознании, опредмеченное в той или иной языковой форме и имеющее понятийное, образное и ценностное измерения» [Карасик 2002, с. 129, 139]. Благодаря своей сложной внутренней структуре, концепты могут транслироваться «в различные сферы бытия человека, в частности в сферы «преимущественно понятийного» (наука), «преимущественно образного» (искусство) и «преимущественно деятельностного» (обыденная жизнь) освоения мира» [Карасик 2002, с. 139].

Обобщая подходы отечественных лингвистов и лингво-культурологов [Бабаева 1996; Бунеева 1996; Карасик 1996; Новикова 2003], можно сказать, что концепт рассматривается в современной науке как культурно детерминированный ментальный феномен, специфичный для исторически конкретного социума или социальной группы, репрезентирующий разделяемое членами этой группы или этого социума обобщенное представление об определенном существующем явлении.

Соответственно, под концептуализацией понимается процесс формирования или трансформации концептов в сознании социума.

Этот подход позволяет исследовать концепт смерти, во-первых, в субстанциально-генетическом аспекте, во всей полноте его связей с другими элементами сознания, как частное проявление ментальности, с учетом значимых культурных и социально-психологических детерминант; во-вторых, в структурно-содержательном аспекте, выявляя значимые компоненты его формы и содержания («понятийное, образное и ценностное измерения»); в-третьих, в функциональном аспекте – в аспекте функционального воздействия концепта смерти как культурной константы на разные формы общественного сознания, в том числе на уровне духовного производства.

Используя понятие концепта для описания конкретного содержания коллективных представлений (в данном случае представлений о смерти), автор дает это описание в статическом аспекте, абстрагируясь от динамики общественного сознания. Жизнь коллективных представлений протекает в непрерывном обмене этими представлениями между людьми, в ходе которого эти представления могут подвергаться разнообразным смысловым трансформациям. Концепты могут сочетаться между собой, порождая новые концепты, порождать логические следствия, подвергаться критике и отбрасываться либо изменять свое содержание.

Динамическая сторона коллективных представлений получила выражение в понятии «дискурс», которое, как и понятие «концепт», вошло в научный лексикон сравнительно недавно (в начале 1970-х гг.) и относится к числу междисциплинарных понятий, достаточно широко используемых в современной лингвистике, культурологии, других науках, исследующих коммуникативные процессы.

Первоначально это понятие использовалось только лингвистами в специальном значении, близком чисто лингвистическому понятию «функциональный стиль» речи [Степанов 1995, с. 432]. Но вскоре под влиянием общенаучных тенденций сами лингвисты стали употреблять это понятие в более широком, социокультурном смысле, понимая под ним «употребление языка» [Макаров 2003] или социально обусловленную систему речи [Фуко 1996; Кожина 2004; Шейгал 2004]. В современной науке термин «дискурс» используется в разных, хотя и близких значениях. Лингвисты А.Ж. Греймас и Ж. Курте перечисляют одиннадцать трактовок этого термина [Греймас, Курте 1983, с. 488–493]. Профессор Т. Ван Дейк выделяет следующие способы употребления этого понятия:

1) дискурс в широком смысле (как комплексное коммуникативное событие), происходящее между говорящим и слушающим (а также наблюдателем и др.) в процессе коммуникативного действия в определенном контексте (временном, пространственном и др.). Такое коммуникативное действие может быть речевым, письменным, иметь вербальные и невербальные составляющие. Типичные примеры таких событий – бытовой разговор, диалог между врачом и пациентом, чтение газеты;

2) дискурс в узком смысле, «продукт» коммуникативного действия, выраженный в речевой форме (в виде текста или разговора) и предполагающий интерпретацию, толкование;

3) дискурс как актуально используемый, функционирующий текст (в отличие от записанного и неиспользуемого текста – абстрактной грамматической структуры);

4) дискурс как конкретный разговор, диалог, обсуждение («этот дискурс», «его дискурс» и т. п.);

5) дискурс как тип коммуникации;

6) дискурс как социальная формация. Это, по сути, расширение предыдущей трактовки, распространяющее понятие дискурса на большую группу коммуникаций в соотнесении ее с макросоциологическими особенностями определенного социума, культуры. В этом смысле уместно говорить о «коммунистическом дискурсе», «буржуазном дискурс», «организационном дискурсе» и др. Как замечает Т. Ван Дейк, «в этих же случаях – по аналогии с социологическими понятиями «социальная формация» или «социальный порядок» – говорят «дискурсивная формация» или «дискурсивный порядок». Как раз в этом смысле мы говорим, например, об идеологическом дискурсе» [Dijk 1998];

7) дискурс как жанр, тип разговоров, объединенных общей тематикой, терминологией, способами выражения и развития мысли, использования понятий и др. (например, «политический дискурс», «научный дискурс») [там же].

Понятно, что, говоря о дискурсе смерти, мы будем иметь в виду, главным образом, последнюю из перечисленных трактовок. Однако и другие трактовки понятия «дискурс» нам будут нужны, поскольку они отражают важные для нас аспекты этого многозначного понятия.

Нельзя не отметить, что, начавшись в рамках лингвистической науки, исследования дискурса в силу самой природы своего предмета обнаружили сильную социологическую и социально-философскую составляющую. И в этом нет ничего удивительного. Ведь реальное использование языка – это его использование социальными субъектами, являющееся проявлением связывающих их социальных отношений. Значимость социальных аспектов дискурса признают многие авторы. Так, немецкий философ Ю. Хабермас отмечает, что «практический аспект дискурса» связан с решением социальных проблем средствами дискурса и апелляции к «идеальным речевым ситуациям» [цит. по: Фарман 1999, с. 145]. В. Карасик, рассматривая дискурс в контексте социолингвистики, определяет его как «общение людей, рассматриваемое с позиций их принадлежности к той или иной социальной группе или применительно к той или иной типичной речеповеденческой ситуации, например, институциональное общение» [Карасик 2004, с. 223–224]. Лингвисты Н. Фэйрлоу и Р. Водак определяют дискурс как «форму социального действия» [Fairlough 1997].

Определяя дискурс как «комплексное коммуникативное событие» [Dijk 2011], Т. ван Дейк отмечает, что если макросоциальными феноменами социальной системы являются идеология и культура, то в дискурсе как элементе микросоциального уровня воспроизводятся коллективные репрезентации действительности [ibid.].

