Литературоведческий журнал № 27: К 100-летию ухода Л.Н. Толстого. К 100-ЛЕТИЮ УХОДА Л.Н. ТОЛСТОГО (А. Н. Николюкин, 2010)

ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ ТОЛСТОГО

О.П. Краснова

Истинное знание только одно: знать, как жить.

Величия для людей нет, есть только исполнение,

большее или меньшее исполнение и неисполнение должного.

(Л.Н. Толстой)

Осмысление философских дневников Л.Н. Толстого позволяет сопоставить век нынешний и век минувший, напомнить себе о своих истоках, усовершенствовать и обогатить себя духовно. Исайя Берлин (1909–1997), известный английский ученый и дипломат, будучи искренним почитателем русской классической литературы и таланта Толстого, в монографии «Философия свободы» предложил определенную синтезирующую интерпретацию творческого гения писателя. Смысл определения гениальности писателя, по мнению И. Берлина, раскрывается самим Толстым и усматривается в умении «смотреть вглубь», как-то понимать отношение «верхнего» уровня к «нижним», полуинстинктивно интегрировать бесконечно малые величины, из которых состоит частная и общественная жизнь, о чем сказал Толстой в эпилоге романа «Война и мир».

Важнейшими принципами мировоззрения Толстого являются страстная убежденность в идеалах добра и справедливости, познание смысла жизни через познание Бога. Понимание ценности самой жизни является основным законом бытия, лежащим в основе оптимистического мировидения писателя, прибегающего к сопоставлению жизни – «не жизни» – радости жизни. Отталкиваясь от состояний, несущих негативные ощущения для человека, излагая жизненную ситуацию в момент ее драматического накала, писатель усиливает акцент на ценности самой жизни, и, не взирая ни на какие возможные ее сложности, преподает урок ценности жизни, заключающийся в радости жизни. Толстой записывает в своем дневнике: «Если помнить то состояние не жизни, из которого я вышел и к которому иду, то, как не ценить всех тех благ, которыми полна эта жизнь. Человек утопающий, не знающий другого состояния, вынырнул на мгновение в последний раз и недоволен тем состоянием, которое он испытал. Помни всегда все то, что не только угрожает, но свойственно тебе: разрушение, страдания, смерти близких, своя смерть, и ты будешь ценить всякий час свободный от всего этого, и радость жизни будет самое естественное твое чувство» (5 ноября 1904; 1631).

Метафора жизни разворачивается в контексте «жизненного пути» как «переезд», «плавание» и соотносится с определенными этапами: переезд на коне от какого-то одного места до другого, подле которого конь станет, и надо будет слезать; или переезд на корабле… когда доедешь до последней пристани – 70, 80, 90, 100 лет. Этапы жизни человека писатель соотносит с состояниями «весело», «ново», «забываешь, что плывешь», «все больше и больше понимаешь свое положение, привыкаешь к нему» и, «подъезжая к пристани, сжился с товарищами, полюбил их, и тебя полюбили, но веришь капитану, который говорит, что там, где он тебя ссадит, будет так же хорошо, как на корабле (1 января 1905; 173).

Смысл жизни, доступный человеку, заключается в возможности участвовать в божеской жизни, и необходимости и обязательности человека быть счастливым. Если же человек несчастлив, то это значит только то, что он делал не то, что должно, или не делал того, что должно. Не только благо является следствием исполнения долга, но долг человека заключается в том, чтобы он испытывал благо (20 января 1905; 174). Интерпретация категории «жизнь» может быть сведена к онтологической формуле: жизнь равна пользованию благом жизни; смысл жизни заключается в участии божеской жизни; человек должен быть счастлив; если несчастлив, то это значит, что он делал не то, что должно; долг человека равен ощущению блага, т.е. жизнь равна долгу человека испытывать благо.

В дневниковой записи Толстого от 22 марта 1905 г. находим определенные рекомендации для выполнения условий «хорошей жизни»: руководиться в жизни только (помимо требований тела) волей Бога, независимо от мнения людей. Толстой рекомендует даже практиковать юродство (незаметное), и, не думая о любви к тебе людей, любить всех людей… не только на деле, в отношениях, но в мыслях, в представлении о людях: всегда думать о людях с уважением и любовью, не позволять себе думать недобро, приучать себя думать всегда с любовью о людях, тогда только будешь и обращаться с ними с любовью (22 марта 1905; 182).

Логическая последовательность смысловых единиц позволит резюмировать концепт жизни – «хорошей жизни»: руководство волей Бога – практика незаметного юродства – любовь к людям – приучать думать с любовью – обращаться с любовью. Жизненный урок Толстого сводится к высокой степени человеколюбия в мыслях, делах, взаимоотношениях – и все это по воле Бога.

Исследуемый концепт включает наряду с антропологической составляющей и нравственную, связующим смысловым звеном является поиск человеком жизненной истины – своего назначения добывать все более и более истину и жить согласно с этой истиной (6 февраля 1901; 20). Назначение жизни человека определяется Толстым с двух позиций: (1) как освобождение себя, совершенствование личности; (2) как освобождение духа во Всем, совершенствование мира (9 февраля 1908; 347). Смысл жизни человека писатель видит в «произращении», в радости на успехи «произрастания», в совершенствовании. Но свое совершенствование человек никогда не видит, а если видит, то, по мнению писателя, оно отсутствует.

Закон «жить по-божьи» осуществляется, когда основной смысл жизни человека заключается в том, чтобы «приучить себя класть жизнь не в совершенствовании, а в проявлении своей божественной природы, жить по-божьи, и тогда усилие человека заменится привычкой (9 ноября 1906; 276).

Благо для человека возможно только тогда, когда он направляет свою деятельность вне себя, на благо ближнего. Воля Бога в том, чтобы любить ближнего, делать добро ему (1 марта 1903; 69). Категория «благо» в философском контексте Толстого обладает многозначностью, ее интерпретация расширяется в контексте «движения – изменения»: для человека движение, возможность изменения себя дает благо (29 января 1905; 175).

9 июня 1904 г. Толстой заносит в дневник запись, в которой находим концептуальный ряд смысловых единиц назначения человека: возможность жизни без ожидания награды – исполнение назначения как клетка тела – отречение от личности – добрая жизнь – уничтожение насилия над собой – мучения при руководстве «правилом помогать» – сознание исполнения своего назначения: «Ходил утром, молился, и особенно ясно почувствовал возможность жизни без ожидания награды (страха наказания у меня никогда не было), а только для того, чтобы исполнять свое назначение. Как клетка тела. Не ждать за свои поступки возмездия, ничего не желать, кроме исполнения своего назначения, – видеть в этом все и начало и конец всего – это и есть то отречение от личности, которое нужно для доброй жизни. Такое руководящее начало в жизни очень облегчает жизнь: уничтожает то насилие над собой, которое требуют различные доктрины. Например. Сейчас, нынче от меня требуют денег погорелые, помощи босяки, совета рабочий, призываемый к воинской повинности. Я устал, не могу все исполнить. И я мучаюсь, если я руковожусь правилом, что надо помогать, и т.п. Но как только я сознаю себя живущим только для того, чтобы исполнять свое назначение клетки в теле, я спокойно и радостно делаю, что свойственно моему назначению, не больше, и не тревожусь» (9 июня 1904; 129).

Законом бытия является определение «доброты жизни человека» в качестве ведущего критерия цивилизационной идентичности: «Страх смерти можно мерить добротой жизни» (15 августа 1904; 147). Проявление «доброты жизни человека» выполняет защитную функцию для человека от ощущения страха смерти. Добрый человек не будет испытывать страха смерти в силу своей жизненной позиции творения добра окружающим его людям. Добротой своего сердца он одарил многих людей и тем самым выполнил свое назначение – служить людям. Концепт «служения» раскрывается категориями «святая жизнь человека» – «мирская деятельность», направленная на служение людям (22 октября 1904; 160). Служение человека создает условие для роста его жизни (31 июля 1904; 146). Жизнь духовная для писателя представляется вне времени и пространства. Жизнь же в этом мире есть только исполнение известного назначения (5 ноября 1904; 162).

Для того чтобы не совершать ошибок и содействовать этому всеобщему совершенствованию человечества, человек должен сам совершенствоваться, стараться быть совершенным, как Отец Небесный (11 декабря 1904; 166).

Правоту человека Толстой находит в утверждении человеком самого себя как носителя по образу и подобию «Божественного “я”». «Ужасен» становится тот человек, который с уверенностью собственной правоты, свойственной «Божественному “я”», утверждает свое животное, или тщеславное, честолюбивое, исключительное «я» (12 июня 1905; 194). Правота человека связана с божественным началом, и это – нравственно, безнравственно – проявление человеком тщеславия, честолюбия, демонстрации собственной исключительности.

К числу иллюзий человека писатель относит определенные свойства жалеть жертвы, а не мучителей; быть недовольным миром, когда недоволен собой; бояться будущего, когда боится прошлого (24 ноября 1904; 165). В нравственном мире к числу обманов человека и «недоразумениям, по которым причины принимаются за следствия и следствия за причины, относятся заблуждения людей, связанные с их недовольством миром, в то время когда они недовольны собой; проявление жалости к жертве людских жестокостей, когда достойны жалости и жалки сами мучители, а не жертвы; иллюзорная боязнь людей за будущее, в то время когда они боятся и недовольны прошедшим (11 декабря 1904; 167).

«Зловреднейшее заблуждение», полагает писатель, заключается в желании человека «совершать подвиги» ради похвалы людей, награды. Заблуждение человека заключается в том, что он полагается в выполнении дел заслужить славу среди людей, а не трудится для Бога. Завет писателя, исходящий из осмысления «заблуждения», заключается в том, что человек должен жить для Бога и долг его в том, чтобы помогать другим, если он может, но при этом не сравнивать себя с другими людьми (3 апреля 1904; 184). Помощь человека во благо другому человеку является антропологическим принципом, проповедуемым Толстым. Эгоизм человека, по определению Толстого, лежит в основе любой деятельности человека. Сознание своего «я» должно быть двигателем всего, но сознание своего истинного «я», единого с Богом, а не обманного «я», кончающегося своей собственной персоной. Осознание человеком своего божеского «я» ведет к истинному благу всех людей (11 июня 1904; 131).

Толстой рассматривает эгоизм как проявляемое человеком свойство с двух точек зрения – негативной, когда человек заботится о себе телесном и вовлекается в «ряд неустранимых трудностей и бед; и позитивной, когда человеком осмысливается «сознание своего высшего “я”», определяемого «самым высшим состоянием и самым благим для себя и для других». Забота о себе духовном открывает перед человеком жизненную возможность того момента, когда человеку становится все по плечу, все легко и все благо (20 июня 1904; 134). Эгоизм определяется Толстым как «основной закон жизни», признать свое «ego» – определить первичность своего сознания или своего тела, духовного или телесного сознания (30 апреля 1907; 299).

Совесть определяется как воздействие сознания вечного, божественного начала на сознание временное, телесное. Пока не проснулось это сознание, нет совести. И взывать к ней – напрасно (31 декабря 1904; 171).

В качестве антропологического закона, сформулированного Толстым, можно рассматривать позицию стремления человека «выйти из своих пределов». Персональный выбор «выхода» зависит от ценностных ориентиров личности. Типология личности, по Толстому, сводится к следующей классификации: (1) человек пытается осуществить выход из своих пределов посредством материальных воздействий на материальные предметы или приобретением собственности; (2) приобретение знаний; (3) овладение силами природы; (4) соединение в браке и с семьей; (5) власть.

Философское обобщение, к которому приходит писатель, усиливает акцент на контекст парадокса в концептуальной позиции «выхода человека из своих пределов»: «ничто не освобождает его от его пределов. Всегда одно в ущерб другому: он только растягивает мешок, в котором сидит». Формула данной позиции «выхода из своих пределов» сводится к тому, что чем больше человек растянет его (мешок) в одну сторону – метафора выбора ценности, – тем больше стеснит его во всех других (20 июня 1904; 135). Таким образом, значимость выбора той или иной жизненной ценности для человека определяется степенью соблюдения им «золотой середины», гармоничностью и разумностью сделанного выбора.

Антропологический закон «расширения своих пределов» предполагает слияние человека с другими существами при условии, когда сам человек поймет свою духовную сущность. Понимание собственной духовной сущности приводит человека к неизбежному слиянию со всеми другими существами, основу слияния составляет любовь (20 июня 1904; 135). Расширение пределов человека Толстой связывает с единением людей, корни которого лежат в понимании православных традиций духовного братства.

Антропологический закон «ценности жизни человека» сводится к ответу на вопрос: «Почему нельзя убивать людей?» – Ценность жизни человека заключается в том, что каждый человек представляет собой особенное, единственное, никогда не бывшее прежде существо, имеющее соответственное своей особенности назначение. Каждое существо есть особенный и нужный Богу Его орган» (20 июня 1904; 135).

Отношения между людьми, в ключе философии жизни Толстого, строятся на основании определенных принципов: человек не должен ожидать от людей любви к себе; презрение к человеку неуместно; следует не ожидать от людей того, чего они дать не могут (8 июня 1901; 31). Соблюдение данных антропологических принципов в межличностных отношениях, провозглашенных писателем в начале XX в., сохранит цивилизационную преемственность и позволит не только избежать негативных последствий в межличностных взаимоотношениях, но и будет способствовать организации гармонических, толерантных отношений в современных социальных процессах. Антропологический подход к спасению человека от нелюбви к другому человеку писатель связывает с добрыми делами, адресованными нелюбимому человеку: не любишь человека – сделай ему добро, которое тебе (нелюбящему) составит спасение от нелюбви (31 июля 1904; 145).

Сущность жизни человека определяется любовью. Толстой высказывает мысль о том, что человек становится нелюбим не по причине того, что он зол, а по причине того, что мы считаем, что он зол, потому что не любим его (22 октября 1904; 161). Осознание человеком того, что его любят, подвигает, по мнению Толстого, человека к добру, потому что человеку радостно быть любимым, подвигает к добру «…тем умилением, которое возбуждает любовь, возбуждаемая и испытываемая» (31 июля 1905; 199).

