Международное и национальное право. Теория, история, современность. Сборник научных статей и учебно-методических материалов. Раздел II. Актуальные вопросы теории государства и права, истории политических и правовых учений ( Коллектив авторов, 2009)

В условиях глобализации и очевидности интергационных и дезинтеграционных тенденций развития современного мира особое значение приобретают проблемы взаимовлияния национальных правовых культур. В атрибутивную характеристику постсовременности превратилась правовая аккультурация.

Феномен правовой аккультурации как конструкция социальной реальности был выделен учеными сравнительно недавно[100]. Термин «аккультурация» (acculturation – англ. неологизм от лат. ad – к и culture – возделывание) в научный оборот вошел в 1930-е годы[101]. С тех пор, рассматривая аккультурацию как «культурный контакт», ученые предпринимали попытки исследовать предпосылки и причины аккультурации, ее виды, эффективность механизма культурного взаимодействия в целом и результативность юридической аккультурации в частности.

Юридические взаимодействия получили свое научное осмысление в контексте историко-правовых теорий эволюционного развития общества, формально-юридического и комплексного подходов теоретико-правовых исследований, в концепциях синтеза традиционного и современного политической транзитологии и юридической социологии, а также в исследованиях ретроспекции, интеграции и глобализации правового процесса в теории международных отношений и в юридической антропологии – в контексте изучения культурных взаимодействий между социумами, находящимися на разных стадиях исторического развития и относящимися к разным культурным (цивилизационным) моделям.

Термин «правовая аккультурация» до настоящего времени однозначной трактовки не имеет. Существующие в юридической литературе характеристики процессов и результатов правовой аккультурации – ведущей формы взаимодействия правовых систем, зависят от методологических установок исследователей, используемой ими системы методов и поставленных целей.

Историографический анализ юридической научной литературы свидетельствует о том, что, несмотря на различия средств и методов исследования, правовая аккультурация определяется учеными через категории процесса и результата взаимодействия разных правовых систем. В связи с возможностью осуществления юридического взаимодействия в разных формах и с разным характером (добровольным, вынужденным либо принудительным) объем термина «правовая аккультурация» зависит от того, какие процессы включаются исследователем в его содержание, какие результаты имеют юридические взаимодействия (эффективная, частично эффективная и неэффективная аккультурация, «декультурация» как поглощение одной правовой системы другой[102]).

Правовая аккультурация – одна из основных форм взаимодействия правовых систем, перенос одной культуры в другую, «прививка» одной правовой системы (некоторых ее элементов) к другой. Правовая (юридическая) аккультурация представляет собой процесс продолжительного взаимодействия правовых систем, предполагающий использование различных по природе и силе воздействия методов, соответствующих специфике культурно-исторического развития сторон, необходимым результатом которого является изменение первоначальной правовой культуры (или отдельных ее элементов) одного или обоих вступивших в контакт обществ[103].

Господствовавшая до середины XX в. научная картина мира с центральной идеей об универсальной природе человека и единых, объективных законах мироздания выступала детерминантой представлений не только о возможности, но и о необходимости заимствования социальных институтов вообще и правовых институтов в частности. В этом контексте насильственное принуждение одним обществом другого рассматривалось как благо, как действия, которые «имеют целью прогресс и на самом деле приводят к прогрессу»[104]. В условиях жизненных реалий осуществление подобных проектов нашло свое отражение в политике прямого и косвенного колониализма, в формировании устойчивого убеждения о том, что стоит принять «правильные» (европейские) законы и жизнь превратится в «правильную» (как в Европе).

Однако общественная практика вскоре привела к выводу: перенос права эффективен только в обществах, где доминирует подобное представление о господствующем типе социально-нормативного регулирования; некритические перенос права и заимствование правовых форм успешными не являются. Именно реальный правопорядок страны-реципиента детерминирует результаты юридической аккультурации, возможность сущностного или формального перенесения правовых институтов, наполнение их смыслом как в стране-доноре или другим, порой противоположным, смыслом[105].