Ученый Д. Кристалл, определяя дискурс как «набор высказываний, образующих любое членимое речевое событие, к примеру, беседу, шутку, проповедь, интервью» [Crystal 2003, p. 141], также подчеркивает социальную природу этого феномена, указывая, что исследования дискурса – это «ответвление критической лингвистики, которое изучает отношение между дискурсивными событиями и социополитическими и культурными факторами» [ibid.].

Швейцарский лингвист П. Серио, использующий понятие дискурса в значении шести из перечисленных Т. Ван Дейком, приступая к своему исследованию советского политического дискурса [Analyse du discours 1985], ставит вопросы: «Какое воздействие оказал на русский язык «советский способ оперирования языком?»; «Что получилось в русском языке – новый язык? Новый «подъязык»? Новый «стиль»?» Ответом на эти вопросы и становится понятие «дискурс». «То, что образовалось в русском языке, должно быть названо особым термином – «дискурс» [ibid.].

Академик Ю. С. Степанов в связи с этим дает следующее разъяснение: «дискурс – это первоначально особое использование языка, в данном случае русского, для выражения особой ментальности, в данном случае также особой идеологии; особое использование влечет активизацию некоторых черт языка и, в конечном счете, особую грамматику и особые правила лексики. И, как мы увидим далее, в конечном счете создает особый «ментальный мир» [Степанов 1995, с. 38–39].

Таким образом, дискурс – это определенный способ существования, а точнее, способ функционирования, способ жизни концептов в качестве культурных констант, который протекает по определенным правилам, коренящимся в типе ментальности, являясь концептуально (а значит, и ментально) продуктивным.

Концептуальная (ментальная) продуктивность дискурса проявляется в том, что в ходе него могут происходить преобразования концептов, порождения новых концептов (концептуализация новых смыслов), а значит, и соответствующие преобразования ментальности. Дискурс – это в полном смысле этого слова жизнь концептов, а не просто их механическое перетасовывание. Дискурс – это необходимое условие концептуализации, образования новых концептов, выражающих социальный опыт людей как социальных существ.

Отсюда становится совершенно очевидным, что поскольку объектом настоящего исследования является концептуализации смерти, то предметом его становятся те смысловые, образные, логические трансформации, которые претерпевает концепт смерти, преломляясь в разных исторически конкретных типах дискурса смерти.

Рассматривая сознание общества со стороны его содержания, мы можем представить его как систему тематических дискурсов, содержательная взаимосвязанность которых обусловлена ментальным единством этого сознания. Таким образом, любой тематический дискурс (в том числе дискурс смерти) оказывается частью более широкого дискурса – в том смысле, в котором употребляет этот термин П. Серио. Например, мы можем говорить о дискурсе смерти в составе средневекового дискурса или дискурса общества потребления. Однако во избежание смешения двух разных значений понятия «дискурс» в одном высказывании автор предпочитает говорить не о дискурсе, а об использовании концепта смерти в контексте средневекового дискурса, дискурса общества потребления и т. д.

Такое определение предмета исследования с необходимостью предполагает исторический подход. Если социальная философия в целом смотрит на общество как на «динамическую систему, способную менять формы своей экономической, социальной, политической, духовной организации» [Момджян 1997, с. 127], если задачей социальной философии «является анализ причин, источников, механизмов и форм социокультурного изменения, присущих и обществу вообще, и определенным типам социальной организации, и конкретным социальным организмам», то тем более немыслимо проводить анализ конкретного концепта (концепта смерти) как культурной константы в отрыве от исторического процесса генезиса и развития культуры.

В то же время основной фокус настоящего исследования направлен на современность, поскольку тема его слишком актуальна в практическом отношении, слишком ценностно значима для современного человека, чтобы раскрывать ее на материале давно ушедших эпох.

Такое намеренное «смещение» хронологического фокуса накладывает определенный отпечаток на периодизацию общественного развития, которую использует автор. История человечества насчитывает миллионы лет. Если весь пройденный им путь условно соотнести с одними сутками, то период письменной истории (от египетских пирамид) займет всего несколько минут на временной шкале. Что уж говорить о современной эпохе. Она уложится в секунды.

Но именно эти несколько «секунд» и попадают в фокус внимания автора, именно они наиболее интересны. Весь предшествующий путь, пройденный человечеством, весь тысячелетний процесс генезиса и трансформация концепта «смерть» приобретают значение предыстории.

Отсюда и проистекает законная асимметрия в периодизации, где один этап (этап предыстории) может занять многие тысячелетия, другой же (современность) – несколько десятилетий.

Итак, исключительно в целях предпринимаемого исследования формирования и развития концепта «смерть» весь исторический процесс развития общества автор условно разделил на три больших периода: традиционное общество, эпоха модерна и эпоха постмодерна.

В этой периодизации в значительной степени условному понятию традиционного общества соответствует огромный промежуток времени, охватывающий множество культур – от первобытного общества до общества средневековой Европы. При всех различиях этих социальных организмов для их культур характерен ряд важных общих черт, таких, как внутренняя конгруэнтность общественного сознания, т. е. концептуальное соответствие, согласие разных форм общественного сознания; как правило, доминирующая роль религии среди этих форм; сравнительно медленное развитие; ориентация на традицию, постфигуративная культура (по М. Мид – американский ученый-антрополог) [Мид 1983]. Такому типу сознания общества соответствуют докапиталистические формы материального производства.

При переходе от традиционного общества к обществу модерна происходит постепенное разрушение внутренней конгруэнтности сознания: одни сферы и формы общественного сознания оказываются более консервативными, они тяготеют к старине, сохраняют традицию (такова, в частности, религия), другие быстрее переориентируются на обновление (наука); в сфере коллективных представлений начинается активная рецепция научного знания, демифологизация традиционных концептов, развиваются новые типы дискурса (политический, идеологический и др.); начинается формирование светской культуры и т. п. Исторически это раннекапиталистический период – время формирования буржуазных отношений и становления конкурентного капитализма, хронологически – эпоха Возрождения – начало нового времени.