Любовь занимает большое место в жизни человека. Для православного человека понимание любви связано с любовью «пребывающей в нас» и «нашим пребыванием в любви»: «пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог пребывает в нем» (18 февраля 1906; 225). Толстой рекомендует «поставить за правило… пребывать в любви к людям – в мыслях и чувствах» (18 февраля 1906; 226).

Самой «нужной» любовью, пребывание в которой позволяет идентифицировать себя как православного человека, является тот тип любви, которая позволяет «перенесение себя в другого, страдающего человека», переживание сострадания, желания ему помочь, что определяется «любовью-состраданием» (3). В данной ситуации человек может жалеть, что он здоровее, цел, не болен, не калека в сравнении с тем, кому он сочувствует.

В качестве завещания осмысливаются рекомендации Толстого выработать в себе такое отношение к духовно больным людям, развращенным, заблуждающимся, гордым (что особенно трудно), как и к больным телесно. Не сердиться на них, не спорить с ними, не осуждать их, а если не можешь помочь, то жалеть их за то, что те духовные качества и болезни, которые они несут, не легче, а тяжелее телесных (9 ноября 1906; 276).

Концептуальная категория «воля» допускает проявление свободы воли человеком, в современной интерпретации – свободы выбора, но нравственной основой действий человека неизменно остается «закон любви»: «Человек может свободно действовать согласно с законом любви и получить все увеличивающееся и верное вполне удовлетворяющее его, им самим приобретенное благо, но не может нарушить общего закона жизни, т.к., и, отступая от закона и противодействуя ему, он исполняет его» (9 февраля 1908; 347).

Концептуальная категория «добродетельность» характеризуется смысловой взаимосвязью с категориями «внутреннее благо», «добрая жизнь»: «Добродетельный человек всегда будет в барышах (выгода, польза), т.к. будет испытывать то особенное внутреннее благо, которое дает добрая жизнь, благо, которого лишен человек порочный (22 октября 1904; 160).

Концептуальная категория «величие человека» представлена категориальным рядом «величие людей – исполнение должного» (исполнение долга. – О.К.) и перерастает в закон исполнения человеком долга – «должного»: «Величия для людей нет, есть только исполнение, большее или меньшее исполнение и неисполнение должного».

Концептуальная категория «радость» разворачивается в философских дневниках Толстого в контексте ответа на вопрос «радоваться чему?»: чувство радости у человека должно вызываться приобретением таких личностных качеств, как увеличение мудрости, любви и радости жизни (18 июня 1905; 195). Интерпретация контекста может быть представлена категориальным рядом: радоваться – увеличению мудрости, любви, радости жизни – радоваться радости жизни.

Урок-завет «избавления от споров» предлагается человеку для избавления, ухода от споров, причина которых заключается в стремлении человека защитить свою правоту, в отсутствии желания признать свою ошибку перед людьми.

В пространстве антропологического концепта предлагается принцип «расследования с самим собой», исполнение которого возможно при решении вопросов не в спорах, а в возражении самому себе всеми силами. Если же в споре звучат хорошие возражения, то не стоит спорить, а с благодарностью следует принять к сведению возражения и обдумать их наедине с собою (31 декабря 1904; 170).

Концептуальная категория «совершенствование» локализуется в мысли писателя о призвании человека совершенствоваться. Высший уровень локализации данного концепта может быть представлен как закон совершенствования, который характеризует совершенствование в качестве несомненного улучшения положения человека. Природным свойством человека определяется Толстым стремление человека к совершенству.

Писатель подходит к определению жизни человека как фактору, способствующему увеличению души человека. И благо человека заключается не в определении, какая у него душа, а в том, насколько человек увеличил, расширил, усовершенствовал ее в течение жизни (22 октября 1904; 159). Самообразование человек осуществляет посредством чтения, которое предоставляет для него общение с мудрейшими людьми. Духовная, нравственная высота такого общения нашла свое воплощение в книге писателя «Круг Чтения» (29 января 1905). Спустя век, отделяющий нас от эпохи классика, концептуальная категория «знание» несет в себе глубокие просветительский, педагогический смыслы, созвучные проблеме российской цивилизационной идентичности. Знание не монополизируется. Приобретенное знание не принадлежит только усвоившему его и должно быть доступно каждому, кто нуждается в нем.

Теологическая направленность философской рефлексии Толстого связывается с установлением отношений к миру с позиции «нахождения центра» и установления отношений каждой части окружности к центру, что «будет правильным отношением всех частей окружности между собою» – «так и установятся все отношения к миру, к людям».

Аксиоматична в контексте мысль Толстого о том, что без осознания «центра» – Бога установление отношений к одним будет расстраивать отношения с другими. Концепт «Бог» сосредоточивается в смысловых единицах: отношения к условиям жизни – установление отношений к миру из центра – отношения к Богу – отношения к людям (1 июля 1904; 141).

В контексте концептосферы философии жизни заключается понимание концептуальной категории «Бог», являющейся смысловым ядром закона – «Бог – это закон», требующего от человека соблюдения правды, смирения и доброты, исполнение которых дает человеку свободу, спокойствие и жизнь (15 сентября 1904; 157).

Концептуальная категория «вера» в философской рефлексии писателя представлена как определенный рубеж, граница – «место», к которому привел разум, в котором он остановился, и идти дальше не может, и есть истинная вера, совсем другое, чем доверие (7 мая 1901; 29).

Концептуальная категория «нравственность» исследуется в контексте смыслового ядра, включающего в себя конфессиональные и общенациональные признаки, позволяющие анализировать русские традиции в сопоставлении XIX–XXI вв. и рассматривать их с точки зрения цивилизационной идентичности современного российского общества.

В качестве концептуальных периферий по отношению к смысловому «ядру» цивилизационной нравственности анализ концептуальных категорий представит диапазон философских размышлений классика отечественной словесности и позволит расширить представление современного россиянина о проблемах российской повседневности и вечности, волновавших душу и мысль писателя более столетия тому назад. Толстой определяет нравственность человека обладанием им свободой от соблазнов, непосредственно связанной с любовью к Богу, т. е. к Истине, Добру, Ближнему.

Критериями качества человека, идентифицирующего себя с определенным этноконфессиональным началом во временном измерении прошлого-настоящего и будущего и определяющими нравственность русского человека, являются любовь к Богу, Истине, Добру и Ближнему. Нравственность основана на осознании человеком себя духовным существом, единым со всеми и со Всем. Жизнь «для себя» – несовместима с нравственностью, нравственность – понимание себя проявлением Бога (20 июля 1907; 311).

Концептуальная категория «нравственность» расширяется социальными категориями «богатства – бедности», которые, в контексте размышлений Толстого, разворачиваются в соответствии с этноконфессиональными традициями, позволяющими определять российскую цивилизационную идентичность в исследуемом категориальном пространстве. «Добрый богатый» стыдится своего богатства и искренно хочет сделать добро бедному. Бедный же человек, будучи добрым по своей натуре, «всегда завидует богатому, досадует за то, что беден и ему хочется скорее сделать зло, чем добро богатому» (13 февраля 1907; 291). Категориальный ряд концепта выстраивается из следующих смысловых единиц: «добрый богатый – стыд за богатство – добро бедному – добрый бедный – зло богатому». Бедные люди испытывают больше счастья, чем богатые, потому что удовлетворение жизненно необходимых потребностей, которых был лишен человек прежде, без сравнения радостнее удовлетворения прихотей богатых (30 апреля 1907; 300).

Нравственно-антропологический аспект концепта нравственности может быть представлен концептуальными категориями: нравственность – крепостное право – благо человека – духовное – забота о себе – забота о других. Писатель, размышляя о нравственности, отмечает то, что крестьяне были гораздо лучше нравственно во время крепостного права, чем после его ликвидации. Подавленность, нужда, страдания содействовали нравственному совершенствованию, а свобода, достаток, внешние блага были вредны, потому что требуют многого. Для русского человека лучше и легче устроиться в маленьком домике, чем в огромном дворце. Аксиомой нравственности является определение «блага» Толстым: «Благо человека – только духовное, нарушает это благо более всего забота о телесном, материальном благе».

Забота о своем телесном благе заключается в заботе о благе других и подпитывается уверенностью, что другие будут заботиться о тебе – забота о другом порождает ответную заботу о тебе.

Толстой отмечает, что жестокость не свойственна человеку, причина ее проявления кроется только в узости цели, сосредоточенности усилий жизни человека на цели. Формула «жестокости» выражается в прямой зависимости от «узости» цели: «Чем уже цель, тем возможнее и жестокость». Антитезой «жестокости» является «любовь», направленная на благо других людей (2 июня 1909; 410).

Концептуальную категорию «грех» находим в дневниках писателя в смысловой параллели с такими категориями, как «богатство», «излишки». Смысловая параллель расширяется до категории «внутренний грех»: «Грех богатства, не только богатства, но излишка, а тем более большого богатства, кроме своего внутреннего греха пользования трудом, отнимания для себя труда других людей, еще и в том – ужасный грех – в возбуждении зависти и нелюбви людей» (9 ноября 1906; 270).

Категория «грех» в философской логике Толстого связана с «телоугождением», которое производит грех праздности и грех сладострастия; с грехом «гордости», из которого исходят грех неравенства, тщеславия, любостяжания, в совокупности составляющие недоброжелательство (9 февраля 1908; 348).

Концептуальная категория «грех» открывает собой категориальный ряд, расширяющий смысловое содержание характеризуемой позиции в соответствии с этноконфессиональной традицией, которая предоставляет возможность анализировать рассматриваемые смыслы с точки зрения цивилизационной идентичности: грех – это богатство, излишки, пользование трудом другого человека, возбуждение зависти и нелюбви людей, праздность, сладострастие, гордость, неравенство, тщеславие, любострастие, недоброжелательство.

Духовно-нравственный концепт заключает в себе совокупность категорий нравственности, над которыми осуществляется философская рефлексия Толстого:

смирение – основа добродетели и разума (ума): «Нет ничего более полезного для души, как памятование о том, что ты – ничтожная и по времени и по пространству козявка, сила которой только в понимании этого своего ничтожества»;

ум, который возникает только из смирения, глупость – из самомнения. Смиренный человек всегда недоволен собой и ищет себя, самоуверенный думает, что все знает, и не углубляется (8 августа 1907; 314);

нравственности «общения», соблюдая которую, «хорошо помнить при общении с людьми, что надо относиться к ним так, как к сынам Бога, безразлично царь он сам или нищий. Хорошо помнить при этом и о своей и его смерти» (9 февраля 1908; 345);

нравственная деятельность определяется Толстым как «всегда независима(я) от пользы», т.е. она находится вне времени и пространства. По мнению писателя, нравственная деятельность представляет собой расширение пределов, в которых заключается истинная жизнь (26 сентября 1902; 59).

Социальная формула безопасности общества обеспечивается нравственностью его членов, основанной на религии. Правящие классы для оправдания своей безнравственной жизни, используя религию, извратили ее, что способствовало падению нравственности и повлекло за собою уничтожение безопасности общества. Следствием чего явилось употребление насилия правящими классами для соблюдения безопасности не всего общества, а только самих правящих кругов (май 1902; 53).

«В минуты серьезные, – размышляет Толстой, – когда лежит… тело любимого человека, ярко видна безнравственность, ошибочность и тяжесть жизни богатых людей». Писатель прибегает к ситуативной зарисовке, позволяющей раскрывать вариативность собственных размышлений о людях, их жизненных обстоятельствах и отношениях. Описание ситуации позволяет автору интерпретировать смыслы, развернуть глубину контекста. Онтологической аксиомой должно характеризовать изречение писателя: «Лучшее средство против горя – труд».

Богатый человек ощущает психологический дискомфорт в момент драматической ситуации, возможно проявление неискренности – «безнравственность, ошибочность и тяжесть жизни богатых». «У богатых нет необходимого труда, есть только веселье. А веселье – неловко, и остается невольно фальшивая, сентиментальная болтовня» (9 ноября 1906; 276).

Революция как феномен, явление и событие национального и общемирового характера привлекает рефлексивное внимание Толстого. Характеристика душевного состояния людей, участвующих в революции, мотивы, движущие ими, сословная принадлежность являются параметрами, определяющими основные принципы, движущие в революцию человека: (1) «люди из народа, нуждающиеся и страдающие массы», побудительными чувствами являются зависть, корыстолюбие, злоба. Они жалки. Те, кто приводит их в это состояние, по определению Толстого, совершают «великий грех»; (2) мотивами «деятелей революции» являются тщеславие, славолюбие. Суетливость, самоуверенность, самомнение, властолюбие, зависть и злоба; (3) борцы против революции, отстаивающие существующее, испытывают не столь жестокое проявление злобы, эгоизма и упорства (29 ноября 1906; 277, 278).

В дневниковой записи от 23 декабря 1905 г. находим определение трех типов людей в развернувшейся русской революции, негативно воспринятых Толстым. Первый тип – консерваторы, желающие спокойствия и продолжения приятной им жизни и не желающие перемен. Отличаются качествами – скромностью, смирением. Недостатком данного типа людей является эгоизм. Второй тип – революционеры, которые хотят изменений, берут на себя дерзость решать, какое нужно изменение; они не боятся насилия для проведения своих изменений в исполнение, а также лишений и страданий. Недостатком данного типа являются дерзость, жестокость. Качественная характеристика определяется энергией и готовностью пострадать для достижения цели, которая представляется им благою. Третий тип – либералы, не имеющие качеств предыдущих типов, отличаются эгоизмом, желанием спокойствия первых и самоуверенностью вторых (23 декабря 1905; 211).

Действия либералов и революционеров оцениваются Толстым метафорично как напрасная трата драгоценного духовного материала. Они подобны людям, которые, подойдя к реке, вместо того чтобы строить мост, бить сваи, валят все это в реку в надежде замостить, а река все относит (22 декабря; 170).