Разнообразная практика осуществления процесса взаимодействия правовых систем дает возможность выделить виды правовой аккультурации и классифицировать их по различным основаниям:

а) по форме протекания процессов юридического взаимодействия: открытая правовая аккультурация (предполагает юридическую экспансию и рецепцию; в первую очередь затрагивает сферу публичного права); скрытая (латентная) правовая аккультурация (предполагает правовую ассимиляцию и интерференцию; в первую очередь затрагивает сферу частного права);

б) по методам протекания процессов правового взаимодействия: добровольная правовая аккультурация (вступающие в контакт общества стремятся к более глубокой интеграции, трансформируя свои правовые системы); насильственная правовая аккультурация (при вступлении в контакт общество-донор открыто навязывает обществу-реципиенту формы и методы правового регулирования обществом); вынужденная правовая аккультурация (при вступлении в контакт очевидны либо зависимость статуса общества-реципиента (его отдельной части) от восприятия элементов правовой системы политически доминирующего общества, либо необходимость признания правовых институтов и норм подчиненного социума для сохранения доминирования господствующего общества);

в) по результатам юридического взаимодействия: юридическая ассимиляция (полная или практически полная утрата исконной правовой культуры обществом-реципиентом и полное усвоение правовой культуры общества-донора); юридическая трансформация (частичное изменение правовой культуры общества-реципиента при сохранении собственных сущностных черт); юридическая интерференция (изменения правовой культуры каждой из вступивших в контакт правовых систем);

г) по глубине эволюционных процессов в правовых системах сторон – участниц правовой аккультурации: правовая аккультурация, приведшая к ассимиляции правовой системы общества-реципиента с правовой системой общества-донора; правовая аккультурация, приведшая к органическому симбиозу правовых систем сторон – участниц правовой аккультурации; правовая аккультурация, приведшая к созданию гетерогенной системы с большим количеством фиктивных (отторгнутых обществом-реципиентом) норм; поверхностная правовая аккультурация, приведшая к созданию искусственной системы, в которой привносимое обществом-донором право имеет исключительно внешний (инструментальный) по отношению к реципиенту характер.

В реальной практике правовая аккультурация, как правило, происходит не в одной какой-либо форме, а в их совокупности и взаимодействии.

Феномен правовой аккультурации в контексте коэволюции политико-правовых систем современности продолжает привлекать к себе внимание исследователей развития информационно-коммуникативной, регулятивно-охранительной среды человеческой жизнедеятельности и акцентировать внимание на особенностях взаимодействия правовых культур и специфике формирования национальных правовых систем.

При анализе особенностей этнического правосознания в генезисе традиционной культуры важнейшее значение приобретает феномен реифицированности. Значительных успехов в его изучении достигли Люсьен Леви-Брюль и Клод Леви-Строс[106]. Исследователи единодушно признают, что реификация базируется на отсутствии понимания диалектической связи между человеком-творцом и его творениями. Это своеобразное видение реальности, которая предполагает непрерывное проникновение священных сил в мир повседневного опыта. Отсюда реальность выступает как полотно, сотканное из «мифологической пряжи». В интерпретации П. Бергера и Т. Лукмана реификация – это восприятие человеческих феноменов в качестве вещей, т. е. в нечеловеческих и, возможно, в сверхчеловеческих терминах. Другими словами, реификация – это восприятие продуктов человеческой деятельности как чего-то совершенно от этого отличного, вроде природных явлений, следствий космических законов или проявлений божественной воли. Реификация означает как то, что человек может забыть о своем авторстве в деле создания человеческого мира, так и то, что у него нет понимания диалектической связи между человеком-творцом и его творениями. Реифицированный мир, по определению, мир дегуманизированный. Он воспринимается человеком как чуждая фактичность, как opus alienum, который ему неподконтролен, а не как opus proprium его собственной производительной деятельности[107].

Отсюда феномен того, что продукты человеческой деятельности (институты), объективируясь в символической и знаковой системах, приобретали статус природных явлений, или «божественных законов». «Что бы ни случилось «здесь, внизу», все это лишь бледное отражение происходящего «там, наверху»[108]. Главный рецепт реификации – символическое наделение любых социальных явлений онтологическим статусом, независимым от человеческой деятельности.