Для общества модерна характерна ориентация сознания людей на науку и другие рациональные формы познания. Это общество монополистистического капитализма. Дискурс модерна проникнут рационализмом и историческим оптимизмом, ярким его выражением является так называемый «викторианский стиль» (конец XIX – первая половина ХХ в.). Однако этот дискурс начал складываться с конца XVIII в., а его предпосылки закладывались еще раньше.

Наконец, постмодерн – это современное состояние общества. Характерные и общепризнанные черты этого общества превращение информации в средство труда, развитие консьюмеризма как образа и стиля жизни (а соответственно, и специфического типа дискурса), культурный, ценностный, идеологический плюрализм, виртуализация многих сторон жизни и др.

Если хронологические координаты общества модерна и постмодерна трактуются практически всеми учеными примерно одинаково, то с категорией «традиционное общество» дело обстоит несколько сложнее. Среди ученых существуют разные позиции относительно того, какие типы общественных организмов охватываются понятием «традиционное общество». Поэтому, прежде чем перейти к рассмотрению концептуализации смерти в сознании традиционного общества, необходимо уточнить предметное содержание этой категории.

3.3. Концептуализация смерти в сознании традиционного общества

Исследования Д. Ламберта, А. П. Окладникова, Э. Б. Тайлора, многих других ученых показывают, что концептуализация смерти началась уже на самых ранних этапах человеческой истории. Предметный символизм захоронений раскрывает внутреннюю логику первобытного дискурса смерти. Именно смерть заставляла людей осознавать, что человек – это не только тело. Опыт общения не позволял поверить в полное уничтожение человека, который только вчера еще был жив, говорил, действовал, ел, работал. При этом социальные связи были настолько прочными и настолько живыми, эмоциональными, что психологическая связь с умершим не разрывалась, в сознании близких, членов рода он продолжал жить, только отдельно от своего тела. Отсюда проистекало сознание необходимости сохранить тело для отсутствующего человека – на тот случай, когда оно ему опять понадобится.

В эпоху раннего неолита возник новый тип погребений: тело умершего укладывалось в позу эмбриона [Окладников 1941, 1950, 1955]. Известный ученый К. Клемен описывает воззрение, существующее у многочисленных народностей Австралии, Океании, Азии, Африки, Америки и даже Европы. Таким образом, отношение к смерти базируется на вере, что души умерших входят в материнское лоно и заново рождаются [Клемен 2002, с. 14]. Соединяя конец человеческой жизни с ее началом, первобытное мышление символически утверждает победу над смертью.

В мифологии многих народов закреплено предание о том, что изначально смерти не было, но по какой-то причине она вошла в мир[13]. В качестве причины смерти могут фигурировать ошибка, оплошность или какая-то провинность людей, распря богов между собой, их злоба на людей, опасение конкуренции со стороны людей и т. п. Очень широко распространены предания о том, что когда-то люди, старея, сбрасывали старую кожу и вновь становились молодыми, но потом утратили такую способность. Во всех этих мифах смерть выступает как случайное и противоестественное явление.

Археологически доступные формы погребений, начиная с эпохи раннего палеолита, свидетельствуют о том, что концепт смерти в сознании людей этой эпохи наряду с представлениями о прекращении физического существования человека включает и такие смысловые составляющие, как вера в продолжение его существования в каком-то ином мире или ином состоянии, вера в возможность со стороны живых содействовать улучшению положения человека в загробном мире, а также вера в его будущее возращение к жизни во всей ее полноте, что, впрочем, тоже зависит от степени заботы об умершем со стороны его сородичей.

Заботливость, проявляющаяся в устройстве погребений, значительность затрачиваемых при этом материальных и временных ресурсов свидетельствуют о глубокой убежденности в возможности живых повлиять на загробную участь умерших, изменить ее к лучшему и об огромной заинтересованности в этом. Древние люди повсеместно проявляли желание и готовность жертвовать свой труд и свое время ради блага своих умерших родичей, что говорит о высочайшей степени социальной сплоченности этих людей, возможном, пожалуй, лишь для общества, мыслящего по законам партиципации.

Собственно, в этом и проявляется сила традиции. Она дает человеку непоколебимую уверенность в будущем. В некоторых доисторических культурах поражают те колоссальные усилия, которые затрачивались древними людьми ради обеспечения бессмертия для своих родичей, а тем самым и для самих себя: это и гигантские сооружения мегалита, и наскальная живопись пещер верхнего палеолита [Ocko, Roseirfeld 1967; Powell 1966, p. 31–72; Maringer 1960, p. 97–100], и погребальная культура Древнего Египта, являющая нам наиболее сложную и развитую символическую систему с многоуровневой иерархической структурой.

В целом для такого типа дискурса смерти характерно общее преобладание позитивных смысловых коннотаций: в мире, куда уходят люди после смерти, умерший получает возможность вечной жизни, соединяясь с ее источником – Богом-творцом, избавляется от страданий, которым подвержены живые, от всех превратностей посюсторонней жизни. Во взаимоотношениях между живыми и умершими также преобладают светлые мотивы: живые, имея возможность повлиять на загробную участь умершего, стараются сделать ее максимально комфортной и счастливой, а также обеспечить ему в будущем благополучное возвращение в жизнь. Со своей стороны, умерший может ходатайствовать перед высшими силами, с которыми он находится в более тесном контакте, чем живые, о благополучии своих родных и близких. Этот тип дискурса сохраняется и впоследствии в сознании, опирающемся на иудео-христианскую, мусульманскую, буддистскую, индуистскую традиции, т. е. традиции теистические, в основе которых лежит убежденность в существовании бога или богов, активно влияющих на судьбы мира – как загробного, так и посюстороннего.

Наряду с этим, преобладающим в традиционном обществе типом дискурса смерти можно выделить и другой тип дискурса смерти, резко отличающийся от первого по своей направленности и общей эмоционально-ценностной окрашенности.

Этот тип дискурса характерен для ментальности, в основе которой лежат политеистические представления шаманистического типа. Основу данного типа религиозно-мифологического сознания составляет вера в духов и возможность непосредственного контакта с ними. Как пишет известная исследовательница шаманизма А. В. Смоляк, «главная суть шаманизма – наличие веры в духов, в возможность их подчинения шаманам, в способность последних в ходе камланий перемещаться в верхние и нижние миры, чтобы бороться и побеждать злых духов» [Смоляк 1991, с. 34]. В связи с этим известный ученый А. В. Зубов уточняет, что вера в духов присуща всем без исключения религиям мира, особенность же шаманизма не в этой вере самой по себе, но в убежденности и самих шаманов, и их соплеменников в возможности и необходимости самостоятельного взаимодействия с ними – борьбы с одними духами и сотрудничестве с другими [Зубов 1970, с. 271]. Основоположник аналитической психологии К. Г. Юнг пишет: «Шаман своим знанием и своим искусством должен объяснять все неслыханное и ему противостоять. Он является ученым и вместе с тем архивариусом научных традиций племени, экспертом случая.