Категориальный ряд концепта «революция» дополняется категорией «нравственность» и включает в себя смысловые единицы добрая жизнь народов – нравственность – пороки человека: добрая жизнь народов возможна в той мере, которую составляет добрая жизнь людей. Революции вызывают в людях недостатки и несовместимые с доброй жизнью пороки гордости, зависти и злобы. Улучшение положения народа возможно только при невмешательстве народа в дела власти (9 февраля 1908; 345). Толстой, размышляя над уроками Французской революции, отмечает, что ею были провозглашены несомненные истины, которые стали социальной ложью, так как вводились они насилием (22 октября 1904; 161).

Наблюдения писателя над социальными процессами, происходящими в России, отражаются в дневниковой записи от 31 июля 1905 г.:

запись 1). Пассивная революция началась в России;

запись 2). Интеллигенция внесла в жизнь народа в сто раз больше зла, чем добра;

запись 3). Революция теперь никак не может повторить того, что было 100 лет назад. Революции 30-х, 48-х годов не удались потому, что у них не было идеалов, и они вдохновлялись остатками большой революции. Теперь те, которые делают русскую революцию, не имеют никаких идеалов, потому что экономические идеалы не являются идеалами;

запись 4). Недоразумение деятелей теперешней русской революции в том, что они хотят учредить для русского народа новую форму правления; русский же народ дожил до сознания того, что ему не нужно никакой;

запись 5). Способность религиозного отношения к жизни (высшая теперь человеческая способность) не может быть передана рассуждением… духовным воздействием людям, не имеющим ее. Люди такие (религиозного отношения к жизни. – О.К.) только начинают вырабатываться и являются совершенно независимо от образа жизни, материального достатка, образования даже больше среди бедных и необразованных. Количество их постепенно увеличивается, и изменение общественного устройства зависит только от увеличения их числа.

Улучшение общественного устройства, по Толстому, заключается в увеличении количества людей, обладающих религиозным отношением к жизни.

Запись 6). Русская революция должна разрушить существующий порядок, но не насилием, а пассивно, неповиновением (31 июля 1905; 198).

Толстой высказывает убеждение в том, что «изменение (социального устройства. – О.К.), сделанное насилием, неизбежно приведет к следующему насилию. Изменение может совершиться только при подъеме общественного сознания. Общественное сознание понижается всякой революцией (2 октября 1906; 263).

Социальная направленность философских размышлений писателя о судьбе России раскрывается в ситуативно-нравственном контексте: «То, что случилось в России, подобно вот чему: швейцар в игорном доме понял, что его хозяин обирает посетителей, увидал, что деньги из карманов посетителей переходят в карман хозяина. Ему это понравилось, и он решил сделать то же, но самым простым образом: узнав, что у человека есть деньги, он прямо полез к нему в карман, оказалось, что сосед этого человека заступился и отколотил швейцара. И он удивляется, отчего другим это удается, а ему нет (27 августа 1905; 202).

Концептуальная параллель категорий «свободы–освобождения» в сопоставлении с антитезой «порабощение» анализируется в социально-нравственном аспекте и обретает у Толстого своеобразную интерпретацию необходимости освобождения человека от корысти. Подати, по мнению Толстого, являются самым могущественным орудием порабощения, и потому освобождение от участия в собирании податей при освобождении от корысти, готовности к бедности, отказе служения богатым могут предоставлять человеку освобождение от порабощения (1 марта 1909; 393).

Концепт демократии управления интерпретируется как социальный закон, заключающийся в представлении демократии управления, которая на определенном этапе эволюции будет доведена до того уровня, когда все люди будут участвовать в управлении, тогда не будет и управления, потому что люди будут каждый управлять собой.

Управление как социальное явление рассматривается Толстым с двух возможных позиций, оцениваемых им негативно: большинство под властью одного или немногих; меньшинство под властью большинства. При условии, когда все управляют всеми – управления нет (24 августа 1906; 253).

Несправедливость и насилие исследуются Толстым в контексте «устройства» (государственного. – О.К.) жизни. Все люди, отмечает классик отечественной литературы, ни на какое устройство никогда не будут согласны, и заставить их исполнять установленное устройство можно только насилием, право же на насилие не могло помешать и не мешает людям отступать от установленного устройства и совершать насилия друг над другом; в свою очередь, установленное насилием устройство увеличивает теми, кто пользуется насилием, количество людей, насилующих друг друга (2 февраля 1907; 288). Нравственная позиция человека заключается в том, что безнравственность правительства не должна им поддерживаться (30 марта 1905; 183).

Рефлексия над отношениями между русским народом и властью позволяет писателю сделать вывод о том, что русский народ избегает власти, удаляется от нее, он готов предоставить ее скорее дурным людям, чем самому замараться ею, потому что это лучше для русского человека, чем быть вынужденным употребить насилие. Мысль писателя о том, что положение человека под властью тирана гораздо более содействует нравственной жизни, чем положение избирателя, участника власти, приводит его к заключению, что данная особенность составляет основание для деспотизма. Осознание безнравственной власти тирана и нравственной жизни человека под властью тирана, по мнению Толстого, свойственно не только славянам, но всем людям (30 марта 1905; 183). Толстой приходит к выводу, что деспотизм и насилие в большей степени зависят от разъединения людей (24 июля 1904; 143).

Взаимодействие концептуальных категорий «человек» – «неповиновение» – «Бог» усиливает многоаспектную философскую направленность дневников писателя: «Неповиноваться людям–власти может только тот, кто повинуется Богу» (19 сентября 1905; 203).

Концептуальная категория «земля» определяется писателем требованием народа «главной собственности – собственности на землю, принадлежности ее тому, кто ее обрабатывает», что является самым прочным обеспечением свободы. Свобода человека, понимаемая как неприкосновенность личности, способствует нравственному обеспечению, ощущению человеком себя в качестве защитника своего дома, земли, с которой он кормит свою семью.

Род земледельческой жизни определяется Толстым как сама жизнь, как книга – библия, единственная жизнь человеческая, при которой только возможно проявление всех высших человеческих свойств. Главной ошибкой при устройстве человеческих обществ является желание людей устроить общество без земледельческой жизни или при таком устройстве, при котором земледельческая жизнь – только одна и самая ничтожная форма жизни человека (2 апреля 1906; 235).

Разумная нравственная жизнь возможна только при земледельческом труде всех. Земледелие, по мнению писателя, руководит разумной жизнью русского человека и указывает на самое нужное и менее нужное в его жизни. Писатель призывает «коснуться земли» (17 апреля 1906; 238). Интерпретация концептуальной категории «земля» связана с осознанием земли как очищающей силы. Земледелие понимается нами как трудовая деятельность человека, направленная на обеспечение безопасности и поддержания жизни.

29 мая 1906 г. писатель записывает: «Мы (русские) живем преимущественно земледелием, а земледелие, от которого мы отходим вследствие греха власти, есть единственная разумная форма жизни» (29 мая 1906; 244). Концептуальная категория «земля» заключает в себе множество смыслов, один из которых анализируется Толстым с точки зрения «владельцев ею»: земля огораживается как личная собственность, и владелец допускает к ней только под условием служения себе.

Усомниться в разумности человека заставляет писателя желание людей устроить социалистическое благоденствующее государство при всемирном, освященном законом рабстве, называемом священной собственностью (19 марта 1909; 397, 398). Земельных собственников писатель уличает в грабительстве по отношению к тысяче людей, которые трудятся на земле, питаются ее плодами, кормят и растят скот, земля для которых является его по самым неоспоримым актам: «Прежде чем составлять законы, запрещающие воровство хомута, дерева, сена, надо бы составить законы, запрещающие грабеж самой законной собственности людей – земли» (19 июня 1909; 412). Концепт «земля» рассматривается и анализируется и с точки зрения «пользования» ею теми, кто не работает на ней, те же, кто работают, не могут пользоваться ею, и страдают, и мрут поколения за поколениями от невозможности кормиться с земли (28 июля 1909; 421).

Толстой определяет причины изменений отношения русского народа к власти, заключающиеся в осмыслении (1) патриархальной власти, «властвующей только над одним однородным, одноязычным и одноверным народом, не ставящей себе задачей соединение в одно чуждых народностей (империализм)»;

(2) требований духовной жизни, которые не остаются всегда одни и те же, а уясняются и развиваются;

(3) христианства, потребовавшего от людей уже другого – не участия в угнетении, насилиях, убийствах, даже если бы власти требовали убийства.

Отношение народа к власти определяется формулой: «Власть становится хуже, жестче, противнее духовному складу народа – требования народа становятся чище, выше» (6 февраля 1909; 220).

Толстой предлагает для Российской цивилизации отдать предпочтение выбору пути эволюционного в отличие от пути революционного.

Писатель определяет общие закономерности отношения русского человека к власти: русский человек охотно подчиняется тем, которые берут на себя труд, властвуя, распоряжаться, он готов переносить много лишений, только бы не быть оторванным от дела и не быть принужденным, нарушая требования своей духовной жизни, готов участвовать в распоряжениях управления, охотно передает власть, награждает всячески тех, которые берут на себя этот труд почестями и богатством.

Закон «ограничения власти», предлагаемый для рассмотрения Толстым, предполагает, что данное ограничение осуществляется малым числом людей, что производит только расширение власти, олигархию, вред и тяжесть такой власти для подвластных остаются те же.

«Подвластным» необходимо непрестанно заниматься средствами ограничения властвующих организацией выборов, протестов, прессой. Занятия данными средствами лишают подвластных людей той свободы досуга, которая позволяет им заниматься своим делом и вовлекают их в участие во власти, в то, ради чего, собственно, люди отказались от власти.

Весь парадокс обозначенного концепта «отношения народа к власти» сводится к символу «замкнутого круга», когда желание освободить себя от забот и греха участия в общественных делах заставило людей передать власть над собой некоторым. Злоупотребления властью заставляют подвластных искать средства ограничения этой власти. Единственное средство ограничения власти есть участие во власти.

Губительными для человека являются – «власть одного человека над другим, ибо она губит властвующего; богатство и деньги являются той же властью, тех, кто обладает ими, губит хуже, потому что грех ее скрыт» (30 апреля 1906; 243).

Предлагаемые Толстым гуманистические принципы, которые могли бы быть объявлены Учредительным собранием, сводятся к социально значимым демократичным законам: «Никто не может владеть другим; никто не может владеть землей; никто не может собирать подати; казнить; лишать свободы» (20 августа 1904; 151). Отношение к сильным мира сего – царям, богачам – Толстой предлагает установить твердое – «Одно: преклонение перед ними, другое: равнодушие к ним искусственное и искусственное сожаление, вытекающее из желания не подчиняться их престижу. Настоящее же отношение должно быть отвращение, как ко всем убийцам, грабителям, смягченное только общечеловеческой любовью, как к убийце, каторжнику, который случайно захватил тебя в свою власть» (15 августа 1904; 147).

Позиция Толстого по отношению к существующему строю сводится к тому, что он не может быть исправлен, если оставить его основы, так же, как нельзя исправить стены дома, в котором садится фундамент. Нужно его весь перестроить с самого низа. Без внутреннего совершенствования социальное устройство внешних форм общественной жизни будет представлять собой, в метафорическом ключе Толстого, «разваливающееся здание из неотесанных камней» (1 января 1905; 172).

Толстой высказывает мнение, что цивилизация зашла в тупик, «все обещали, что наука и цивилизация выведут нас, но теперь уже видно, что никуда не выведут: надо начинать новое» (5 июля 1905; 198).

Сравнивая западные народы и русский народ, Толстой высказывает предположение патриотического звучания о будущности русского народа: «Если русский народ – нецивилизованные варвары, то у нас есть будущность. Западные же народы – цивилизованные варвары, и им уже нечего ждать. Нам подражать западным народам – все равно, как здоровому, работающему, неиспорченному малому завидовать парижскому плешивому молодому богачу, сидящему в своем отеле…» (3 июля 1906; 249).

Весомо значимые критерии российской идентичности, представленные в философских размышлениях Толстого, являются свидетельством характерных традиционных черт, свойственных русскому человеку и отражают:

(1) духовную жизнь русского человека, определяемую православием; верой в Бога, свободой от участия в насилии власти, совершенствованием, правотой, истиной, совестью, «выходом из своих пределов» посредством приобретения знаний, овладения силами природы, крепкими узами брака и благополучием в семье, отношением к власти; определением назначения жизни человека в контексте жизненных ценностей, связанных с проявлением доброты к людям, служением людям; формулой «все по плечу», «расширением пределов» жизни человека, духовной сущностью чего является любовь – перенесение себя в другого человека, единение с людьми, православное братство, русская традиция открытости передачи знания; способствующую соблюдению правды, питающую смирение, доброту, свободу, спокойствие и жизнь, ум, нравственность общения, нравственную жизнь;

(2) духовные блага российской цивилизационной идентичности выражаются преданностью воле Бога, благорасположением к людям, смирением, покорностью, терпением, серьезностью мысли, бесстрашием смерти, добротой, самоотверженностью;

(3) нравственную деятельность русского человека, заключающуюся в увеличении в людях любви делами, словами, убеждением, и нравственность, проявляющуюся в понимании свободы от соблазнов, любви к Богу, Истине, Добру, Ближнему;

(4) социальные ориентиры, представленные понятиями свободы – несвободы – освобождения; демократии управления, реализующейся в самоуправлении; с отношением к власти и гражданской позицией подвластных; осмысленные сквозь призму деспотизма и насилия, земли-собственности – значения земледельческого труда в России, общественного обустройства России, общественного прогресса и безопасности российского общества.