Аналогичным образом могут быть поняты и отдельные обычно-правовые институты. Достаточно вспомнить отношение к ним в традиционных обществах. Брак понимался и интерпретировался общественным сознанием как имитация божественных актов плодородия, универсальное проявление законов природы, необходимое следствие биологических и психических сил. Обычай же первой ночи интерпретировался «вхождением отца» в свою дочь. Талион был не чем иным, как символическим действием, восстанавливающим нарушенное природное равновесие. Талион мог так же объясняться и как моральная обязанность, вызванная испугом перед блуждающим и мстительным духом жертвы и т. п. Символ и миф здесь пребывают в нерасторжимой связи. Различного рода инициации (например, вступление мужчин в мужской возраст) могут быть интерпретированы в режиме реификации как обмен между живыми-взрослыми и мертвецами-предками. Юношей в результате инициации как бы дарят и возвращают, тем самым они получали символическое признание. То же самое относится и к женщинам. Они достигали настоящего социального статуса после того, как их отдавали и брали замуж. Интересную трактовку этому феномену дает Жан Бодрийяр. Он полагает, что в архаическом обществе «кто ничего не давал, хотя бы свою дочь или сестру, тот признавался мертвым. И наоборот, женщина, которую нельзя отдать, тоже умирает или же она оказывается перед необходимостью продавать себя. В этом корни проституции как остатка в процессе обмена/дара и как первой формы экономического обмена. Хотя первоначально, в архаическом контексте, плата блуднице и является «жертвенной платой», все же с неё открывается возможность иного типа обмена»[109].

Весьма примечательны взгляды Ж. Бодрийяра и на предмет того, что символический обмен в архаических обществах не прекращается вместе с жизнью. «Символический обмен не знает остановки, ни между живыми, ни с мертвыми (а ровно и с камнями или зверями). Это непреложный закон: обязательность и взаимность обмена абсолютно непреодолимы… Только абсурдная теория свободы может утверждать, будто мы с ними в расчете, – в действительности наш долг остается всеобщим и неизбежным, мы непрерывно продолжаем «расплачиваться» за всю ту «свободу», которую себе забрали».[110] И далее, он пишет, что символический обмен происходит в жизни архаических племен постоянно в коллективных формах с живыми людьми, с предками, с тенью и проч. С последними символический обмен осуществлялся в процессе ритуала, мифа и праздника[111].

Благодаря режиму реификации, объективированный институциональный мир традиционного (демосоциального) общества в символической форме сливался с миром природы (Макрокосмом). Он становился необходимостью и судьбой и существовал в качестве такового счастливо или несчастливо, в зависимости от выполнения определенных социально значимых действий, освященных «священной традицией».

Значит, объективация седиментированного опыта происходила в режиме реификации, а символ скрывал некую глубинную сущность мира, бесконечное в конечном или божественную мудрость. Божественную мудрость нельзя было рационально познать, описать в конкретных понятиях, а можно было лишь чувствовать, переживать.[112]

Человек – творец социального порядка. Однако реальная взаимосвязь между ним и созданным им порядком перевернуты в сознании в результате реификаций. Поэтому человек – творец порядка воспринимался массовым сознанием как не творец, а продукт порядка, а его деятельность – это эпифеномен нечеловеческих процессов. Стало быть, человеческие значения понимаются, как указывают социальные феноменологии, теперь не как создающие мир, а наоборот, как следствия «природы вещей». Реификация, таким образом, это некая символическая модальность сознания, точнее, символическая модальность объективации социального порядка (в том числе и обычно-правового порядка)[113].

Разрабатывая учение о видах легитимной власти, М. Вебер пришел к выводу, что за всю историю развития государства можно насчитать всего три вида законного (легитимного) господства: харизматическое, традиционное и правовое.

Исторически первой формой легитимного властвования является харизматическое. Слово «харизма» переводится с греческого как милость, божественный дар, исключительная одаренность. Следовательно, харизматический лидер – это такой человек, который наделен авторитетом, основанным на исключительных качествах его личности – мудрости, героизме, «святости».

Идеи харизматического правления (правда, в рудиментарном, зачаточном виде) можно обнаружить уже у древних египтян. Для подтверждения такой точки зрения необходимо обратиться к известнейшим памятникам политико-правовой мысли Древнего Египта.

Уже в «Поучении Птахотепа» проявляется весьма важная идея, которая так или иначе прослеживается практически во всех без исключения памятниках политико-правовой мысли не только Древнего Мира, но и Древней Руси, – идея «идеального» правителя. Эта идея, как представляется, должна рассматриваться в контексте идеи харизматического правления.

