Метафизические рассуждения. Г. В. Вдовина. Сущее и реальность в метафизике Франсиско Суареса[144] (Франсиско Суарес, 1597)

Аристотель в «Метафизике» указывает на то, что о сущем говорится в трех значениях. Первое значение – сущее в смысле привходящего (в позднейшем латинском переводе – ens per accidens, акцидентально сущее), второе – сущее в смысле истины (ens ut verum), третье – категориальное сущее (ens categoriale, praedicamentale) (кн. 5, гл. 7, 1017 a 6–35; кн. 6, гл. 2, 1026 a 33–1027 a 28). Сущее в смысле привходящего – это случайное свойство сущего или другого свойства, обусловленное стечением непредсказуемых обстоятельств и не связанное с тем, чему оно присуще, необходимой и закономерной связью. Так, домостроитель может быть к тому же знатоком искусства, а образованный человек может быть бледным, но лишь в силу случая, а не постоянной связи данного свойства с его носителем или другим свойством. Поэтому относительно сущего как привходящего нельзя вывести никаких закономерностей, а значит, о нем не может быть и никакой науки. Сущему как привходящему противолежит сущее через себя (ens per se) – все то, что обозначается через формы категориального высказывания: сущность, количество, качество и т. д.

Сущее в смысле истинного зависит от мысленного связывания или разъединения: «Истинно утверждение относительно того, что на деле связано, и отрицание относительно того, что на деле разъединено». Ему противолежит не-сущее в смысле ложного, то есть связывание в суждении того, что на деле разъединено, и разделение того, что на деле связано. Таким образом, истинное и ложное находятся не в самих вещах, а в рассуждающей мысли о вещах (кн. 5, гл. 7, 1017 a 31–35; кн. 6, гл. 4, 1027 b 18–1028 a 3).

Категориальное сущее составляют разные виды категорий (кн. 6, гл. 2, 1026 a 33–1026 b 3; кн. 14, гл 2, 1089 a 8). В отличие от сущего в смысле истинного, категориальное сущее – это сама реальность, а не мысль о реальности. Нет ничего, что было бы противоположно ему: в самом деле, что может быть противоположно сущности, или количеству, или качеству?

Наконец, к этим трем значениям термина «сущее» присоединяется четвертое: сущее как возможность или действительность (ens potentiale, ens actuale) (кн. 5, гл. 7, 1017 b 1–8; кн. 9, гл. 1, 3, 1045 b

33–1046 a 35; 1047 a 18–1047 b 1, и др.). Быть в возможности или быть в действительности (в осуществлении) может сущее в любой из десяти категорий. Действительность у Аристотеля отнюдь не тождественна позднейшей existentia (существованию) и означает скорее форму в ее полной осуществленности (кн. 9, гл. 8, 1050 a 20–24). Сам процесс перехода из возможности в действительность лишь отчасти совпадает с переходом от несуществования к существованию; главным же образом в этих терминах описывается процесс изменений, происходящих в уже существующей вещи в ходе ее «дозревания» до полной формальной осуществленности («энтелехия»).

Какое же из названных значений термина «сущее» первично, и, соответственно, какое из обозначенных им понятий нужно считать понятием сущего как такового? Очевидно, им не может быть понятие сущего в смысле привходящего. Что касается сущего в смысле истинного, по крайней мере однажды Аристотель называет его сущим в самом основном смысле (кн. 9, гл. 10, 1051 b 2–3). Но, вообще говоря, сущее в смысле истинного тоже не может быть сущим как таковым, потому что представляет собой некоторое состояние мысли, а значит, вторично по отношению к внемысленной реальности и определяется ею. Остается сказать, что сущее как таковое нужно искать в категориальном сущем. Таким первичным сущим является сущее в категории сущности. К нему относятся все другие роды сущего, обозначаемые как сущее именно потому, что они мысленно связываются с сущностью: «Хотя о сущем говорится в стольких значениях, ясно, что первое из них – это значение сущего как сути вещи, которая выражает ее сущность….Все остальное называется сущим, поскольку … это относящееся к сущему в первом значении количество, или качество, или состояние, или ее что-то другое, тому подобное» (кн. 7, гл. 1; 1028 a 10–20). О сущности тоже говорят в разных смыслах, имея в виду материю вещи, ее форму или саму единичную вещь, состоящую из материи и формы. Сущности разделяются на первые (единичные вещи) и вторые (роды и виды) («Категории», гл. 5, 2 a 11–19). «Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, – это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь» (2 a 11–14), то есть первая сущность. А коль скоро именно такова сущность в первичном смысле, значит, таково и сущее в первичном смысле, ибо сущее в первичном смысле есть сущность. Итак, сущее в абсолютном и безусловном смысле – это первая сущность, или актуально существующая единичная вещь, в латинской терминологии – субстанция. Именно она, вкупе с ее началами и причинами, и есть то сущее как таковое, которое составляет основной предмет метафизики.

В целом принимая учение Аристотеля о сущем, Фома вносит в него несколько важных преобразований. Во-первых, он производит расщепление внутри аристотелевского категориального сущего: вводит свое знаменитое различение между сущностью и существованием, или актуальным бытием, как первичным актом сущности[177]. Во-вторых, Фома разрабатывает учение о четырех способах предикации бытия: «Надлежит знать, что… модусы бытия могут быть сведены к четырем. Первый из них – наиболее слабый и пребывает только в разуме: таковы отрицание и лишенность… Второй, близкий к первому по слабости, есть тот, согласно которому возникновение, уничтожение и движение называются сущими… Третий модус – тот, к которому не примешано ничего от не-бытия, но которому присуще слабое бытие, ибо это не бытие само по себе, но бытие в ином: таковы качества, количества и свойства субстанции. Четвертый же род – совершеннейший: то, что обладает бытием по природе, без примеси лишенности, причем бытием устойчивым и прочным, существуя как бы само по себе. Таковы субстанции. И с этим модусом, как с первым и основным, соотносятся все прочие»[178]. Для Фомы сущее как таковое (то, что непосредственно и без дополнительных определений называется сущим) – это единичная материальная субстанция как сущность, обладающая своим актуальным бытием (habens esse). Однако основным предметом метафизики – это в-третьих – является не просто субстанция, а так называемое общее сущее (ens commune), или сущее, поскольку оно есть сущее (ens inquantum est ens). Оно включает в себя нематериальные и материальные субстанции, а также их акциденции, в совокупности охватывая всю область тварного сущего. Но собственно божественное сущее – не предмет метафизики, а начало (principium) ее предмета, то есть общего сущего[179]. Как таковое, оно выходит за рамки метафизического умозрения и составляет предмет теологии Откровения[180].

Суарес, как мы уже имели возможность заметить, расходится с Аристотелем и Фомой и в том, что надлежит считать сущим как таковым, и в том, что является адекватным предметом метафизики[181]. Сущее как таковое для Суареса – предельно общее понятие (ens universalissime sumptum), которое объемлет сущее тварное и нетварное, актуально существующее и лишь возможное. Но это и не то унивокальное логическое понятие бытия, которое отстаивал Дунс Скот. Единство суаресовского понятия сущего удерживается актом нашего разумения; однако едва мы перестаем удерживать мыслью его единство и пытаемся различить в нем божественное и тварное бытие, оно тут же обнаруживает свою аналогическую природу. Таким образом, Суарес, во-первых, четко разграничивает планы действительного бытия и мышления о бытии; во-вторых, подчеркивает их несовпадение, смещенность относительно друг друга; в-третьих, решительно переносит акцент с физически существующего на мыслимое, утверждая в качестве адекватного предмета метафизики понятие, порожденное усилиями нашего собственного разума.

Адекватным объектом метафизики, согласно Суаресу, является сущее как таковое. Внутри адекватного объекта выделяется его высшая и превосходнейшая часть – божественное сущее, преимущественный объект метафизики. Спрашивается: как это возможно? Как могут предметы, разделенные глубочайшей бытийной пропастью, исследоваться одной и той же наукой? Почему они должны исследоваться одной и той же наукой?

Вопрос о том, познается ли Бог естественным человеческим разумом, и если да, каким образом, в конечном счете есть вопрос о том, как философствующий ум человека прикасается к бесконечному. Исчерпывающий анализ ответа, данного Суаресом на этот вопрос, не входит в нашу задачу. Но мы должны хотя бы в самых общих чертах понять, как и почему, с точки зрения Суареса, метафизика способна познавать Бога в качестве своего преимущественного объекта, потому что без этого останется непонятным, что, собственно, представляет собой ее адекватный объект.

Первый вопрос, встающий в этой связи, таков: способен ли вообще естественный разум человека собственными силами, без помощи Откровения, узнать о существовании Бога? Способен, говорит Суарес. Разумеется, речь идет не о познании личного Бога, а о познании того, что «в мире необходимо существует некое сущее, которое обладает бытием само по себе… Можно доказать естественным путем, что в мире есть некое несотворенное, или не произведенное сущее» (XXIX. 1. 1).

По убеждению Суареса, существование Бога может быть доказано только метафизическим путем. Доказательство Аристотеля и Фомы через движущую причину им отвергается из-за своего «физического» характера. В самом деле, единственное, что оно доказывает, – это необходимость наличия неподвижного перводвигателя. Но нет никаких оснований полагать, что этот перводвигатель трансцендентен миру творений: он вполне может принадлежать к ряду природных сущих. Если же аргументация не останавливается на той констатации, что должен существовать некий неподвижный двигатель, а продолжается в том духе, что первое движущее движет само по себе и поэтому существует через себя, а значит, нетленно и нематериально, то эти доводы уже выходят за рамки доказательства через движение и явно принимают метафизический характер.

При словах «метафизическое доказательство существования Бога» сразу приходят на ум его предшествующие исторические варианты: доказательства Авиценны и Дунса Скота. Авиценна, как известно, принимал за начальный пункт своего доказательства метафизическое понятие необходимости. Все вещи в мире существуют с необходимостью, но эта необходимость имеет вторичный характер, поскольку обусловлена сочетанным действием причин, внешних по отношению к самим вещам. Следовательно, чтобы цепь внутримирских причин и проистекающих из них необходимых следствий стала возможной, должно существовать такое сущее, необходимость которого коренится в его собственной сущности: необходимое через себя, именуемое в латинском переводе «Метафизики» Авиценны «Необходимо сущим» (Necesse esse) и «Первым» (Primus).

Доказательство Дунса Скота отправляется от другого метафизического понятия – понятия возможности, и объединяет в себе две логические схемы: схему метафизического доказательства Авиценны и схему онтологического доказательства св. Ансельма. Сложное многоступенчатое доказательство Скота состоит из трех частей: во-первых, доказывается необходимость некоего первого в родах производящей и целевой причинности и в иерархии степеней сущего; во-вторых, доказывается бесконечность и актуальное бытие этого первого; в-третьих, следует прямое доказательство существования Бога, осуществляемое четырьмя путями: 1) через производящую причинность; 2) через бесконечность актуально мыслимого божественным интеллектом; 3) через целевую причинность; 4) через совершенство. Доказав наличие первого сущего во всех высших родах причин и отождествив его с Богом, Дунс делает последний и решающий шаг: от внутренней возможности Божественного сущего заключает к его актуальному бытию[182].

То, что Суарес выбирает в качестве начальной точки собственного доказательства существования Бога не внутримирскую физическую причинность, а некий метафизический принцип, сразу побуждает сблизить его скорее с Авиценной и со Скотом, нежели с Фомой. Но вглядимся в то, как он развертывает свое доказательство. В сравнении с тем, что мы видим у Скота, аргументация Суареса намного прямолинейнее и осуществляется в три этапа через одну только производящую причинность. Во-первых, вместо физического принципа, согласно которому все движущееся движимо другим, он принимает метафизический принцип: «Все производимое производится другим» («Omne quod producitur, ab alio producitur») (XXIX. 1. 20). В соединении с принципом невозможности ухода в бесконечность этот принцип приводит нас к полаганию первого сущего, которое не произведено ничем, но с необходимостью существует само по себе и выступает необходимым условием не только всех земных возник новений, но и возникновения самого возникновения. Во-вторых, вся совокупность производящих и производимых сущих естественно связана отношением зависимости следствий от причин. Но эта зависимость возможна лишь тогда, когда имеется нечто, что пребывает вне этой совокупности. Тем самым доказывается не только «первость» первого сущего, но и его внеположность миру изменчивых тварных вещей. В-третьих, тем же путем доказывается неизменность и нематериальность первого сущего.

То, что первая причина только одна, может быть доказано апостериорным путем, через созерцание красоты, упорядоченности и разумной устроенности творений, указующих на единый разум Творца. Именно этот путь, отмечает Суарес, чаще всего предпочитали святые отцы. А возможно ли априорное доказательство божественного бытия? Строго говоря, нет: ведь у Бога нет причины, через которую можно было бы построить априорное доказательство; а если бы она и была, нам все равно оказалось бы не по силам обрести точное и совершенное знание божественного сущего, исходящее из Его «начал». «Однако после того, как нечто будет доказано о Боге a posteriori, мы можем из одного атрибута априорно доказывать другой – например, из Его безмерности сделать вывод о Его неизменности в отношении места. Я имею в виду, что для априорного рассуждения, практикуемого человеком, достаточно ментального различия между атрибутами» (XXIX. 3. 1).

Как видим, Суарес отказывается включить в свое доказательство самый важный пункт, венчающий доказательство Скота: онтологический аргумент, заключение от возможности божественного сущего к его необходимости, от понятия – к бытию. Для Суареса этот отказ совершенно закономерен. От вытекает из его общего учения о методе метафизики и об ограниченных возможностях силлогистики применительно к исследованию первых начал бытия; из его универсальной философской установки, согласно которой метафизика является реальной наукой и поэтому как в основоположениях, так и в выводах должна в конечном счете опираться на реальный опыт бытия человека в мире. Таким образом, по своей структуре доказательство Суареса занимает некую срединную позицию между «пятью путями» Фомы и метафизически-онтологическим доказательством Дунса Скота, синтетически – не эклектически – объединяя в себе обе тенденции: реалистичность и строгость.

Это становится еще более очевидным на следующей ступени учения Суареса о богопознании. Итак, человек естественным путем узнаёт о существовании необходимого и совершенного самого-по-себе-сущего, внемирной причины всех внутримирских вещей, и называет это сущее Богом. Способен ли наш разум, узнав о Боге, an sit (существует ли Он), познать относительно Него, quid sit (что Он есть)? «Бог, – говорит Суарес, – есть объект, некоторым образом познаваемый естественным путем» (I. 1. 19)[183]. «Бог… есть познаваемый объект, атрибуты которого подлежат доказательству» (I. 1. 29). Почему Бог может стать объектом достоверного научного знания – sci entia? Потому что тварный мир, в том числе человек и его интеллект, связан с ним непреходящим отношением зависимости следствия от породившей его причины. Бог есть высшая производящая и целевая причина мира и человека, и в нем заключены идеи-образцы всех тварных сущих. В силу этой причинной зависимости творений от Бога человеческий интеллект даже с большей легкостью познаёт Бога из его следствий, чем познаёт нематериальные субстанции, хотя бытийная пропасть, отделяющая нас от Бога, неизмеримо глубже (I. 2. 20).

Понятно, что коль скоро богопознание вообще возможно только в силу зависимости твари от Творца, оно должно осуществляться лишь через посредство сотворенных Богом вещей. Бог познается «не сам по себе, а поскольку может быть явлен из творений естественным светом человеческого интеллекта» (I. 1. 11). Таково первичное основание всякой христианской естественной теологии, восходящее к Рим 1, 20[184]. Оно дает Суаресу право сформулировать тезис, который не только выражает главный принцип богопознания, но и обосновывает возможность универсального (объемлющего собою как творения, так и Бога) понятия сущего, а значит, и возможность метафизики как онто-теологии. Этот тезис гласит: формальное основание нашего понятия о Боге, его ratio formalis sub qua, будет общим для Бога и тварного сущего (I. 1. 11). Общность формального основания не противоречит Богу именно как «познаваемому через творения» (ut cognitum per creaturas – 1. 13). Эта общность ratio formalis sub qua, формальной абстракции от материи по бытию, конституирует адекватный объект метафизики в его esse obiecti, и частью этого объекта по необходимости становится божественное сущее. Здесь уместно напомнить, что абстракция от материи у Суареса – не separatio, не физическая отделенность некоторого рода сущего от материи, как это мыслил Аверроэс, но характеристика ментальных актов. Поэтому речь идет не о каком-либо качестве, природе, причине, которые были бы в действительности, по бытию первее Бога, но только о понятии сущего, которое предшествует Богу с точки зрения абстракции, или интеллектуального усмотрения (I. 1. 13). Бог, как познаваемый через творения, совпадает с ними «в некотором общем понятии объекта» (I. 1. 13). Такое совпадение возможно только в мире объектов человеческого интеллекта – мире, который вовсе не тождествен актуально существующему миру вещей[185]. Те начала бытия и познания, которые в нашем интеллекте предстают как общие Богу и творениям и потому превосходящие универсальностью предикации и Бога, и творения, в мире актуального бытия либо укоренены в Боге, либо зависят от Него как от производящей причины, ни в малейшей степени не претендуя на бытийное первенство.

Итак, для нас возможно лишь косвенное – через творения – богопознание. Поэтому не может быть человеческой науки, исследующей Бога в качестве своего адекватного объекта: даже божественная теология, «по мнению некоторых», имеет своим адекватным объектом не Бога в Его собственном бытии, а ens revelatum – божественное сущее, как оно явлено в Откровении. Пусть Аверроэс прав в том, что непосредственно познающая Бога наука была бы подлинно совершенной, она недоступна человеку. С другой стороны, будучи «некоторым образом» scibile, Бог может и должен быть не просто внешним принципом, но полноправным – хотя и не адекватным – предметом некоторой науки. В этом пункте Суарес решительно расходится с Фомой. В самом деле, после того как наука придет к Богу и постигнет его как первоначало бытия твари, она получает возможность абсолютным образом постигать его атрибуты, причем не только апо стериорным путем – из следствий, но и априорно, отправляясь от простых начал, усматриваемых в Боге как в необходимом и самом-по-себе сущем: его нематериальности и т. д. (I. 1. 29). Такое исследование может осуществляться только в рамках науки, обращенной к первым началам и причинам бытия и познания, а также владеющей методом априорного доказательства: только в рамках метафизики, для которой божественное бытие может быть только преимущественным объектом.

Признав естественное познание Бога делом метафизики, мы не можем не задаться следующим вопросом: не составляет ли оно ее особую часть, резко отличную от основного корпуса науки? Не подобало ли метафизике быть таким родом наук, который изначально состоит из двух разных видов: исследования сущего как такового и исследования высшего, божественного бытия? Ответ Суареса гласит: две части в самом деле просматриваются в метафизике в силу некоторых различий в характере абстракции (об этом ниже); но различаются они отнюдь не реально (in re ipsa), а только мысленно (in ratione) (I. 2. 25). Почему?

С одной стороны, Бог, будучи познаваем только из творений, неизбежно причастен к тому же типу абстракции, или ratio scibilis (характеристики в качестве познаваемого), что и тварное сущее (I. 2. 22): «По причине одной и той же абстракции всё [Бог и творения] совпадает в одном и том же качестве – познаваемого» (I. 3. 10). С другой стороны, тварное сущее тоже может познаваться в своих высших началах только в связи с познанием Бога: ведь именно Он есть первоначало бытия тварного сущего в обоих высших родах внешних причин – производящей и целевой (как это следует из метафизического доказательства бытия Бога, приведшего нас к познанию того, an sit). Эта взаимообусловленность в познании тварного и нетварного бытия несимметрична, сдвинута в сторону тварного сущего: его мы познаем прямо и непосредственно, тогда как в усилии познать божественное сущее наш интеллект вынужден преодолевать бытийную пропасть, как бы протягивая через нее нити рассуждений и доказательств, действительных в мире творений. Эта ситуация взывает к образованию такого фундаментального понятия, которое было бы трансцендентально тварному и нетварному, то есть своей абстрактностью превосходило бы и то, и другое, в то же время включая в себя и то, и другое. В такой перспективе подобное понятие становится не только возможным, но и необходимым. И такое понятие есть понятие сущего как такового (ens qua ens, ens ut sic), вкупе со всеми его трансцендентальными атрибутами. Порожденное нуждами нашего познания, обусловленное несовершенством нашего интеллекта, которому недоступно прямое постижение Бога, «сущее как таковое» никоим образом не сводимо к унивокальному родовому понятию, равноправными и независимыми видами которого были бы тварное и нетварное сущее. Это вполне аналогическое понятие, в котором бытийная пропасть между тварным и нетварным не только не упраздняется, но служит предельным условием познаваемости того и другого[186]. И в то же время это понятие по-настоящему едино: не только единством имени, но также единством объектного содержания и единством абстракции (I. 1. 23).

Что это означает для метафизики как науки? Это означает как раз тот факт, что она не может существовать в виде двух реально отделенных друг от друга частей: исследования сущего как такового и познания Бога, общей метафизики (онтологии) и специальной метафизики (естественной теологии). Онтология в отрыве от познания Бога, которым порождено и от которого непреходящим образом зависит все сущее, не способна прояснить собственные основания; теология в отрыве от познания тварного сущего выхолащивается, лишается того единственного истока, которым питается естественное богопознание. Суарес создает свою метафизику как принципиально единое знание – онто-теологию; и только поэтому оно способно быть действительным знанием, настоящей, а не увечной мудростью (I. 5. 15).

Именно это единство, которое напряженным усилием удерживалось у Суареса, скоро оказалось утраченным у его вполне искренних и ревностных последователей. Уже в Opus metaphysicum («Метафизическом сочинении», 1617) Кристофа Шайблера, «протестантского Суареса», прослеживается разделение метафизики на общую (исследование сущего как такового) и специальную (естественную теологию). В «Философском лексиконе» Иоганна Микрэлиуса (1653) это разделение было закреплено терминологически. Наконец, у Христиана Вольфа («Первая философия, или онтология», 1729) членение метафизики приняло классический вид: исследованием сущего как такового занимается онтология, или первая философия (= общая метафизика), а естественная теология составляет часть специальной метафизики, куда, кроме нее, входят также рациональная психология и рациональная космология.