ТРАДИЦИИ «МЕТЕЛЬНОГО ХРОНОТОПА» В ПРОЗЕ ТОЛСТОГО

Е.Л. Мураткина

Л.Н. Толстой как-то заметил: «Просейте мировую прозу – останется Диккенс, просейте Диккенса – останется “Дэвид Копперфильд”, просейте “Копперфильда” – останется описание бури на море». Судя по этому замечанию, Толстой имел в виду главу LV романа Диккенса («Буря») – именно этот фрагмент, по его разумению, оказывается подлинным шедевром мировой прозы.

Но почему?

Среди произведений молодого Толстого несколько особняком стоит один рассказ, опубликованный в середине 1850-х годов и уже с самого начала, отметил Б.М. Эйхенбаум, «возбудил недоумение среди критиков»1. По нашему мнению, этот толстовский рассказ, который, казалось бы, оказывается рассказом «ни о чем» и непонятно по какому поводу создававшимся, является аллюзией на указанное диккенсовское «описание бури» и может быть адекватно понят и оценен только в сравнении с ним.

Появление рассказа «Метель» (в мартовской книжке «Современника» на 1856 г.) знаменовало начало нового литературного периода в эволюции Льва Толстого. Только предыдущую свою публикацию – рассказ «Севастополь в августе 1855 года», появившийся в первой книжке «Современника» на 1856 г. – Толстой наконец подписал полным именем, и таким образом «раскрыл» инициалы для большинства читателей. Третий «севастопольский» очерк, соотносившийся с двумя предыдущими, демонстрировал Толстого как «военного» писателя – здесь же наконец возникла вполне «мирная» тема. Причем «мирный» сюжет о блуждании героя ночью по степи с мужицким обозом, странным образом разработанный в этом рассказе, получал как будто «зловещие» очертания.

И сам Толстой, находившийся на взлете своей литературной известности, кажется, испытывал некоторое «недоумение». В основу рассказа был положен случай, происшедший два года назад, на пути с Кавказа в Ясную Поляну. «Ровно две недели был в дороге, – записал он в дневнике. – Поразительного случилось со мною только метель»2. Эта «поразившая» молодого Толстого метель случилась 24 января 1854 г. в 100 верстах от Новочеркасска, у станицы Белогородцевской, вероятно, именно тогда был задуман рассказ.

Два года Толстой его «вынашивал» и начал писать только в конце января 1856 г. Написал же сравнительно быстро: под печатным текстом стоит дата: «11 февраля». На другой день он читал рассказ в редакции «Современника»: слушатели остались «очень довольны» (XLVII, 67). Это и понятно: как же еще редакция могла относиться к новому произведению «башибузука Толстого» (выражение Дружинина), который входил в литературную моду и к тому же в те самые дни заключал «обязательное соглашение» об исключительном сотрудничестве в «Современнике»!3 На этом авторском чтении рассказа, вероятно, присутствовал и Тургенев, который 27 февраля (еще до выхода мартовской книжки журнала) назвал его «превосходным» и рекомендовал в письме к С.Т. Аксакову, известному «первооткрывателю» описания степного бурана в русской литературе4.

Отзыв старика Аксакова (в письме к Тургеневу от 12 марта) был тоже, в общем, положительным: «Скажите, пожалуйста, графу Толстому, что “Метель” – превосходный рассказ. Я могу об этом судить лучше многих: не один раз испытал я ужас зимних буранов и однажды потому только остался жив, что попал на стог сена и в нем ночевал». Дальше Аксаков, однако, не удержался и добавил, что в рассказе «подробностей слишком много; однообразие их несколько утомительно»5. Последний упрек исходил, скорее всего, не столько от самого Сергея Тимофеевича Аксакова, сколько от его старшего сына Константина, который в то время работал над статьей о современной литературе. Высоко оценивая талант графа Толстого, он, однако, упрекал его в излишне «анализаторском» и «микроскопическом взгляде» на предметы: «Перед вами стакан чистой воды, вы увеличиваете ее в микроскоп; перед вами море, наполненное инфузориями, целый особый мир; но если вы усвоите себе это созерцание, то впадете в совершенную ошибку, и перед вами исчезнет вид настоящей воды <…> Итак, вот опасность анализа; он, увеличивая микроскопом, со всею верностью, мелочи душевного мира, представляет их, по тому самому, в должном виде, ибо в несоразмерной величине»6.

Между тем молодой Толстой как раз и настаивал на литературном отображении «подробностей чувства» (XLVI, 188), составляющем основу читательского интереса. В этом интересе к «подробностям» он, по своей литературной устремленности, вполне соответствовал направленности диккенсовской романистики и, в частности, «Дэвиду Копперфильду».

По своему содержанию понравившийся Толстому диккенсовский фрагмент «описания бури» представляет собой ряд последовательных описаний природного катаклизма, данных в восприятии героя, находящегося неподалеку от него, в относительной безопасности. Здесь представлен ряд сменяющих друг друга описаний бушующего моря. То ночью, при самом начале бури: «Приближалась ночь, облака сгустились, раскинувшись по всему небу, теперь уже совсем черному, а ветер все крепчал…» и т.д. То на рассвете, когда буря уже разыгралась: «Катились и катились гигантские валы и, достигнув предельной высоты, рушились с такой силой, что, казалось, прибой поглотит город. С чудовищным ревом отпрядывали волны, вырывая в береге глубокие пещеры, словно для того, чтобы взорвать сушу…» и т.д. То посреди дня, в самый разгар катаклизма: «Но море, бушевавшее еще одну ночь, было неизмеримо страшнее, чем тогда, когда я видел его в прошлый раз. Казалось, будто оно чудовищно разбухло, неимоверной высоты валы вскидывались, перекатывались друг через друга без конца и без края, как неисчислимая рать, наступали на берег и рушились со страшной силой» и т.д. Диккенсовские описания детальны, эмоциональны, несколько метафоричны, их цель – достичь именно точности в деталях описания исключительного природного явления.

В толстовской «Метели» налицо та же установка. Не ограничиваясь общими указаниями на «мрак», «вихорь», «хлопья снега», Толстой, в отличие от своих предшественников, занят именно частностями: подробной фиксацией разных «метельных» фаз. Казалось бы, что здесь особенно «описывать» – снег, ветер, «белое безмолвие»; точно так же, как у Диккенса: ветер, разбушевавшаяся вода, валы. Но Толстой упорно фиксирует все детали меняющейся стихии, которые и организуют все повествование. Вот самое начало катаклизма: «…дорога стала тяжелее и засыпаннее, ветер сильнее стал дуть мне в левую сторону, заносить вбок хвосты и гривы лошадей и упрямо поднимать и относить снег, разрываемый полозьями и копытами» (III, 118). Дальше – описания снега, данные на показательных опорных деталях: «Снег засыпал скрипучие колеса, из которых некоторые не вертелись даже» (III, 124), «снег шел сухой и мелкий», «со всех сторон были белые косые линии падающего снега» (III, 125), «мы ехали, не останавливаясь, по белой пустыне, в холодном, прозрачном и колеблющемся свете метели» (III, 127) и т.д.

Наконец, «рассыпанные» детали соединяются, как и у Диккенса, в цельное описание, демонстрирующее образ метельного напряжения: «Посмотришь вниз – тот же сыпучий снег разрывают полозья, и ветер упорно поднимает и уносит все в одну сторону. Впереди, на одном же расстоянии, убегают передовые тройки; справа, слева все белеет и мерещится. Напрасно глаз ищет нового предмета: ни столба, ни стога, ни забора – ничего не видно. Везде все бело и подвижно…» (III, 128) и т.д. Эти «белые» данности рождают ощущение «незнаемости» мира: застигнутый метелью путник действительно как будто попадает в иное измерение: вдалеке от людского жилья, без привычной обстановки в «колеблющемся снегу» (III, 135). «Действительно, страшно было видеть, что метель и мороз все усиливаются, лошади слабеют, дорога становится хуже, и мы решительно не знаем, где мы и куда ехать, не только на станцию, но к какому-нибудь приюту, – и смешно и странно слышать, что колокольчик звенит так непринужденно и весело…» (III, 136) Функциональное «задание» толстовских описаний то же, что у Диккенса.

«Превосходный рассказ» Толстого заставил старика Аксакова вспомнить собственный очерк «Буран», появившийся еще в альманахе «Денница на 1834 год». Об этом очерке, кстати, напомнил и Н.П. Гиляров-Платонов в статье о С.Т. Аксакове, которая появилась в том же марте 1856 г. в первом номере «Русской беседы». Очерк этот был весьма примечателен хотя бы потому, что в свое время «открыл» настоящую направленность дарования писателя. Обещавший М.А. Максимовичу «написать что-нибудь» для его альманаха, Аксаков, занятый служебными делами, не успел, по обыкновению, написать статью и дал этот очерк, изображавший действительное событие: гибель крестьянского обоза, застигнутого снежным бураном в оренбургской степи. Очерк был написан с легкостью, напечатан анонимно и имел неожиданный успех. Перепечатывая очерк, Аксаков с гордостью рассказал, как «обманом» удостоился похвалы своего литературного недруга Н.А. Полевого и напомнил, что Пушкин, работая над «Капитанской дочкой», использовал ряд деталей этого «буранного» описания.

Очерк «Буран» развивал ту повествовательную традицию, начало которой положил Пушкин осенью 1830 г. в «Повестях Белкина» (и, в частности, в самой близкой по ситуации повести «Мятель»): точное и предметное описание жизненного явления с минимумом поэтических фигур и троп: «Разыгрался пустынный ветер на приволье, взрыл снеговые степи, как пух лебяжий, вскинул их до небес… Все одел белый мрак, непроницаемый, как мрак самой темной осенней ночи! Все слилось, все смешалось: земля, воздух, небо превратилось в пучину кипящего снежного праха, который слепил глаза, занимал дыханье, ревел, свистал, выл, стонал, бил, трепал, вертел со всех сторон, сверху и снизу, обвивался, как змей, и душил все, что ему ни попадалось»7.

Аксаков следовал пушкинской стилистике экономных описательных оборотов: «В одну минуту дорогу занесло; окрестность исчезла во мгле мутной и желтоватой, сквозь которую летели белые хлопья снегу; небо слилося с землею» («Мятель»). «Пошел мелкий снег – и вдруг повалил хлопьями. В одно мгновение темное небо смешалось со снежным морем. <…> Я выглянул из кибитки: все было мрак и вихорь. Ветер выл с такой свирепой выразительностью, что казался одушевленным…» («Капитанская дочка»)8.

Толстой прочел «Капитанскую дочку» в 1853 г. и пришел к выводу, «что теперь уже проза Пушкина стара – не слогом, – но манерой изложения. Теперь справедливо – в новом направлении интерес подробностей чувства заменяет интерес самих событий. Повести Пушкина голы как-то…» (XLVI, 187–188). Но те «подробности чувства», которые он разворачивает в своем описании метели, далеко не случайно воспринимаются стариком Аксаковым как ненужные и «утомительные». Множество деталей. Не просто «лошади», но многократное возвращение к их описанию: «коренная с черной гривой», «добрая, большая косматая лошадь», «гнеденькая пристяжная», их дуга, их сбруя «вместе с длинной ременной кисточкой шлеи» – и все это, в разных вариациях, повторяется не менее десятка раз. Не просто ямщик, исполняющий свои обязанности, но целая галерея ямщиков: ямщик-«боязливый» (с характерным «господи-батюшка!»), ямщик-«советчик», ямщик-«сказочник», ямщик-«бойкий», ямщик-«ругатель» и т.д. И даже необходимость «выпить вина» на холоде, прежде чем войти в теплую избу (на нее указывает Аксаков в «Буране»), представлена здесь как живая «картинка», которая кажется не очень и нужной.

Сами же описания метели предельно субъективны, автор описывает свои видения, а не общую картину бурана, постоянно нарушая «масштаб» изображения (на что указал Аксаков-сын): «Везде все было бело, бело и подвижно: то горизонт кажется необъятно-далеким, то сжатым на два шага во все стороны, то вдруг белая стена вырастает справа и бежит вдоль саней, то вдруг исчезает и вырастает спереди, чтобы убегать дальше и опять исчезнуть. Посмотришь ли наверх – покажется светло в первую минуту, – кажется, сквозь туман видишь звездочки: но звездочки убегают от взора выше и выше, и только видишь снег, который мимо глаз падает на лицо, и воротник шубы; небо везде одинаково светло, одинаково бело, бесцветно, однообразно и постоянно подвижно» (III, 123). Такого рода восприятие ни у Пушкина, ни у Аксакова-отца невозможно.

Сама жанровая данность рассказа кажется у Толстого нарушенной. В самом деле, во имя чего автор так подробно, в мельчайших деталях, восстанавливает события поразившей его метельной ночи? Какая общая идея кроется за его описанием? Что вскрывают «подробности чувства»?

В пределах живописуемой в рассказе ситуации Толстой идет явно по следам Диккенса. Английский романист рассматривал природный катаклизм как нечто получающее огромное влияние на человеческую судьбу. Вот как начинается LV глава «Дэвида Копперфилда»: «Я подхожу к событию в моей жизни, столь неизгладимому, столь страшному, столь неразрывно связанному со всеми предшествующими событиями, что с первых страниц моего повествования, по мере приближения к нему, оно вырастает на моих глазах, становится все больше и больше, словно огромная башня на равнине, и бросает свою тень даже на дни моего детства. Долгие годы после того, как оно произошло, я не переставал думать о нем. Впечатление было так сильно, что я вздрагивал по ночам, будто в мою тихую комнату врывались раскаты неистовой бури…»9

Подобное восприятие бури на море кажется очень уж «преувеличенным»: Дэвид ощутил этот катаклизм все же «со стороны», с берега. И тем не менее: «Достаточно мне услышать вой штормового ветра или упоминание о морском береге – и оно всплывает в моем сознании»10. «Природное» волнение, действительно, сыграло громадную роль в его человеческой судьбе: из-за описанной бури погибли два связанных с героем человека: гордый и обязательный Джеймс Стирфорт, «байронический» идеал юного Дэвида, и пытавшийся его спасти простой плотник Хэм Пеготти. При этом Стирфорт – соблазнитель Эмили, а Хэм считает его своим врагом.