Окруженный почтением и страхом, он пользуется огромным авторитетом, но все же не настолько большим, чтобы его племя не было в тайне убеждено, что в соседнем племени колдун все-таки лучше» [Юнг 1994 а, с. 168–169].

В отличие от сознания теистической традиции, сознание, базирующееся на мировоззрении шаманистского типа, продуцирует дискурс смерти, окрашенный в весьма тревожные, порой панические тона. В ходе этого дискурса вера в загробную жизнь неизбежно приводит к убеждению в том, что умершие могут вмешиваться в жизнь живых нежелательным, вредным образом – мешать в делах, насылать болезни, захватывать живых в плен и уводить с собой, сводить с ума и т. п. Так, например, молодые нанайские вдовы, выходя из дома на улицу, отряхивали подол платья, так как у нанайцев считалось, что к нему могла прицепиться душа умершего мужа, который может приревновать свою вдову к кому-нибудь и в отместку причинить ей какие-нибудь неприятности. Свекрови же следили, чтобы овдовевшие невестки не трясли подол, уходя из дома, и даже нашивали на платье колокольчики, дабы душа всегда знала, где находится женщина. Только через год после смерти мужа, когда его душа удалялась навсегда в потусторонний мир, вдова могла думать о новом замужестве [Смоляк 1991, с. 102].

Характерной особенностью концептуализации смерти в рамках шаманистского дискурса является полипсихизм. Например, по сообщению французского миссионера начала XVIII в. Шарлевуа, у индейцев дакота существовало мнение, что одна душа остается после смерти в теле, вторая – в его селении, третья – отлетает в воздух, четвертая – отправляется в страну духов. Карены, кроме ответственной за прижизненные поступки нравственной части души – тхах, знают еще двух личных жизненных духов – ла и кела [Тайлор 1985, с. 269]. На эту особенность, сохранившуюся в бессознательном современного человека, указывает и К. Г. Юнг: «В психологии бессознательного существует положение, согласно которому любая относительно самостоятельная часть души имеет личностный характер, т. е. она сразу же персонифицируется, как только ей предоставляется возможность для самовыражения… Там, где проецируется самостоятельная часть души, возникает невидимая персона» [Юнг 1994 б, с. 178]. По данным археологии оба типа культуры существовали одновременно.

На основании сказанного автор может лишь констатировать существование в рамках мифологического дискурса, характерного для ранних форм традиционного общества, двух типов концептуализации смерти, соответствующих двум разным типам ментальности. Главные различия между ними состоят, во-первых, в понимании идентичности человека, во-вторых, в степени автономизации индивида от социально-природного организма.

Для первого типа ментальности характерно понимание человека как неразрывного и целостного единства его физических и психических составляющих, тела и души. Смерть понимается как противоестественный, а значит, временный разрыв этой целостности, которая должна быть восстановлена.

Другой тип ментальности можно обозначить формулой «множество в единстве». Это сознание сохраняет мифологический тип мышления, как и все еще прочную связь человека с социальным целым. Но эта связь уже утрачивает непосредственность субстанциального единства, приобретая абстрактно-обязательственный характер. Таким образом, ослабление общественной заботы о телах умерших приводит к изменению идентичности человека. Если раньше он воспринимал себя как неразрывное единство тела и души, а, точнее говоря, одушевленное тело, то теперь фокус самоидентификации перемещается с тела на психическое самоощущение, человек начинает рассматривать себя уже не как одушевленное тело, но скорее как помещенную в тело душу.

Такая идентификация себя с душой, для которой тело – лишь временная оболочка, дает толчок развитию двух направлений дискурса смерти. Первое направление приводит к идее метемпсихоза (переселения душ), второе – к смерти души через ее последовательное разложение.

Анализ исторических памятников, относящихся к ранним этапам социоантропогенеза, показывает следующее.

Концепт смерти является неотъемлемым компонентом ментальности традиционного общества.

Путь и результат концептуализация смерти зависит от характера самоидентификации человека, который, в свою очередь, во многом определяется способом соединения индивида с обществом.

Если связь индивида с социальным организмом носит субстанциально-физический характер, то индивид идентифицирует себя как одушевленное тело, душа воспринимается как атрибут тела, смерть – как «раздушевление» тела, временное оставление его душой. Забота о телах умерших выражает упование на будущее воскресение их в теле. Этот тип дискурса не допускает соединение души с каким-либо иным телом, кроме своего.

По мере все большего опосредования и формализации отношений между индивидом и родом изменяется и тип самоидентификации человека, а вместе с ним – и тип концептуализации смерти. Человек начинает идентифицировать себя главным образом со своей психикой, душой; тело начинает восприниматься как пристанище, вместилище души. Вера в загробную жизнь души умершего сохраняется, но исчезает вера в воскресение умерших как воссоздание их во всей полноте физических и психических индивидуальных черт. Этот тип ментальности порождает два различных до противоположности дискурса смерти. Один из них приводит к идее переселения вечно живых душ в новые тела (идее метемпсихоза), другой – к идее разложения и смерти души спустя некоторое время после ее выхода из тела. Понятно, что в контексте идеи метемпсихоза идея воскресения утрачивает смысл, поскольку воплощение в новом теле является заменой воскресения. Тем более она теряет смысл при деградации души. Как мы видели, носители ментальности, порождающей дискурс этого типа, не только не желают возвращения своих умерших близких, но даже прибегают к помощи шаманов для того, чтобы оградить себя от них.

Общей же чертой социальных организмов, относящихся к ранним этапам традиционного общества, является высокий уровень обобществления смерти. Смерть отдельного человека является не частным делом его ближайших родственников, но делом общественного интереса. При этом ментальность типа «целостность в единстве» характеризуется более высоким уровнем обобществления смерти, чем ментальность типа «множество в единстве».