Птахотеп при различении высших (благородных) и низших подчеркивает, что существуют определенные правила поведения в обществе: «высшие» не должны вредить «низшим», не должны нападать на них. И в то же самое время он отмечает, что никто, кроме царя и Бога, не должен внушать страх. Таким образом, впервые в истории политико-правовой мысли появляется идея применения силы. Следовательно, правитель является обладателем не только «пассивных» качеств, но, самое главное, «активности».

Именно «активность» служит необходимым элементом в «системе составления» харизматического правления. В истории достаточно примеров, когда правитель являлся человеком благородным, честным, справедливым и пр., но никто не воспринимал его фигурой, наделенной исключительными качествами. Хотя здесь следует сразу же оговориться, что царь (фараон) всегда почитался как божественная личность – земной Бог.

В «Наставлении» царя Ахтоя тоже подчеркивается идея о необходимости активной деятельности царя. Нужно наказывать, быть беспощадным к беднякам, которые пытались отнять имущество у богатых, и т. д. Вместе с тем Ахтой указывает, что правитель не должен злоупотреблять насилием по отношению к слабым и неимущим, применять несправедливые и суровые наказания.

Сходные идеи прослеживаются и в «Речениях Ипусера», и в «Поучениях Аменемопе». Правда, в «Поучениях Аменемопе» высказывается точка зрения, согласно которой не только правители, но и знать должны с умеренностью и осторожностью осуществлять управление.

В древнейшем памятнике политико-правовой мысли Древних Шумер – в «Беседе господина с рабом» несколько иначе, чем в древнеегипетских памятниках, освещаются концепции харизматического правления. На первое место здесь ставится сила. Царь, по мнению автора этого произведения, является суровым властелином, на милость которого рассчитывать сложно и бороться с которым бессмысленно.

Гораздо позже царь Хаммурапи опять переносит «центр тяжести» и приоритетное значение уделяет не столько силе, сколько мудрости, всемогуществу правителя, на помощь и защиту которого могут рассчитывать слабые и беззащитные. Хаммурапи не забывает указать, что он является ставленником богов, оказывающих ему покровительство, носителем справедливости и хранителем законности.

Впервые в «Артхашастре» Каутилья дает четкие указания, как заставить подданных повиноваться правителю. Каутилья не столько уповает на божественные установления этой власти, на освященность ее, сколько на собственную волю государя. Как представляется, Каутилья убежден в том, что правитель сам, по собственному усмотрению, может «стать» харизматической личностью. Он пишет о тех качествах государя, которые, по его мнению, смогут привлечь к нему людей. Среди таких качеств он выделяет храбрость, настойчивость, быстроту и ловкость, которые, в первую очередь, характеризуют не столько саму личность царя, сколько его деятельность.

Вместе с тем Каутилья анализирует и положительные качества личности правителя. К таким качествам он относит и красноречие, и находчивость, и высокий образ мыслей, и стыдливость и т. д.

Кроме этого, по мнению Каутильи, существуют еще качества, которыми правитель должен обладать для того, чтобы привлекать к себе людей или, иными словами, «создавать определенную харизму». Таковыми являются происхождение от высокого (знатного) рода, счастливая судьба. Он должен обладать умом, положительными качествами, обращать внимание на советы старых и опытных людей, быть правдивым, благодарным, щедрым, энергичным, не изменять своему слову. Правитель должен быть господином своим вассалам, с сильной волей, не иметь в своем окружении негодных лиц и охотно принимать наставления, т. е. он должен знать, как, при помощи каких средств и методов он может получить и сохранить власть.

Проблема харизматического правления получила свое рассмотрение и на последующих этапах развития политико-правовой мысли, получив осмысление в контексте особенностей различных национальных политико-правовых систем.

Правовое понятие лица – носителя прав и обязанностей, а также его качества, позволяющие самостоятельно осуществлять такие права и обязанности, являются предметом исследования для юридической науки в течение долгих веков.

Истоки формирования современных представлений о многих правовых категориях связаны с идеями великих мыслителей прошлого. Реалии конца XX – начала XXI в. потребовали переосмысления многих авторитетных в прошлом правовых концепций. Однако проводить полную ревизию сложившемуся категориальному аппарату едва ли имеется необходимость. В любом случае следует с должным уважением и вниманием относиться к правовому наследию.