А. Уилсон в своей книге о Толстом отметил некоторую параллель с «описанием бури на море» уже в толстовском «Отрочестве»: «Параллели между двумя бурями на Ярмутском побережье в романе Диккенса очевидны. Катенька, словно малютка Эмили, является служанкой дома, нанятой матерью повествователя. Их любовь чиста, просто девственна, прямая противоположность отношениям, возникшим позднее между ею и Стирфортом. Хотя Толстой и старался превратить Катеньку в свою малютку Эмили, у него не получилось. Николай вовсе не один, когда целует Катеньку, как и Дэвид, когда проделывает то же самое с Эмили. Насмехающийся старший брат подглядывает за ним…»11

«Буря на море» оценивается героем Диккенса как Божие наказание: Творец иногда пробует вмешаться в человеческие деяния и по-своему их решить. Ему, по большому счету, все равно, кто из людей прав, кто – неправ: Он привык решать сразу и кардинально.

Тот же самый мотив Толстой мог почерпнуть и из русских «метельных» повестей.

М.О. Гершензон, соотнеся пушкинскую повесть «Мятель» со стихотворением «Бесы», написанным той же «болдинской осенью», представил яркий философский подтекст затейливого сюжета. Героиня повести (Марья Гавриловна), увлеченная романтическим воображением, предалась «навязанному сознанием» чувству к Владимиру. И в ход обыкновенной жизни, в самый ответственный момент, вмешалась Судьба с ее орудием – метелью. Она не позволила простодушной девушке соединиться с «придуманным» возлюбленным, а насильно связала ее с суженым, предназначенным ей (что выяснилось три года спустя). Этот философский подтекст («жизнь-метель») имел биографический характер, сопряженный с судьбой самого Пушкина, которая решалась осенью 1830 г.12

Пушкинский «метельный хронотоп», осмысленный таким образом, увлек, между прочим, и его младшего современника, графа В.А. Соллогуба. В 1849 г. он напечатал свою повесть «Мятель», в которой развивалась, в общем, похожая идея13. Светский офицер, застигнутый метелью, вынужден ночевать на бедной почтовой станции. Там, среди прочих, он встречает молодую женщину и сразу понимает, что она – его суженая. Но единение «суженых» невозможно: она уже замужем. В «метельном» единении времени и пространства (где, по Пушкину, «небо слилося с землею») звучат слова любви, но они бесполезны. «Метель кончилась» (последняя фраза повести), и с ней прекратилось особое очарование того взора Судьбы, который она временами обращает к человеку.

И повесть Пушкина, и повесть Соллогуба называется не «Метель», а «Мятель» (через «я»). Литературной нормой пушкинского времени считалось написание через «е» (Соллогуб в специальном примечании оправдывался, что не «посмел изменить» принятого Пушкиным написания). Но Пушкин предпочел употребить в заглавии «высокий» архаизм, прямо выводящий на близкие понятия: «мятеж», «смятение», «смута».

Если верить дневнику Дружинина, как раз в период наиболее активной работы над своим рассказом, 29 января 1856 г., Толстой в «ареопаге» «Современника» обсуждал «предполагаемое собрание очищенных творений Фета»14 (этот новый «очищенный» сборник Фета вскоре вышел под редакцией Тургенева). Среди стихов, исключенных из сборника, была баллада Фета «Мятель» (1847, заглавие тоже через «я»), в свое время популярная у читателей и критики.

Фет – вслед за Пушкиным – тоже поэтизирует магию «метельного хронотопа», представляя ее в виде незамысловатой «простонародной» сценки, написанной, как и пушкинские «Бесы», четырехстопным хореем:

Лишь в одинокой избушке брат пеняет сестре, которую – с маленьким ребенком – бросил ее возлюбленный. Он угрюм и сердит, он грозится найти «обидчика» и расчесться «с ним по-свойски». «Ветер пуще разыгрался; / Кто-то в хату постучался». Просится переночевать некий сбившийся с пути в метели «прохожий». Вошел и остановился, «точно громом поражен»: это и есть «обидчик» собственной персоной:

В лучших балладных традициях Фет не дает разрешения конфликта. Да и не нужно этого «разрешения», мысль автора и без того ясна: метель опять сыграла роль «перста Судьбы»: человек, сбившийся с дороги, попал как раз в ту избу, где его ждали и где ему следует «расчесться». «Метельный хронотоп» вмешивается в людское бытие, «поправляя» его «неправильности».

В рассказе Толстого как будто нет ничего подобного. Кажется, что перед нами этакий замысловатый очерк, даже и не предполагающий какого-то философского «глубинного» внутреннего смысла. Кажется, что Толстому для чего-то захотелось представить самоощущение человека (повествовательного «я»), застигнутого метелью, и описать, в мельчайших деталях, это самоощущение. Но в таком случае сама задача осмыслить «метельный хронотоп» попросту исключалась автором. Не случайно же Аксаковым детали его описания показались ненужными и «утомительными».

В ряде исследований содержание толстовского рассказа сводится к попытке понять «русскую деревню и русского мужика. Под ямщицким армяком, так же, как и под солдатской шинелью в “Рубке леса”, обнаруживались типические черты русского крестьянина»16. Но почему же тогда столь большое место в рассказе уделено переживаниям «барина»? И отчего сам Толстой, переживший в дороге метельную ночь, назвал в дневнике эту метель поразительной?

В толстовских описаниях – только видимая «дотошность». На самом деле эти описания вполне свободны от «мелочей», начиная с начального указания, что автор «не помнит» названия почтовой станции, близ которой с ним случилось описанное происшествие. Повествователь как будто видит и чувствует только то, что в общем-то и «положено» видеть и чувствовать седоку в санях: конские хвосты, гривы и копыта, спину ямщика в большой «неуклюжей» шапке, ощущает неприятный скрип полозьев, монотонный звон колокольчика, который в критические минуты становится похож на «колокол» и выводит странную «терцию». Эти однообразные впечатления, меняющиеся на различных этапах переживаемой метели, перемежаются снами и видениями путника. Перед Дэвидом Копперфилдом образ «бури на море» восстает как бы в «полусне», в некоем «замедленном» времени, очень напоминающем «метельный хронотоп», реализованный в рассказе Толстого.

Как известно, человека, борющегося с метелью и ослабевшего, неудержимо тянет ко сну, этот сон может быть и губительным, и спасительным. Так, в очерке Аксакова «Буран» четверо из десяти мужиков, сопровождавших застигнутый страшным ненастьем обоз, спаслись именно потому, что решились переночевать в степи; через две ночи их нашли «в сонном, беспамятном состоянии», сумели «разбудить» и отогреть (шестеро остальных, пытаясь выйти на дорогу, погибли). Но все равно, подчеркивает Аксаков, этот сон был «не настоящим», а «метельным».

В повестях Пушкина подобные «метельные» сны получают особенный смысл. Вот Петр Андреевич Гринев, герой «Капитанской дочки»: ему, «убаюканному пением бури, снится сон, обещающий “нечто пророческое”». «Я находился в том состоянии чувств и души, когда существенность, уступая мечтаниям, сливается с ними в неясных видениях первосония». Во сне Петруша попадает к отцу, говорят, что отец болен, он подходит к нему – и видит на отцовской постели «мужика с черною бородою». «Это твой посаженый отец», – убеждают Петрушу и требуют, чтобы он поцеловал у мужика ручку. Вдруг мужик «выхватил топор из-за спины», и «комната наполнилась мертвыми телами»17. Все тематическое и идейное содержание пушкинской повести в «свернутом» виде воплотилось в этом «метельном» сне героя.

Пушкин понимал сон как внутреннее видение души, отражение тех бессознательных знаний о мире, которые человек еще не осознает наяву. Сновидческое творчество есть собирание этих бессознательных знаний в некие логические цепочки. В зависимости от осмысленности этих цепочек сон может иметь «нечто пророческое» и становиться «вещим», «сном в руку». «Метельный» сон, являющийся человеку в обстоятельствах экстремальных, когда он находится в ситуации, «пограничной» между бытием и небытием, имеет еще и внутренний трагический оттенок. Сон в метели – это всегда видение, позволяющее решить или указать некоторые вечные вопросы бытия.

Не менее «загадочны» те «видения», которые приходят к задремавшему путешественнику в рассказе «Метель». Это тоже, в сущности, один сон, хотя конкретные «картины», которые «видит» герой, контрастно меняются.

Это – сон о жизни и смерти. В центре того «метельного сна», который снится герою в рассказе Толстого, детально прописан эпизод, противопоставленный картине разыгравшегося бурана и «замерзания». «Полдень в июле месяце»; «жгучие прямые лучи солнца». Сам мальчик и все окружающее, что дается в его восприятии, оказываются его первыми сильными жизненными впечатлениями. Между тем впечатления эти нарочито «обыденные»: в барском пруде, на виду у дворовых, – «мужик утонул». Тело утопленника вытаскивают неводом. А мальчика удивляет: человек, который только что был живым и к чему-то стремился, так обыденно и просто ушел в другой мир.

А мир не изменился. «Мне непонятно, как же он утонул, а вода все так же гладко, красиво, равнодушно стоит над ним, блестя золотом на полуденном солнце…»18 И люди не изменились перед лицом «ужасной по своей простоте картины смерти»19. Детское сознание потрясено кошмаром обыденности человеческой гибели. «Метельное» сознание взрослого человека, которому на ум приходят эти не осознанные разумом «подробности», вмиг сопоставляют их с происходящим сейчас: «Уж лучше утонуть, чем замерзнуть…»20 И видения смерти в пруду посреди жаркого июльского полдня сменяются видениями возможного замерзания посреди морозной метельной степи – и страстного внутреннего сопротивления этой бессмысленности. Правда, это внутреннее сопротивление тоже ограничено сном.

В пруду утонул не «наш» мужик, а некий «прохожий». Таким же «прохожим» в данном случае является и путешествующий «барин». В расчеты «прохожего» мужика не входило купание в пруду: он от жары просто решился «окунуться» и утонул. В расчеты путешественника не входила «метель»: он в нее попал, как и все остальные персонажи рассказа, случайно. И здесь сразу же замаячил призрак гибели: ведь замерз же в прошлом году почтальон, в такую же метель попавший. Толстой здесь ставит – в психологическом плане – проблему, которую позднее открыл роман М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита»: «Да, человек смертен, но это было бы еще полбеды. Плохо то, что он иногда внезапно смертен…»21

В повестях Пушкина и Соллогуба, в балладе Фета метель представлена разве что в виде внешнего показателя «метельного хронотопа». Главным в тематике произведений были иные – прежде всего матримониальные – мотивы. Метель воспринималась, конечно, как показатель орудия Судьбы, но некий дополнительный показатель. Диккенс представил свою «бурю на море» в качестве основного показателя «божественного» решения человеческих судеб.

Толстой ставит задачу представить «метельный хронотоп» в его чистом, не осложненном привычными беллетристическими показателями, виде. Метель занимательна сама по себе, ибо выявляет кошмар обыденности внезапной гибели, подстерегающей человека на каждом шагу. Человек внезапно смертен и не может рассчитывать собственное бытие, ибо не может предусмотреть тех неисчислимых случайностей, которые могут произойти в его жизни. И насколько обыденным является кошмар смерти, настолько же обыден выход из этого кошмара, закрепленный в веселом заключительном возгласе кучера Игнашки: «Доставили-таки, барин!» (III, 144)

Здесь, в художественном осмыслении локального случая, заключалось уже зерно той разветвленной толстовской философии, которая будет волновать писателя при работе над «Войной и миром».

Вслед за Диккенсом Толстой создает свои произведения как бы в двойном масштабе, накладывая мелкий, микроскопический рисунок на крупный, массивный, эпический план, чем определяется композиция многих произведений Толстого. В романах Диккенса он находил, как правило, только средства для создания первого – мелкого плана, второй – крупный план определялся его философскими, социологическими, политическими соображениями, очень далекими от мировоззрения английского романиста. Этим определялись границы, в пределах которых Толстой мог использовать английские литературные традиции.

Пока Толстой изображал, например в «Детстве», сравнительно узкий участок жизни, опыт английских романистов мог ему помочь совершенствовать искусство, сосредоточить в небольшом, исчисляемом двумя-тремя днями промежутке времени цепь событий, вокруг которых при помощи сложной системы авторских отступлений можно было создать ряд концентрических кругов, охватывающих всю историю семьи за значительный период времени. Метод Стерна, например, давал также большие возможности подробнейшего психологического анализа, к которому, как известно, Толстой испытывал особое тяготение. Приемом предельного торможения действия, с помощью которого промежуток времени в несколько минут и даже секунд заполнялся подробнейшими описаниями каждого шага персонажа, жестов, различных ассоциаций, показанных в естественном порядке их возникновения в сознании человека, воспроизводилась вся «диалектика души». Поэтому этот прием торможения действия применялся так широко в «Детстве» и в «Севастопольских рассказах» (например, в сцене смерти Праскухина в «Севастополе в мае 1855 года»). Но уже в этих ранних произведениях Толстой идет значительно дальше своих английских предшественников, уже здесь рамки английского семейно-бытового романа оказались для его целей недостаточно вместительными. Происходит важный процесс переосмысления художественной манеры английского (и, в частности, диккенсовского) романа.

Детализация входит важнейшей составной частью в систему художественных средств, создаваемых Толстым. Она присуща толстовским описаниям: писатель, тщательно анализируя окружающий мир и выделяя из общего потока жизни наиболее существенные черты, нарушающие естественный порядок, обрушивается на них страстно и самозабвенно, возбуждая негодование прежде всего именно той конкретностью, с какой изображает зло. По-новому выглядит и портрет, который уже не дается в слитном виде, а «расщеплен и разложен на мелкие черточки»22. По-новому Толстой подходит и к задачам психологического анализа. Здесь тоже нет традиционной законченности и «закругленности»: душевная жизнь рассматривается как бесконечная и прихотливая смена состояний. Новые функции приобретает и пейзаж. Он является не фоном, не элементом настроения, а частью общего потока жизни, а порой – частью картины труда человека или же, в других случаях, средством материализации трудно уловимых психических движений, теряет свою романтическую расплывчатость, лирическую окраску, задушевность, и взамен этого приобретает резкие очертания, снабжается точно обозначенными деталями, предельно конкретизируется.