Итак, мы видим, что на ранних этапах традиционного общества (до разложения родового строя) основным фактором, детерминирующим характер концептуализации смерти, является характер социального единства. Переход от субстанциально-физического единства рода к формально-статусному и обязательственно-правовому единству обусловливает и изменение концепта смерти: концепт смерти как временного разлучения души и тела сменяется концептом смерти как разложения тела и души либо концептом смерти как переселения бессмертной души в новое тело.

3.4. Концептуализация смерти в сознании индустриального общества

Начало становления индустриального общества (т. е. модерна) в хронологическом отношении следует отнести к началу становления капитализма в Западной Европе.

Французский историк Ф. Бродель в заключительной главе второго тома своего труда «Структуры повседневности» вслед за немецким экономистом В. Зомбартом отсчитывает «новый образ жизни» и «новые типы мышления», сопутствовавшие западному капитализму, от Флоренции XV в. Несколько иной позиции придерживался немецкий социолог М. Вебер, который, связывая возникновение «духа капитализма» с появлением протестантизма, отнес его к XVI в. Однако Ф. Бродель убедительно показывает, что в этом вопросе правота остается за В. Зомбартом: «Флоренция с XIII в., а тем более в XV в., была капиталистическим городом, какой бы смысл ни вкладывать в это слово» [Бродель 1986].

Впрочем, по мнению автора, между этими двумя позициями авторитетных ученых нет противоречия, поскольку М. Вебер говорит о «духе капитализма», т. е. об уж сформировавшемся, по крайней мере в основных своих чертах, типе ментальности, а Ф. Бродель и В. Зомбарт исследуют скорее материально-экономические предпосылки этого типа ментальности.

Однако отдельные ростки новой ментальности начали пробиваться еще раньше, внутри средневековых корпораций. И, как это ни парадоксально, именно христианство содержало в себе скрытые импульсы нового мировосприятия. Заложенная в нем идея равенства всех людей, вызревая на протяжении веков, в конце концов переросла рамки средневековой общины.

Лозунги буржуазной революции: «Свобода, Равенство, Братство», – не возникли бы на пустом месте, без реального опыта внутрикорпоративной свободы и равноправия, через который прошла Западная Европа.

Не менее важное значение для вызревания ментальности модерна под спудом традиционного общества сыграло развитие торгового капитала и денежной системы. Эти процессы начались задолго до окончательного торжества победы ментальности модерна. Средневековая цивилизация Западной Европы достигла пика своего развития в XIII в., при этом господство феодального права и идеологии не мешало развитию торгового обмена, а подспудное вызревание капитализма приводило к некоторым закономерным трансформациям внутри массового сознания. В XIV в. в связи с выдвижением новой социальной силы – бюргерства – начал формироваться идеал предприимчивого горожанина, отличительными чертами которого стали гражданская активность и патриотизм, бережливость, умеренность, умение ценить время [Боришанская 1990, с. 10]. В сознании представителя бюргерской культуры ад на земле связан с бедностью и разорением, к чему быстро приводит «дорога куртуазии» [Краснова 1990, с. 68].

Чрезвычайно важным для понимания внутренней логики процесса формирования ментальности модерна представляется замечание Ф. Броделя о принципиальном отсутствии специализации как сущностной характеристики капитализма. Поскольку движение капитала подчиняется не внутренней логике развития определенной сферы общественной деятельности, а только экономической конъюнктуре, капиталист может свободно перебрасывать свой капитал из одной сферы деятельности в другую, предметно с ней никак не связанную.

Европеец XV в. стал в целом более рационально относиться к жизни. Отмечая довольно быстрый рост населения Западной Европы в начале и середине XV в., ученый-медиевист Ю. Л. Бессмертный связывает его с формированием представления о самоценности земной жизни [Бессмертный 1991, с. 193]. Французский историк Ж. Делюмо констатирует целую серию «усовершенствований мыслительного аппарата», которые произошли на протяжении XV–XVI вв. [Делюмо 1970, с. 6] А именно, заметно увеличилось стремление и способность к ясности и определенности («Возьмем религию: никакая эпоха не была столь догматической, как XVI век – исповеди, кредо, догматы веры, наставления распространяются повсюду, доктрины таким образом по контрасту взаимно проясняются») [Делюмо 1970, с. 7–8]; в развитии правосознания рубеж XV–XVI вв. ознаменовался отчетливым стремлением к закреплению норм обычного права в виде писаных законов; во всех сферах деятельности стала проявляться большая способность к абстрагированию; существенно изменились представления о пространстве [Делюмо 1970, с. 1–4] и времени [Делюмо 1970, с. 4–6], они приобрели ярко выраженный ценностный аспект. В частности, в отношении времени появилось убеждение, что оно должно быть более «наполнено любым действием – от эротического веселия до молитвы» [Delumeau 1983, p. 128].

Эти изменения затронули сознание даже церковных деятелей католицизма. В XIV в. Антонин епископ Флоренции, которая, как известно, была тогда банковской столицей мира, и Бернардин епископ Сиенский в своих проповедях и трактатах стремились примирить кредитно-банковскую деятельность и христианскую мораль. Несмотря на то что взимание процента есть, по сути, эксплуатация времени, которое принадлежит только Богу, и потому есть грех, Антонин Флорентийский рассматривал должника и кредитора как равноправных участников контракта. К тому же прибыль, которую извлекает кредитор, по его мнению, оправдывается полезностью его деятельности. «При всех сомнительных ситуациях, – пишет св. Антонин, – следует выбирать путь разума. Этот принцип истинен, поскольку мы придаем нашему поступку возможно совершенное качество… Нельзя переходить правило совести. Мир должен зиждиться на принципах совести» [Вебер 1990 б, с. 105].

Таким образом, отвержение ростовщичества уступает место положению о праведном ведении дел. М. Вебер называет Антонина Флорентийского и Бернардина Сиенского богословами рационально-аскетической направленности: «Названные писатели… стремятся оправдать прибыль купца в торговом предприятии как вознаграждение за его… трудолюбие и представить ее этически дозволенной» [Вебер 1990 б, с. 121]. Впрочем, у Антонина Флорентийского, как считает М. Вебер, никогда полностью не исчезало ощущение того, что деятельность, для которой нажива является самоцелью, есть в сущности нечто pudendum (постыдное), нечто такое, с чем можно лишь мириться как c некоей данностью жизненного устройства» [Вебер 1990 б, с. 92]. Поэтому у него идет речь лишь о примирении банкирской деятельности с христианской этикой, а не об этике как стимуляторе трудовой и коммерческой активности.