Представитель раннего немецкого Просвещения Самуил Пуфендорф (1632–1694) в своих трудах не обошел вниманием практически ни одного принципиального для юриспруденции вопроса. Неслучайно некоторые произведения Пуфендорфа (в частности, его блестящий труд «Об обязанностях человека и гражданина по закону естественному») до начала XIX столетия служили руководством для преподавания[114]. В XVII–XVIII вв. мало кто мог сравниться с Пуфендорфом по численности читательской аудитории. В сфере его научного интереса находилось и понятие так называемого морального лица.

Пуфендорфа как представителя естественно-правовой школы отличало наличие в научном арсенале новых методов исследования, связанных со значительным влиянием на социальное знание нового естествознания. Объекты социальных наук уподоблялись объектам естественных наук, что повлекло за собой экспансию естественнонаучных методов в социальные науки. В частности, Пуфендорф на основе философии Декарта попытался соединить в правовой науке дедукцию и индукцию, которые считались отличительными признаками естественнонаучной методологии[115]. Немецкий правовед активно использовал теорию моральных (нравственных) предметов (вещей, существ). Моральные предметы рассматривались как результат деятельности сознания и обладали реальностью лишь в качестве созданий человеческого ума. Они составляли понятие о предметах физических. Родоначальником теории моральных предметов обычно называют учителя Пуфендорфа Эргарда Вейгеля (1625–1699), профессора математики Йенского университета, который пытался дать математическое истолкование закономерностей юридической науки. Е. Спекторский называет воззрения Вейгеля эклектической смесью схоластики и новаторства, указывая, что это способствовало примирению новой науки со старой[116]. Теория моральных предметов была призвана решить вопрос о реальности морального мира и моральных отношений между людьми, причем решить его по аналогии с физикой и геометрией. Если естественные предметы возникли в силу акта творения (creatio), то моральные – в силу акта установления (impositio). Моральные предметы являются не субстанциями, а модусами, искусственными придатками к физическому бытию самого человека, его деяний, вещей, произведенных природой или человеческой деятельностью, которая усовершенствует природу. В то же время моральные предметы в порядке исключения могут все же рассматриваться как особые субстанции, которыми являются моральные лица (простые и сложные). Лица простые могут быть публичными (например, государи, магистраты, советники, солдаты) или частными (гражданин, иностранец, муж, жена, отец, ребенок). Моральным лицом (личностью) могут быть не только отдельные люди, физические лица, но и союзы, коллективные организации. В качестве сложной публичной личности выступают государство, сенат, парламент, примером сложного частного лица могут служить семья, цех[117].

Говоря о физическом лице, Пуфендорф отмечает, что «человек отвечает только за те действия, которые может уразуметь своим умом», что человек должен иметь «целый ум» и «совершенный возраст»[118]. Немецкий мыслитель указывает на данную человеку возможность выбора совершения или несовершения тех или иных действий на основе «самоволия» (свободы воли)[119]. Человек как таковой обладает правами и несет обязанности. Обязанности возникают с разумением, когда человек может соотносить свои действия с известными правилами. Права же могут быть присущи даже неродившемуся ребенку. Отнюдь не ставя неконструктивную задачу полной адаптации теории Пуфендорфа к современным условиям, невозможно не отметить, что и сегодня при анализе качеств правового субъекта учитываются его личные интеллектуальные и волевые способности, от которых в первую очередь зависит его правосубъектность.

Достаточно конкретно немецкий юрист проводит подразделение простых моральных лиц на граждан и неграждан[120], отмечая некоторое различие в их правовом статусе.

Часто Пуфендорфа называют создателем концепции юридического лица, однако скорее ее родоначальником можно назвать Вейгеля[121]. Понятие морального лица способствовало формированию представления о коллективном субъекте. На основе этих идей стало складываться представление о субъекте, в роли которого может выступать не только государство, но и народ, нация. В конечном счете появляется универсальное понятие человечества. Благодаря теории моральных существ становится возможным согласование неповторимости, индивидуальности отдельного факта с его универсальным значением[122].

Интересы выступают как осознанные субъектом потребности, которые обусловлены национально-культурными особенностями и сформировавшимися ценностями, социально-экономическим и политическим устройством общества на определенном этапе его исторического развития. Формирование интересов представляет собой довольно сложный процесс осознания потребностей.