В этих настойчивых поисках оригинальных средств художественного выражения необъятного в своем сложном переплетении исторического материала, в преодолении традиций создаются новые литературные жанры с новыми композиционными и стилистическими средствами и приемами, естественно подсказанными новыми темами и идеями. Творчество Толстого в конечном итоге – величайший синтез поэтических средств многовекового литературного развития, синтез, сущность которого заключалась не в количественном сочетании различных способов художественного изображения жизни, а в качественно новом переосмыслении их. В результате этого синтеза был создан новый сплав, обладающий совершенно иными свойствами, чем вошедшие в него составные части, своеобразное сочетание эпопеи, исторического романа, хроники, философского трактата, психологического исследования, проповеди, – сочетание гениально многогранное, единственно соответствующее новому толстовскому видению мира. Новаторство Толстого заключалось, прежде всего, в том, что крупная, сложенная как бы из громадных глыб народных картин архитектоника сочеталась с тончайшей ювелирной работой психологического анализа, густые, сочные мазки кисти – с мельчайшей деталировкой. «Широкий эпический охват исторических событий и тончайшее мастерство выразительной художественной детали, напряженный психологический анализ и удивительная скульптурная лепка портрета, необыкновенное чувство природы и глубочайшее проникновение в самые основы жизни и поведения человека – все эти особенности дарования Толстого ярко отразились в его бессмертной эпопее»23.

ПОВЕСТЬ «ЮНОСТЬ» В ДУХОВНОМ И ТВОРЧЕСКОМ ДВИЖЕНИИ ТОЛСТОГО

А.В. Гулин

Завершающая часть «автобиографической» трилогии Толстого – повесть «Юность» (хотя во время работы над ней Толстой еще не оставил окончательно мысли о продолжении романа «Четыре эпохи развития») была написана в 1855–1856 гг. и увидела свет в январском номере журнала «Современник» за 1857 г. Между окончанием этой повести и предшествующими ей частями единого замысла поместилось важнейшее событие творческой биографии писателя – работа над Севастопольскими рассказами. Первые главы «Юности» создавались на позициях под Севастополем и в самом осажденном городе во время службы Толстого в апреле-мае 1855 г. на 4-м бастионе. В отличие от единовременно написанных рассказов о Крымской войне, чуть более позднего рассказа «Метель» и повести «Два гусара», работа над «Юностью» продолжала оставаться «сквозной», сопутствовала многим из этих замыслов или же возобновлялась по их окончании.

Хотя между второй частью трилогии – «Отрочеством» и возникновением «Юности» не было значительного временного «разрыва», все же новая повесть в определенной мере испытала на себе воздействие тех перемен, что произошли в жизни Толстого, да и в судьбе всей страны.

Опыт участия в Севастопольской обороне, конечно, обогатил внутренний мир писателя, «раздвинул» горизонты восприятия Толстым национальной действительности. Возвращение в Центральную Россию, резкая смена окружения, знакомство, едва ли не в одночасье, с петербургской, московской литературной средой, встречи и беседы на равных с людьми, которые почитались в образованном мире «властителями дум», тоже по-своему вывели писателя из того одинокого «философического равновесия», в котором он нередко пребывал, находясь на военной службе. В свою очередь, эпоха, наступившая после смерти в 1855 г. Николая Первого, с ее преобразовательными планами и нарождающимся культом публичности, как нельзя больше способствовала на первых порах своего рода внутреннему «рассредоточению».

Во всяком случае, философский «градус» новой повести оказался несколько «пониженным» сравнительно с более ранними частями трилогии. Временами даже создается впечатление, что писателю приходилось как бы насильственно «возвращать» себя в русло давнишнего замысла. Впрочем, само по себе философское «ядро» произведения не стало от этого другим. Помимо всего, что было связано с характером эпохи, собственной судьбой художника, поэтический строй и проблематику «Юности» видоизменили, прежде всего, «внутренние посылки», заложенные в первоначальном плане «Четырех эпох развития».

Замысел романа при своем возникновении определенно отражал религиозно-философские воззрения писателя в начальную жизненную пору: веру в Бога как безличное всепроникающее доброе начало бытия, соотнесение понятия о божественном с эмоциональным, природным началом в мире и человеке, отрицание греха как свойства земной жизни, идентификацию эмоционального и нравственного. Прямым следствием такого исповедания веры явилось ключевое для мировоззрения писателя понятие о земном блаженстве как естественной норме бытия. Одновременно у Толстого сформировалось представление об отрицательном мировом начале, противопоставленном духовному идеалу художника. Таковым выступало личностное, сознательное начало в мироздании, образующее оформленный, цивилизованный порядок вещей.

Художественное творчество Толстого, начиная с первых его произведений, несло на себе мощную печать этого религиозно-философского мира, по сути, выросло из него. Об этом точно сказал годы спустя В.В. Розанов: «Его первое произведение “Детство и отрочество” есть уже философия в самой теме своей; и что бы еще ни писал Толстой, всегда заметно для внимательного читателя, что он философствует образами, что он есть вечный и неутомимый философ; и только потому, что тема его философии есть “человек” и “жизнь” – иллюстрации к ней выстраиваются в страницы рассказов и романов»1.

Отмеченная уже первыми критиками склонность писателя к напряженному анализу душевных явлений, сугубая его сосредоточенность на вопросах нравственной жизни тоже были прирожденными свойствами толстовской веры, ее глубинной сутью и смыслом. Когда Н.Г. Чернышевский с его даром точных определений назвал главнейшими особенностями таланта Толстого «глубокое знание тайных движений психической жизни и непосредственную чистоту нравственного чувства»2, он говорил, по сути, о вещах взаимосвязанных, нерасторжимых, и прикасался почти интуитивно к самому «ядру» толстовского поэтического мира.

Суждения известного революционера-демократа о повестях «Детство» и «Отрочество», о Севастопольских рассказах вообще проливают на раннее творчество Толстого гораздо больше света, чем принято обычно думать. Здесь важно не только то, очем говорит Чернышевский, но и то, как и почему он это говорит. Нелюбимый Толстым в 1850-е годы его современник (тут сыграли свою роль и шокирующий радикализм Чернышевского, и, вероятно, сословная предрасположенность, и временное сближение Толстого с лагерем враждебных Чернышевскому приверженцев «чистого искусства») на деле выглядит не таким уж далеким и чуждым писателю по своим глубинным убеждениям, по своему «исповеданию веры».

Поэтика и проблематика ранних произведений Толстого, хотя и самобытно, но не столь радикально, как эстетические идеи Чернышевского, по-своему отразили материалистический «переворот сознания», который становился к тому времени вполне очевидным фактом в жизни образованных сословий России. Конечно, толстовское творчество очень во многом противостояло учению Чернышевского о прекрасном и полезном. И все же в наиболее существенном: перенесении небесного в область земного, склонности рассматривать человека и мир исключительно в их природном (только у Толстого – божественном) измерении, – между тем и другим русским литератором находится немало точек соприкосновения. Своеобразный деизм Толстого и откровенный материализм Чернышевского в самом общем смысле восходили к одному истоку.

В силу изначальной близости позиций (как часто бывает, далеко расходящихся и даже враждующих на практике) именно Чернышевский тонко уловил в первых же сочинениях Толстого глубокое единство психического и нравственного. Сам он смотрел на вещи под тем же углом. Когда знаменитый критик находил у молодого писателя «глубокое изучение человеческого сердца»3, с большой проницательностью предполагал, что создатель столь необычной прозы «чрезвычайно внимательно изучал тайны жизни человеческого духа в самом себе»4, тут имелась в виду вполне земная, «психическая» душа, земное, «чувствительное» сердце. «Есть живописцы, – говорил Чернышевский, – которые знамениты искусством уловлять мерцающее отражение луча на быстро катящихся волнах, трепетание света на шелестящих листьях, переливы его на изменчивых очертаниях облаков: о них по преимуществу говорят, что они умеют уловлять жизнь природы. Нечто подобное делает граф Толстой относительно таинственных движений психической жизни»5. Трудно точнее передать ту поэтическую «диалектику души», о которой говорил критик. И вместе с тем трудно выразить столь же определенно сопряженность этой души с естественным, природным началом мироздания. Это именно душа, для которой нравственная жизнь сосредоточилась в бесконечно богатой материи, независимо от того, как называть эту последнюю – божеством или только природой.

Две первые эпохи, через которые проходил герой трилогии «Детство. Отрочество. Юность» Николенька Иртеньев, последовательно отразили религиозно-философскую картину мира, которая сложилась у Толстого в молодые годы. «Детство» представляло здесь идеальную, бессознательно-чувствительную, если угодно, райски-блаженную «фазу» человеческого развития, в то время как «Отрочество» было посвящено торжеству в душевном мире человека антиидеальных: рассудочных, страстных, адски мучительных начал. Предполагалось, что следующая за ними «Юность» будет посвящена возрождению в душе Иртеньева естественного, «детского» идеала гармонии, любви и добра.

Замысел продолжал оставаться по-своему очень стройным. Но поскольку от начала до конца он опирался на сугубо личные понятия добра и зла, по мере дальнейшего повествования задача Толстого начинала все больше осложняться. В первых частях трилогии отношение героя к действительности не выходило за пределы душевных переживаний и поступков, ограниченных домашними стенами. Сама эта действительность по большей части выглядела субъективной, помещенной во внутреннюю вселенную, микрокосм маленького человека. Повесть о «вхождении героя в жизнь» требовала уже сознательного «включения» персонажа в объективную реальность мира. Нравственные законы, которые прежде Иртеньев переживал «в себе», теперь необходимо было соотнести с действительными законами макрокосма, «большой вселенной». Одновременно герою требовалось окончательно определиться также и в собственных внутренних установках. Он впервые в самом строгом смысле слова становился действующим лицом, а не только лицом переживающим. И такое участие Иртеньева в совокупной «жизни всех» оказалось для писателя трудноразрешимой творческой проблемой.

На последних страницах «Отрочества» подросток Иртеньев под влиянием дружбы с Нехлюдовым – «чудесным Митей», вновь открывал для себя чувствительный идеал добра. Но в сознательных летах прикосновение к этому «детскому бессознательному» было все-таки неполным, требовало известных усилий для его достижения. Любовь к «естественному добру» выливалась поэтому в «восторженное обожание идеала добродетели и убеждение в назначении человека постоянно совершенствоваться»6. Ничем не омраченное «пребывание в добре», которое возможно только «на заре жизни», заменилось теперь стремлением «делать добро» – себе самому и окружающим. «Юность» открывалась описанием того момента в жизни Иртеньева, когда эти еще по-отрочески «умственные» представления становились фактом его эмоциональной жизни, приходили к нему как «моральное открытие».

Может быть, впервые за свою долгую творческую судьбу (позднее в повестях и романах Толстого это будет происходить еще не раз) писатель прямо связал «нравственное пробуждение» своего героя с его душевным прикосновением к жизни природы, тем более показательным, что на страницах «Юности» это была только-только набирающая силы молодая весенняя природа. «Какое-то новое для меня, чрезвычайно сильное и приятное чувство, – вспоминал об этом рассказчик Иртеньев, – вдруг проникло мне в душу. Мокрая земля, по которой кое-где выбивали ярко-зеленые иглы травы с желтыми стебельками, блестящие на солнце ручьи, по которым вились кусочки земли и щепки, закрасневшиеся прутья сирени с вспухшими почками, качавшимися под самым окошком, хлопотливое чиликанье птичек, копошившихся в этом кусте <…>, а главное – этот пахучий сырой воздух и радостное солнце говорили мне внятно, ясно о чем-то новом и прекрасном…»

Внутренний мир героя на какое-то мгновение снова приходил в согласие с «божественной» правдой земли, тем самым открывая и в самом себе такую же природную, только на время позабытую «божественную» сердцевину. И стремление «удержать» как можно дольше это «чувствительное блаженство», не дать себе «испортиться» вновь побуждало его к немедленным действиям. «Внутренний голос» прямо указывал Иртеньеву на такую необходимость перемен к лучшему: «Как мог я не понимать этого, как дурен я был прежде, как я мог бы и могу быть хорош и счастлив в будущем! – говорил я сам себе. – Надо скорей, скорей, сию же минуту сделаться другим человеком и начать жить иначе».

Намерение героя «очиститься» от «порочного прошлого» (в его-то годы!) было ярко описано в первых главах «Отрочества». Эта попытка раскаяния совершалась вполне традиционно на путях отеческой веры. Тем более что моральный порыв, испытанный Иртеньевым, совпал с необходимостью, как было принято в любой православной семье, исповедаться и причаститься на Страстной неделе. И все же изображение у Толстого того, как юноша вместе с другими членами семьи (духовник приезжал к ним домой) ждал своей очереди подойти к исповеди, как затем, исповедавшись раз, помчался в монастырь, чтобы открыть духовному отцу еще какой-то, по забывчивости или от волнения утаенный грех, находилось в постоянном и самом прямом отношении к тому «природному импульсу», что потребовал от него немедленно очиститься. Чтобы действительно обрести чистоту, исповедаться от всего сердца, ему оказался необходим требовательный «зов природы». Ведь не случайно главным критерием чистоты после первой и второй исповеди для него оказывалось «наслаждение».