В учении о конституировании адекватного объекта метафизики Суарес следует Каэтану. В Комментарии на «Сумму теологии» Фомы Аквинского Каэтан провел четкое разделение между двумя составляющими предмета науки: «Заметь, что объект в науке имеет двойное основание: одно является основанием объекта как вещи, второе – объекта как объекта, или: одно – в качестве quae [ «чего»], другое – sub qua [ «с какой точки зрения»]». «Формальное основание объекта как вещи, или quae, есть природа той выступающей в качестве объекта вещи, в которой непосредственно завершается акт соответствующей способности, из которой проистекают атрибуты предмета и которая служит средним членом в исходном доказательстве. Таковы сущесть [entitas] в метафизике, количество в математике и способность к движению в естественной философии». «Формальное основание объекта как объекта, или sub qua, есть определенный тип нематериальности, или определенный способ абстрагирования и определения: чистая нематериальность в метафизике; присутствие умопостигаемой материи в математике; присутствие чувственной, но не индивидуализированной материи в естественной философии»[187].

1) Адекватный объект метафизики в esse obiecti. – Как уже было сказано, тем формальным основанием (ratio formalis sub qua), которое конституирует адекватный объект метафизики, служит абстракция от любой материи – как чувственной, так и умопостигаемой, – причем не только мысленная, но и по бытию. Как следует понимать это «по бытию»? «Абстракция от материи по бытию означает не что иное, как то, что нечто может подлинно и реально, в самой действительности, существовать без материи» (I. 1. 16). Здесь мы должны в первую очередь подчеркнуть это «может». Потому что «отвлеченными от материи по бытию называются не только те характеристики сущих, которые никогда не бывают заключены в материи, но и те, которые могут находиться в вещах помимо материи. Достаточно того, чтобы они не включали материю в свое формальное определение и не нуждались в ней сами по себе» (I. 2. 14). Такая возможность актуально существовать вне материи составляет необходимое и достаточное условие для формального конституирования адекватного объекта метафизики. Что же касается необходимости такого абстрагирования от материи, его противоречия какому бы то ни было пребыванию в материи, оно есть признак первенства и превосходства природы такого сущего и конституирует преимущественный, но не адекватный объект метафизики. Исходя из этого, единую метафизическую абстракцию, составляющую ratio formalis sub qua сущего как такового, Суарес называет абстракцией сообразно нашему разуму, или допускающей абстракцией (abstractio secundum rationem nostram, abstractio permissiva), а внутри нее выделяет особую разновидность абстракции, которая имеет место в отношении особого объекта: наивысшего сущего, то есть Бога. Эту особую разновидность он называет абстракцией сообразно самой реальности, или необходимой абстракцией (abstractio secundum rem ipsam, abstractio necessaria) (I. 3. 11; 5. 38). Необходимая чуждость всякой материи служит формальным основанием для выделения преимущественного объекта метафизики, но ее недостаточно для того, чтобы стать причиной реального различия в способе конституирования адекватного и преимущественного объектов, а значит, причиной реального разделения двух частей метафизического знания. Во-первых, между этими объектами существует необходимая связь, прежде всего в познавательной перспективе; во-вторых, «это различие абстракций имеет место только сообразно различию в понятиях разума» (I. 3. 11). Иначе говоря, метафизическая абстракция, конституирующая адекватный объект метафизики с формальной стороны, трансцендентальна по отношению к тем характеристикам и категориям сущего, которые могут существовать в материальных вещах, и тем его свойствам, которые по необходимости отвлечены от всякой материи.

Сущее, абстрагированное от материи по бытию, может рассматриваться двояким образом. Во-первых, оно может быть взято с точки зрения формальной, или отграничительной, абстракции (abstrac tio formalis, praecisiva): в полной отвлеченности от всех низлежащих ступеней, как заключающее в себе лишь то, что актуально входит в его понятие. Во-вторых, оно может рассматриваться с точки зрения универсальной абстракции (abstractio totalis): как потенциальное целое, вкупе со всеми его низшими ступенями. Например, понятие субстанции, взятое отграничительно, означает только то, что заключено в нем формально и актуально: субстанцию как таковую. Если же понятие субстанции берется с точки зрения универсальной абстракции, оно потенциально включает в себя субстанцию тварную и нетварную, материальную и нематериальную и т. д. То же самое имеет место в отношении понятия сущего как такового. Метафизика начинает с того, что исследует ens qua ens в его полной отвлеченности от последующих разделений на тварное и нетварное, субстанцию и акциденции и т. д., то есть рассматривает его как понятие, взятое в abstractio praecisiva. Однако на этом, подчеркивает Суарес, метафизика не останавливается, но переходит к низшим разрядам и категориям сущего (I. 2. 12). Такой переход возможен благодаря тому, что наш интеллект способен отвлекать сущее как таковое от материи согласно abstractio totalis. Наиболее абстрактное понятие сущего как такового потенциально, в свернутом виде, сохраняет в себе результаты всех этапов абстрагирования, приведших к его образованию, и поэтому в нем уже потенциально содержатся все его последующие градации, которые развертываются в ходе метафизического исследования. Этот пункт особенно важен потому, что метафизика Суареса, как мы увидим в дальнейшем, не может напрямую обращаться к актуальному существованию вещей для различения разрядов и модусов сущего: не может в силу определенных кардинальных характеристик выраженного в ней понимания сущего в целом. Поэтому универсальная абстракция оказывается единственным движущим элементом, позволяющим Суаресу продвигаться в своем исследовании.

2) Адекватный объект метафизики в esse rei. – «Метафизика есть наука, которая рассматривает сущее как таковое, или поскольку оно абстрагируется от материи по бытию» (I. 3. 1). Она рассматривает все вещи, вплоть до низших родов, именно как сущие, высвечивая в них ту общую природу, благодаря которой они все суть. Эта общая природа, или формальный смысл, выражена в фундаментальном понятии сущего как такового, ens ut sic, которое составляет адекватный объект метафизики.

Если это так, сущее как таковое должно отвечать требованиям, предъявляемым к объекту научного исследования: оно должно иметь свойства, подлежащие доказательству, а также начала или причины, из которых эти свойства могут быть доказаны. Обладает ли сущее как таковое доказуемыми свойствами? Да, обладает: это его трансцендентальные атрибуты – единое, истинное, благое (unum, verum, bonum) (I. 1. 29). Их отличие от свойств, присущих любому частному виду сущего, состоит в том, что они не отличаются реально от своего «субстрата», то есть не добавляют к нему ничего, что не было бы сущим, а значит, уже не содержалось бы в самом субстрате: ведь вне сущего нет ничего, а значит, и ничего такого, что могло бы добавляться к сущему. Однако ментальное различие между сущим и его атрибутами может быть установлено, потому что каждый из атрибутов являет сущее в целом с определенной стороны: со стороны его самотождественности, познаваемости или совершенства[188]. Как уже было установлено, этого различия в разуме достаточно, чтобы сделать возможными априорные доказательства. При этом простым априорным началом доказательства служит сама природа сущего.

Таким образом, сущее как таковое, при всей предельной абстрактности этого понятия, может быть объектом научного знания – obiectum scibile. Теперь, когда эта формальная возможность установлена, предстоит выяснить содержательную сторону дела. Что, собственно, подразумевается под понятием сущего как такового? Раскрыть его внутренний смысл нам еще только предстоит; но сначала нужно определить внешние границы этого понятия и отсечь то, что не является сущим как таковым, а значит, не является адекватным объектом метафизики.

Все многообразие ответов на вопрос о том, что следует считать адекватным объектом метафизического знания, Суарес сводит к шести вариантам. Они четко изложены в тексте «Метафизических рассуждений», поэтому мы не будем подробно пересказывать их и приводить доводы за и против каждой позиции в отдельности. Ограничимся тем, что перечислим эти позиции и резюмируем возражения Суареса против них в целом.

Первое мнение: адекватным объектом метафизики является всё, к чему прилагается имя сущего: не только реальные сущие, но и сущие в разуме, под которыми подразумеваются лишенности и отрицания (privationes et negationes).

Второе мнение: объект метафизики есть реальное сущее в максимально широком смысле. Из него исключаются лишенности и отрицания, зато в него включаются акцидентальные сущие (entia per accidens), под которыми понимаются произвольно осуществляемые разумом соединения сущих, разделенных в действительности (например, соединение лошади и человека, то есть кентавр).

Третье мнение: адекватным объектом метафизики нужно считать только наивысшее реальное сущее – Бога.

Четвертое мнение: объект метафизики – нематериальная субстанция, включающая в себя Бога и отделенные умы.

Пятое мнение: адекватный объект метафизики – сущее, подразделяемое на десять категорий. В него входят, в одном варианте, все материальные и нематериальные тварные сущие, в другом варианте – только материальные тварные сущие. И в первом, и во втором случае Бог исключается из адекватного объекта метафизики.

Шестое мнение: адекватный объект метафизики – это субстанция как таковая, в отвлечении от конечности и бесконечности, материальности и нематериальности.

Все эти мнения, считает Суарес, ошибочны потому, что неверно представляют объем понятия «сущее как таковое». Первые два мнения недопустимо расширяют его, последние четыре – недопустимо сужают. Чрезмерное расширение объема понятия происходит за счет включения в него тех «сущих», которые, строго говоря, ими не являются: лишенностей, отрицаний и невозможных объектов. Сужение происходит за счет того, что за понятиями субстанции как таковой, нетварного или тварного сущего не видят более универсальных характеристик, не позволяющих свести сущее как таковое к этим его разновидностям. Если же не впадать ни в ту, ни в другую крайность, точное определение адекватного предмета метафизики будет выглядеть следующим образом: «Адекватным объектом этой науки является сущее, поскольку оно есть реальное сущее» (I. 1. 26).

В этой формуле появляется новый элемент: понятие реального сущего. Что оно означает? Что это такое – реальность сущего? И что такое само это «сущее как таковое»? На эти вопросы нам еще предстоит ответить.

Итак, из этого предварительного рассмотрения суаресовской концепции метафизики и ее предмета мы делаем два предварительных вывода. Во-первых, метафизика не просто внешне, но по самой своей сути, на собственных глубинных основаниях, конституируется как онто-теология, как единство богопознания и познания сущего вообще. Во-вторых, в сравнении со схоластикой Средневековья у Суареса (как и – заметим в скобках – во второй схоластике в целом) происходит определенный сдвиг перспективы: от действительного внемысленного бытия вещей – к тому, как и какими вещи предстают в мышлении о них. Насколько радикальным был этот сдвиг? Установить это – наша следующая задача.

То сущее, которое Суарес намерен утвердить в качестве адекватного предмета метафизики, мыслится им как предельно универсальное и предельно простое понятие. Поэтому относительно него не может быть ни строгого доказательства, ни строгого определения. Единственный возможный способ обосновать это абсолютно первое понятие заключается в том, чтобы высветить его суть через описание термина и его языкового употребления (II. 4. 1, 4).

Суарес начинает с того, что вводит следущее различение: «Сущее… иногда понимается как причастие глагола быть и, как таковое, означает акт бытия в его исполненности, то есть то же, что существующее в акте; иногда же оно понимается как имя, формально означающее сущность той вещи, которая обладает или может обладать бытием, и, можно сказать, означает само бытие – но не как исполненное в акте, а как потенциальное, или возможное (in aptitudine)» (II. 4. 3). Итак, один и тот же термин «сущее» имеет два значения: причастное и именное. Сущее как причастие глагола «быть» сохраняет глагольный признак времени и всегда обозначает то, что актуально существует. Например, высказывание «Адам есть» означает именно то, что Адам существует (в самом деле, простое глагольное сказуемое «есть» разрешается в глагол-связку и в причастие глагола «быть», которое означает актуальное существование). Сущее как отглагольное имя утрачивает характеристику времени и означает то, что обладает способной к существованию природой, независимо от того, существует она в действительности или нет. Именно это, взятое в номинальном значении, сущее разделяется на десять категорий и составляет предмет метафизики (II. 4. 1–5). Два значения термина «сущее» различаются также способом предикации. Сущее как причастие может быть сущностным предикатом только для Бога, сущность которого в том и состоит, чтобы быть. В отношении творений оно способно выступать только в роли акцидентального предиката, потому что существование может сообщаться твари, а может и отниматься у нее. Сущее как имя, напротив, является сущностным предикатом для любого, даже самого ничтожного сущего, потому что любое сущее обладает способной к существованию природой (II. 4. 13).

Естественно, встает вопрос о том, как соотносятся между собой эти два значения термина «сущее». Во-первых, следует сказать, что по происхождению первично значение сущего как причастия. Причастие образуется от глагола «быть» в его основном значении – «существовать», а сущее как имя называется сущим либо в силу эквивокации, либо – в лучшем случае – в силу метафорического переноса (II. 4. 9).

С другой стороны – это во-вторых, – сущее как имя первично в концептуальном плане, потому что включает в себя не только актуальное, но и потенциальное сущее. В третьих, сущее, взятое в именном значении, является родовым[189] понятием для актуального и потенциального сущего, которые, соответственно, соотносятся как унивокальные понятия. В-четвертых, термин «сущее» в этом двойном значении причастия/имени подразумевает не два разных понятия, на которые разделяется некое третье, общее для них понятие сущего, но одно и то же понятие, взятое с большей или меньшей степенью определенности, то есть с большей или меньшей степенью отграничительной абстракции (II. 4. 9).

Это краткое изложение нуждается в комментарии.

1. Прежде всего заметим, что именно в том виде, в каком Суарес проводит различение значений термина «сущее», оно вовсе не было изначально самоочевидным и общепринятым. Вводимая Суаресом дистинкция, по его собственному признанию, восходит к учению Авиценны о сущем. Согласно Авиценне, из того, что существует, одно существует по необходимости, другое может и не существовать. Первое обладает необходимой сущностью, второе – только возможной. Необходимая сущность только одна: это беспричинное Первоначало, которое само является первой причиной для всего остального сущего. Возможные сущности сами по себе нейтральны в отношении существования или несуществования, но становятся необходимо существующими или необходимо несуществующими в зависимости от наличия или отсутствия дополнительного условия – причины, актуализирующей возможную сущность. Поскольку эта причина находится вне сущности, постольку и производимое причиной следствие – существование – тоже внеположно сущности. Именно осознание того факта, что существование не принадлежит к сущностным характеристикам возможного сущего, побудило Авиценну назвать существование как бы акциденцией сущности, а затем терминологически развести сущности, которые существуют актуально, и сущности, остающиеся нейтральными относительно существования: за первыми он закрепляет термин «сущее» (в лат. переводе – ens), за вторыми – «вещи» (res).

Принимая введенное Авиценной различение между сущностью и существованием, Фома Аквинский вносит в это учение очень важную поправку: существование – не акциденция сущности, а ее акт, порождаемый началами самой сущности: «Хотя бытие вещи отлично от ее сущности, не следует думать, что оно есть нечто добавленное, наподобие акциденции. Оно как бы конституируется началами сущности. И поэтому имя «сущее», производное от самого бытия, означает то же, что обозначается именем, производным от самой сущности»[190]. Именно по этой причине один и тот же термин, «сущее», может означать и сущее в акте, и неактулизированное сущее, то есть сущее в потенции.

То, что говорит Фома, уже очень близко к суаресовскому ens ut nomen. Но не менее существенны различия. Во-первых, несмотря на то, что термин «сущее» может по отдельности обозначать как сущее в акте, так и сущее в потенции, Фома предпочитает использовать его без дополнительных определений для обозначения актуально существующего. Во-вторых, термин, совместно обозначающий актуальное и потенциальное сущее (то сущее, которое является, по Фоме, предметом метафизики), – это не «просто» сущее, но сущее с дополнительным определением: «общее сущее», или «сущее, поскольку оно есть сущее» (ens commune, ens inquantum est ens)[191]. Именно общее сущее первично разделяется на потенциальное и актуальное сущее[192], а вторично – на десять категорий. В-третьих, томистское общее сущее не включает в себя Бога, но ограничивается областью тварного су щего[193]. В-четвертых, актуальное и потенциальное сущее соотносятся между собой по принципу аналогии. Наконец, в-пятых, у Фомы отсутствует противопоставление общего сущего сущему в акте.

2. Второй момент, который нужно прокомментировать, касается именно того, что суаресовское номинальное сущее включает в себя сущее в акте. Единственная серьезная критика, которой когда-либо подвергалось учение Суареса, исходила из рядов ортодоксальных неотомистов. Некоторые из них[194] обвиняли Суареса в том, что, поскольку предметом метафизики он объявляет ens ut nomen, актуально существующее выводится им за пределы рассмотрения. Иначе говоря, некоторые критики истолковали в смысле привычной дистинкции «акт-потенция» те слова Суареса, что ens ut nomen «означает само бытие – но не как исполненное в акте, а как потенциальное, или возможное»[195]. Между тем Суарес, словно предвидя будущее непонимание, подробно и абсолютно однозначно разъясняет этот пункт своего учения: «Сущее, взятое в качестве имени, означает то, что обладает реальной сущностью, в отвлечении от актуального существования, но не исключая и не отрицая его, а только отграничительно абстрагируясь от него» (II. 4. 9). Чтобы сделать этот момент еще понятнее, Суарес проводит различение между отграничительной (praecisiva) и негативной (negativa) абстракцией. Негативная абстракция добавляет отрицание, которым противоположное исключается; отграничительная абстракция предполагает отвлечение, но не исключение. Когда сущее берется в качестве имени, это означает, что способная к существованию природа рассматривается абсолютным образом, независимо от ее актуального бытия, но и не в его отрицании. Поэтому термин «сущее» способен означать и тварное сущее, и Бога, хотя первое может и не быть актуализированным, а божественное сущее актуально всегда. То же самое рассуждение применимо и к сущему в потенции (II. 4. 11–12).

Приведенный текст Суареса рождает и другие вопросы. Но их мы рассмотрим позже[196]. Пока подчеркнем основную мысль: предметом метафизики является сущее, взятое в качестве имени и включающее в себя сущее в потенции и сущее в акте. Чтобы понять его природу, мы должны теперь рассмотреть, каким образом мыслится это сущее.

1) О различении формального и объективного понятий. – Все средневековые теории понятий прямо или косвенно восходят к трактату Аристотеля «Об истолковании», к его учению о так называемом семантическом треугольнике. Этот современный термин обозначает отношение между словами устной или письменной речи, понятиями нашего ума и предметами внешнего мира, о котором говорит Аристотель в первой главе своего трактата. Согласно Аристотелю, звучащие или написанные слова непосредственно означают понятия ума, и лишь опосредованно – внемысленные предметы: постольку, поскольку эти предметы представлены в уме понятиями. Именно эти три реальности – слова человеческого языка, представления в душе и предметы, подобиями которых являются представления – образуют семантический треугольник[197].

Второй элемент аристотелевского семантического треугольника – представления, или понятия в душе – назывался в средневековой схоластике по-разному: verbum mentis (слово ума), conceptus mentis (понятие ума), proles mentis (порождение ума), notitia (узнавание). Так, Бонавентура (1221–1274) пишет о том, что «всякое устное слово означает mentis conceptum, и это внутреннее понятие есть verbum mentis и его proles…»[198]. Фома говорит о «notitia, которую Августин называет proles mentis»[199], и о conceptus mentis interius (внутреннем понятии ума), называемом также verbum[200]. Все эти термины обозначают одно и то же: некоторое постижение ума (conceptio mentis, conceptio intellectus). «Verbum означает некоторое постижение ума», – пишет Фома[201]. Ему вторит неизвестный автор, сочинение которого приписывалось Фоме: «Это умное постижение в нас называется в собственном смысле verbum»[202].

В этом внутреннем слове, или понятии ума, рано стали вычленять две стороны: интеллектуальный акт, которым постигается предмет, и сам предмет как познанный, или содержание умного постижения. Уже Августин замечает в трактате «О Троице», что «понятие (notitia) рождается от познающего и познанного»[203]. Упоминавшийся неизвестный автор разъясняет: «Это постижение, или verbum, в котором наш интеллект мыслит нечто отличное от себя, рождается от одного, а представляет другое. В самом деле, оно рождается от интеллекта, через его акт, но является подобием мыслимой вещи и представляет ее»[204]. По мере того как различение двух сторон в умном постижении все более приближалось к формализованной дистинкции, нарастала тенденция к тому, чтобы терминами verbum mentis, conceptus mentis и – реже – proles mentis обозначать сам интеллектуальный акт постижения, а термином notitia – его содержание. Но еще в начале XVI в. ни терминология, ни сама дистинкция не были устойчивыми: например, английский теолог Дэвид Крэнстон (1479–1512), преподававший в Парижском университете, пишет о том, что «notitia есть акт, посредством которого познавательная способность нечто познает»[205]; а его младший современник, соотечественник и коллега Джервез Уэйм (1491–1554), – о том, что «notitia есть свойство познавательной способности, нечто или некоторым образом представляющее»[206].

Четкое, терминологически закрепленное различение двух сторон умного постижения было впервые осуществлено в XIV в. и принято представителями ведущих философско-богословских школ. В начале XV в. Иоанн Капреол (ок. 1380–1444), крупнейший комментатор Фомы в XV в., различал понятие «в смысле постижения, которое производит интеллект», и объектное (obiectalis) понятие, «которое есть не что иное, как умопостигаемое, противостоящее интеллек ту»[207]. На рубеже XVI в. Каэтан прямо говорит о разделении двух аспектов conceptio mentis, используя для обозначения его первой стороны термины «conceptus formalis» и «conceptus mentalis», а для обозначения его второй стороны – термин Капреола «obiectalis» или же термин «obiectivus»: «Есть два понятия: формальное и объектное [obiecta lis]»[208]; «В именах различаются три элемента: термин, понятие в душе и внешняя вещь, или объективное понятие»[209]. А в самом конце того же XVI в. Суарес уже называет различение формального и объективного понятий «обычным», «общепринятым» (vulgaris) (II. 1. 1). Таким образом, на протяжении XVI в. дистинкция формального и объективного понятий наконец закрепилась и по существу, и терминологически. С этого времени и вплоть до конца XVII в. она составляет одно из общих мест второй схоластики.