Важной предпосылкой вызревания ментальности модерна в недрах традиционного общества было распространение в Западной Европе римского права. Во многом этому способствовали германские императоры, считавшие себя потомками римских цезарей. Благодаря этому римское право в эпоху Возрождения распространилось почти по всей Западной Европе, что объективно служило интересам центральной власти новых европейских гражданских государств, постепенно освобождавшихся как от патерналистского диктата Римской Церкви, так и от ограничений своей власти со стороны внутренних островков свободы, опиравшихся на традиционное земское право. «С помощью этого законодательства, – пишет Р. Арнольд о римском праве, – высшей власти и возникающему бюрократическому классу было легче всего сломить сопротивление городов, сословий и церкви, уничтожить последнюю тень свободы крестьян… Но с другой стороны, этот новый порядок больше отвечал экономическому движению, возрастающему обмену, новому общественному укладу, чем старое право» [Арнольд 1905, с. 29–30].

Период позднего Средневековья вошел в историю культуры как период постепенного распада феодальных отношений и зарождения нового, буржуазного мировоззрения. В ментальном плане это был период освобождения сознания общества от религиозной веры и становления новой, индивидуалистической ментальности, в основе которой лежала вера в человека. Индивид вырвался из сословия и получил право действовать по мере собственных сил. Историк Я. Бургкардт отмечает, что важнейшим признаком поколения гуманистов является «открытие человека», т. е. отдельной личности, имеющей свои права, а российский историк Л. М. Баткин уточняет, что «культура Возрождения еще не знала понятия личности, но она его вплотную подготавливала… Так называемый «индивидуализм» итальянских гуманистов состоял в изобретении модели индивида, способного здесь и сейчас, посредством одной лишь собственной воли и трудов, к безграничному совершенствованию своих земных возможностей – к человеко-божию» [Баткин 1986, с. 80].

Как пишет английский историк Р. Арнольд, «Ренессанс создает свой идеал, homo universale, всезнающего и всемогущего, искусного во всех областях; и как это ни удивительно, но этот идеал часто облекался в плоть и кровь уже в XIV столетии в образе многих высокопоставленных людей, как Карл IV, и других великих монархов, но яснее всего это обнаруживается лишь после того, как гуманизм одержал победу» [Арнольд 1905, с. 38]. В XV в. вошли в обычай длинные путешествия с целью познакомиться с тем или иным знаменитым человеком; город и государство начинают гордиться своими великими сынами, стремятся привлечь к себе тот или иной талант; поэтов венчают лавровыми венками, в честь победоносных полководцев устраивают торжественные шествия и т. д. «В эту эпоху Италия делается тем, чем она осталась и доныне, – классической страной местного прославления, высокопарных надписей, преувеличенного культа личности» [Арнольд 1905, с. 39].

Естественным продолжением культа личностей является имморализм, особенно характерный для представителей высших слоев общества городов Италии. Как пишет Р. Арнольд, «освобождение личности из-под гнета общества, преклонение перед замечательными людьми, а главное – ослабление всех авторитетов, в том числе и нравственных, не могло иметь непременно облагораживающего влияния на современников эпохи Возрождения» [Арнольд 1905, с. 42]. Поэтому наряду с действительно выдающимися, универсальными личностями «поражают в этот период отдельные, но не единичные личности, которых можно считать тоже своего рода универсальными людьми: универсальные преступники, виртуозы преступности. Но еще более удивительно, что ни сами эти люди, ни их современники как будто даже не имеют и представления о том, что такое преступность, вина и пр.» [там же].

Возникновение культа силы и жизни во многом было реакцией на культ смерти, господствовавший на протяжении позднего Средневековья.

Начиная со второй половины XIV в. стали появляться многочисленные рукописные книги под названием «ars moriendi» («искусство умирания»). Важное место мысль о подготовке к смерти занимает у немецкого священника Ф. Кемпийского в его книге «О подражании Христу». «Придет утро, – наставляет Ф. Кемпийский, – думай, что не доживешь до вечера. Когда настанет вечер, не смей обещать себе, что утро увидишь. Всегда будь готов и живи так, чтоб никогда смерть не застала тебя не готовым» [Кемпийский 1993, с. 75]. Со второй половины XIV в. и особенно в XV столетии в европейской культуре получил большое распространение сюжет «danse macabre» («пляска смерти») [Кемпийский 1993, с. 126; см. также: Delumeau 1983, p. 90]. Как считает французский историк Ф. Арьес, эффект этого образа заключен «в контрасте между ритмом движений мертвых и цепенением живых», а его нравственная цель – «напомнить о незнании человеком часа своей смерти и равенстве всех людей перед ней» [Арьес 1992, с. 129].

Огромное число трактатов, посвященных подготовке к смерти, появилось в XV в. Известный французский ученый Р. Шартье, посвятивший большую статью этим произведениям религиозной литературы, пишет, что они, как правило, были украшены десятками гравюр. Особенно много внимания в них уделяется последним часам жизни, мукам агонии, которая интерпретируется как борьба между Богом и дьяволом за душу умирающего. В этих трактатах можно увидеть результат эстетизации смерти и процесса умирания, что проявляется в разглядывании и выписывании подробностей этого процесса, от которого один шаг до откровенного любования.

Идея примирения человека со смертью впервые нашла свое наиболее законченное выражение значительно раньше, в проповедях св. Франциска Асизского, который часто прибегал к словосочетанию «сестра – телесная смерть» [Арьес 1992, с. 49]. Однако между любовным отношением к смерти Франциска Асизского и любованием смертью в danse macabre существует огромная разница. Как отмечает французский историк Ж. Ле Гофф, массовому сознанию классического Средневековья были свойственны чувства оптимизма и покоя, благодаря образу чистилища, который занимал важное место в массовом религиозном сознании и догматике: «грешник искупает свои грехи в месте, расположенном между адом и раем, за время, пропорциональное содеянным проступкам» [Ле Гофф 1991, с. 32]. Кроме того, существовала «возможность сократить это время через систему индульгенций, через пожалования в пользу церкви и на бедных, через участие в мессах» [там же]. Представление о чистилище и практика продажи индульгенций укрепляли в людях чувство надежности и отгоняли мысль о смерти. Люди классического Средневековья верили, что они способны повлиять на свою загробную жизнь. Эта идея внушала ощущение радостной уверенности, которая, как считает Ж. Ле Гофф, наиболее полно выражена в религиозном поведении францисканцев, постоянно радующихся земной жизни и без страха ожидающих смерти.