Та борьба, что начинала разворачиваться на страницах повести в душе молодого человека, кажется, представляла собой борьбу праведного и грешного в их традиционно христианском понимании. Но если эти категории в то время и могли иметь какую-нибудь силу для Толстого, то понимались они исключительно в смысле борьбы природного и рассудочного, цивилизованного начал. Падение, которое постигло героя немедленно после второй исповеди, тоже, судя по всему, с точки зрения писателя, объяснялось теми же причинами. Выйдя от духовника с полностью «освобожденными» «безличными инстинктами добра», герой тут же поддался «личному», «разумному» тщеславию – хвастливо рассказал извозчику по дороге домой (Иртеньев-повествователь говорил, что не может вспоминать это происшествие без стыда), зачем он ездил в монастырь и даже в чем исповедовался.

Пробуждение у Николая Иртеньева молодых юношеских сил изображалось далее Толстым на удивление поэтично. И это природное «цветение», как полагал писатель, было неотделимо от «развертывания» в душе героя любовной привязанности ко всему свету и самых лучших намерений. «Человек чувствительный», выйдя из «пустыни отрочества», вновь испытывал потребность обрести утраченное единство с безличным божеством природы.

Может быть, нигде в повести это идеальное стремление «обновленной души» не было показано Толстым так захватывающе увлекательно, как в том описании из одноименной с названием произведения главы «Юность», где молодой Иртеньев, проводя лето в деревне, погружался в заросли малинника: «В чаще этой всегда сыро, пахнет густой постоянной тенью, паутиной, падалью-яблоком, которое, чернея, уже валяется на прелой земле, малиной, иногда и лесным клопом, которого проглотишь нечаянно с ягодой и поскорее заешь другою. <…> Думаешь себе: “Нет! <…> никому на свете не найти меня тут…”, обеими руками направо и налево снимаешь с белых конических стебельков сочные ягоды и с наслаждением глотаешь одну за другою. Ноги, даже выше колен, насквозь мокры, в голове какой-нибудь ужаснейший вздор (твердишь тысячу раз сряду мысленно: и-и-и по-оо-о двад-ца-а-ать и-и-и по семь), руки и ноги сквозь промоченные панталоны обожжены крапивой, голову уже начинают печь прорывающиеся в чащу прямые лучи солнца, есть уже давно не хочется, а все сидишь в чаще, поглядываешь, послушиваешь, подумываешь и машинально обрываешь и глотаешь лучшие ягоды».

Здесь рисовалось уже не просто обретение внутреннего идеала, но словно посетившее взрослого героя на короткий миг давно забытое состояние «погружения в идеал», полной, исчерпанной гармонии с миром. Толстой много раз на своем веку составлял для себя собственные молитвы. Но та «молитва действием», которую совершал Иртеньев, погруженный в малиновые заросли, выглядела едва ли не полнейшим, совершеннейшим выражением толстовского духовного кредо. Это временное самозабвение, это полное «выпадение» из рамок цивилизованного мира выглядели как самое полное, райское «нахождение в божественном».

Между тем внутреннее движение героя на страницах повести не оставляло сомнения в том, что вот такое, даже не совсем нормальное по обычным меркам, «слияние с природой» самым непосредственным образом влечет юного человека к добру, открывает ему необходимость практического, добродетельного участия в «жизни всех».

Точно так же и беспорядочные молодые мечты становились у Иртеньева (так это выглядело в повести) не просто пустым фантазерством. На смену страстным фантазиям посаженного в чулан подростка из «Отрочества» тут приходили свободные, «пластические» видения чего-то неясного, но, предполагалось, бесконечно высокого. Конечно, чистота иртеньевских фантазий постоянно нарушалась и в это время тщеславными или сладострастными «помехами». И все же тут шла речь о дорогой писателю, единственно неомраченной, сопряженной с чувствительными рефлексами «работе сознания». Не случайно картины летней, особенно ночной летней природы и юношеские мечты Иртеньева так дополняли друг друга в повести. Однажды рассказчик прямо высказывал свое суждение на этот счет: «Да не упрекнут меня в том, что мечты моей юности так же ребячески, как мечты детства и отрочества. Я убежден в том, что, ежели мне суждено прожить до глубокой старости и рассказ мой догонит мой возраст, я стариком семидесяти лет буду точно так же невозможно ребячески мечтать, как и теперь».

На страницах последней части трилогии произошло очевидное «исцеление» героя от его отроческих недугов. И, перейдя в новую возрастную пору, он прикоснулся опять к «детскому» состоянию души. Видимой приметой такого вновь обретенного детства оказалась в повести чудесная картина возвращения героя в ту самую усадьбу, где прошли его ранние годы, где умерла maman…

Куда же влекло Иртеньева заново им испытанное единение с природой, с неотделимым от нее, как это выглядело в трилогии, собственным детством? Почему любовь к добродетели, так ярко вспыхнувшая у него в душе, не могла принести никаких видимых результатов? Конечно, повесть о первом «вступлении в мир», скорее всего, предполагала только «опытное» определение Иртеньевым тех душевных начал, которые лягут затем в основу его деятельности. Предметом изображения в «Юности», собственно, и оказалась некая прекрасная внутренняя «пауза», необходимая для того, чтобы начать уверенное плавание по житейскому морю. И вместе с тем нельзя было не увидеть здесь как бы некоторой «пробуксовки», замешательства перед будущим. Ведь герой уже в начале повести твердо решил, что «станет на путь добродетели». Тем не менее на протяжении всего произведения он только продолжал «любить добродетель», кажется, ничего не предпринимая. Он просто радовался сознанию возможности этой добродетели, которую не уставал ощущать в самом себе.

Безусловно, малые успехи юного Иртеньева на избранном пути можно было объяснять постоянными «диверсиями» разума, который «искушает» неопытную душу пороками и страстями цивилизованного мира. Появился в его судьбе также «цивилизованный» идеал comme il faut – самодостаточного светского человека, появились, как ни противилось этому его чувствительное «я», молодецкие кутежи, порочные забавы, принятые как норма окружающей средой…

Но если бы только этим и ограничивались проблемы молодого героя! Главную из них, конечно, представлял его собственный внутренний мир, та исключительная «шкала ценностей», что образовалась в нем за все прошедшие годы. Иртеньев, разумеется, как то и надлежит человеку его возраста, выбрал для себя дело в жизни. Он усиленно занимался с учителями и поступил на математический факультет университета. Но все эти события, кажется, не имели ничего общего с «моральными открытиями» Иртеньева, находились где-то за пределами его нравственной жизни. Юношеская мечтательность, жажда красоты и гармонии, особенная теплота дружеских отношений, которые возникают и, как никогда поэтично, развиваются в первую сознательную пору – все это было показано, а зачастую открыто художником с ему одному свойственным талантом. Но показано в душе, готовой каждому из таких явлений придать новую цену, отнести их на счет неких особенных мировых законов. По существу, эта изумительная сила изображения и выступала оборотной стороной такого «духовного переподчинения» реальности.

Последняя часть трилогии представляла героя слишком необыкновенного, внутренне слишком обособленного для того, чтобы увидеть «через его призму» общие закономерности человеческого бытия. В случае с Иртеньевым, конечно, произошло своеобразное становление личности. И все-таки личность, которая живет наиболее полно именно в слиянии с «безличным», которая жаждет отрешиться от «сознательного» во имя приобщения к «природному бессознательному», выглядела в высшей степени своеобразной, хоть, возможно, и очень показательной для своего времени, для воспитавшей ее среды.

В итоге повесть оказалась посвящена уже не столько «эпохе развития», сколько «эпохе развития Иртеньева», центр тяжести в ней переместился именно на фигуру главного героя со всеми его неповторимыми, «философическими» чертами. Вместо «Юности» и в самом деле, образно говоря, возникла «История моей юности». Замысел «всеобщего» романа получил слишком индивидуальное, субъективное свое продолжение. Состоялась не личность вообще (более или менее характерная), но явился толстовский герой как художественный тип, наиболее дорогой и родственный писателю.

Одновременно в повести произошла резкая идентификация личности Иртеньева-рассказчика. Поскольку написанные от первого лица «Детство», «Отрочество» и «Юность» предполагали некое последовательное движение к определенной цели, можно было предположить, что внутренний мир Николая Иртеньева, ведущего рассказ о собственном прошлом, как раз и является своего рода итогом развития героя на протяжении многих лет. Между тем личность повествователя, судя по всему, доставила художнику немало хлопот уже во время работы над первой частью трилогии. Замысел «Четырех эпох развития» был по-своему экспериментальным, а повзрослевший Иртеньев должен был с первых же страниц являть собой уже некий итог состоявшегося эксперимента.

На страницах «Детства» и «Отрочества» появился рассказчик по-своему очень условный, изменчивый, если не сказать – эклектичный. Он мог высказывать вполне толстовские суждения о мире и о себе, а мог занять и более отстраненную, более традиционную позицию. Такая «подвижность мировоззрения» у героя-повествователя, собственно, была единственным выходом для молодого художника, предпринявшего по-своему дерзкое «путешествие» к неведомой цели.

Иначе обстоит дело в «Юности». Тут стало уже ясно, что юноша, «обретя опытность», станет именно таким Иртеньевым, а не тем «обыкновенным» героем, каким он выступал порой в более ранних частях трилогии. Рассказчик-Иртеньев и герой повести сблизились, хотя и не сошлись во времени, и, подобно тому как становилось все более исключительным действующее лицо произведения, столь же обособленным оказывался его герой-повествователь. Но хотя и предполагалось, что этот взрослый герой со своим иртеньевским отношением к вещам уже сумел занять определенное место в мире, похоже, и для него, и для юноши Иртеньева оставалось большой загадкой, как вообще можно «войти» в цивилизованную реальность, будучи послушным только непринужденному «голосу природы».

Николай Иртеньев «задержался» на пороге деятельной эпохи не только потому, что ему мешало «сознательное» в нем самом и в мире. Гораздо труднее было решить и герою, и его создателю как использовать, и можно ли вообще использовать во благо это «прекрасное чувствительное». Жизнь, которая окружала юношу со всех сторон, казалось, шла своим заведенным кругом и вовсе не предполагала такого вмешательства.

Сравнительно с первой и второй частями трилогии роль объективной реальности, существующей независимо от переживаний Николая Иртеньева, на страницах «Юности» заметно возросла. «Погружения» в душевный мир героя стали тут важнейшим, но далеко не единственным определяющим элементом повествования. Наряду со сквозными персонажами трилогии в новой повести появились университетские преподаватели, знакомые героя по учебе: Зухин, Семенов, – просто случайные лица, как тот офицер, что однажды провоцировал оторопевшего юношу «выйти к барьеру». Оставаясь другом Дмитрия Нехлюдова, герой познакомился и с его семейством. Этот объективный мир очень мало походил на ту малиновую чащу, где так привольно дышалось «вошедшему в силу» молодому Николеньке. Более того, временами эта многоцветная, цивилизованная реальность готова была заслонить собой и самого героя, «отодвинуть» его куда-то «на обочину» повествования. В повести появился как бы «другой фокус», еще не разрушающий, но готовый пошатнуть стержневой принцип трилогии. Какой-нибудь пьяница Семенов, продавший себя в солдаты, мог показаться на миг едва ли не более интересным и цельным характером, чем погруженный в «наслаждение любить добро» растерявшийся Иртеньев.

«Юность» оказалась первым произведением Толстого, успех которого не стал безоговорочным. Еще до появления повести в печати, одновременно с высокой оценкой многих ее страниц, критические замечания о ней высказал писателю в частном письме опытный А.В. Дружинин (Толстой просил его ознакомиться с «Юностью» в рукописи). Главными недостатками повести (Дружинин тут же оговаривался, что каждый из них «имеет свою часть красоты и силы») известный литератор считал «растянутость» отдельных эпизодов и «поползновение к чрезмерной тонкости анализа»7.

С Дружининым были вполне солидарны и многие другие критики, писавшие о «Юности» после ее выхода в свет. Относительно тонкости наблюдения Толстого за психическим строем души, пожалуй, наиболее точно высказался К.С. Аксаков: «Анализ гр. Толстого часто подмечает мелочи, которые не стоят внимания, которые проносятся по душе, как легкое облако, без следа; замеченные, удержанные анализом, они получают большее значение, нежели какое имеют на самом деле, и от этого становятся неверны. Анализ в этом случае становится микроскопом. Микроскопические явления в душе существуют, но если вы увеличите их в микроскоп и так оставите, а все остальное останется в своем естественном виде, то нарушится мера отношения ко всему окружающему, и, будучи верно увеличены, они делаются решительно неверны, ибо им придан неверный объем, ибо нарушена общая мера жизни, ее взаимное отношение, а эта мера и составляет действительную правду»8.

Между тем избыточная психологическая придирчивость, кажется, была продиктована в повести именно положением «душевного простоя», в котором оказался ее герой. Приложение к действительности начал «естественной» любви представляло собой сложную проблему. Не находя способов для «сообщения» того лучшего, что переживал в себе Иртеньев, с действительным, объективным миром, Толстой оказывался принужден снова и снова анализировать его большие и малые душевные движения.

На последних страницах повести герой терпел решительное поражение в его стремлении к «деятельному добру». Все закончилось тем, с чего и начиналось: одним только страстным желанием добродетели. Иртеньев провалился на переходных экзаменах и его исключили из университета. Понятно, что увлечение «комильфотностью», что студенческие пирушки мало способствовали его учению. Но разве сама университетская наука не принадлежала в повести к числу таких же ложных, «умственных» начинаний, которые ничего не могли сказать (тем более что Иртеньев учился на математика) живому, «чувствительному» сердцу? Иртеньеву с его внутренним миром, каким он сложился за прошедшие годы, по большому счету, и нечего было делать в университете. Ничто «цивилизованное» к нему и не должно было «привиться».

Перенеся эту «необходимую» катастрофу, герой доставал свои давнишние, написанные им в самом начале повести «Правила жизни», чтобы «войти» в совершенно другую («более счастливую» – говорилось у Толстого) половину своей юности. Но попытки художника продолжить работу над повестью (он написал начерно одну главу и самое начало следующей) не увенчались успехом, да едва ли Толстой и брался за дело основательно и всерьез. О переходе к четвертой части первоначального плана – «Молодости», нечего было и говорить. Замысел исчерпал себя. Иртеньев-деятель, Иртеньев-личность не находил приложения своему идеальному «я» в мире объективном, реальном.