Государственные интересы определяются самими сущностными признаками, которые в своей совокупности характеризуют феномен «государство», а также осуществлением его функций. Так, например, в качестве важнейших факторов, характеризующих государственный интерес, можно выделить такие, как государственная безопасность; территориальная целостность; максимально полная реализация публичной политической власти на всей государственной территории; эффективное функционирование государственного механизма; нормальная жизнедеятельность населения; наличие необходимой экономической базы; государственный суверенитет. Личные интересы выражает специфические, неповторимые особенности явлений, составляющие их уникальную качественную и количественную определенность. Поэтому категория «частные интересы» близка по смыслу употребляемому в нормативных правовых актах понятию «интересы личности».

Интересы личности как самодостаточного субъекта и интересы государства не совпадают и не могут совпадать в полном объеме. В философии неоднократно указывалось на антагонизм этих интересов. Юридический аспект этой проблемы выражен в противоречии государственного суверенитета и суверенитета личности.

Исходя из принципа государственного суверенитета для государства нормально то, что способствует его сохранению, выживанию на данном этапе как целостной системы, и идеально то, что способствует его развитию, в максимально возможной степени отвечает всему спектру государственных интересов. С точки зрения индивидуального развития независимо от государственных ориентиров нормально жить – значит жить счастливо, значит жить в достатке и иметь возможности индивидуального развития в любых сферах, в максимальной степени обеспечив защиту своих личных интересов от государственного вмешательства.

Личностное и государственное развитие различаются и по отношению к индивидуальности: государство заинтересовано в максимальном следовании заданным образцам (нормам), личность испытывает потребность в утверждении собственной уникальности. С точки зрения социума нормален конформист, а с точки зрения личности нормален тот, кто способен поступать не как все, сохраняя свою индивидуальность. «Диалектическое противостояние личности и общества может быть выражено как противостояние индивидуализации и унификации. Социум стремится к унификации личностного самоопределения в соответствии с его структурой, а личность – к максимальному раскрытию собственной индивидуальности. Способность общества разрешить это противоречие определяет его потенциальные возможности к саморазвитию»[123].

Таким образом, проблема гармоничного сочетания личного и общественного интересов является обязательным условием нормального функционирования любого государства. Не может личность нормально существовать и развиваться в условиях ослабленного государства. «Прежнее общество было разрушено в огромной мере именно потому, что оказалось не в состоянии найти адекватное решение вопроса о соотношении индивидуального и коллективного, сочетания интересов отдельного человека и ассоциаций людей»[124]. Поэтому перед современным российским обществом стоит задача по решению проблемы взаимодействия личности и общества, гражданина и государства, адекватного нынешним социально-экономическим, политическим и духовным реалиям и потребностям[125]. Речь идет об определении их ценности друг для друга, что в юриспруденции выступает как проблема соотношения прав и обязанностей гражданина и государства.

«Юриспруденция, – по мнению Б. С. Эбзеева, – окажется в выигрыше, если она откажется от весьма удобного, но искусственного монизма, неизбежно ведущего к односторонности, и примирится с более соответствующим многообразию социальной действительности плюрализмом. Речь идет об утверждении в юридической науке синтетической точки зрения на понимание природы общества и места в нем индивида»[126].

Индивидуальное и социальное – противоположности, но они существуют в единстве и взаимно определяют и обусловливают друг друга. Уровень развития одного из них находится в прямой зависимости от уровня развития другого, следовательно, отрицание или умаление одного означает отрицание или умаление другого. При этом очевидно, что всякое жизнеспособное общество представляет собой известное равновесие индивидуального и коллективного, которое находит (или не находит) свое отражение в праве и государстве, системе организации власти, морали и пр. Нарушение такого равновесия, отсутствие механизмов гармонизации индивидуального и коллективного чреваты разрушением гармонии общества, его дисгармоничностью[127].

Для конституционного государства характерны две главные особенности, которые имеют качественное значение: народовластие – участие народа непосредственно или опосредованно через избранных им представителей в законотворчестве и контроле за выполнением законов; ограничение государственной власти закрепленными в конституции правами и свободами человека и гражданина.

Именно эти признаки конституционного государства, осознание которых приходит постепенно, являются отражением всей истории человеческой цивилизации, которая в данном контексте может быть представлена как история поиска механизмов соотношения и взаимодействия коллективного (социального) и индивидуального начал организации социума, прежде всего организации отношений общества и личности, государства и гражданина.

Конец ознакомительного фрагмента.