В «Рассуждении» II, разделе 1, п. 1, Суарес следующим образом проводит «общепринятое различение формального и объективного понятий»: «Формальным понятием называется сам акт, или (что то же самое) слово (verbum), посредством которого интеллект постигает некоторую вещь или общую природу. Его называют концептом[210], потому что оно представляет собой как бы порождение ума; а формальным оно называется потому, что либо является предельной формой ума, либо формально представляет уму познанную вещь, либо поистине служит внутренним и формальным завершением умного постижения, чем и отличается, если можно так сказать, от объективного понятия. Объективным понятием называется та вещь или природа, которая собственно и непосредственно познается или представляется формальным понятием. Например, когда мы схватываем в понятии (конципируем) человека, тот акт, который мы совершаем в уме, чтобы постигнуть человека, называется формальным понятием; сам же человек, познанный и представленный этим актом, называется объективным понятием»[211].

Формальное понятие, согласно Суаресу, обладает следующими характеристиками: 1) оно всегда есть подлинная и позитивная реальность; 2) эта реальность всегда индивидуальна и единична, поскольку представляет собой акт конкретного индивидуального интеллекта.

Объективное понятие, напротив, 1) не всегда является подлинной и позитивной реальностью, потому что содержанием наших представлений могут быть не только существующие в действительности вещи, но и воображаемые предметы, а также отрицания и лишенности; 2) объективное понятие не всегда есть индивидуальная и единичная реальность, ибо возможно мыслить также универсалии[212].

2) Формальное понятие сущего как такового. – Проблема, которая встает в отношении формального понятия сущего как такового, связана с его единством: нужно ли считать само это понятие действительно единым, или речь идет лишь о единстве имени, за которым стоят множественные понятия отдельных видов и родов сущего? Далее, нужно ли считать, что формальное понятие сущего отчетливо представляет один конкретный род сущего (например, субстанцию), а смутным образом – остальные роды (например, акциденции)? В свою очередь, за этими вопросами стоит другой, более фундаментальный: можно ли совместить единство формального понятия сущего с его аналогичностью, или единство этого понятия неизбежно означает его унивокальность?

Позиция тех, кто считал единство несовместимым с аналогичностью, образцово сформулирована Каэтаном: «Ментальное понятие неодинаково в случае унивокальных и аналогических имен. Уни вокальное имя и все обозначаемое им, как таковое, представлены в уме одним-единственным понятием, которое соответствует им совершенным и адекватным образом. Ибо основание унивокального сходства (составляющего формальное значение унивокального имени) абсолютно едино во всем, что обозначается как унивокальное; и если оно представлено в одном, то с необходимостью представлены все. Напротив, в аналогических именах основания аналогического сходства различны в абсолютном смысле и тождественны в смысле относительном, то есть пропорционально. Поэтому надлежит различать два вида аналогических ментальных понятий: совершенное и несовершенное, и заявить, что главному члену аналогии и вторичным ее членам соответствуют одно несовершенное ментальное понятие и столько совершенных, сколько имеется членов аналогии»[213]. Вопреки позиции Каэтана и тех, кто придерживался сходных взглядов, Суарес полагал несомненным единство формального понятия сущего как такового. В отличие от имени, которое дается произвольно и может в силу разного рода переносов применяться для обозначения разных вещей, формальное понятие служит естественным знаком реальности; поэтому оно не может претерпевать смысловых вариаций и всегда представляет нечто одно, причем именно как одно. Отсюда следует, во-первых, что формальное понятие сущего как такового не может быть отчетливым представлением какого-то одного рода сущего и в то же время смутным представлением каких-либо или всех остальных его родов: это понятие будет всегда, необходимо и равно смутным (confusus) в отношении любых определенных родов и видов сущего, то есть любого tale ens («такого» – то есть определенного – сущего). Во-вторых, это понятие абсолютно отчетливо пред ставляет свой собственный предмет, каков бы он ни был. Будучи знаком и представлением этого предмета, формальное понятие ens ut sic отграничено от понятий более конкретных родов сущего как реально (поскольку оно есть особый акт интеллекта), так и формально, по самой своей структуре. В самом деле, оно представляет все сущие не в их собственном естестве, а только с точки зрения их сходства между собой, их совместной причастности некоторой общей характеристике. Наконец, в-третьих, единство формального понятия сущего как такового не исключает заранее его аналогичности. В отличие от аналогических отношений между конкретными родами и видами сущего (talia entia), при которых лишь один член аналогии внутренне заключает в себе ту форму, с которой внешним образом соотносятся прочие члены, отношение между сущим как таковым и всем остальным, что носит имя сущего, имеет другой характер. В самом деле, ens ut sic означает бытие, esse: такую форму, или природу, которая внутренне заключена в любом, сколь угодно ничтожном члене отношения. Так что и с этой стороны нет ничего несообразного в том, чтобы имелось единое и абсолютно простое формальное понятие сущего, которое адекватным образом представляло бы эту природу и в то же время оставалось аналогическим[214].

3) Объективное понятие сущего как такового. – Объективное понятие сущего как такового есть то, на что направлен интеллектуальный акт и в чем он обретает завершение. Совокупность проблем, связанных с единством объективного понятия ens ut sic, можно свести к трем основным вопросам: 1) как возможно единое понятие сущего? 2) каков характер этого единства? 3) каково отношение сущего как такового к конкретным сущим (talia entia)?

1. Объективное понятие ens ut sic непосредственно и адекватно соответствует формальному понятию. Поэтому оно с необходимостью должно быть единым и заключать в себе всё то – но и не более того, – что представлено формальным понятием. Но как это возможно, чтобы все множество разнородных сущих было представлено как нечто одно? Такая возможность обусловлена двумя факторами:

во-первых, реальным сходством всех вещей в их отношении к бытию; во-вторых, абстрагирующей способностью интеллекта: «Все реальные сущие поистине обладают некоторым сходством и подобием в отношении бытия; следовательно, они могут быть схвачены и представлены с этой определенной точки зрения, с которой они совпадают друг с другом; следовательно, с этой точки зрения они могут образовать единое объективное понятие» (II. 2. 14). Бытие, esse (= существование, existentia) формально обозначается термином «сущее» и «как бы формально заключено в понятии сущего» (II. 2. 14). Таким образом, все сущие сходны в том, что они имеют отношение к бытию. Но и различаются они тоже благодаря отношению к бытию. Здесь Суарес воспроизводит старый довод против единства всего сущего[215]. В самом деле, то, что различает сущие между собой (например, видовые отличия), либо само существует, либо нет. Если нет, оно будет не-сущим, то есть просто ничем, а значит, не сможет стать причиной реального различия. Если же оно есть сущее, то причиной сходства и различия оказывается одно и то же. Суарес разрешает это противоречие указанием на тот факт, что отношение к бытию не одинаковым образом обусловливает единство и различие сущих: «Различие реально, подобие же имеет место только в разуме» (II. 3. 16). Единое понятие сущего возможно потому, что порождается «несовершенным, смутным, то есть неадекватным способом постижения» (II. 2. 16; 3. 13).

2. Это значит, что единство объективного понятия сущего – не реальное, а «формальное, то есть фундаментальное единство». Форма единства придается понятию сущего как такового внешним именованием (denominatio extrinseca): «Эта мысленная отграниченность (praecisio secundum rationem) есть именование, которое дается от формального понятия» (II. 2. 16). «Речь идет не о природе сущего в абсолютном смысле, какова она сама по себе, а о том, какова она в именовании интеллекта (denominatio intellectus)» (II. 3. 13). Иначе говоря, единство объективного понятия сущего обусловлено не собственной внутренней цельностью представленной в нем реальности, но удерживается благодаря единству интеллектуального акта, в котором оно мыслится и от которого именуется.

3. Каково отношение между сущим как таковым и конкретными сущими? Отвечая на этот вопрос, Суарес проводит различение между абсолютным внемысленным бытием вещей и нашим способом думать и говорить о вещах. Эти два плана отнюдь не совпадают. «Мы как мыслим, так и говорим; поэтому как наши понятия, даже если они верны, а не ошибочны, не всегда соответствуют самим вещам, так и слова, соответствующие нашим понятиям. Вот почему нужно следить за тем, чтобы не переносить наш способ постижения на сами вещи и из-за различия в способах высказывания не находить различия в самих вещах там, где его нет» (II. 3. 12). В данном случае это несовпадение (эквивокация) проявляется в том, что природа сущего, мыслимая интеллектом в отграничении от низших ступеней сущего (inferiora), в действительности неотделима от них всех. Субстанция является субстанцией благодаря тому же, благодаря чему она является сущим; то же самое будет верным и относительно акциденций, и относительно индивидуальных вещей. Но бытие внемысленных сущих неодинаково: акт бытия индивидуален в каждой единичной вещи, а та сущностная природа (entitas), которая делает субстанцию сущим, отлична от сущностной природы, делающей сущим акциденцию. Именно поэтому различие между сущими реально, а их единство в качестве сущих – мысленно.

Итак, объективное понятие сущего есть представление в уме всех вещей, какие существуют или могут существовать, – но не во всей полноте их действительного бытия и присущих им свойств, а лишь постольку, поскольку они все некоторым образом сходны между собой. Сущее как таковое не тождественно ни субстанции, ни акциденции, ни совокупности каких-либо или всех конкретных родов сущего. Объективное понятие ens ut sic отграничено от всех менее универсальных (inferiora) родов и видов сущего, смутно по отношению к ним. Оно объединяет в себе тварное и нетварное сущее и, как таковое, противостоит небытию, ничто (nihil) (II. 2. 14). Именно это объективное понятие сущего как такового, во всей его абстрактности и единстве, обозначается термином «сущее», взятым в качестве имени, и является адекватным предметом метафизики (II. 2. 1; 25).

1) Единство. – Пытаясь обосновать необходимость и возможность единого понятия сущего как такового, Суарес ссылается на общепринятое языковое употребление термина «сущее»: «Это слово, сущее, обозначает множество вещей таким образом, что единым и первичным актом именования охватывает их все; следовательно, это говорит о том, что оно обозначает эти вещи не непосредственно, но посредством некоторого объективного понятия, общего им всем» (II. 2. 24). Вообще говоря, можно было бы поспорить с тем, что, услышав слово «сущее», мы непосредственно понимаем его значение именно так, как описывает Суарес. Но даже если он прав, одно дело – непосредственное эмпирическое схватывание значения слова, и другое дело – рефлективное постижение того, что этим словом обозначается: постижение в соответствии с критериями научного знания, scibile. Чтобы такая интерпретация ens ut sic и его единства стала исторически возможной в философской рефлексии, предварительно должна была возникнуть та мысль, что вещи, различаясь сущностно, могут быть объединены по признаку существования. А это, в свою очередь, предполагает уже наличной ту мысль, что существование не вполне тождественно сущности, но может быть отделено от нее – реально или хотя бы мысленно.

Аристотель, как мы помним, определяет три смысла, в которых говорится о сущем. Сущее в смысле привходящего и сущее в смысле истинного он выводит за пределы рассмотрения и полагает в качестве предмета первой философии категориальное сущее, которое может быть возможным или действительным. Категориальное сущее – это просто «разные виды категорий» (кн. 6, гл. 2, 1026 a 36), объединенные не общим понятием, а общим именем, которое прилагается к каждой из них по принципу аналогии (кн. 4, гл. 2). Категориальное сущее не разделяется на десять категорий, но есть эти десять категорий, взятые в их совокупности. А так как «о едином говорится в стольких же смыслах, что и о сущем» (кн. 10, гл. 2, 1053 b 25), единство категориального сущего сопутствует каждой из категорий, не подчиняясь ни одной из них. Но поскольку сущее в первичном смысле есть сущность (кн. 7, гл. 1, 1028 a 31), постольку и единым в первичном смысле будет сущность, точнее говоря, первая сущность: актуально существующая единичная вещь. Ее актуальность ни реально, ни мысленно не отделяется от нее самой, а в ней неотделима от сути ее бытия. Поэтому в метафизике Аристотеля нет места такому единому понятию сущего, в котором все его роды, взятые в возможности или в действительности, предстали бы как нечто одно.

Возможность объединять вещи по признаку существования появляется вместе с различением сущности и существования у Авиценны. Как уже было сказано, Авиценна объединяет все реально существующие сущности в общем понятии актуального сущего, именуемого в латинском переводе ens, а все возможные сущности – в общем понятии возможного сущего, именуемого res. Это два первичных понятия: «Сущее и вещь запечатлеваются в душе как первое впечатление и не могут быть явлены из другого»[216].

Когда Аверроэс выступил против Авиценны в вопросе о различии сущности и существования, он тем самым выступил и против этих обобщающих понятий. Ошибка Авиценны, по мнению Аверроэса, заключалась в том, что он мыслил существование как некое реальное внемысленное качество, которое присоединяется к сущности наподобие атрибута. На самом деле о существовании говорится в двух смыслах, и ни один из них не совпадает с тем, который вкладывал в этот термин Авиценна. «Существование» означает либо истину применительно к суждениям нашего разума, либо прилагается к тому, что противоположно не-существованию, то есть к вещам, которые разделяются на десять категорий и пребывают вне души[217]. Только в этом последнем – сущностном – смысле можно говорить о сущем; если же сущности (и акциденции) не существуют в действительности, они вообще не познаются как сущие, но лишь как номинальные определения[218]. Неудивительно, что этот (по определению Жильсо на[219]) «онтологический монолит», каковым является сущее Аверроэса, ни с какой стороны не позволяет отщепить от себя существование в качестве начала, хотя бы мысленно отличного от сущности. Поэтому в учении Аверроэса невозможно никакое общее понятие, в котором сущие, принадлежащие к разным категориям, возможные или действительные, объединялись бы по признаку отношения к существованию.

Вполне логично, что у Фомы, с его учением о реальном различии между сущностью и существованием, такое понятие есть: это понятие общего сущего, или сущего, поскольку оно есть сущее. Насколько можно заключить из текстов, Фома различает общее сущее в смысле внемысленной общей природы, или формы, и общее сущее как понятие, обладающее всего лишь мысленным единством. Первое он отвергает, второе принимает. О невозможности реальной единой природы всех сущих Фома говорит в комментарии на то место «Физики», где подвергается критике учение Парменида: «Парменид… как представляется, говорил о единстве согласно разуму, то есть о единстве со стороны формы. Он рассуждал следующим образом: все, что вне сущего, есть не-сущее; и все, что есть не-сущее, есть ничто; следовательно, все, что вне сущего, есть ничто. Но сущее едино. Следовательно, все, что вне единого, есть ничто. Отсюда понятно, что он рассматривал саму форму бытия, которая представляется единой… Но [Парменид и другие философы] ошибались в том, что рассматривали сущее как единое по форме и по природе, подобно тому как всякий род обладает единой природой. Это невозможно, ибо сущее – не род, но многообразно сказывается о разном. И поэтому в первой книге Физики говорится, что называть сущее единым ошибочно: ведь оно не обладает единой природой, как обладают ею род или вид»[220].

Ens commune, составляющее предмет метафизики, есть общее понятие, которое объединяет в себе актуальное и потенциальное сущее и делится на субстанцию и девять остальных категорий[221]. Томистское общее сущее тождественно тварному сущему, взятому во всей его полноте. Единство ens commune есть реальность, существующая только в разуме[222]. Общее сущее абстрагировано от признаков рода и вида, хотя в принципе оно способно принимать эти дополнительные отличия и тем самым определяться до низших родов и видов. Напротив, божественное сущее не принимает дополнительных определений и не входит в ens commune[223]. Между категориями внутри ens commune устанавливаются аналогические отношения в соответствии с дистинкцией сущего в абсолютном смысле и сущего в относительном смысле (ens simpliciter – ens secundum quid): сущее в абсолютном смысле – это субстанция, существующая сама по себе; сущее в относительном смысле – акциденции, существующие только в соотнесенности с субстанцией[224]. Но в противопоставлении божественному сущему все тварное сущее (включая субстанцию) есть ens secundum quid, а Бог – первичное ens simpliciter[225]. Как видим, хотя Фома объединяет в одном понятии потенциальное и актуальное сущее всех десяти категорий, у него нет такого универсального понятия, которое представляло бы, как нечто одно, сущее тварное и нетварное.

Дунс Скот вводит два принципиально новых положения в учение о сущем: положение о формальном различии[226] (в данном случае – формальном различии между сущностью и существованием) и положение о том, что понятие сущего унивокально по отношению к творениям и Богу[227]: «Я утверждаю, что Бог постигается не… в понятии, аналогичном понятию твари, но в некотором понятии, соименном (univoco) Ему и твари»[228]. Но это сущее не обладает абсолютной универсальностью сущностной предикации: оно сказывается о высших родах и о последних отличительных признаках не сущностно (in quid), а лишь акцидентально (per accidens)[229]. Таким образом, понятие сущего, о котором говорит Скот, совпадает с суаресовским ens ut sic по своему объему, но отличается от него двумя характеристиками: унивокальностью и способом предикации.

Скотистское понятие сущего наиболее близко суаресовскому ens ut sic из всего, что было выработано в Средние века. Соблазнительно продолжить эту линию и сказать, что еще ближе к Суаресу стоит Ок кам. В самом деле, Оккам выступил против того положения Скота, что предикация сущего in quid не является универсальной. Согласно Оккаму, «для всех вещей, существующих вне души, сущее является общим унивокальным понятием, которое сказывается о них сущностно и первично»[230]. Это вполне согласуется с утверждением Суареса о сущностной предикации ens на любом уровне. При этом главный тезис Скота – об унивокации сущего – получает полную поддержку Оккама: «Я утверждаю… что нечто соименно Богу и твари, и вообще всему, что существует вне души»[231]. «Очевидно, что хотя Бог и тварь в реальности первичным образом различны, тем не менее может быть некое единое понятие, которое сказывается о них»[232]. И все же прямолинейное сближение позиций Скота и Оккама, Оккама и Суареса вызывает сомнение. Дело в том, что за внешним сходством терминов и определений стоит разная семантика и разная онтология. Для Суареса (как и для Дунса Скота), приверженца семантики via antiqua и умеренного реалиста, понятие сущего как такового означало некоторую общую природу, индивидуализированную в конкретных сущих. Для Оккама, создателя семантики via moderna и номиналиста, понятие сущего было интеллектуальным актом, в котором одновременно и однозначно (унивокально) схватывалась совокупность существующих индивидуальных вещей[233]. Оккам вообще не признавал объективного понятия как инстанции, стоящей между интеллектуальным актом и внемысленной реальностью. Поэтому было бы странно считать его непосредственным предшественником Суареса в учении о единстве объективного понятия ens ut sic.

Из этого беглого обзора следует, что в истории западноевропейской философии единство понятия сущего, представляющего, как нечто одно, сущее тварное и нетварное, потенциальное и актуальное, отнюдь не разумелось само собой изначально. Оно вызревало постепенно, по мере того как аристотелевский (и аверроистский) натурализм в понимании сущего преодолевался путем все более глубокой и тонкой рационализации реальности. Первый этап на этом пути связан с именами Авиценны и Фомы, второй – с именем Дунса Скота. Разумеется, существовали и промежуточные (с этой точки зрения) учения, причем весьма влиятельные: например, учение Генриха Гентского, с его тезисами о чисто ментальном различии между сущностью и существованием и об аналогии сущего. Но ни у одного средневекового схоласта мы не находим понятия сущего, которое в точности соответствовало бы суаресовскому ens ut sic.

Универсальное понятие сущего как такового в том виде, в каком его разрабатывает Суарес, есть детище не первой (средневековой), а второй схоластики. Точнее говоря, оно возникло в философской традиции иезуитов, в начальный период ее формирования. Еще в 1577 г., то есть за двадцать лет до опубликования «Метафизических рассуждений» Суареса, Педро да Фонсека (предшественник Суареса на кафедре теологии Коимбрского университета) в «Комментарии на Метафизику»[234] обозначил все основные моменты учения о сущем как таковом: 1) двойственность термина «сущее»; 2) объективное понятие номинального сущего как предмет метафизики; 3) реальность сущности как фундаментальный признак принадлежности к сущему («Под именем сущего мы понимаем здесь только реальное сущее, потому что только оно обладает подлинной чтойностью и подлинной сущностью, то есть сущностью, способной истинным и позитивным образом существовать в действительности»); 4) универсальность сущностной предикации сущего; 5) мысленное единство понятия сущего как такового и его мысленная отграниченность от низших родов; 6) смутность единого понятия сущего по отношению к собственным началам каждого конкретного сущего; 7) аналогический характер понятия сущего как такового. Разумеется, можно назвать также немало различий между Фонсекой и Суаресом (например, в типологии формальных и объективных понятий, в учении об аналогии и т. д.). Но общность основоположений несомненна[235].

В заключение суммируем в нескольких пунктах учение Суареса о формальном единстве сущего: 1) любое актуальное сущее индивидуально и единично; единство сущего может быть только ментальным (unitas rationis); 2) это единство имеет опору в реальности – сходство всех вещей в их отношении к бытию; 3) «сущее» – не просто имя, прилагаемое ко множеству разнородных единичных вещей: это – единое понятие, представляющее некую квазиприроду, которая существует в реальности как множество индивидуальных природ, а мыслится как единая природа.

2) Универсальность сущностной предикации. – «Предельно общее понятие сущего, обозначаемое этим термином, взятым в качестве имени, является сущностным предикатом для низших ступеней, тогда как сущее в смысле актуального существования, обозначаемое причастием глагола быть, говоря абсолютно, является сущностным предикатом только в Боге» (II. 4. 13).

Предикация сущего, взятого в качестве имени, характеризуется следующими признаками. Во-первых, она первична: «сущее» есть самое первое понятие, которое интеллект образует относительно любой реальной сущности. Нет ничего, что предшествовало бы понятию сущего и чему «сущее» приписывалось бы вторично, словно некое свойство. Во-вторых, предикация в именном смысле означает способную к существованию сущность, которая остается таковой, существует она или нет (II. 4. 14). В-третьих, «сущее» (ens) в именном смысле тождественно «вещи» (res), отличаясь только этимологией слова. Оба термина обозначают прочную и устойчивую, не-химерическую сущность. Поэтому такое различение ens и res, о котором говорил Ави ценна, основано на неразличении двух значений в самом ens (II. 4. 15). Наконец, в-четвертых, «сущее» в именном смысле сущностно (in quid) сказывается о любых своих ступенях, на любом уровне бытия (II. 4. 14). Рассмотрим внимательнее этот последний вопрос.