Но в середине XIV в. произошел глубокий перелом. Он имел целый ряд причин, главной из которых была невиданная массовая эпидемия чумы, в результате которой население Западной Европы уменьшилось не менее чем на треть [Бессмертный 1991, с. 135–137]. В связи с этим боязнь умереть без покаяния и, следовательно, обречь себя на вечные муки в загробной жизни, стала навязчивой идеей в массовом сознании позднего Средневековья. Этой проблеме посвящена книга нидерландского философа, историка Й. Хейзинга «Осень средневековья» [Хейзинга 988] (1919), а позднее – работы французских историков Л. Февра [Февр 1991], Ф. Арьеса [Арьес 1992] и др. Особого внимания заслуживает книга французского историка и культуролога Ж. Делюмо «Ужасы на Западе» [Делюмо 1994].

В иконографии того времени образ смерти, в отличие от предшествующего периода, приобрел резко отталкивающие черты. «До XIV века, – пишет Ф. Арьес, – образ разрушения, распада всего живого иной, чем в более позднее время. Прах, пыль, но не разлагающаяся масса, кишащая червями» [Арьес 1992, с. 125].

После всеевропейской чумы 1348 г. локальные эпидемии регулярно вспыхивали в разных городах Западной Европы на протяжении XIV–XVI вв. Благодаря этим регулярным «напоминаниям» чувство страха в сознании людей закрепилось и стало привычным, мысль о смерти заняла прочное место в сознании.

Осознание уродства смерти, страх перед ней породили обостренное восприятие красоты земной жизни. Другим следствием постоянного присутствия мысли о смерти без покаяния стало повальное пристрастие к азартным играм, культ случая, Фортуны. Если смерть может наступить в любой момент, без приготовления, то столь же неожиданной, случайной, может быть и удача. Поэтому надо ценить миг, дарованный Фортуной [Арьес 1992, с. 137]. Состояние риска, неопределенности стало обнаруживать свою притягательность. Историки отмечают стремительное распространение в Европе, начиная с конца XIV в., карточной игры. Старейшее упоминание об игральных картах можно найти в решении городского совета Флоренции от 23 марта 1377 г. На протяжении всего XV в. «игральные колоды, которые священнослужители именуют молитвенниками дьявола, распространяются в европейских странах подобно эпидемии» [Немировский 989, с. 229]. Этот факт свидетельствует о том, что азарт и стремление к индивидуальному риску, как и другие проявления игрового начала, стали характерны для массовой психологии в той же мере, как и рациональнальный расчет, осмотрительность и стремление к выгоде. Но, конечно, у разных людей, в разных общественных прослойках эти качества проявлялись в разной степени.

Еще одной новой чертой ренессансного сознания стало появление иронии, особенно характерное для второй половины XV в. [Борев 1970, с. 49]. Вот как пишет об этом французский философ М. Фуко: «До второй половины XV в., и даже несколько позже, над всем господствует тема смерти. Конец отдельного человека и конец истории принимают облик войн и эпидемий чумы… Но вот на исходе столетия всеобщая тревога вдруг резко меняет свою направленность: на смену смерти с ее серьезностью приходит насмешница-глупость. Открыв ту роковую неизбежность, с которой человек обращается в ничто, западный мир перешел к презрительному созерцанию того ничтожества, какое представляет собой само существование человека. Ужас перед последней чертой – смертью затаился в глубине неиссякаемой иронии; теперь он обезоружен заранее; он сам становится смешным, приобретая повседневные, ручные формы, повторяясь в каждый миг житейского спектакля, распыляясь в пороки, причуды и потешные черточки каждого человека. Небытие в смерти отныне – ничто, потому, что смерть уже повсюду, потому, что сама жизнь была всего лишь тщеславным самообманом, суесловием, бряцаньем шутовских колокольчиков и погремушек» [Фуко 1997, с. 36].

Примерно с середины XV в. образ смерти в западноевропейской культуре начинает вытесняться образом безумия. В конце Средневековья завершается развитие жанра сказок и моралите, посвященных определенным порокам: гордыне, жестокосердию, похоти и т. д. – и одновременно из него выкристаллизовывается новый жанр, в котором главной героиней становится Глупость. Венцом развития этого жанра стала «Похвала глупости» Э. Роттердамского. В фарсах и соти все более важное место занимает образ Безумца, или Простеца. С этим образом российский философ В. С. Библер связывает ту «возможность самоотстранения и самоостранения, что позволяет индивиду этой эпохи вырываться за пределы внешней социальной и идеологической детерминации и самодетерминировать свою судьбу, свое сознание, т. е. жить в горизонте личности. То есть быть индивидом, а не социальной ролью» [Библер 1990, с. 81–125].

Как это ни парадоксально на первый взгляд, но бедствия, связанные с чумой в Европе, сопровождались заметным повышением уровня жизни. Благодаря тому, что людей стало меньше, количество богатств на душу населения резко увеличилось. Ф. Бродель в главе третьей первого тома «Структур повседневности» на материалах многих достоверных исторических источников показывает, что в XV в. «роскошь обжорства» в Европе было доступна практически всем. «Таков парадокс, на котором приходится настаивать, ибо часто преобладает упрощенное представление, будто чем дальше углубляемся мы в средневековье, тем больше погружаемся в несчастья. На самом деле, если говорить об уровне жизни народа, т. е. большинства людей, истинным оказывается противоположное» [Бродель 1986].

Особенно много потреблялось мяса. «Во всех своих видах, вареным и жареным, соединенным с овощами и даже с рыбой, мясо подавалось в виде смеси, наложенной „пирамидой“ на огромных блюдах, получивших во Франции название mets» [там же].