Что такое сущностный предикат? Сущностный предикат есть такая характеристика субъекта, без которой субъект в принципе существовать не может. Согласно учению Дунса Скота, сущее не является универсальным сущностным предикатом, потому что не сказывается in quid о последних отличительных признаках[236]. Что такое последний отличительный признак? Чтобы ответить на этот вопрос, напомним в нескольких словах учение Скота о простых понятиях. Простым называется понятие, которое представляет форму вещи и схватывается интеллектом в акте простого постижения. Таково, например, понятие души, представляющее душу как нематериальную форму. Но внутри целостной формы мысленно вычленяются отдельные формальные элементы, каждый из которых тоже может быть отчетливо помыслен в отдельном интеллектуальном акте. Например, в нематериальной душе такими элементами будут растительная, животная и ра зумная душа. Эти вычленяемые мыслью формальные элементы Скот называет «формальностями», «реальностями» или «реальными совершенствами», а различие между ними – формальным различием. Простое понятие, в котором схватывается целостная форма, может быть, в свою очередь, разложено на понятия, в каждом из которых схватывается одна из «реальностей» формы. Дойдя до предела в этом членении, мы в конце концов приходим к понятиям, далее не разложимым. Эти предельные понятия называются «просто простыми», то есть абсолютно простыми: «Я называю просто простым понятие, не разложимое на другие простые понятия, каждое из которых может быть отчетливо познано простым актом интеллекта»[237]. Последний отличительный признак определяется последней «реальностью» и потому является «просто простым»[238]. С другой стороны, понятие сущего тоже будет абсолютно простым: «Просто простым является понятие, не разложимое на несколько понятий – например, понятие сущего или последнего отличительного признака»[239]. При этом понятие сущего является чистым определяемым (tantum determinabilis), а понятие последнего отличительного признака – чистым определяющим (determinans tantum); «следовательно, они будут первичным образом различными, так что одно не будет включать в себя ничего от другого»[240]. Это означает, что сущее не может принадлежать к сущности того последнего формального элемента, от которого отвлекается последний отличительный признак: «Никакой абсолютно простой отличительный признак не включает в себя сущее сущностно, потому что является просто простым»[241]. Отсюда следует вывод, что сущее может сказываться о последнем отличительном признаке только акцидентально, в смысле аристотелевского ens per accidens, то есть в смысле соединения, которое не является необходимым, потому что не проистекает из самой сути вступающих в соединение элементов.

Доводы, которые Суарес выдвигает против позиции Дунса Скота, могут быть сведены к следующему фундаментальному положению. Всякое различие со стороны вещи, если оно называется различием не впустую, должно конституировать определенные степени реального сущего (entitates). Но что-либо конституировать и производить может только то, что само является реальным сущим, потому что несущее никакого следствия произвести не может. Значит, последние отличительные признаки тоже должны быть реальными сущими. Но реальность есть не что иное, как обладание подлинной, не-химерической сущностью, которая и называется сущим в прямом смысле, а не вследствие внешнего именования. Следовательно, последний отличительный признак тоже необходимо должен быть сущим по своей внутренней сущности. Иначе говоря, сущее сказывается о нем in quid.

Отсюда следует еще один вывод. Коль скоро последний отличительный признак берется со стороны вещи (a parte rei), он должен соответствовать последней степени ее реальности. Но со стороны вещи последней степенью реальности будет индивидуальная единичная вещь. Следовательно, последними отличиями будут индивидуирующие признаки единичной вещи (которые, согласно Суаресу, сосредоточены «скорее в форме») (II. 5. 7). Что же касается тех «формальностей», или «реальностей», о которых говорит Дунс Скот, различия между ними имеют место только в разуме и поэтому не могут считаться различиями a parte rei (со стороны вещи). Они остаются чисто ментальными различиями (distinctiones rationis) (VII. 1. 16).

Представляется очевидным, что за расхождением в этом частном вопросе стоит разное понимание того, что такое «реальность» и «реальное». Оба термина произведены от слова «res» – вещь. В свою очередь, «res» уже в традиции, предшествовавшей Дунсу Скоту, понималась двояко. Два варианта этимологии этих терминов и, соответственно, два разных способа их понимания сформулировал, в частности, Фома Аквинский: «Это имя, «сущее», и «вещь» (res) различаются сообразно тому, что в вещи надлежит усматривать две стороны: [во-первых], чтойность и сущность, [во-вторых,] ее бытие. От чтойности и берется это имя, «вещь». Но чтойность может обладать бытием как в единичном сущем, пребывающем вне души, так и в душе, поскольку она постигается интеллектом. Поэтому имя «вещь» прилагается и к тому, и к другому: к тому, что находится в душе, – поскольку «вещь» (res) производится от «думать, полагать» (reor, reris); а к тому, что находится вне души, – поскольку «вещью» (res) называется нечто «прочное» (ratum) и «крепкое» (firmum) в действительности»[242].

Создается впечатление, что Дунс Скот и Суарес склонны понимать «реальность» в соответствии с разными полюсами этого двойственного значения, которое приписывается исходному термину «res». Конечно, Дунс Скот не сводит значение реального только к содержанию интеллектуальных представлений о вещах. Но та «реальность» в широком смысле, о которой он говорит, – это не абсолютная действительность вещей в их внемысленном бытии, а действительность, взятая с точки зрения ее умопостигаемости (Ordinatio I, dist. 3, p. 1, q. 3, n. 131) и – что самое главное – определяемая структурой умного постижения. Эта формализованная реальность разделяется на дискретные единицы, кванты – «реальности» в узком смысле, – сообразно дискретности интеллектуальных актов. Не случайно некоторые исследователи связывают именно с именем Дунса Скота начало тех интеллектуальных преобразований, которые в конечном счете привели к рождению математики Нового времени[243].

Как мыслит реальность Суарес? Если до сих пор мы делали упор на «эпистемологическом сдвиге», который происходит в центральном понятии его метафизики в сравнении с тем, как учили о сущем более ранние философы, то в данном случае мы должны подчеркнуть его более натуралистическую позицию. В самом деле, Суарес прямо говорит о том, что «вещь именуется от чтойности, поскольку она есть нечто крепкое и прочное (firmum et ratum), то есть невыдуманное. Вот почему она называется реальной чтойностью» (II. 4. 15). Иначе говоря, Суарес усматривает последний критерий реальности не в том, насколько отчетливо нечто может мыслиться, как нечто неделимое, в отдельном интеллектуальном акте, а в том, насколько глубока и прочна его способность к внемысленному бытию[244].

3) Трансцендентальность. – Трансцендентальными понятиями, или трансценденталиями, в схоластике традиционно именовалась группа предельно общих понятий, обладающих некоторыми особыми характеристиками в сравнении с «обычными» родовыми понятиями. Понятие сущего – самое первое из них. Кроме него, к трансцендентальным понятиям относят атрибуты сущего[245], число которых варьируется у разных авторов: от пяти у Фомы[246] до трех у Суареса[247]; а также некоторые другие понятия, которые концентрируются вокруг понятия сущего как такового и которые мы уже затрагивали или затронем по ходу дела[248].

В чем заключается отличие трансцендентальных понятий от родовых? В том, что, в отличие от «одномерных» родовых понятий, трансцендентальные понятия «двумерны». В самом деле, родовые понятия не выражают всей природы сущих, относящихся к данному роду, но принимают дополнительные определения со стороны видовых признаков, которые сущностно отличны от рода и не включают в себя родовую природу (II. 5. 10). Таким образом, родовые понятия

конституируются только посредством praecisio, то есть отграничения от собственных видов. Трансцендентальные понятия, напротив, выражают всю полноту представленной в них природы (в данном случае – природы сущего), которая сущностно входит во все inferiora. Поэтому они конституируются не только посредством praecisio, но и – одновременно – посредством inclusio, то есть включенности во все свои низшие уровни. Природа или свойство, предстающие в трансцендентальном понятии как нечто единое и отграниченное, в то же время сущностно входят во все свои низшие градации.

Согласно Суаресу, сущее называется трансцендентальным в следующих значениях. Во-первых, это трансцендентальность в смысле надкатегориальности. Именно потому, что сущее как таковое превосходит членение на категории, а значит, остается неограниченным и неопределенным, оно не входит в дефиниции частных сущих. Во-вторых, сущее называется трансцендентальным по отношению к разделению на сущее в потенции и сущее в акте. В-третьих, сущее трансцендентально по отношению к тварному и нетварному сущему (даже божественное сущее есть tale ens, то есть – для нас – сущее в более узком, стяженном смысле, нежели ens ut sic – II. 5. 17). В-четвертых, сущее трансцендентально по отношению к полному сущему (категориям) и неполному сущему (модусам и отличительным признакам) (II. 5. 14).

Вопрос об inclusio, то есть о сущностной включенности сущего во все его низшие ступени, мы уже рассмотрели в предыдущем параграфе в связи с универсальностью предикации сущего. Теперь скажем несколько слов о втором конститутивном элементе – praecisio, отграниченности.

Согласно Суаресу, имеется несколько типов praecisio. Во-первых, это precisio secundum rem, реальное отсечение. Во-вторых, это praecisio secundum rationem – или, в другом наименовании, отграничительная абстракция. Этот второй род praecisio разделяется, в свою очередь, на два вида: 1) абстракцию родовых понятий («как бы формальное отграничение одного уровня сущего от другого». В данном случае этот вид абстракции неприменим из-за неограниченности и трансцендентальности понятия сущего: II. 6. 10); 2) абстракцию посредством смутности понятия (per confusionem conceptus) (ibid.), которая «только и может иметь место в отношении сущего». «Отграни-

чение этого понятия совершается не путем отсечения одной ступени сущего от другой, но только путем мысленного отграничения смутного понятия от понятия отчетливого и определенного» (II. 6. 10).

Вопрос о соотношении смутного понятия сущего как такового и отчетливых понятий тех inferiora, на которые оно разделяется, тесно связан с вопросом о контракции сущего, то есть о том, каким образом сущее как таковое определяется («стягивается» – contrahitur) до первых и всех последующих своих ступеней. Рассмотрим этот вопрос.

4) Контракция. – Основной тезис Суареса относительно контракции сущего гласит: «Контракцию, или детерминацию объективного понятия сущего до низших ступеней, следует мыслить не по типу соединения (compositio), но по типу более отчетливого постижения конкретного сущего, входящего в сущее как таковое. При этом оба понятия – как сущего, так и, например, субстанции – просты и не разрешимы в два понятия. Они различаются только тем, что одно из них более определенно, нежели другое» (II. 6. 7).

Этот основной тезис Суарес комментирует следующим образом. Во-первых, он вновь подчеркивает несовпадение самой реальности и нашего способа постижения реальности. Когда наш ум мыслит стяжение простого понятия сущего как такового до понятия более конкретного сущего (например, субстанции), он способен мыслить его только одним способом: как составление в одно целое двух понятий (в данном случае – понятия сущего и понятия субстанциального модуса). В действительности понятие субстанции является столь же простым, что и понятие сущего как такового (II. 6. 12). Все то, что содержится в более смутном понятии, целиком входит и в более отчетливое понятие. «Определение высшего к низшему и добавление низшего к высшему понимается не как присоединение одной части к другой, но как большая или меньшая определенность и выраженность – или, [напротив,] смутность – одной и той же реальности по отношению к различным понятиям ума» (II. 6. 8). Во-вторых, абстракция и контракция, отграничение и определение – симметричные процедуры (II. 6. 34). Мы уже сказали о том, что в силу трансцендентальности сущего, а значит, его вхождения во все низшие роды и виды, оно не может абстрагироваться путем последовательного исключения промежуточных ступеней: так, как абстрагируют-

ся родовые понятия. Единственный способ абстрагировать понятие сущего как такового заключается в том, чтобы стереть внутри него все различия между разными уровнями, то есть смутно представить все уровни как нечто одно, не отбрасывая при этом ни один из них. Соответственно, контракция сущего тоже совершается не через обратное присоединение ранее исключенных признаков (а значит, не через воссоединение частей), но через проступание из смутного понятия сущего как такового собственных черт каждого конкретного сущего, прежде стертых до неразличимости. Говоря технически, контракция сущего означает, что мы вовлекаем в рассмотрение все большее число признаков, тем самым сужая объем понятия; но при этом, в отличие от контракции родовых понятий, мы не производим никакого соединения прежде разделенных элементов, которое имело бы следствием образование составного понятия. Как не было расчленения при абстрагировании ens ut sic, так нет составления при его контракции до tale ens.

Сравним это учение Суареса с тем, что говорит о контракции сущего Фома. Первое сущее – это Божественное сущее: бесконечная актуальность бытия, не ограниченная до пределов какой-либо родовой или видовой природы. Поэтому Бог есть само бытие (ipsum esse). Но этого нельзя сказать ни о каком другом – тварном – сущем. Любое не-первое сущее не есть свое бытие, но обладает бытием. Всякая тварная природа принимает в себя бытие по мере собственной вмещающей способности и тем ограничивает, «стягивает» его. «Таким образом, в любом тварном сущем природа вещи, причастная бытию, есть одно, а само бытие, к которому она причастна, – другое»[249]. Или, в формулировке «Суммы теологии»: «Всякая тварь ограниченна в абсолютном смысле, так как ее бытие не есть само по себе абсолютно, но ограничивается сообразно той или иной природе, к которой оно присоединяется»[250]. Каким же образом совершается это ограничение? «Сущее стягивается до различных родов сообразно разным спо собам предикации, которые являются следствием разных способов бытия»[251]; «потому-то роды, на которые первичным образом разделяется сущее, и называются предикаментами [praedicamenta, латинский аналог греческого термина «категории»], что они различаются соответственно разному способу предикации»[252]. Понятно, что в сравнении с божественным сущим, которое есть сущее в абсолютном смысле (ens simpliciter), всякое тварное сущее есть сущее лишь в относительном смысле (ens secundum quid). Но внутри самого тварного сущего эта же дистинкция предстает как дистинкция между субстанцией, которая называется сущим в смысле чтойности, и акциденциями, каждая из которых называется сущим только в том или ином отношении (качества, количества и т. д.)[253]. В то же время «сущее» не может стягиваться так, как род стягивается до видов, поскольку нет ничего, что могло бы добавляться к сущему как видовое отличие: ведь «то, что вне сущего, есть ничто»[254]. Поэтому конкретные роды сущего не добавляют к нему нечто не-сущее, но выражают тот или иной модус самого сущего, не выраженный термином «сущее». Так, «субстанция не добавляет к сущему никакого отличительного признака,

который обозначал бы некую природу, добавленную к сущему; просто в имени субстанции выражается особый модус бытия, а именно, бытие через себя. И так же обстоит дело в других родах»[255].

Что общего у этого учения Фомы с учением Суареса о контракции сущего? Положение о трансцендентальности сущего и проистекающая отсюда невозможность мыслить сущее как род, а его стяженные формы – как виды. Различий куда больше. Во-первых, Фома изначально говорит об онтологическом сущем, Суарес – об объективном понятии сущего. Во-вторых, все учение Фомы построено на реальном различии, более того, противопоставлении природы и бытия в тварных сущих, тогда как у Суареса, который считает это различие чисто ментальным, оно вообще не участвует в контракции сущего. В-третьих, соответственно этому по-разному мыслится и механизм контракции: у Фомы это собственная ограниченность природы каждого онтологического разряда сущего, отображаемая в мышлении посредством особого способа предикации; у Суареса – смутность или отчетливость наших понятий о вещах. Наконец, в-четвертых, всеми этими переменами перспективы обусловлена смена фундаментальной дистинкции: вместо противопоставления ens simpliciter – ens secundum quid (сущего в абсолютном смысле сущему в относительном смысле) у Суареса на первый план выходит противопоставление ens ut sic – tale ens (сущего как такового – конкретному, определенному сущему)[256].

Тогда, может быть, нужно ожидать, что Суарес в этом вопросе окажется ближе к Оккаму? В самом деле, оба автора говорят о том, что в реальности нет ничего, кроме единичных вещей, и что эти вещи мо гут познаваться отчетливо или смутно. Присмотримся внимательнее к отношению между Суаресом и Оккамом в этом вопросе.

Известно, что Оккам последовательно придерживался двух разных теорий относительно того, что представляют собой общие понятия. Согласно более ранней теории[257], универсалии – это ментальные образования (fictum, figmentum), которые интеллект порождает при восприятии той или иной вещи вне души. Fictum есть подобие внемысленной вещи, которое могло бы, в свою очередь, служить образцом для новых внемысленных вещей, если бы наш ум обладал достаточной для такого порождения творческой силой. Общее понятие, или fictum, «не есть нечто реальное и не обладает субъектным бытием ни в душе, ни вне души» – и, следовательно, никоим образом не тождественно формальному понятию! – «но имеет лишь объектное бытие в душе». «Это образование…может называться универсалией, потому что оно есть образец и прилагается без различия к любым единичным вещам вне души, и благодаря этому сходству в объектном бытии может подменять внемысленные вещи, которые обладают сходным бытием вне интеллекта»[258].

Несколькими годами позже Оккам пересмотрел свою пози цию[259]. Он пришел к мысли, что ментальные образования, о которых он говорил прежде, не являются необходимыми, и устранил их из своего учения: «Я утверждаю, что нет таких объективных сущих, которые не являются и не могут быть реальными сущими, и что нет какого-то другого, малого мира объективных сущих. То, что вовсе не является вещью, есть просто ничто»[260]. Отныне общие понятия для Оккама – это интеллектуальные акты, в которых одновременно

мыслится множество сходных между собой единичных вещей, а непосредственными объектами этих актов выступают не ментальные образования – ficta, или figmenta, – а сами единичные вещи вне души. Никакие промежуточные сущности, пусть даже обладающие всего лишь объективным бытием, не стоят отныне между интеллектом и внешним миром.

Очевидно, что второй, поздний вариант учения Оккама об общих понятиях исключает его сближение с Суаресом. Действительно, сама проблема, о которой говорит Суарес, – проблема контракции объективного понятия сущего, – невозможна там, где не признают объективных понятий. Но думается, что и первый вариант оккамистского учения существенно отличается от концепции Суареса, потому что fictum, или figmentum, не есть представление общей природы, индивидуализированной в единичных вещах. В том описании ментального образования, которое дает Оккам (хотя бы в приведенной выше цитате), присутствуют все черты метафизической универсалии (каковой и является – с поправками на трансцендентальность – суаресовское понятие сущего как такового), кроме одной, но важнейшей из всех: fundamentum in re, реального основания в самих вещах. Расхождение Оккама и Суареса в этом пункте – это расхождение между онтологией номинализма и онтологией умеренного реализма. С точки зрения Суареса, то есть с точки зрения умеренного реализма, формальное единство (единство метафизической универсалии), не существующее до интеллекта, возникает в соотнесенности вещей с интеллектом, поскольку они схватываются в понятии или в представлении (VI. 1. 12). Но это единство опирается на то «сходство [вещей] с точки зрения единства формы, на основании которого интеллект может приписывать свойство общности их природе как постигаемой» (VI. 1. 12). Подойдем к тому же вопросу с другой стороны: Суарес говорит, что одно дело – природа сущего как абстракция, и другое дело – природа сущего, мыслимая абстрактно (II. 2. 35). Абстракция единой сущностной природы, в ее формальном единстве и единообразии, существует только в уме – как метафизическая универсалия. Но та же природа, хотя и мыслимая абстрактно, вполне реально присутствует в самих вещах, индивидуализируясь в каждой из них как физическая универсалия, не тождественная единичной вещи как таковой. Поэтому у Суареса вопрос о том, каким образом общая природа определяется до конкретных сущих, – это осмысленный и важный вопрос: «Пусть даже контракция, или детерминация, совершается только мысленно, надлежит объяснить, каким образом она совершается» (II. 6. 1). У Оккама же этот вопрос невозможен и бессмыслен, потому что нет того, что могло бы от-влекаться (abs-trahere) и с-тягиваться (con-trahere): нет общей природы. Каждая единичная вещь обладает собственной сущностной природой; вернее, она тождественна своей единичной природе. И поэтому универсальное понятие образуется не как отвлечение общей природы от единичных вещей, а как порождение фиктивного объекта, производимое активным интеллектом. Поэтому же, несмотря на сходство figmentum’а с метафизической универсалией, его объектность – это объектность без объекта: фикция. Таким образом, при всем сходстве терминологии Оккам и Суарес занимают изначально и радикально различные онтологические позиции, исключающие возможность их непротиворечивого согласования.

4. Унивокация или аналогия?

1) Постановка проблемы. – Вопрос о контракции вплотную подводит нас к узловой проблеме суаресовского учения об ens ut sic: является ли сущее как таковое аналогическим или унивокальным. Речь идет о восходящем к Аристотелю различении тех способов, какими имена соотносятся с обозначаемыми предметами и понятиями, то есть об отношениях между членами семантического треугольника, и о приложении этого логического учения к теологии и метафизике. Имя сказывается эквивокально, если обозначает несколько не связанных между собой, омонимичных предметов, и сказывается унивокально, если обозначает предметы, которые не только одинаково называются, но и обладают одним и тем же определением (λόγος) сущности (например, роды по отношению к своим видам). Наконец, имя сказывается аналогически, если обозначает предметы, которые хотя и различны по своей сути, но каким-то образом связаны между собой. При этом аналогический термин может обозначать одно понятие или некоторую совокупность взаимосвязанных понятий. В первом случае аналогия сближается с унивокацией, во втором – с эквивокацией.

Термины «унивокация» и «аналогия» имеют не только логико-семантический, но и онтологический смысл. В онтологическом плане унивокация означает, что некоторые предметы сущностно тождественны друг другу; аналогия – что предметы, различаясь сущностно, подобны друг другу в некотором отношении.

Единообразная классификация аналогий установилась не сразу и разделялась не всеми. Поэтому разное понимание того, где проходят границы аналогии и какие типы отношений между терминами, понятиями и предметами допустимо считать аналогическими, было одним из факторов, определявших различие метафизических концепций сущего. Каким образом понятие сущего соотносится со своими inferiora? То, что эти отношения не эквивокальны, с XIII в. в общем представлялось очевидным. Но требовалось сделать выбор между унивокацией и аналогией. Имеет ли «сущее» на всех своих ступенях одинаковый смысл или разные, хотя и связанные между собой смыслы? И осуществляется ли тот или другой тип отношения только на понятийном уровне, или на онтологическом уровне тоже?

В учении Суареса о сущем один из наиболее спорных пунктов – одновременное утверждение единства объективного понятия сущего и аналогического характера сущего как такового. Как можно говорить о единстве объекта метафизической науки, если не считать его унивокальным? С другой стороны, как можно говорить об аналогии между божественным и тварным сущим, если они объемлются одним понятием? Спросим шире: как можно совместить аналогию и единство понятия сущего в том виде, в каком его мыслит Суарес? Вообще говоря, само по себе единство понятия не исключает аналогии. Например, у Фомы есть единое понятие общего сущего, объемлющее сущее в акте и сущее в потенции, которые соотносятся между собой по принципу аналогии. Однако у Фомы это понятие выстраивается совершенно иначе, нежели у Суареса. На понятийном уровне аналогия обеспечивается сквозной дистинкцией ens simpliciter и ens secundum quid, на онтологическом уровне – наличием (или отсутствием) и характером актуального бытия. Так, понятие общего сущего объединяет в себе сущее в акте и сущее в потенции по признаку наличия сущности, способной к бытию; но при этом сущее в акте мыслится как сущее simpliciter, потому что оно обладает актуальным бытием, а сущее в потенции – как сущее secundum quid, сходное с сущим в акте с точки зрения сущности, но ущербное, потому что не существующее актуально. В свою очередь, само ens commune есть сущее secundum quid, потому что оно представляет только сущее, обладающее бытием по причастности, и противостоит божественному сущему как ipsum esse, а значит, первичному сущему simpliciter. Таким образом, отношение к актуальному бытию (обладание им или необладание, бытие по причастности или само бытие, ipsum esse) служит тем средством различения, которое позволяет выстроить снизу доверху иерархию бытия, все уровни которой скреплены между собой аналогическими отношениями. Но у Суареса мы видим совсем иную картину. Во-первых, понятие сущего как такового изначально абстрагировано от существования; поэтому существование не может выполнять здесь той различительной функции, которую оно выполняет у Фомы. Во-вторых, сущие любого уровня как бы отвлекаются от всех своих собственных признаков, когда подпадают под понятие ens ut sic, и мыслятся в нем абсолютно неразличимо. В-третьих, сущее как таковое есть максимально общее понятие, не соотносимое ни с чем позитивным вне себя и поэтому не принимающее никаких различий даже с внешней стороны. Неудивительно, что сам Суарес замечает в этой связи: «В свете всего сказанного создается впечатление, что понятие сущего обладает всеми признаками универсалии в собственном смысле» (II. 2. 36), то есть может показаться типичным унивокальным понятием, которое можно было бы назвать родовым, если бы не его трансцендентальность. Неудивительно и то, что эта попытка Суареса одновременно сохранить аналогию и формальное единство сущего как такового вызвала много недоумений и возражений, в том числе со стороны современных исследователей.

Итак, нам предстоит выяснить, почему Суарес считал возможным одновременно говорить об аналогии и о единстве сущего как такового. Мы также должны попытаться понять, почему он считал это необходимым. Для этого мы коротко рассмотрим те варианты соответствующих учений, которые уже лежали перед ним в готовом виде, и попробуем установить, чем они его не устраивали. После этого мы сможем обратиться к тому, как сам Суарес отвечает на заданные вопросы.

2) Суарес и Дунс Скот: опровержение учения об унивокации. – Положение об унивокации сущего – один из основополагающих элементов учения Дунса Скота. «Сущее унивокально во всем, но применительно к не-просто простым понятиям оно называется унивокальным сущностно, а применительно к просто простым понятиям оно унивокально… как определяемое или обозначаемое»[261]. Самое важное заключается в том, чтобы показать, что сущее унивокально по отношению к тварному и нетварному сущему. В самом деле, различие между Богом и творением – наибольшее, и если будет показано, что даже оно не препятствует образованию единого унивокального понятия, то относительно прочих уровней сущего показать это неизмеримо легче.

Что имеет виду Дунс Скот, когда говорит об унивокации тварного и нетварного сущего? «Я говорю, что… Бог постигается … в некоем понятии, унивокальном Ему и твари. А чтобы не было споров о названии ‘унивокальность’, я называю унивокальным понятие, которое таким образом едино, что этого единства достаточно для возникновения противоречия при утверждении и отрицании одного и того же относительно одного и того же. Ибо [такого единства] достаточно для того, чтобы это понятие могло служить средним членом силлогизма и чтобы крайние члены, соединенные средним членом, обладающим такого рода единством, могли считаться соединенными между собой без логической ошибки эквивокации» (Ordinatio I, dist. 3, p. 1, q. 3, n. 26).

Положение об унивокации Дунс Скот доказывает посредством нескольких доводов. Приведем наиболее сильные из них. 1) «Сущее» непосредственно означает единое понятие, общее Богу и творениям, следовательно, «сущее» говорится Боге и творениях не аналогически, а унивокально. В самом деле, человеческий интеллект в этой земной жизни уверен в том, что Бог есть сущее, однако сомневается, каково это сущее – конечное или бесконечное, тварное или нетварное. Следовательно, понятие сущего применительно к Богу отлично от понятий тварного и нетварного сущих, ни одно

из которых не включает в себя другое. Следовательно, оно унивокально по отношению к ним. 2) В интеллекте земного человека (in intellectu viatoris) любые реальные понятия порождаются только тем, что естественным образом приводит в движение наш интеллект. Естественной движущей силой интеллекта служат чувственные образы (phantasmata) или то, что представлено в чувственных образах. Но Бог недоступен чувствам и поэтому не может быть представлен в чувственном образе. Следовательно, Он не может мыслиться по аналогии с тварным сущим: ведь аналогия предполагает различие понятий, а внечувственное понятие божественного сущего не может быть независимо образовано активным интеллектом. Следовательно, земной интеллект может обладать естественным понятием божественного сущего только при одном условии: если оно унивокально тому сущему, которое представлено в чувственных образах. 3) Другой поворот той же темы: то, что с необходимостью принадлежит к внутренней сущности предмета, представлено в собственном понятии этого предмета. Но у нас нет такого понятия, в котором можно было бы схватить божественную сущность в ее необходимых внутренних свойствах. Следовательно, мы обладаем лишь несобственным понятием божественного сущего – благодаря тому, что оно унивокально сущему тварному. 4) Простые совершенства – совершенство мудрости и т. д. – должны быть формально общими Богу и творениям. Помимо прочего, это утверждение обосновывается тем, что «всякое метафизическое исследование осуществляется следующим образом: рассматривается формальная характеристика чего-либо; от нее отвлекают несовершенство, которое присуще ей в творениях, а саму формальную характеристику сохраняют и придают ей наивысшее совершенство, и в таком виде приписывают ее Богу». «Следовательно, всякое исследование о Боге предполагает, что интеллект обладает унивокальным понятием Бога, полученным из творений» (Ordinatio I, dist. 3, p. 1, q. 3, n. 39).

Все это позволяет сделать несколько выводов относительно скотистского учения об унивокации. Во-первых, очевидно, что для Дунса Скота унивокация сущего необходима и возможна только на уровне мышления, то есть на логическом, но не онтологическом уровне. Об этом свидетельствует как приведенное определение унивокации сущего и доводы, призванные ее обосновать, так и онтологическое учение Скота о бесконечном божественном сущем как первопричине конечного тварного бытия (Ord. I dist. 2, pars 1, q. 1–2). Во-вторых, унивокация сущего, по мысли Скота, есть следствие несовершенства и ограниченности разума человека в его нынешней, земной жизни (in statu viatoris). В-третьих, выбор в пользу унивокации обусловлен конкретными особенностями того, как именно Дунс Скот понимал логические отношения унивокации и аналогии. Именно этот, третий, вывод Суарес выбирает в качестве отправного пункта своей критики.

В учении Скота об унивокации Суарес констатирует двойную недостаточность: ограниченное понимание аналогии и ограниченное понимание самой унивокации. Фактически Дунс Скот отождествляет единство объективного понятия и унивокальность, а необходимым признаком аналогии считает множественность понятий. Между тем аналогия отнюдь не сводится к тому ее типу, при котором один термин обозначает разные, хотя и взаимосвязанные понятия. Аналогия, определяющая отношение между сущим как таковым и его низшими ступнями, предполагает именно единство объективного понятия[262]. С другой стороны, единства понятия недостаточно для унивокации в собственном смысле: унивокальная характеристика должна быть к тому же абсолютно однородной по отношению к своим inferiora. Вот как это требование сформулировано у Суареса: «Унивокальное само по себе настолько лишено внутренних различий, что равно, без какой-либо упорядоченности или сопряженности одного с другим, нисходит к низшим ступеням» (XXVIII. 3. 17). И еще (об унивокальности тварного сущего, но ход рассуждения тот же: «Он [Скот] верно утверждает, что ‘сущее’ обозначает субстанцию и акциденцию посредством одного и того же формального и объективного понятия; однако мы отрицаем, что этого достаточно, чтобы оно было унивокальным в собственном смысле – разве что оно будет столь же совершенно единым и лишенным различия в отношении к низшим ступеням» (XXXII. 2. 14).

Выступая против именования сущего как такового унивокальным, Суарес в то же время безоговорочно поддерживает тот тезис Дунса Скота, ради обоснования которого, собственно, и было вве дено положение об унивокации: тезис о том, что понятие сущего как такового едино по отношению к тварному и нетварному сущему и тем более едино по отношению ко всем дальнейшим членениям сущего. Именно поэтому Суареса совершенно не удовлетворяют те доводы против скотистского учения об унивокации, которые отправляются от неравенства производящей божественной причины и производимого следствия, от различия между божественным ipsum esse и тварным бытием по причастности и т. д. Во-первых, эти аргументы бьют мимо цели, потому что отстаивают онтологическую аналогию божественного и тварного бытия, тогда как Дунс Скот говорит об аналогии логических понятий. Во-вторых, и это главное, они опровергают не только унивокальность сущего, но и единство объективного понятия сущего. А это было вовсе неприемлемо для Суареса, потому что разрушало всю его концепцию науки метафизики и ее предмета. Вот почему разделы «Метафизических рассуждений», в которых рассматривается вопрос об аналогии сущего, оставляют впечатление, что Дунс Скот, с его тезисом об унивокации, по существу дела ближе Суаресу, чем те отстаивающие аналогию томисты, которые отвергали единство объективного понятия сущего как такового. Как станет ясным из следующего параграфа, прежде всего Суарес имеет в виду Каэтана.

3) Предшествующие учения об аналогии: Каэтан и Фома. – Схоластическое учение об аналогии сущего развивалось главным образом в рамках томистской школы. В средневековой схоластике важнейшая роль в его разработке принадлежит самому Фоме, а во второй схоластике – Каэтану. Именно к ним должен был в первую очередь обратиться Суарес, выстраивая собственную концепцию аналогии сущего. Начнем рассмотрение с трактата Каэтана «Об аналогии имен», который содержит нормативную для томистов XVI в. теорию аналогии.

a) Трактат Каэтана «Об аналогии имен». – Трактат Каэтана «Об аналогии имен» («De nominum analogia») написан в 1498 г. Эта небольшая работа состоит из двенадцати глав, в которых всесторонне описываются типы аналогии, их структура и свойства, разнообразные отношения между главным членом аналогии и соотнесенными членами, особенности употребления аналогических имен и условия познания через аналогию. Для нас особено существенно то, что Каэтан, как и Суарес, рассматривает аналогию скорее в логической, чем в онтологической перспективе. Мы коснемся только самых общих положений теории Каэтана, непосредственно значимых для ее сопоставления с концепцией Суареса.

Термин «аналогия», отмечает Каэтан, – греческого происхождения и означает «соотношение». Его часто понимают недопустимо расширительно, поэтому первым делом следует определить, что именно надлежит называть аналогией. Существует три вида аналогии: аналогия неравенства (analogia inaequalitatis), аналогия атрибуции (analogia attributionis) и аналогия пропорциональности (analogia proportionalitatis). Первые два вида представляют собой несобственные аналогии, и только последний вид есть аналогия в собственном смысле.

Аналогия неравенства подразумевает общность имени и общность понятия, представляющего некоторую единую природу, но при этом степень причастности к природе, или степень совершенства, в разных вещах различна. Так, имя и природа тела (именно как тела) – одни и те же применительно к любым телам; но степень совершенства телесной природы неодинакова у земных и у небесных тел. Вот почему такой тип аналогии называется также «аналогией только по бытию»: ведь аналогия в данном случае имеет место не между разными понятиями или формами, а только между степенями совершенства в бытии одной и той же природы.

Аналогия атрибуции подразумевает общность имени, обозначающего некоторый единый формальный смысл, к которому, однако, разные члены аналогии находятся в разных отношениях. Классический пример – имя «здоровый» применительно к живому существу, лекарству и моче: во всех трех случаях используется один и тот же термин, обозначающий одно и то же: нечто относящееся к здоровью; но характер этого отношения различен: живое существо есть субъект здоровья и потому называется здоровым в собственном смысле; лекарство называется здоровым, поскольку оно доставляет здоровье, моча – поскольку она служит признаком здоровья. Аналогия атрибуции выстраивается в соответствии с четырьмя родами причин: материальной, формальной, производящей и целевой. Существует несколько подвидов аналогии атрибуции, но всем им присущи следующие фундаментальные характеристики: 1) в основе аналогии атрибуции лежит внешнее именование. Только главный член аналогии формально заключает в себе соответствующий смысл; прочие ее члены соотносятся с ним извне. Так, в приведенном примере ни лекарство, ни моча не содержат в себе здоровья как внутреннего свойства, но называются здоровыми в силу внешнего именования; 2) главный член аналогии входит в дефиниции остальных ее членов, потому что только в нем формально выражается (salvatur) приписываемая им характеристика; 3) отсюда следует, что аналогическое имя не имеет единого значения, которое одинаковым образом прилагалось бы ко всем членам аналогии атрибуции. А значит, аналогия атрибуции не допускает единства формального и объективного понятия, абстрагированного от понятий отдельных ее членов. Тождественным и общим здесь может быть только термин.

Наконец, третий тип аналогии, аналогия пропорциональности, подразумевает, что члены аналогии называются общим именем, и смысл этого имени пропорционально один и тот же. Так, видение телесным зрением и видение умом называют одним и тем же именем – «видеть», потому что интеллектуальное усмотрение так относится к душе, как телесное зрение – к одушевленному телу. Будучи отношением отношений, аналогия пропорциональности требует как минимум четырех членов. Этот третий вид аналогии занимает центральное положение в теории Каэтана.

Аналогия пропорциональности разделяется на два вида: метафорическую и собственную. Метафорическая аналогия имеет место тогда, когда формальный смысл, обозначаемый общим именем, целиком заключен в одном из членов соотношения и прилагается к другому его члену исключительно в силу метафорического переноса. Каэтан приводит старый пример, который неоднократно фигурирует и у Фомы, и у Суареса: мы говорим, что зеленеющий луг смеется, потому что зеленый цвет можно так отнести к лугу, как смех – к человеку. Собственная аналогия пропорциональности имеет место тогда, когда общее имя прилагается к обоим членам соотношения в прямом смысле: например, душа является началом живого существа в том самом смысле, в каком фундамент является началом дома.

Именно к этому разряду аналогии – аналогии пропорциональности в собственном смысле – принадлежит, согласно Каэтану, аналогия сущего. Поэтому к ней приложимы все характеристики аналогии пропорциональности в собственном смысле.

Каковы эти характеристики? Во-первых, если посредством аналогии атрибуции мы познаем внешние предикаты вещи, то посредством аналогии пропорциональности мы познаем внутренние свойства (III. 29). Во-вторых, со стороны реальности основанием для аналогии служит сходство вещей. Но если в случае унивокации вещи сходны между собой в абсолютном смысле, потому что одинаковым образом относятся к одной и той же общей природе, то в случае аналогии пропорциональности вещи сходны между собой пропорционально: душа есть начало для тела так же, как фундамент есть начало для дома. В-третьих, отсюда следует, что и с концептуальной стороны аналогия пропорциональности не может опираться на абсолютное единство объективного и формального понятия, как в случае унивокации. Пропорциональному сходству вещей в реальности соответствует не одно, а несколько понятий: каждая аналогия пропорциональности представлена несколькими совершенными понятиями, адекватно и совершенно представляющими каждый ее член, и одним несовершенным понятием. Но это единое несовершенное понятие представляет члены аналогии не так, как унивокальное понятие представляет свои inferiora: не как нечто одно, одинаковым образом абстрагированное от всех низших ступеней. Несовершенное аналогическое понятие представляет один член аналогии совершенным и адекватным образом, а прочие – несовершенным и неадекватным (мы сейчас увидим это как раз на примере аналогии сущего) (IV. 31–34).

Применительно к сущему это означает следующее. Во-первых, аналогия пропорциональности указывает на внутреннее отношение каждого разряда сущего к своему собственному бытию. Во-вторых, если при унивокации, например, природа живого существа абсолютно неразличимым и одинаковым образом абстрагируется от отдельных видов живых существ, то субстанция, количество, качество и прочие категории не заключают в своей сущности ничего, что можно было бы таким же образом абстрагировать от них. Нет никакой природы сущего, которая своей общностью превосходила бы природу категорий, а значит, нет никакого надкатегориального сущего. Поэ-

тому категории первичным образом различаются между собой, а называются общим именем сущего постольку, поскольку каждая из них так относится к своему бытию, как другие – к своему. Иначе говоря, сходство категориальных сущих имеет пропорциональный характер: субстанция как сущее тем подобна количеству как сущему, что так относится к субстанциальному бытию, как количество – к бытию количественному (IV. 31–34). В-третьих, понятием сущего в смысле той или другой категории – например, качества – адекватно представляется один член аналогии (а именно, само качество), а другие члены аналогии (например, количество или субстанция) представляются несовершенным образом: постольку, поскольку сущее в смысле качества пропорционально им в своем отношении к собственному бытию (IV. 40).

Какова позиция Суареса в отношении к этому учению? Суарес редко вступает в прямую полемику с Каэтаном и специально не рассматривает его сочинения об аналогии. Тем не менее он в разных местах «Метафизических рассуждений» достаточно ясно формулирует свои возражения почти по всем основным пунктам:

– неверно, что формальное понятие совершенным образом представляет нечто одно и несовершенным образом – другое. Формальное понятие, будучи естественным знаком ментального языка, всегда и совершенным образом, то есть адекватно и отчетливо, представляет нечто одно;

– неверно, что для аналогии пропорциональности достаточно наличия любого отношения отношений[263]. Нужно к тому же, чтобы один член соотношения заключал в себе аналогическую форму абсолютным образом, а другой – не абсолютно, а лишь в сравнении с первым членом. А это значит, что всякая аналогия пропорциональности, даже собственная, предполагает некоторый перенос значения, и что аналогическое имя прилагается к разным членам аналогии не в одном акте именования (unica impositione), а в нескольких (per diversas impositiones);

– неверно, что аналогия атрибуции подразумевает только атрибу цию посредством внешнего именования. Существует также аналогия внутренней атрибуции;

– неверно, что в аналогии атрибуции главный член всегда входит в определение остальных членов. Это невозможно тогда, когда главный член в силу своей общности является неопределенным;

– неверно, что аналогия атрибуции в принципе не допускает единства формального и объективного аналогического понятия. Аналогия внутренней атрибуции как раз требует такого единства;

– неверно, что аналогия сущего принадлежит к роду аналогий пропорциональности. Аналогия сущего есть аналогия внутренней атрибуции, и к ней относятся все указанные поправки;

– неверно, что термин «сущее», фигурирующий в аналогии сущего, не имеет надкатегориального значения. Он обозначает именно единую надкатегориальную природу, пусть даже это единство имеет формальный характер, то есть удерживается мыслью, непосредственно направленной на сущее как на свой объект.

Все это говорит о том, что собственная позиция Суареса в вопросе об аналогии сущего формировалась скорее в отталкивании от теории Каэтана, нежели в следовании ей. Но Каэтан переосмыслил исходное учение Фомы об аналогии, как переосмыслил его учение об абстракции. Поэтому теперь мы должны обратиться к самому Фоме и посмотреть, в каком отношении к нему стоит Суарес в этом вопросе.

б) Фома об аналогии сущего. – На протяжении жизни Фома дважды менял свою позицию в вопросе об аналогии между Творцом и тварью. Причиной его колебаний являлась, видимо, несоизмеримость тварного и нетварного из-за бесконечности Творца, а значит, невозможности точно вымерить отношение между Богом и тварью. Ранняя концепция Фомы, в которой отдается предпочтение аналогии атрибуции, представлена в Комментариях на Сентенции. Здесь Фома последовательно устраняет возможность унивокального и эквивокального отношений между Богом и творениями и утверждает, что это отношение имеет характер аналогической общности. «Но такая общность может быть двоякой: либо основанной на том, что некие два причастны к чему-то одному как первое и последующее, подобно тому как потенция и акт причастны форме сущего, и сходным об-

разом субстанция и акциденция; либо основанной на том, что одно получает бытие и форму от другого, и такова аналогия твари Творцу. Ибо тварь обладает бытием не иначе, как сообразно своему происхождению от первого сущего; потому и сущим она называется лишь постольку, поскольку подражает первому сущему»[264]. Аналогия между Богом и творениями – это прежде всего аналогия между причиной и неравным ей по своей производящей силе (virtus) следствием: «Тварь подражательно происходит от Бога как от причины, некоторым образом подобной ей по аналогии»[265].

Это свое учение Фома подвергает критике в «Спорных вопросах об истине». Любые имена, общие Богу и творениям, сказываются о них не унивокально и не эквивокально, а по аналогии. Но сходство по аналогии может пониматься двояко. Есть сходство между двумя членами, которые связаны между собой тем или иным взаимным отношением; и есть сходство, которое связывает между собой два или более отношений. «Первое… сходство есть сходство пропорции [= атрибуции], второе же – сходство пропорциональности»[266]. Первый вид аналогии, как теперь считает Фома, невозможен между Богом и творениями, потому что предполагает наличие некоторого отношения (habitudo), которым определяется сходство между членами аналогии. Но не может быть никакого отношения, способного определять в Боге его бытие, или мудрость, или другие совершенства, которые аналогически общи Ему и твари. Зато другой вид аналогии – аналогия пропорциональности – не требует такого определенного и определяющего отношения между соотносимыми пропорциями и поэтому не препятствует некоторому имени аналогически сказывать ся о Боге и твари. Но и в этом роде аналогии различаются два вида. Во-первых, аналогическое имя может иметь такое основное значение, в котором оно не способно обозначать общность между Богом и творениями даже пропорционально. Таковы все случаи символического именования Бога, когда его уподобляют льву, солнцу и т. п. Во-вторых, имя может иметь основное значение, не препятствующее обозначению аналогической общности. Таковы имена, которые не имеют ущерба в своей дефиниции и не подразумевают зависимости от материи по бытию: «благое», «истинное», «единое», но в первую очередь – «сущее».