В конце XIV в. в Италии и Франции появились тарелки – мелкие и глубокие, а также поваренные книги. Ф. Бродель в качестве примера приводит трапезу из шести перемен, описанную в поваренной книге «Menagier de Paris» (1393 г.): говяжий студень, слоеные пирожки, минога, две похлебки с мясом, белый рыбный соус плюс arboulastre – соус, приготовленный на сливочном масле и сметане, с сахаром и фруктовым соком [там же].

При этом Ф. Бродель замечает, что, по-видимому, в XV и XVI вв. такое потребление мяса не было роскошью, предназначенной лишь для богатых людей. В мясных лавках и харчевнях наблюдалось изобилие мяса – говядины, баранины, свинины, курятины, голубей, козлятины, молодой баранины, дичи. В XV в. в Сицилии кабан был настолько распространен, что кабанина стоила дешевле остального мяса в лавках. Ф. Бродель приводит данные долгосрочного (с 1391 по 1560 г.) прейскуранта орлеанского рынка, из которого видно, что помимо крупной дичи (кабаны, олени, косули) на рынке регулярно в изобилии была мелкая дичь: зайцы, кролики, цапли, куропатки, бекасы, жаворонки, ржанки, утки-мандаринки. Такое же богатство обнаруживает и описание венецианских рынков XV в.

Повышение жизненного уровня трудящихся после эпидемии чумы выразилось не только в изобилии мясной пищи, но в целом в значительном повышении заработной платы. Наблюдался большой дефицит рабочей силы, и труд резко возрос в цене. В конце XIV в. нормандские каноники сетовали, что не могут найти для обработки земли человека, который согласился бы работать за плату меньшую, чем зарабатывали в начале века шестеро служителей.

На основании всего этого Ф. Бродель приходит к выводу, что «несомненно, Европа знала с 1350 по 1550 г. период счастливой индивидуальной жизни» [Бродель 1986].

В целом условия формирования ментальности модерна, которое происходило в Западной Европе в период позднего Средневековья – Возрождения, представляют собой совокупность разнообразных и разнонаправленных тенденций, проявляющихся во всех сферах социальной жизни.

Так, материально-производственная и экономическая сфера характеризуется развитием капиталистического производства и обмена. При этом в силу конъюнктурной природы капитала материальное производство по степени капитализации значительно отстает от торговли. Собственно, предприятия, производящие продукты капиталистического обмена, в значительной своей части организованы все еще на средневековых, цеховых началах.

В организационной сфере (включая политическое управление обществом) наблюдается резкое противоборство между, с одной стороны, зарождающимся абсолютизмом молодых европейских государств и, с другой стороны, всей совокупностью общинно-корпоративного устройства общественных отношений.

В социальной сфере страшным последствиям всеевропейской чумы сопутствовало резкое повышение уровня жизни выживших людей. Вместе с тем повысились роль и место медицины в повседневной жизни городов, была осознана необходимость гигиены, более рациональным стало отношение к устройству быта, времени и другим ресурсам; более разнообразным стал круг занятий, повысились требования к профессиональной подготовке ремесленников; появились новые профессии. По мере развития капиталистического производства и обмена повышается мобильность населения, причем не только территориальная, но также социальная; начинает зарождаться класс пролетариев; зарождается прослойка интеллигенции в лице ученых-гуманистов, художников, архитекторов, врачей, юристов и др.

Разнообразие и противоречивость тенденций, свойственных переходной эпохе, наиболее ярко проявились в духовной сфере. Влияние Церкви еще достаточно сильно; вера в загробную жизнь и посмертное воздаяние за грехи, в воскресение мертвых и Страшный суд еще серьезно не поколеблена, однако всецело господствовавшее в период средних веков религиозное сознание постепенно начинает уступать место светскому сознанию, центрированному относительно человека и его потребностей; в обществе формируется убежденность в способности человека самостоятельно управлять своей собственной жизнью и жизнью общества; начинает активно развиваться светская культура. В сфере философской мысли возникают учения антиклерикальной и атеистической направленности; в правовом сознании формируется представление о суверенной правоспособности индивида, гражданских правах и свободах, юридическом равенстве людей перед законом и государством. По мере повышения благосостояния и развития светской культуры в сознании людей все большее место начинают занимать материальные ценности, система этих ценностей становится все более сложной и многообразной. Как пишет кандидат философских наук Т. П. Заборских, «поворот от средневекового теоцентризма к ренессансному антропоцентризму выражался не только (и не столько) в переосмыслении отношения между человеком и Богом (в этом аспекте, пожалуй, изменения были как раз наименее радикальными), сколько в том, что в сферу общественного сознания, наряду с этим отношением, стали активно включаться и получать идеологическое оформление и другие отношения, а именно, отношение человека к другим людям, как члена формирующегося гражданского общества, его отношение к власти и государству, к деньгам, времени, своим обязательствам, обусловленным заботой о собственной жизни, здоровье и благополучии, а также благополучии близких» [Заборских 1999, с. 18].

В целом сознание людей становится все более индивидуалистичным. Если в средневековом феодальном обществе человек не мыслил себя отдельно от своей общины или корпорации, то главной тенденцией развития сознания общества модерна следует признать последовательный рост индивидуализма, который, однако, парадоксальным образом сочетается с распространением и усложнением форм совместной деятельности и кооперации. Однако для переходного этапа от традиционного общества к обществу модерна характерно внутреннее противоречие между, с одной стороны, стремлением индивида к независимости, автономности и, с другой стороны, его привычной приверженности системе общинно-корпоративных отношений, перерастающей в новую по своей сути систему капиталистической кооперации.

Это противоречивое сочетание на уровне духовного производства появляется в идейном и эстетическом эклектизме, пронизывающем всю область культуры, философии, искусства эпохи Возрождения. Этот эклектизм проявляется в области морали (трактаты о нравственности соседствуют с прославлением злодеев), искусства и эстетики (поклонение прекрасному сочетается с эстетизацией уродливого, безобразного), не свободны от него теоретические построения философов-гуманистов [Заборских 1999, с. 41]. Сам образ жизни человека становится эклектичным, мозаичным. Например, обычным делом становится совмещение церковного сана с занятием светскими искусствами и философией (вспомним двух знаменитых флорентийцев – Энея Сильвио Пикколомини и Томмазо Парентучелли, «самых привлекательных пап XIV столетия» [Арнольд 1905, с. 15]).

Конец ознакомительного фрагмента.