Однако решение в пользу аналогии пропорциональности не стало для Фомы окончательным. В обеих Суммах он возвращается к аналогии атрибуции. В «Сумме против язычников» Фома вновь говорит о двух типах аналогии атрибуции – двух членов к чему-то третьему и одного члена к другому – и относит аналогию между Богом и творениями ко второму типу. Предикация имен по аналогии, отмечает Фома, совершается в соответствии с двумя порядками: сообразно реальности, или сообразно обозначенной вещи (secundum rem, или secundum rem significatam) и сообразно именованию, или сообразно способу обозначения (secundum nomen, или secundum modum significandi). Эти два порядка могут совпадать или не совпадать. Они совпадают, когда первое в реальности является также первым в познании. Так, субстанция первее акциденций как по природе (ибо она есть причина акциденции), так и в познании (ибо она входит в определение акциденции); и поэтому «сущее» сказывается о субстанции первее, чем об акциденции, в обоих порядках – в порядке реальности и в порядке именования. Несовпадение же этих порядков имеет место тогда, когда первое по природе оказывается последующим в познании. Именно таков порядок предикации любых имен, в том числе имени сущего, в отношении к Богу и творениям: в реальности обозначаемые ими совершенства первично принадлежит Богу, но к их познанию мы приходим через творения; «и поэтому говорится, что Бог именуется от своих творений»[267], то есть в порядке именования оказывается последующим. В «Сумме теологии», развивающей это

учение, Фома подчеркивает, что аналогическое отношение направлено от творений к Богу, а не наоборот: «Что бы ни говорилось о Боге и твари, говорится сообразно тому, что имеется некоторая подчиненность твари Богу как началу и причине, в которой превосходным образом предсуществуют все совершенства вещей»[268]. Именно в этом принципе подчиненности тварного нетварному берут начало те фундаментальные дистинкции, в соответствии с которыми выстраивается аналогия у Фомы и о которых мы говорили в § 1 этого раздела. Но подчиненность означает не рабство твари, а любовь, связующую Творца и творение: «Эта любовь божественна, нерасторжима и держит всё, понимать ли под нею ту любовь, которой сам Бог любит свою благость, которой Он держит все и которая нерасторжима, ибо Он любит Себя по необходимости; или называть божественной ту любовь, которая божественным образом вложена во все вещи, и которой Бог удерживает всё, и которая не может расторгнуться, ибо всё по необходимости любит Бога, хотя бы в Его следствиях»[269].

Итак, в окончательном варианте учение Фомы Аквинского об аналогии тварного и нетварного сущего характеризуется следующими чертами: 1) сущее сказывается о Боге и твари сообразно аналогии атрибуции. Что именно здесь атрибутируется? Бытие, esse. Каков характер этой атрибуции? Фома еще не различает терминологически внешнюю и внутреннюю атрибуцию. Но бытие у него – это первичный и глубочайший акт сущности, внутренне присутствующий во всем, что есть сущее. Поэтому, видимо, будет справедливым назвать эту аналогию – в терминах Суареса и послесуаресовского томизма – аналогией внутренней атрибуции; 2) эта аналогия имеет в первую очередь онтологический, и лишь во вторую очередь эпистемологический характер; 3) в соответствии с онтологической перспективой

на первый план выводится аналогия между Богом и творением как между причиной и следствием, в данном случае – между чистым актом бытия и сущими, обладающими бытием по причастности. Бог заключает в себе идеи-образцы всех тварных вещей и «по преизбытку любовной благости» производит все сущие, аналогически подобные Ему по бытию; 4) в соответствии с онтологической перспективой исключена возможность чего-то третьего, в чем Бог и творение неразличимо совпадали бы как в одном, потому что это третье оказалось бы тогда по бытию первее Бога, что невозможно. Поэтому мы опять-таки приходим к тому выводу, что в концепции Фомы нет места природе сущего, объединяющей в себе, как нечто более универсальное, сущее тварное и нетварное. А значит, нет места и единому объективному понятию сущего как такового.

Суаресовское учение об аналогии сущего сходится с учением Фомы в том, что в нем тоже говорится об аналогии внутренней атрибуции. А в чем не сходится? Во-первых, у Суареса, как уже было сказано, бытие не может приписываться сущности как реально отличный от нее метафизический элемент. Во-вторых, у Суареса происходит кардинальная смена исходной перспективы – онтологической на эпистемологическую. В-третьих, этой сменой объясняется тот факт, что вместо причинно-следственных отношений между Богом и творением на первый план у него выступают отношения формальные (подробнее об этом в § 3). В-четвертых, благодаря всему этому у Суареса становится возможным и необходимым единое объективное понятие сущего как такового, по отношению к которому божественное и тварное сущие суть talia entia.

Кардинальная смена перспективы наглядно проявляется в том, как именно Суарес объясняет необходимость единого объективного понятия сущего. Когда говорят, что Бог сущностно заключает в себе все совершенство бытия, а творение заключает его лишь отчасти, то о Боге и творении говорят либо как об определенных сущих (talia entia), либо как просто о сущих. Если говорят в первом смысле, это не относится к делу, потому что мы ведем речь о сущем как таковом; если же во втором смысле, то это неверно. Ибо если одно сущностно содержит в себе то, чего нет в другом, это означает, что ни то, ни другое не рассматриваются отграниченно, именно как сущие, но бе-

рутся в качестве talia entia. Значит, чтобы помыслить божественное и тварное сущее именно как сущее, необходимо отвлечься от дополнительных определяющих признаков. Но тогда они предстанут как нечто одно, и это одно с необходимостью будет схвачено в едином понятии, образованном посредством отграничительной абстракции (XXVIII. 3. 9).

4) Учение Суареса об аналогии внутренней атрибуции сущего. – Итак, в вопросе об аналогии сущего Суарес не был удовлетворен ни учением Каэтана, ни учением самого Фомы – в первую очередь потому, что они оба исключали возможность единого объективного понятия сущего. Еще раньше Суареса с этой же проблемой столкнулся Фонсека и предложил свое решение. Аналогия сущего, по мнению Фонсеки, имеет двойственный характер: она совмещает в себе аналогию пропорциональности и аналогию атрибуции (In IV Metaph., cap. 4, q. 1, s. 7). Вводя двойную аналогию сущего, Фонсека стремился, с одной стороны, сохранить единство объективного понятия сущего посредством аналогии атрибуции, а с другой стороны, сохранить несоизмеримость тварного и нетварного посредством аналогии пропорциональности. На это Суарес высказывает упомянутое выше возражение, что аналогия пропорциональности требует определенных условий, которые не соблюдаются в отношениях между божественным и тварным сущим. Поэтому решение Фонсеки он тоже признает неудовлетворительным и выдвигает собственную версию аналогии сущего.

а) Общая характеристика аналогии внутренней атрибуции сущего. – Чтобы выявить аналогический характер сущего, необходимо и достаточно показать наличие аналогии между тварным и нетварным сущим, а применительно к тварному сущему – наличие аналогии между субстанциальным и акцидентальным сущим. Логично, что именно эти два вопроса Суарес рассматривает особо, посвящая им специальные разделы[270]. Но так как в обоих случаях его аргументация однотипна (что признает и он сам), мы не станем разбирать оба во проса по отдельности, а постараемся изложить общий ход рассуждений Суареса, приводя его доводы из того или другого раздела в зависимости от того, где они более четко сформулированы.

Итак, «сущее», согласно Суаресу, есть не эквивокальное и не унивокальное, но аналогическое имя. К какому типу принадлежит эта аналогия? Уже установлено, что она не может быть аналогией пропорциональности; стало быть, речь идет об аналогии атрибуции. Но, вообще говоря, атрибуция одного другому может совершаться двумя разными способами. В одном случае форма, дающая имя членам аналогии, внутренне заключается лишь в одном из ее членов, а другим приписывается в силу внешнего именования. Именно такой тип атрибуции имеет место, когда называют «здоровым» живое существо и лекарство, и аналогия между ними называется, соответственно, аналогией внешней атрибуции. Когда старые томисты говорили об аналогии атрибуции, то подразумевали обычно именно этот ее тип. В другом случае именующая форма внутренне заключена в каждом члене аналогии, хотя в одном из них она заключена абсолютно, а других – через отношение к иному. Иначе говоря, одна и та же внутренняя форма заключается в каждом из членов аналогии – но не одинаковым образом, а сообразно определенному порядку, или тому отношению первого и последующего (prius et posterius), в котором они находятся между собой. Этот тип аналогии называется аналогией внутренней атрибуции. Именно такова аналогия имен, обозначающих трансцендентальные понятия, и в первую очередь аналогия сущего.

Между обоими типами аналогии атрибуции существуют кардинальные различия. Во-первых, в аналогии внешней атрибуции аналогическое имя приписывается вторичным членам лишь в несобственном смысле, как бы в силу некоторого метафорического переноса, тогда как в аналогии внутренней атрибуции именование является в высшей степени собственным, потому что дается от внутренней формы, или от собственной природы именуемого. Во-вторых, в аналогии внешней атрибуции вторичные члены, как таковые, с необходимостью определяются через главный член, который входит в их дефиницию. Например, чтобы определить, что означает «здоровое» лекарство, мы говорим, что оно производит или сохраняет здоровье в живом существе. В аналогии внутренней атрибуции такой необходимости нет. Возьмем, например, акциденцию: в своем качестве акциденции она определяется через субстанцию, но сущим она является абсолютно и безотносительно к субстанции. В-третьих, в аналогии внешней атрибуции нет единого понятия, общего всем ее членам; в аналогии внутренней атрибуции, напротив, наличествует «единое формальное и объективное понятие, потому что члены аналогии собственным и внутренним образом являются таковыми и поистине совпадают друг с другом в той природе, которую разум способен абстрактно и отграниченно постигать в едином общем понятии» (XXVIII. 3. 14). Наконец, в-четвертых, в аналогии внешней атрибуции аналогическое имя не способно служить средним термином силлогизма. Ведь термин является средним термином не потому, что он есть некоторое имя, а потому, что он обозначает некоторое понятие. Но так как в данном случае имя подчинено нескольким понятиям, оно из-за своей многозначности не способно играть роль среднего термина. В аналогии внутренней атрибуции дело обстоит прямо наоборот.

Итак, согласно Суаресу, аналогия внутренней атрибуции подразумевает не просто аналогию имени, но аналогический характер самого понятия, обозначаемого аналогическим именем. В своих содержательных элементах эта аналогия уже присутствовала у Фомы (и у некоторых схоластов последующих двух столетий, добавим в скобках), однако осталась неформализованной, а у Каэтана и вовсе исчезла. Так что именно Суарес формально ввел этот тип аналогии в существующую классификацию.

Каким образом общая характеристика внутренней атрибуции преломляется в аналогии сущего?

Прежде всего следует подчеркнуть, что «творение называется сущим абсолютно – от своего бытия, а не от какого-либо отношения, в котором оно находится к Богу. Последнее доказывается тем, что творение называется сущим не через внешнее именование от сущести Бога… Творение… в качестве сущего не определяется через Бога… Природа сущего постигается в творении в абсолютном, внутреннем и собственном смысле. Более того, если говорить о нас, то она скорее постигается людьми в тварном сущем, нежели в нетварном» (XXVIII. 3. 4). Точно так же и в отношении акциденции «сущее способно ска-

зываться абсолютно» (XXXII. 2. 18). Творение называется сущим в абсолютном смысле потому, что обладает собственным внутренним бытием, составляющим формальную причину его существования. При этом не имеет значения, что тварное бытие не равно божественному и зависимо от него: эти характеристики дополнительно определяют его в качестве tale ens, но не в качестве ens как такового.

С другой стороны, абсолютная природа сущего неодинаковым образом выражена в сущем нетварном и тварном, субстанциальном и акцидентальном; в противном случае имела бы место унивокация. Неравенство природы на разных ступенях сущего говорит о том, что эта аналогия имеет опору в самой действительности. В ней общее имя «означает такой формальный смысл, который сам по себе подобает многим вещам сообразно их порядку и отношению между собой», тогда как аналогии внешней атрибуции основываются лишь на именованиях и атрибуциях со стороны нашего интеллекта (XXXII. 2. 16).

Наконец, аналогия «по вертикали», то есть между разными уровнями сущего, соединяется с унивокацией «по горизонтали». Так, все полные и целостные субстанции одинаковым образом заключают в себе природу сущего, между ними не существует иерархических отношений, и поэтому они унивокальны друг другу как сущие. Точно так же все акциденции унивокальны друг другу вне независимости от их категориальной принадлежности: они все совпадают в своих характеристиках акцидентального сущего (XXXII. 2. 21–22). Более того, отношение между сущими в потенции и сущими в акте тоже по необходимости унивокально. В самом деле, те сущности, или природы, о которых говорит Суарес, – это не сущности Фомы, взятые отдельно от собственного существования и в определенном смысле противостоящие ему. Сущности Суареса абстрагированы от потенциальности и актуальности; поэтому то, благодаря чему они являются сущими, никак не затрагивается их актуальной осуществленностью или неосуществленностью. Другими словами, природа сущего в потенциальных и актуальных сущих тождественна абсолютным образом, то есть унивокальна.

б) Механизм аналогии сущего. – Из всего сказанного следует, что механизм аналогии сущего, как его мыслит Суарес, нужно искать именно в том неравенстве, с каким ratio entis реализуется на разных уровнях сущего. Но что представляет собой это неравенство и как оно сочетается с абсолютным единством смутного понятия сущего как такового?

Высказывания Суареса об аналогическом отношении между тварным и нетварным сущим кажутся противоречивыми и, может быть, в наибольшей степени навлекли на него обвинения в непродуманном и непоследовательном эклектизме. Так, Суарес пишет: «Творение как сущее определяется не через Творца или через бытие Бога, но через бытие как таковое… ведь если присоединять сюда его соотнесенность с Богом – например, то, что творение есть сущее в силу причастности божественному бытию, – то таким образом творение определялось бы уже не как сущее, но как определенное сущее, а именно, сущее тварное» (XXVIII. 3. 15). И здесь же: «Всякое творение является сущим через некоторую соотнесенность с Богом, а именно, поскольку оно причастно бытию Бога или некоторым образом подражает ему» (XVIII. 2. 16). Или: когда творение называют сущим через причастность божественному бытию, «это не следует понимать в том смысле, что речь идет о творении с точки зрения предельно абстрактного и предельно смутного понятия сущего как такового…» (XXVIII. 3. 15). И здесь же: «Необходимо, чтобы сущее, взятое именно как смутное понятие, было унивокальным или аналогическим» (XXVIII. 3. 19). Наконец, в одной фразе: «Хотя общая природа сущего, взятая смутно, – одна и та же, она не совсем одна и та же» (XXVIII. 3. 21). Итак, видимое противоречие заключается в том, что Суарес то говорит о понятии ens ut sic как об абсолютно смутном и единообразном, то как о скрывающем в себе внутреннее неравенство; соответственно, о тварном сущем он говорит то как об идентичном божественному сущему с точки зрения ratio entis, то как о сущем, которое именно в качестве сущего внутренне зависимо от Бога.

Попробуем разобраться в том, что же, собственно, имел в виду Суарес, прибегая к этим противоречивым формулировкам. Для этого мы должны вспомнить о той дистинкции, к которой нам уже приходилось обращаться при рассмотрении вопроса о контракции сущего: о различении природы сущего как абстракции и той же природы сущего, мыслимой абстрактно (II. 2. 35). Сам Суарес упоминает об этом различении лишь мельком. Более отчетливо оно сформулировано у Каэтана в трактате «Об аналогии имен»: «Надлежит знать, что…

абстракция означает разные вещи, когда мы говорим, что интеллект абстрагирует ‘живое существо’ от человека и лошади, и когда мы говорим, что ‘живое существо’ абстрагируется от человека и лошади. Ведь в первом случае абстракция означает саму операцию интеллекта, которая относительно них [человека и лошади] направлена на нечто одно и не касается прочего; а во втором случае абстракция означает внешнее именование от этой операции интеллекта, благодаря которой познанная вещь именуется абстрагированной»[271]. Применительно к сущему как таковому это означает, что единая и смутная природа сущего есть результат внешнего именования от абстрагирующей операции интеллекта. Она действительно единообразна и в едином акте именования приписывается любым сущим. Но эта же природа, взятая не как продукт интеллектуальной операции, а как ее объект («как мыслимая абстрактно»), сама по себе различна в тварном и нетварном сущем, как различна в субстанции и акциденции. Речь идет об одном и том же понятии, обозначаемом одним и тем же термином, но взятом с двух разных точек зрения: как предельное понятие в ряду интеллектуальных абстракций и как понятие, обозначающее конституирующий принцип каждого конкретного уровня сущего, вплоть до единичных вещей: «Хотя общая природа, как абстракция, сама по себе едина, однако природы, конституирующие единичные сущие, различны, а ведь именно они, как таковые, абсолютным образом конституируют каждое из них в качестве сущих» (XXVIII. 3. 21). Сущее как смутное и лишенное внутренних различий понятие обретает единство от внешнего именования; сущее как аналогическое понятие, потенциально заключающее в себе начала всех своих низших ступеней, представляет саму реальность: «Аналогия сущего в целом опирается на сами вещи и происходит из самих вещей, которые таким образом подчинены друг другу, что с необходимостью соотносятся в качестве сущих с чем-то одним» (XVIII. 3. 22). Так объ ективное понятие сущего как такового оказывается у Суареса точкой схождения двух реальностей: мыслимой и вещной. Поэтому противоречие в формулировках, на наш взгляд, – кажущееся и объясняется двойственным характером самого объективного понятия сущего. Порой создается впечатление, что Суаресу просто недостает языковых средств, чтобы отчетливо выразить словами эту двойственность, столь ясную для его умственного взора.

Нам осталось сказать о том, каким образом внутреннее неравенство природы сущего выполняет функцию механизма аналогии, и ответить на вопросы, заданные в самом начале этого раздела: благодаря чему у Суареса возможна аналогия сущего и почему она для него необходима?

С одной стороны, имеется иерархия определенных уровней сущего, в которые общая природа нисходит (descendit) неодинаковым образом. С другой стороны, абсолютная трансцендентальность сущего исключает возможность его определения чем-то отличным от него самого. Вывод: сущее само по себе определяется до своих модусов и высших родов, в то же время сохраняя в них внутреннее сходство и благодаря ему удерживая эти свои ступени в аналогическом отношении к самому себе. Благодаря чему возможно самоопределение ens ut sic, а значит, и аналогия сущих? Благодаря актуализации потенциально скрытых в нем различий. Что это за различия? Различия в сущем как таковом присутствуют в виде разных способов причастности к природе сущего, то есть к бытию. Например, применительно к субстанциальному и акцидентальному сущему Суарес объясняет это так: «Те модусы, которыми тварное сущее определяется к бытию в качестве субстанции или акциденции, внутренне заключают в себе сущее как таковое, и потому говорится, что само сущее как бы содержит в себе то неравенство, которое характеризует его в субстанции и акциденции. Это неравенство состоит не в каком-либо различии в уровне совершенства, но в настолько разной причастности к бытию, что в субстанции она реализуется абсолютным и безусловным образом, а в акциденции – лишь умаленно и в силу соотнесенности с субстанцией» (31. 2. 15). Таким образом, потенциальные внутренние различия присутствуют в ens ut sic в виде habitudines – формальных внутренних «соотнесенностей», или потенциальных сущностных способностей актуализироваться как тот или другой модус сущего

(XXXII. 2. 14). Результат актуализации потенциальных внутренних различий сущего как такового: понятийная структура, воспроизводящая структуру внемысленного бытия.

Таким образом, не отношение сущностей к существованию выстраивает аналогию сущего у Суареса, а формальные характеристики, которые в неактуализированном виде заключены внутри единого объективного понятия сущего как потенциальные habitudines и которыми – при их актуализации – сущности конституируются в качестве сущих того или другого уровня. Еще раз: аналогия сущего – это аналогия не разных степеней бытийного совершенства, а разных формальных признаков сущностей (XXVIII. 3. 15).

Но почему аналогия так необходима Суаресу? Думается, в конечном счете она была ему необходима для того, чтобы избежать редукции сущего к чистой мыслимости. Если Фома придерживается последовательно онтологической перспективы, а Дунс Скот, напротив, тяготеет к тому, чтобы мыслить сущее как формальный элемент реальности, то Суарес находит гармоническое решение. При том, что в сравнении с классическим томизмом точка фокуса в его метафизике явно смещается в сторону ноэтики, Суарес в то же время удерживает порождения творческой активности интеллекта в их жизненной связи с внемысленной действительностью. В самом деле, абстрактная смутная природа сущего – продукт абстрагирующего мышления, но habitudines коренятся во внешнем мире. Этим «соотнесенностям» сущего на уровне категорий и модусов отвечает «способность к существованию» (aptitudo ad existere) на уровне единичных сущих, о которой пойдет речь далее. Аналогия сущего, реализуемая через habitudines, в конечном счете призвана оберегать несводимость реального мира к игре мыслительных абстракций.

Отсюда очевидна неправомерность обвинений в интеллектуальном лицемерии, до сих пор выдвигаемых против Суареса. Он действительно разделял абсолютное большинство доводов Дунса Скота, которыми тот обосновывал унивокацию сущего. Но, с точки зрения Суареса, эти доводы свидетельствуют не об унивокальности, а о единстве объективного понятия ens ut siс. Для подлинной унивокации требуется абсолютное равенство начал, конституирующих модусы и единичные субстанции сущего. Но как раз такое равенство и невозможно для Суареса.

Analogia entis, благодаря которой сущее удерживается от сведéния к чистой мыслимости, сама является результатом более фундаментального выбора и зависит от него. Этот более фундаментальный выбор совершается на том первичном уровне, где переходят из акта в потенцию и из потенции в акт индивидуальные субстанции: на уровне непосредственного контакта внемысленного и мысленного бытия. Именно здесь определяется реальность сущностей, от которых посредством многоступенчатой процедуры формальной и универсальной абстракции отвлекается понятие реального сущего как такового. Что представляет собой эта реальность? Ее логический и онтологический смысл отчетливо проявляется при сопоставлении реальных сущих с так называемыми сущими в разуме, или ментальными сущими – entia rationis. Хотя по своим формальным характеристикам они непосредственно не входят в адекватный предмет метафизики, Суарес считал их рассмотрение необходимым, потому что только оно позволяет четко определить критерии реальности (I. 1. 6)[272].

Существует связь между теориями аналогии сущего и включением или невключением ментальных сущих в понятие сущего как такового. Наличие этой связи косвенно подтверждается тем фактом, что все метафизики после Суареса, объединявшие в одном понятии ens reale и ens rationis, были убежденными сторонниками унивокации сущего. Как уже было сказано ранее, Суарес твердо стоял на том, что ментальные сущие никоим образом не принадлежат к сущему как таковому: «Хотя эта наука [метафизика] уделяет немалое внимание сущим в разуме, они по справедливости исключаются из ее объекта как такового, в собственном смысле» (I. 1. 6). Однако прямые и подробные разъяснения Суареса на этот счет не помешали современному исследователю схоластической метафизики Ж.-Ф. Куртину опять-таки выдвинуть против него обвинения в интеллектуальной недобросовестности. Куртин считает, что вся логика эпистемологического сдвига, произошедшего в воззрениях Суареса, ведет к тому, чтобы включить ментальные сущие в универсальное понятие сущего как такового, отождествив тем самым бытие и мыслимость; и лишь боязливость и нежелание идти в своих выводах до конца удержали Суареса от этого шага[273]. Мы намерены показать, что это обвинение, подобно обвинениям того же толка в вопросе об аналогии, не имеет под собой оснований, и что Суарес знал, что делал, когда отказывал ментальным сущим в праве называться «просто» сущими.

1) Ментальные сущие и невозможные объекты. – Не все то, что тем или иным образом находится в уме[274], может быть названо ens rationis в собственном смысле. Способности и свойства разума, пребывающие в нем так, как пребывают акциденции в субстрате (in subiecto inhaesionis), следует считать реальными сущими, потому что они являются вполне реальными акциденциями интеллекта. Но и то, что пребывает в уме в качестве его объектов, не может быть без дополнительных различений названо ens rationis. Ибо мыслимое неоднородно: одни предметы способны существовать не только в качестве объектов мышления, но и во внемысленной реальности, а значит, по справедливости должны быть названы реальными сущими; другие же сами по себе не имеют реального и позитивного бытия, но могут существовать только в мысли. Именно эти объекты называются в собственном смысле ens rationis (LIV. 1. 6).

Классификация ментальных сущих восходит к Аристотелю[275] и насчитывает три рода: отрицания, лишенности и отношения. Отрицания и лишенности сходны тем, что равно означают отсутствие, небытие; различаются же они тем, что лишенность есть отсутствие некоторой формы в субъекте, по природе способном обладать ею, тогда как отрицание означает отсутствие как таковое, безотносительно к субъекту («Метафизика», кн. 4, гл. 2, 1004 a 10–15; DM LIV. 5. 7). Ментальным отношением называется такое отношение, которое не является реальным, то есть отношение, которым интеллект связывает между собой вещи, в реальности не связанные или вовсе не существующие (LIV. 6. 1). Сердцевину сущих в разуме составляют так называемые невозможные, или запрещенные объекты, принадлежащие к роду отрицаний (LIV. 1. 8): кентавры, химеры и подобные им ментальные образования. Все то, что мы будем говорить о свойствах ментальных сущих, относится к невозможным объектам в максимальной степени, потому что они, как мыслимые по способу субстанциального сущего, в наибольшей степени противостоят актуально существующим вещам.

Согласно аристотелевской классификации значений сущего, ens rationis принадлежит к сущему в смысле истинного (ens ut verum). Так как сущее в разуме в принципе не имеет внемысленного бытия, оно называется сущим не в собственном смысле, а в силу внешнего именования: постольку, поскольку «по способу сущего мыслится то, что сущим не является» (LIV. 2. 20). Это означает две вещи. С одной стороны, ментальное сущее не может объединяться с сущими в собственном смысле в одном понятии, потому что внешнее именование не способно наделить его той природой, которую представляет понятие сущего как такового: «Кажется самоочевидным, что ничто не может быть реальным сущим в силу внешнего именования» (I. 2. 18). С другой стороны, внешнее именование дается не произвольно: оно должно иметь под собой некоторое реальное сходство и идти от некоторой реальной формы, благодаря чему предметы, объединенные общим именем, связываются между собой аналогическим отношением пропорциональности. Суарес поясняет этот пункт следующим образом. Когда мы говорим о внешнем именовании, мы подразумеваем не просто называние (impositio nominis), которое целиком зависит от деятельности разума: ведь с этой точки зрения даже внутренняя атрибуция представляет собой результат активности разума. Мы говорим о той соединенности, или соотнесенности самих вещей, которая служит основанием для паронимического именования (LIV. 2. 10).

Какова же та реальная форма, благодаря которой ens rationis может получить от реального сущего само это имя – ens? Такой формой является мыслимость, способность быть предметом мышления, «ибо акт интеллекта есть такая же истинно реальная форма, как и другие, и в самой действительности обладает реальной… соотнесенностью с предметом, благодаря которой предмет именуется мыслимым» (LIV. 2. 11). Не имея собственного внемысленного бытия, ens rationis мыслится как сущее: «То, что не является сущим, мыслится по способу сущего» (LIV. 1. 7; 2. 20). Отсюда – дефиниция ens rationis, которую дает Суарес: «Сущее в разуме есть то, что … мыслится как сущее, хотя само по себе не обладает природой сущего» (LIV. 1. 6).

Почему интеллект образует ментальные сущие? Суарес называет три причины. Во-первых, ум стремится постигнуть лишенности и отрицания, которые сами по себе суть ничто. Поскольку адекватным объектом интеллекта является сущее в собственном смысле, лишенности и отрицания могут постигаться только по способу сущего. Следовательно, их необходимо представить в виде ментальных образований, мыслимых как сущее, но с добавлением отрицания. Во-вторых, несовершенство нашего интеллекта иногда не позволяет нам познавать вещи непосредственно, но требует их сопоставления с иным. Для этого интеллект порождает отношения, которых в действительности нет. Например, будучи не способен в едином понятии отчетливо постигнуть такую простую вещь, как субстанция, наш ум разделяет ее на два понятия – сущего и субстанциального модуса, и мыслит их связанными друг с другом отношением, которое существует только в мысли. В-третьих, причиной образования ментальных сущих служит собственная творческая активность интеллекта, способного из реальных сущих или их частей образовывать некие фиктивные, воображаемые предметы и существа (LIV. 1. 8)[276]. Рассмотрим внимательнее эти предметы.

Есть два разных вида несуществующих предметов: те, которых нет в действительности, но которые в принципе возможны (например, золотая гора); и те, которые не способны существовать в принципе: невозможные, или запрещенные объекты (например, кентав ры, химеры, козлоолени, квадратные круги и т. п.) (LIV. 2. 18). Те и другие могут быть объектами мышления и обозначаются значимыми терминами[277]; поэтому относительно тех и других возможны истинные высказывания, основанные на значении терминов. Например, будет истинным высказывание «кентавр не есть химера», потому что по своему значению (значению частей, из которых образованы эти фантастические существа) – «человеко-лошадь» и «лошадь-лев» – эти термины различны. Также истинным будет высказывание «кентавр есть не-сущее», потому что им удостоверяется реальное положение дел: человека-лошади не существует. А вот объектом научного знания несуществующие предметы быть не могут: «Поскольку они представляют собою не сущее, но скорее отсутствие сущего, они сами по себе не являются объектами научного знания» (I. 1. 8). Таким образом, несуществующие объекты могут быть cognoscibile – так или иначе мыслимым, но не scibile. Но если о просто несуществующих предметах нет науки потому, что они никогда и нигде, насколько нам известно, не существуют актуально, то в невозможных объектах нарушено одно из главных условий сущего в собственном смысле: единство сущности. В самом деле, когда речь идет о невозможных объектах – например, о кентаврах, – имеется в виду не просто тот факт, что их нет в действительности. В принципе ничто не препятствовало бы тому, чтобы в природе в самом деле были существа, обладающие внешними признаками человека и лошади. Но кентавр как невозможный объект означает не соединение внешних признаков двух существ в одном, а соединение двух сущностей в одной – химерической – сущности. Такая сущность не в силах совпасть сама с собой, она постоянно двоится, как бы осциллируя между человеком и лошадью и не отождествляясь ни с человеком, ни с лошадью. Именно эта раздвоенность, неисцелимая расщепленность, а значит, неопределенность и принципиальная неопределимость сущности отличает невозможные объекты от просто несуществующих и делает их запрещенными, не-сущими в абсолютном смысле.

2) Объективное бытие. – Вернемся к той реальной форме, благодаря которой ens rationis получает имя сущего и соотносится с реаль ным сущим по принципу аналогии пропорциональности: к мыслимости. Что подразумевается под мыслимостью? Наше мышление осуществляется посредством формальных и объективных понятий. Объективное понятие есть «не что иное, как сам объект в качестве познанного, или схваченного этим понятием» (II. 2. 3). Таким образом, в объективном понятии есть две стороны: во-первых, его содержание, то есть мыслимый предмет; во-вторых, бытие этого предмета как мыслимого. Бытие, которое присуще предмету, схваченному в объективном понятии, называется объектным, или объективным бытием (esse obiectalis, esse obiective, esse obiectivum). Суарес говорит: «То, что пребывает в уме объективно, иногда может обладать реальным бытием, сообразно которому оно противостоит (objicitur) разуму в качестве объекта. Тогда оно в безусловном и абсолютном смысле является не сущим в разуме, а реальным сущим: ведь реальное бытие подобает ему абсолютно, а быть объектом разума для него – внешняя и акцидентальная характеристика. Иногда же разуму противостоит и рассматривается им в качестве объекта нечто другое, что не заключает в себе реального и позитивного бытия, кроме бытия в качестве объекта интеллекта… который его мыслит. Тогда оно в самом что ни на есть собственном смысле называется сущим в разуме, потому что некоторым образом – а именно, как объект – пребывает в разуме и не имеет другого, более благородного или более реального способа бытия, от которого могло бы именоваться сущим». Отсюда следует еще одно определение: «Сущее в разуме есть то, что обладает только объективным бытием в уме» (LIV. 1. 6). Таким образом, бытие предмета, схваченного объективным понятием, – это не внемысленное бытие познанной вещи: в противном случае оно не могло бы принадлежать сущим в разуме, более того, быть для них единственно доступным способом бытия. Объективное бытие противостоит реальному бытию постольку, поскольку представляет собой бытие «tantum in intellectu» (только в интеллекте) и равнозначно esse cogitatum, или esse ut cogitari: бытию в качестве мыслимого. Соответственно, ментальные сущие, не имеющие другого бытия, существуют только тогда и постольку, когда и поскольку они актуально мыслятся или воображаются интеллектом (II. 1. 10).

Итак, ментальное сущее совпадает с реальным сущим в том, что может быть предметом мышления и пребывать в уме в качестве объекта. Взятое отграниченно и формально, объективное бытие ментальных сущих не отличается от объективного бытия реальных сущих. Следовательно, ментальные сущие и сущие реальные на уровне объективного бытия неразличимы. Тогда на каком уровне определяется различие между ними? Чтобы ответить на этот вопрос, вглядимся в процесс образования сущих в разуме.

Как уже было сказано ранее, объективное понятие получает свое наименование от формального понятия, то есть от того акта, которым интеллект нечто постигает. Но, строго говоря, в действительности интеллект совершает не один акт, а два: прямой и рефлективный. Поэтому и то бытие, которое приписывается схваченному в объективном понятии предмету как познанному, тоже двойственно. В прямом акте постижения предмет схватывается как некая форма, которая оформляет пассивный интеллект и обретает в нем формальное бытие. Но объективное бытие – бытие в качестве познанного объекта – предмет обретает только в рефлективном акте, которым «интеллект познает себя познающим – или, вернее, которым он познает, что вещь познана» (LIV. 2. 13). Суть дела заключается, однако, в том, что хотя познанная вещь обладает объективным бытием только в интеллекте, та форма, от которой она именуется (и которая оформляет пассивный интеллект в акте прямого постижения), пребывает не только в уме, но и во внемысленной реальности. Наличие внемысленной формы есть необходимое условие образования любых объективных понятий, в том числе понятий ментальных сущих, потому что иначе наш интеллект мыслить не умеет: всё, что он мыслит, он мыслит по соотношению с тем сущим, которое он находит во внемысленной реальности. Следовательно, образование сущих в разуме происходит в два этапа. На первом этапе, в акте прямого постижения, интеллект схватывает некую реальную форму сущего; она служит основанием для порождения интеллектом – на втором этапе, в рефлективном акте – ens rationis, которое имитирует эту реальную форму и соотносится с нею. И в этом же рефлективном акте интеллект сознает себя порождающим фиктивное сущее, а значит, сознает и тот факт, что отношение между реальной формой, формально пребывающей в нем в результате прямого акта постижения, и сущим в разуме, которое он порождает благодаря собственной творческой активности, включает в себя отрицание (LIV. 2. 16). Например, чтобы образовать понятие темноты, то есть понятие ens rationis, означающее лишенность света, интеллект должен сначала непосредственно познать свет, чтобы затем, в рефлективном акте, соотнести с ним порожденное им понятие темноты по способу отрицания света. Таким образом, различие между реальными и ментальными сущими проявляется в том, каким образом объективные понятия, взятые с точки зрения бытия как познанного, соотносятся с лежащими в их основе внемысленными формами. В реальных сущих это отношение позитивно, в ментальных – негативно.

Теперь становится понятным, почему ментальные сущие у Суареса никоим образом не могут объединяться в одном понятии с реальными сущими. В самом деле, понятие сущего как такового формально означает бытие. Все реальные сущие истинным и внутренним образом соотносятся с этой формой, то есть с бытием. Ментальные сущие, напротив, не могут быть истинным и внутренним образом причастны к форме бытия, но соотносятся с ней только через внешнее именование: «Ведь быть объективно, только в интеллекте, – не начит быть, но значит быть мыслимым или воображаемым. Поэтому обычное описание, которое дается общему понятию сущего, – а именно, „то, что обладает бытием“, – не годится для сущих в разуме. Следовательно, о них нельзя сказать и того, что они обладают сущностью: ведь сущность, строго говоря, означает соотнесенность с бытием, или способность к бытию, тогда как сущее в разуме есть то, чему противоречит бытие» (LIV. 1. 10).

Итак, с какой бы стороны мы ни взяли объективное понятие ментального сущего – со стороны его содержания или со стороны объективного бытия, – оно приводит нас к вопросу о сущности. Здесь мы достигаем того последнего предела, который разграничивает, по мысли Суареса, реальное и нереальное сущее. Значит, наша задача теперь заключается в том, что обратиться к рассмотрению реальной сущности.

1) Реальная сущность. – Как мы только что выяснили, реальность или фиктивность сущего зависит от того, способно ли оно или не способно позитивным образом соотноситься с формой бытия. Но от чего зависит сама эта способность? Суарес подводит нас к тому, что она зависит от чего-то, что нужно искать в сущности вещей. Это искомое нечто называется реальностью сущности.

Если для Фомы сущее есть то, что обладает бытием (habens esse), то для Суареса «сущее по внутренней сути есть то, что обладает подлинной и реальной сущностью» (quod habet veram et realem essentiam) (II. 5. 8). Или: «Обладание реальной сущностью подобает всякому реальному сущему и является его наиболее фундаментальной характеристикой» (II. 4. 14).

Что такое сущность? На этот вопрос, говорит Суарес, можно ответить либо с точки зрения действий и претерпеваний самой вещи, либо с точки зрения нашего способа постигать сущности и говорить о них. В первом аспекте сущность вещи есть «первое, радикальное и глубинное начало всех действий и свойств, подобающих вещи» (II. 4. 6). Взятая с этой стороны, сущность называется также природой вещи. Во втором аспекте сущность есть то, что развернуто в определении. Говорится также, что сущность есть то, что постигается относительно вещи как первое – но первое не в порядке нашего познания (обычно познание вещи начинается как раз с того, что лежит вне сущности), а первое в порядке благородства самого объекта: то, что первичным образом конституирует вещь как таковую и как «вот эту» вещь. В отношении к нашему способу высказывания сущность, взятая с этой стороны, называется также quidditas – «чтойностью» (то, что мы высказываем ответ на вопрос: что есть эта вещь?), и essentia – «сущностью» в собственном смысле (именование, идущее от акта бытия, esse, как первого, что постигается относительно всякой вещи).

Но что такое реальная сущность? На этот вопрос можно ответить либо посредством отрицания, либо посредством утверждения. Если отвечать первым способом, то «реальной мы называем такую сущность, которая не заключает в себе никакого противоречия и не является чистым порождением интеллекта» (II. 4. 7). Вторым способом ответ может быть дан либо a posteriori, либо a priori. Апостериорное утвердительное объяснение гласит, что реальной является сущность, способная служить началом и глубинным источником всех реальных операций и реальных следствий, производимых вещью в любом роде причин. Априорное объяснение дается через внешнюю причину (хотя оно, как отмечает Суарес, касается не столько сущности как таковой, сколько тварной сущности). А именно, реальной мы называем такую сущность, которая может быть действительно произведена Богом и утверждена в качестве актуально сущего. А вот априорное объяснение реальной сущности через внутреннюю причину невозможно, потому что она сама есть первопричина и внутреннее основание всякого сущего. Поэтому о реальной сущности, взятой изнутри, можно априорно сказать лишь одно: «Та сущность реальна, которая сама по себе способна быть, то есть действительно существовать» (II. 4. 7).

Таково краткое описание. Очевидно, что оно оставляет открытыми множество вопросов, главным образом связанных с тварными сущностями. К их рассмотрению мы теперь обратимся, потому что такое рассмотрение необходимо для «более точного уразумения» (II. 4. 8) природы и характеристик реальной сущности и реального сущего как такового.

а) Значения реальности. – Когда мы говорим о реальной сущности, прежде всего надлежит прояснить эквивокацию в обозначении. Во-первых, реальным сущим, или просто сущим (то есть сущим по своей внутренней сути, а не в силу внешнего именования) называется сущее, противостоящее порождениям интеллекта (ментальному сущему); во-вторых, реальным сущим называется актуально существующее (31. 2. 10). Сущее в первом значении пусть будет названо трансцендентальным сущим, сущее во втором значении – категориальным сущим. Соответственно, термин «не-сущее», или «ничто» (nihil), тоже оказывается двойственным. Трансцендентальное ничто «означает то же, что не-сущее, то есть не имеющее никакой [реальной] сущности» (III. 2. 5), и тождественно ens rationis. Категориальное ничто противостоит тому, что обладает актуальным бытием, и тождественно потенциальному сущему, «которое в действительности есть ничто» (II. 4. 4). Когда Суарес говорит о реальной сущности как о том, что составляет минимальное необходимое условие сущего как такового, он имеет в виду реальность в первом, трансцендентальном смысле. Но поскольку реальное сущее определяется через отношение к бытию и получает от него само свое название, прояснить его природу невозможно без рассмотрения того, каким образом соотносятся между собой сущность и бытие. Таким образом, реальная сущность представляет собой точку, в которой первичным образом соприкасаются мыслимая и внемысленная реальности. Обращаясь теперь к категориальному сущему в его соотнесенности с категориальным ничто, мы совершаем в этой точке поворот от концептуального плана к онтологическому.

Но сначала, вслед за Суаресом, определим значение необходимых терминов. «Бытие» (esse) означает у него актуальное бытие вещей и синонимично «существованию» (existentia). Термин «бытие существования» (esse existentiae), введенный Генрихом Гентским, означает здесь то бытие, которым сущность конституируется вне своих причин, а противостоящий ему термин esse essentiae, тоже восходящий к Генриху Гентскому, означает бытие сущности, взятое в отвлечении от ее актуальной выставленности вне причин.

б) Бытие потенциальной сущности. – Говоря о сущем в потенции, Суарес различает сущее в воспринимающей потенции (ens in potentia receptiva) и сущее в объективной потенции (ens in potentia obiectiva) (31. 3. 5). Потенциальность в первом смысле подразумевает, что нечто может быть актуализировано в уже существующей вещи, которая таким образом принимает новые свойства и состояния. Потенциальность во втором смысле означает, что предмет нашего внимания в абсолютном смысле есть ничто, или актуальное не-сущее. Когда мы говорим о потенциальной сущности, то подразумеваем именно объективную потенциальность, то есть сущность, которая актуально не существует. Вопрос о том, какого рода бытие принадлежит потенциальной сущности, Суарес формулирует как вопрос о бытии сущностей до их сотворения Богом (XXXI. 3).

Сущее в объективной потенции и сущее в акте «непосредственно и формально различаются как сущее и не-сущее в абсолютном смысле» (XXXI. 3. 1). Сущее в потенции представляет собой не какое-либо позитивное состояние или модус сущего, но неизбежно подразумевает отрицание, будучи еще-не-произведенным, а значит, категориальным ничто. Соответственно, тварная сущность, пока она не сотворена Богом, «не имеет в себе никакого реального бытия, и в этом смысле, в отвлечении от бытия существования, сущность есть не какая-либо вещь, но в абсолютном смысле ничто» (XXXI. 2. 1).

Это положение Суарес непосредственно обращает, во-первых, против неверного истолкования скотистского термина ens diminutum (умаленное бытие). «Умаленным бытием» Дунс Скот называл то бытие в качестве познаваемого (esse cognitum), которым наделяются творения в силу того, что они познаются Богом. Каэтан и некоторые другие томисты усматривали в ens diminutum Скота некий особый модус хотя и ущербного, но реального бытия сущностей, отличного от бытия познающего их Бога, и сурово критиковали это учение. Однако такое истолкование ens diminutum идет вразрез с мыслью самого Скота. Ens diminutum означает не внутренне присущее тварным сущностям реальное бытие, сколь бы эфемерным оно ни было, но только объективное бытие в познающем божественном уме, а значит, как нам уже известно, бытие, называемое так в силу внешнего именования (XXXI. 2. 1). Во-вторых, тезис Суареса обращен против Генриха Гентского (точнее, не против самого Генриха, а против истолкования его учения об esse). Согласно Генриху, сущности еще до обретения актуального бытия обладают неким esse essentiae – вечным бытием, отличным от божественного бытия, благодаря чему они только и могут быть объектами познания со стороны Бога. Фактически такая позиция означает отрицание абсолютности творения, потому что отвергает сотворенность сущностей. Между тем еще Фома утверждал: «В силу того, что чтойности приписывается существование, не только бытие, но и сама чтойность называется сотворенной. Ибо до того, как она обретет бытие, она есть ничто и [пребывает] только в интеллекте Творца, где является не творением, но творящей сущностью»[278].

Итак, согласно Суаресу, до сотворения бытие сущности ограничивается: 1) бытием в познающем интеллекте, то есть объективным бытием, или esse cognitum (поэтому оно и называется бытием в объективной потенции); 2) бытием в разных родах причин, если речь идет не о первичном акте божественного творения. Сущность, пребывающая в объективной потенции, может быть названа реальной в трансцендентальном смысле, потому что даже до сотворения она отличается от химерической сущности тем, что может быть произведена. Но она не обладает никаким внутренним бытием, которым конституировалась бы как нечто extra nihil (вне ничто). Несотворенная сущность называется потенциальной даже не от внутренне присущей ей потенции, а от потенции Творца или другого деятеля, внешней по отношению к ней. Со стороны сущности требуется лишь одно: быть непротиворечивой (XXXI. 2. 1–2). Чтобы стать подлинно реальной, сущность должна принять бытие от своей причины, обладающей для этого достаточной силой (virtus). Таким образом, категориальная актуальность, то есть подлинное и полнокровное сущностное бытие (esse essentiae), возникает только тогда, когда сущности выводятся из своих причин в независимое внемысленное бытие: только вместе с esse existentiae: «Сущность твари обладает действительным бытием сущности только благодаря актуальному осуществлению (per effectionem), и, следовательно, сама по себе, как таковая и не произведенная, не имеет никакого актуального бытия – ни essentiae, ни existentiae» (XXXI. 2. 11).

Все сказанное позволяет объяснить, помимо прочего, бытие так называемых вечных истин. Их истинность и вечность обусловлены только их объективным пребыванием в божественном интеллекте. Для этого им не нужно от века обладать каким-либо собственным актуальным бытием. Основанием их истинности служит внутренняя связь между терминами (например, «человек есть живое существо»), а для обоснования этой связи достаточно потенциального бытия (XXXI. 2. 8). Соответственно, необходимость, которую приписывают этим истинам, тоже не абсолютна, но условна (necessitas conditionalis): если человек будет создан, он с необходимостью будет разумным существом. На самом деле эта необходимость есть не что иное, как некоторое объективное тождество человека и живого существа, которое Бог схватывает простым актом познания, а мы познаем, как все простые вещи, через соединение терминов посредством глагола-связки «есть».

в) Актуальная сущность. – Чтобы теперь разобраться в том, что такое, в представлении Суареса, актуальная сущность, сопоставим ее с сущностью потенциальной. Во-первых, коль скоро потенциальная сущность есть актуальное ничто, ее актуализация не может совершаться через добавление какого-либо нового реального элемента – скажем, бытия существования – к бытию сущности: ведь реальное присоединение требует, чтобы уже существовали как добавляемое, так и то, к чему совершается добавление. Следовательно, произведенная сущность должна отличаться от чисто возможной сущности не каким-либо добавочным элементом, но непосредственно и сама по себе. Во-вторых, это означает, что потенциальная и актуальная сущность – это не две разные вещи, но одна и та же вещь в негативном единстве, которое наш интеллект мыслит по способу сопоставления двух позитивных реальностей – в мысли и во внемысленной действительности. В-третьих, отсюда следует, что актуальная сущность конституируется в качестве таковой не извне, но предельно формальным и глубинным образом: самой своей сущестью (entitas), которой она и отличается от сущности в объективной потенции. Может показаться, что это утверждение противоречит сказанному ранее о том, что потенция, которой порождается сущность, заключается не в ней, а в Творце или другом деятеле. Но так как речь идет о разных родах причин, противоречия нет. Внешняя зависимость в роде производящей причинности не препятствует внутреннему характеру формальной причины, конституирующей сущность в ее актуальной сущести (XXXI. 5. 2).

Что же представляет собой эта формальная причина? На этот вопрос Суарес отвечает тремя утверждениями.

1. Реальная сущность как сущее, отличное от своей причины, внутренне конституируется в esse essentiae реальным и актуальным бытием, которое сообщается ей в акте осуществления (per efficientiam). Этот тезис подтверждается общим правилом, согласно которому все, что является реальным, порождается только причиной, которая сама реальна.

2. Конституирование реальной сущности совершается не через соединение этой конкретной сущности с конкретным бытием, но через их полное тождество. Этот тезис подтверждается тем, что актуальная сущность отличается от себя же потенциальной сама по себе, то есть собственной entitas. Следовательно, через эту же entitas она обладает актуальным бытием, которым конституируется.

3. Это бытие, формально конституирующее тварную сущность как сущность актуальную, есть подлинное esse existentiae, что доказывается несколькими способами. Во-первых, это бытие формально отличает конституированное им сущее от сущего в потенции; следовательно, именно благодаря ему вещь в абсолютном смысле называется существующей. Во-вторых, актуальному бытию сущности атрибутируется все то, что обычно приписывают существованию; следовательно, оно и есть в собственном смысле esse existentiae. В самом деле, бытие актуальной сущности не вечно, но возникает во времени: ведь было показано, что нет никакого реального esse essentiae, которое принадлежало бы сущности до сотворения. Кроме того, актуальное бытие подобает твари не по необходимости, но контингентно, поскольку его нет до того, как возникает вещь, и нет после того, как вещь перестает быть. Наконец, в-третьих, выдвинутый тезис подтверждается собственным определением существования: ведь esse existentiae «есть не что иное, как то бытие, которым формально и непосредственно некоторая сущность конституируется вне своих причин, то есть перестает быть ничем (nihil) и становится чем-то (aliquid)» (XXXI. 4. 6). Другими словами, то бытие, которым потенциальная сущность конституируется в качестве актуальной сущности, – это самое бытие выводит потенциальную сущность из ее причин, то есть из небытия. Таким образом, бытие актуальной сущности (esse essentiae actualis) есть то же самое, что бытие существования (esse existentiae), а существующее – абсолютно то же, что и актуальное, то есть не потенциальное сущее (XXXI. 6. 6).

г) Ментальное различие между сущностью и существованием. – Из всего сказанного с очевидностью следует, что в такой перспективе никакого реального различия между сущностью и существованием быть не может. В самом деле, в пространном описании бытия актуальной сущности и его тождества существованию, которое дает Суарес, ключевая роль принадлежит тому утверждению, что существование внутренним и формальным образом конституирует актуальную сущность, то есть наделяет потенциальную сущность формой бытия. Понятно, что невозможно реально отличить и отделить от вещи – в данном случае, от актуальной сущности – ту форму, благодаря которой она является этой вещью, и не уничтожить при этом саму вещь. Однако здесь возникает вопрос: в каком смысле тогда говорится о том, что существование не принадлежит к сущности твари? Обычно, когда говорят о внеположности существования тварным сущностям, имеют в виду, что они могут быть, а могут и не быть; но ведь именно указание на этот факт служит одним из самых сильных доводов в пользу реального различия! Суарес отвечает на заданный вопрос следующим образом. Кроме Бога, никакое сущее не является подлинным и действительным сущим само по себе. Говоря «подлинным и действительным сущим», мы устраняем эквивокацию и отличаем его от сущего в потенции, «которое в действительности есть не сущее, а ничто, и со стороны способной к сотворению вещи выражает всего лишь непротиворечивость, то есть логическую возможность» (XXXI. 6. 13). Мы же ведем речь о действительной entitas, и не имеет значения, берется ли она в esse essentiae или в esse existentiae, «потому что вне Бога любая сущесть есть только через производящее причинение (per efficientiam) со стороны Бога» (ibid.). Вот почему никакая вещь вне Бога не имеет собственной сущести сама по себе: ведь эта формулировка – «сама по себе» – означает такую природу, которая существует в качестве актуально сущего, не будучи порождением какой бы то ни было внешней производящей причины. Отсюда понятно, в каком смысле актуальное бытие принадлежит к сущности Бога и не принадлежит к сущности твари. Ведь только Бог по самой своей природе существует, не нуждаясь в причинении со стороны иного, в то время как тварь обладает актуальным бытием лишь благодаря производящей причине, то есть иному. Более того, в этом смысле не только «быть как существующее», но и «быть как сущность» не принадлежит к сущности твари, потому что никакая актуальность не достижима силами одной только природы вещи, но непременно предполагает производящее причинение извне. Иначе говоря, никакое актуальное бытие, которым сущность в акте отличается от сущности в потенции, не является собственным достоянием этой сущности. Теперь понятно, почему для утверждения, что существование не принадлежит к сущности твари, нет необходимости в реальном различии между существованием и сущностью существующей вещи[279]. Достаточно того, что вещь не есть ни как сущность, ни как существующее, если не причиняется иным. Непринадлежность бытия к сущности твари означает не реальное различие между тем и другим, но «только условность, ограниченность и несовершенство этой сущности, которая не сама по себе с необходимостью есть сущее, но обретает эту необходимость от производящего причинения со стороны иного» (XXXI. 6. 14).

Таков онтологический смысл внеположности существования тварным сущностям. Ее же эпистемологический смысл выражен у Суареса в тезисе о чисто ментальном различии (distinctio rationis) сущности и существования. В самом деле, наш интеллект, с его способностью и потребностью разделять и мыслить по отдельности то, что в реальности неразделимо, может мыслить тварные сущие в отвлечении от актуального существования: ведь они не существуют с необходимостью, и значит, возможно помыслить их природу отдельно от ее осуществленности. Но при этом сущие абстрагируются и от актуального сущностного бытия, ибо оно неотделимо от существования. В результате такого способа постижения в объективном понятии вещи остаются только ее абсолютно внутренние, необходимые характеристики, как бы первичные конститутивные черты. Их мы и называем сущностью, потому что без них вещь вообще не может быть объектом мышления. Именно потому, что актуальное существование, как и актуальное бытие сущности, можно мысленно отделить и отбросить от объективного понятия вещи, мы говорим, что оно не принадлежит к ее сущности. В отношении божественного сущего дело обстоит прямо противоположным образом. Будучи абсолютно необходимым само по себе, оно не может быть даже помыслено по способу потенциального сущего, но всегда мыслится как сущее в акте. Именно потому, что актуальное бытие подобает Богу с необходимостью, и не только в действительности, но и в объективном понятии, оно, как мы говорим, принадлежит к сущности Бога (XXXI. 6. 15).

3) Существование и причинность. – Разделяя в уме сущность и существование, мы получаем возможность отчетливо помыслить, во-первых, структуру производящей причинности, благодаря которой существуют тварные сущности; и, во-вторых, ту формальную (точнее, квази-формальную – об этом чуть ниже) причинность, которой существование обладает по отношению к сущности.

1. Вопрос первый: что именно является непосредственной производящей причиной тварной сущности? Ответ: другие тварные сущности, обладающие актуальным бытием. Нет нужды считать, что помимо действия, производимого ближайшей причиной, требуется еще дополнительное и конкретное причинное воздействие со стороны Бога. В самом деле, все процессы возникновения и уничтожения материальных субстанций вполне объясняются действием ближайших причин, так что количество причин не нужно умножать без необходимости (XXXI. 9. 12). Вопрос второй: являются ли вторичные причины всего лишь орудиями, которыми манипулирует Бог, или причинами в абсолютном смысле? Ответ: вторичные причины нужно считать не просто инструментальными, но главными причинами, потому что они своей собственной силой осуществляют действие, пропорциональное причиненному следствию (XXXI. 9. 20). Вопрос третий: каково следствие действия вторичных производящих причин? Ответ: эти причины производят существование вещи, то есть выводят ее из потенциальности в актуальное бытие (XXXI. 9. 12)[280]. Вопрос четвертый: в каком смысле тогда говорится, что Бог первичным образом наделяет сущности существованием? Ответ: тварные причины могут, скажем, вложить форму в уже наличную материю, но не могут создать форму и материю как таковые: ведь это означало бы уже не акт порождения (generatio), но акт творения (creatio). Следовательно, тварные причины порождают то или иное конкретное и частичное бытие, но только Бог творит бытие как таковое (XXXI. 9. 21). Итак, тварные сущности – не марионетки божественной воли, а сущности, вполне полноправные в качестве источников и начал причинных действий; но в то же время и в своем бытии, и в своих следствиях они тотально зависимы от Бога как от первичного источника актуального бытия.

2. Каково же по своей внутренней сути следствие, порождаемое производящей причинностью, то есть существование сущностей? «Существование по отношению к существующей сущности обладает природой акта и имитирует формальную причину». В самом деле, «существование есть то, что конституирует сущность в качестве сущего, и окончательно усовершает ее, и выводит из потенции в акт» (XXXI. 10. 2)[281]. Но существование не может быть обычной формальной причиной в собственном смысле слова, и понятно, почему. Ведь причинность всегда осуществляется актуально существующими физическими сущими (ибо всякое актуально следствие производится актуальной причиной). Поэтому форма и материя, как таковые, суть реально различные сущести, которые вступают между собой в физическое соединение и могут быть вновь реально разъединены. Существование же представляет собой не физическую, но скорее метафизическую форму, или модус, «настолько внутренний, что он не отличается реально от вещи, которую модифицирует» (XXXI. 10. 2). Существование как метафизический модус, конституирующий сущность в качестве актуально сущего, постигается нами «не как физический источник причинности, но как условие… сущности, способной быть источником причинности» (XXXI. 10. 14).

4) Способность к бытию. – Теперь, прежде чем сделать последний шаг, мы должны остановиться и обдумать все сказанное прежде. Итак, сущее как таковое разделяется на два модуса: сущее в акте и сущее в потенции. Сущее в акте модифицируется существованием, актуальным бытием: квази-формой, или метафизической формой, которая делает его действительным внемысленным сущим. Сущее в потенции, напротив, модифицируется отсутствием этой метафизической формы и потому не обладает никакой собственной реальностью, но актуально существует только в божественном или в ином познающем интеллекте как соответствующее объективное понятие. Как таковое, оно не заключает в себе внутренней силы для собственной актуализации и потому нуждается во внешнем производящем действии, которым и выводится в самостоятельное бытие вне собственных причин и вне разума. Именно этот факт постигается человеческим интеллектом как метафизическое доказательство бытия Бога. Нужда во внешней производящей причинности есть признак существенной, глубинной и неустранимой недостаточности тварного сущего, а значит, признак его изначальной и внутренней зависимости от Бога. Внутренняя зависимость составляет условие самого бытия тварной сущности – можно сказать, ее первичное условие, предшествующее ей как совокупности свойств и атрибутов. Зависимость ничего не добавляет к атрибутам сущности, не является ее составной частью и не имеет основанием какое-либо из ее свойств. Единственное основание зависимости тварной сущности – ее собственная ограниченность и несовершенство, то есть ее собственное бытие. Поэтому Суарес называет эту зависимость трансцендентальной и в действительности совпадающей с самой сущностью (аналогично тому, как в действительности совпадают сущность и существование). И только в неадекватных понятиях нашего несовершенного интеллекта зависимость твари от Бога мыслится как своего рода метафизический атрибут сущности (опять-таки аналогично тому, как существование мыслится по типу метафизической формы).

Итак, существование тварного сущего, актуальность сущности, зависимость как способность по воле Бога быть или не быть, – все эти квази-формальные образования указывают на божественное сущее как на источник и средоточие вечной актуальности, производящей всякое тварное бытие. Но если актуальность тварной сущности не принадлежит самой сущности, и если объективное бытие потенциальных сущих называется бытием только в силу внешнего именования, и если в этом качестве оно ничем не отличается от бытия ментальных сущих, мы возвращаемся к исходному вопросу: что же тогда позволяет нам отличать реальное сущее, пусть даже взятое в модусе потенциальности, от entia rationis?

То, что отличает реальную сущность от сущих в разуме и, в частности, от невозможных объектов, Суарес называет способностью к бытию, или способностью к существованию (aptitudo ad esse, aptitudo ad existendum). Способность сущности к актуальному бытию Суарес описывает как отсутствие в ней внутреннего противоречия и логическую возможность: «Объективная способность возможных вещей к существованию есть с их стороны не что иное, как некоторая непротиворечивость» (VI. 4. 9). Очевидно, что коль скоро потенциальная сущность обладает лишь объективным бытием в интеллекте, ее способность к бытию тоже должна ограничиваться объективным бытием и не может быть актуально существующей характеристикой: «Со стороны творений… предполагается только отсутствие противоречия к тому, чтобы возникнуть, потому что в них [как пребывающих в потенции] невозможно обнаружить или предположить ничего действительного» (XXXI. 3. 3). Или: «Такая [потенциальная] сущность, прежде чем возникнуть, называется реальной не потому, что обладает подлинной и действительной реальностью, но потому, что она может стать реальной, получив истинную сущесть от своей причины.

Эта возможность… со стороны сущности называется только отсутствием противоречия к тому, чтобы возникнуть» (XXXI. 2. 2).

Проблема – можно сказать, главная проблема всей метафизики Суареса – заключается в том, как понимать эту способность к бытию. Первая возможная интерпретация: способность к бытию есть некоторая потенция, которая переходит в акт, когда сущность начинает действительно существовать. Но в таком истолковании нет смысла. В самом деле, если способность к существованию переходит в актуальное существование, она, как таковая, перестает быть характеристикой сущности. Но это значит, что характеристикой сущности перестает быть и отсутствие внутреннего противоречия, и – возникает противоречивость актуальной сущности? Это бессмыслица; и Суарес прямо говорит о том, что вещь сохраняет свойство, именуемое способностью к существованию, даже после того, как начинает существовать (VI. 4. 9). Вторая возможная интерпретация: отсутствие противоречия – логическое свойство дефиниции сущности, которое служит основанием ее способности к бытию. Иначе говоря, определение сущности логически непротиворечиво, и поэтому сущность способна существовать. Именно такая интерпретация преобладает в работах, критических по отношению к метафизике Суареса[282]. Отсюда – тоже логически непротиворечиво – проистекают ставшие уже хрестоматийными обвинения Суареса в выхолощенном эссенциализме, выводящем все богатство мира из раз и навсегда установленного каталога сущностей[283]. Однако такое прямолинейное истолкование формулировок Суареса вызывает сомнение своей вопиющей несообразностью всему строю его мысли. Признать, что та или иная сущность может быть произведена Богом, только если она отвечает определенным критериям нашего разума, – фактически означает признать, что постулаты человеческой рациональности подчиняют себе творящую волю Бога и навязывают свои условия акту творения. Как связать дерзость этой позиции с утверждением тотальной и трансцендентальной зависимости тварного сущего от Бога? Простое уважение к интеллектуальной последовательности понуждает к поискам другого решения.

Прислушаемся к тому, что говорит Суарес. Он говорит, что реальная[284] сущность даже в потенциальном состоянии характеризуется внутренней и глубинной соотнесенностью с бытием: «Сущности творений хотя и могут абстрагироваться от бытия, но не от соотнесенности с бытием, без которой невозможно постигнуть подлинную реальную сущность» (I. 4. 22). Или: «Хотя актуальное бытие не принадлежит к сущности твари, однако соотнесенность с бытием, или способность быть, является внутренней и сущностной для понятия тварной сущности» (II. 4. 14). Итак, aptitudo ad existendum Суарес понимает как соотнесенность с бытием. Точнее говоря, как позитивную соотнесенность с бытием: ведь когда мы говорили о ментальных сущих, то уже констатировали, что реальные сущие и entia rationis различаются именно характером своей соотнесенности с формой бытия. Если актуальное бытие для тварного сущего является лишь одним из двух его возможных модусов (модусов актуального и потенциального бытия), то соотнесенность с бытием – точнее, с формой бытия – есть трансцендентальная характеристика реального сущего как такового. Поэтому она сохраняется независимо от перехода сущностей из одного модуса в другой. Подобно другим трансцендентальным характеристикам, она тоже представляет собой не одно из свойств сущности, конституирующих ее наряду с прочими, но условие сущности как таковой, вкупе со всеми ее свойствами и атрибутами. И так же, как остальные трансцендентальные характеристики, она реально неотличима от сущности: «Сущность, говоря абсолютно, означает соотнесенность с бытием» (LIV. 1. 10). Эта онтологическая соотнесенность и есть основание реальности, то есть сотворимости и осуществимости сущности (именно поэтому термин «реальный» Суарес производит не от reor, reris, а от ratum et firmum: прочное, крепкое сущее). Что же касается отсутствия противоречия, оно представляет собой не условие реальности как таковой, а ее опознавательный знак и логическую экспликацию в терминах нашего разума. Здесь вновь мы вынуждены мысленно разделять онтологически простую реальность (сущность, соотнесенную с бытием, или «просто» сущность) на два понятия – сущности как таковой и ее способности к бытию, логически развернутой как отсутствие внутреннего противоречия.

Как можно описать эту соотнесенность с бытием? Оглядываясь на все, что было сказано до сих пор, мы видим, что учение Суареса о сущем строится на глобальном «парменидовском» противопоставлении сущего и небытия, ничто. Сущее есть, небытия нет; их смешение запрещено. Реальность сущности требует, в качестве первичного условия, чтобы она не заключала в себе небытия, чье присутствие опознается нами как внутреннее противоречие: «Все то, что не заключает в себе противоречия, не заключает ничего противоречащего природе сущего. Ибо сущему как таковому ничто не противоречит, кроме небытия» (XXX. 17. 12). Соответственно, сущность (вернее было бы сказать, квази-сущность) невозможных объектов нереальна и химерична потому, что заключает в себе небытие. В самом деле, сущность кентавра как невозможного объекта двоится между человеком и лошадью и потому не есть ни человек, ни лошадь: просто – не есть.

И, наконец, завершающая точка: термин, с которым соотносится сущность в своей способности к бытию, то есть в своей реальности, – даже не прообраз-идея (exemplar) в Боге, но само Божественное бытие. Если метафизика Суареса, с ее предельной выговоренностью, – эта «оргия логического разума», как назвал ее один из исследователей, – где-нибудь и прикасается к несказанному, то именно здесь.