Тем не менее тот «импульс», что сообщила эта первая, «внутренняя», эпопея всему творчеству писателя, оказался поистине огромным. Жизненная «заминка», дальше которой не суждено было продвинуться молодому Иртеньеву, вовсе не казалась Толстому свидетельством неверно найденной его героем «точки отсчета». Очевидно, для художника проблема находилась не столько в области религиозно-философских понятий (он не сомневался в истинности своей веры), сколько в области творческой. Дальнейшее развитие «иртеньевских» начал оказалось невозможным в рамках «Четырех эпох развития» с уже существующими в трилогии поэтическими законами. Для того чтобы толстовский герой действительно попытался реализовать себя, чтобы соединился с миром, требовалось найти иное художественное соотношение между ним и окружающей его средой. Может быть, перенести героя в другую, менее «цивилизованную» среду, а, возможно, создать на материале реальной жизни новую «творческую вселенную», которая бы во всем отвечала его идеальным установкам. Правда, был и совсем другой путь: «вывести» героя в иную духовную реальность, придать его сокровенному миру недоступную прежде объективную «смысловую вертикаль»…

Трилогия Толстого принесла в русскую литературу необыкновенной красоты и правдивости «внутренние картины», новые своеобразные национальные типы, десятки неповторимых положений и ситуаций. Она открыла психологическую «диалектику взросления», которую, возможно, до той поры принято было считать несуществующей. Но, как бы то ни было, с точки зрения дальнейшего движения писателя главным ее итогом оказалось «рождение» «своего» героя. В середине 1850-х годов Толстой, по всей видимости, еще не до конца был готов к решению вытекающих из этого обстоятельства творческих задач, даже испытал перед ними известную растерянность. Их решение стало работой на много десятилетий вперед. В 1895 г. на вопрос художника П.И. Нерадовского: «Когда же будет продолжение “Юности”? Ведь вы кончаете повесть обещанием рассказать, что будет дальше с ее героями» Толстой ответил: «Да ведь все, что было потом написано, и есть продолжение “Юности”»9. Даже и в ту позднюю пору его жизни этот ответ нельзя было считать окончательным.

МИФОПОЭТИЧЕСКАЯ АНТРОПОНИМИКА «ВОЙНЫ И МИРА» ТОЛСТОГО

Е.Ю. Полтавец

Миф есть развернутое магическое имя.

А.Ф. Лосев

Антропонимическая, как и топонимическая система «Войны и мира» является одним из основных кодов произведения, ключей к авторскому замыслу и жанру. Имена многих вымышленных героев имеют отношение к главнейшим концептам произведения, объединяющим целые группы мотивов; это особенно характерно для таких антропонимов, как «князь Андрей», «Болконский», «княжна Марья», «Пьер», «Василий», «Элен», «Ипполит», «Платон Каратаев», «Наташа», «Ростовы», «Телянин», «Пелагеюшка», «Федосьюшка», «Савельич». (Список этот, как увидим далее, кажется произвольным или причудливым только на первый взгляд.)

Удивительно, но и некоторые имена исторических деятелей, нашедшие отражение на страницах «Войны и мира», тоже оказываются мотивированными, вполне в соответствии с тезисом В.Н. Топорова о том, что «одна из существенных особенностей мифопоэтических текстов состоит в возможности изменения границ между именем собственным и нарицательным вплоть до перехода одно в другое»1. Так, «говорящими», наполненными важнейшей для авторской концепции символикой оказываются имена Михаила Кутузова и Наполеона Бонапарте, которые, как будто специально для целей Толстого, награждены Провидением столь значимыми именами.

Третью группу имен (вслед за вымышленными и именами исторических деятелей) образуют слегка измененные имена исторических лиц, узнаваемые современниками Толстого, да и сегодняшним читателем и иногда соотносимые (большей частью в глазах читателя, а не автора) с именами возможных прототипов. Это фамилии типа Денисов (от имени Дениса Давыдова), Друбецкой (от Трубецкой), Долохов (от Дорохов), Тушин (в последнее время появилась гипотеза о том, что фамилия может возводиться к фамилии реально существовавшего тульского знакомого Толстого – Кучин)2, Vincent Bosse (в «Дневнике партизанских действий 1812 года» Д.В. Давыдова упоминается молодой пленный барабанщик Vincent Bode) и т.д. Так, в статье «Несколько слов по поводу книги “Война и мир”» Толстой объясняет происхождение подобных наименований тем, что взял «наудачу самые знакомые русскому уху фамилии» и переменил «в них некоторые буквы»3 (7,358), а также признает существование близких по звучанию фамилии или имени прототипов только «М.Д. Афросимовой» (в тексте «Войны и мира» «Ахросимовой», прототип – Н.Д. Офросимова) и «Денисова». Представляя, конечно, немалый интерес для историка писания и печатания «Войны и мира», эти имена, однако, не мотивированы мифопоэтическими концептами произведения и поэтому остаются за рамками нашего исследования.

Конечно, с именами христианских святых, небесных покровителей, мифологических персонажей и т.п. могут быть соотнесены имена многих действующих лиц «Войны и мира». Имя «Николай», которое носят несколько персонажей, имена «Илья», «Борис» и многие другие могут быть прокомментированы с опорой на их этимологию, на Месяцеслов, на учение об именах П.А. Флорен-ского и т.д. Однако для нас интересны не сами по себе справочно-ономастические сведения, а именно соотнесенность того или иного антропонима с функцией его носителя в сюжете, композиции, символике «Войны и мира», его важность для раскрытия авторского замысла. В этом смысле Борис Друбецкой, например, никак не соотносится со страстотерпцами Борисом и Глебом, а вот имена князя Андрея или Пьера не только нужно соотнести с именами апостолов, но и исследовать с точки зрения всего многообразия возникающих в этом поле библейских, житийных, апокрифических и вообще интертекстуальных ассоциаций. Функциональное сходство этих образов в книге Толстого с соответствующими мифологемами настолько велико, что раскрытие всего комплекса этих мотивов выходит за рамки настоящей статьи. В интертекстуальном плане достаточно указать, например, на значимость соседства имени Петр с патронимом Андреевич в «Капитанской дочке» Пушкина. Итак, постараемся выделить главное.

Начнем с фамилии «Болконский». Может показаться, что сходство ее звукового состава с «Волконский» дает все основания отнести ее к третьей группе имен (типа Денисов, Долохов), пусть и вне связи с каким-либо прототипом. В цитированной выше статье Толстого декларируется сходство «Болконский» – «Волконский» (а также «Друбецкой» – «Трубецкой») и отмечается, что такие вымышленные фамилии выбраны потому, что «звучат чем-то знакомым и естественным в русском аристократическом кругу» (там же). Однако фамилия эта значима и паронимически связана с некоторыми важнейшими концептами «Войны и мира», особенно с мифопоэтическими представлениями древних славян.

Исследователи не раз обращались к истории создания образа Андрея Болконского (этот образ имеет едва ли не наиболее трудную и противоречивую творческую историю), отмечая, что далеко не сразу было найдено и место этого персонажа в семье Болконских (Б. Эйхенбаум, Э. Зайденшнур, Н. Зеленов, К. Фойер и др.). В известном ответе на письмо княгини Л.И. Волконской, спрашивавшей о прототипах Андрея Болконского, Толстой подчеркивает: «…Так как неловко описывать ничем не связанное с романом лицо, я решил сделать блестящего молодого человека сыном старого Болконского» (18,628). Вопрос о прототипах князя Андрея требует особого рассмотрения, потому что, не возражая в принципе против неоднократно устно и письменно выраженных домыслов современников о прототипах Ростовых, отца и дочери Болконских, многих второстепенных персонажей (и даже не раз подавая повод, например в письмах родным и знакомым, чуть ли не отождествлять многие их черты с психологическими, биографическими, портретными особенностями своих героев), Толстой, однако, неизменно с болезненным раздражением реагировал на все попытки установить прототип князя Андрея; даже такой весьма симпатичный автору «Войны и мира» собеседник, как Г.А. Русанов, с которым Толстой щедро делился подробностями своих творческих исканий, получил суховато-лаконичный ответ о князе Андрее: «Он ни с кого не списан»4. Можно предположить, что в этом ответе сказалось не только нежелание Толстого раскрывать автопсихологизм образа Болконского, но и не вполне осознанное ощущение связанного с этим образом творческого процесса как даймонического внушения.

Как бы то ни было, причины, побудившие Толстого присоединить князя Андрея именно к фамилии Болконских, приходится искать не в связи с прототипами (которых не было, кроме самого автора), а в связи с семантикой самой фамилии. Почему-то именно князь Андрей (а не Пьер, не Долохов, не Денисов, оставшиеся в произведении лишенными или почти лишенными семейного окружения) должен был оказаться принадлежащим к роду Болконских. Конечно, родство всех Болконских подчеркнуто автором через общие психологические, портретные черты персонажей, что имеет место и в обрисовке семей Ростовых, Курагиных. Но фамильное сходство, по-видимому, закономерно явилось следствием, а не причиной родственного присоединения «ничем не связанного с романом лица» к старому князю и княжне Марье, прототипами которых были дед и мать Толстого, не имевшие сына и брата. Зато семантика фамилии, представляющей собою измененную только в одной букве фамилию деда Толстого и доставшейся героям «Войны и мира» – старому князю и его дочери – «в наследство» от прототипов, для князя Андрея могла стать «говорящей». Эта семантика связывала героя с «волхвом» и «облакопрогонителем». Род Волконских владел землями на реке Волкон, название которой может быть сопоставлено с названием знаменитого Волхова (тем более что фамилия известна и в варианте «Волхонский»). Подобные фамилии, образованные от гидронимов – названий небольших озер или рек (Нелединский, Кашинский), в русском обиходе звучали привычно (в отличие от чисто литературных типа Онегин, Ленский, Волгин). В гидрониме «Волхов» прослеживается связь не только с корнем «волг» (влага), но и с «волхвованием», т.е. чародейством. Согласно этимологическим словарям, слово «волхв» происходит от старославянского «волшь» (колдовство, непонятная речь; вода в мифологическом сознании нередко уравнивается с речью – «речь течет»). «Волшебство» и «влага» порой возводятся к общему индоевропейскому корню. «Чародейство, т.е. волхвование – это обращение к воде (влаге, «вологе»), которым занимались волхвы – облакопрогонители, т.е. жрецы, управляющие дожденосными тучами, колдуя с водой в священной чаре»5. Именно образ Андрея Болконского связан с мифологемой реки, облаков, вообще мотивом воды во всех ее видах, исключая мотив «капли», который связан с Пьером, Петей Ростовым и Платоном Каратаевым. Св. Андрей также покровитель мореплавателей и целительных источников. Даосский идеал непротивления как подражания воде (особенно в специфически даосском аспекте: только уподобившийся смиренной воде военачальник одержит победу) также реализован в «Войне и мире» в образах Андрея Болконского и Кутузова6.

Волхвы как колдуны-облакопрогонители, связанные с культом воды, могли влиять и на исход битвы (вражеское войско недаром сравнивается в древнерусских памятниках с тучей). Вспомним подвиг князя Андрея при Аустерлице, хотя и не принесший победы, но закономерно завершившийся созерцанием облаков, в представлении Болконского наделенных сознанием, а с точки зрения мифопоэтики вполне сопоставимых с западно– и южноевропейской мифологической традицией: валькириями и планетниками.

В целую систему мотивов «волхвования» складывается фитосимволика, неизменно сопровождающая повороты в судьбе Болконского: мотив дерева, травы, полыни, даже ягод. Волхвы, как известно, не только чародействовали, но и являлись хранителями священных рощ (особенно дубовых, что немаловажно для понимания образа князя Андрея), занимались травоволхвованием.

«Из темного леса навстречу ему идет вдохновенный кудесник…» Поэтика случайной встречи (для волхвователя встреча – знамение, по доброй или недоброй встрече определяли судьбу, встрече было посвящено специальное божество) также связана с образом князя Андрея; особенно подчеркивается самим автором значение встречи его героев в Мытищах. Языческая поэзия случая переплетается здесь с христианским предопределением, что и подчеркнуто в чрезвычайно характерной именно для князя Андрея двоеверной оценке этой ситуации (как и многих других моментов): «Он бы благодарил вечно Бога за свою рану, которая свела его опять» с Наташей, тут же думает: «Свела меня с нею судьба» (7,68. – Курсив мой. – Е.П.). (С точки зрения старой графини Ростовой, эту встречу устраивает «всемогущая рука».) Интересен мотив «узнавания» на бале. О Болконском, встретившем на бале Наташу, сказано: «Он узнал ее, угадал ее чувство…» (5,211). Наташа, как и положено сказочной героине, окружена другими женщинами (Вера, Соня, Элен). Сказочно-мифологический мотив «узнавания невесты», «угадывания» ее среди многих других, как известно, отмечает еще В. Пропп, находя его пережитки в свадебном ритуале.

В «Войне и мире» есть и мотив гадания, причем выраженный и как традиционное святочное гадание героинь русской литературы (Наташа, Соня), и как почти спонтанный всплеск подсознания в какой-то архаической форме (князь Андрей, который то загадывает на бале, будет ли его женой Наташа, то, загадывая о будущем, разговаривает с портретом Лизы и «мраморным ангелом» на ее могиле, то старается непременно в шестнадцать шагов дойти до межи на Бородинском поле). Сам Толстой знал за собой эту привычку загадывать, корил себя за нее в дневнике, но не мог от нее избавиться. Болконский же, разумеется, не признается в этом близким (например, христианке сестре). Загадывание князя Андрея один из критиков, современных Толстому (Н.И. Соловьёв), назвал «ворожбой», не подозревая, наверное, насколько был близок к истине. Он же отметил, что по каким-то загадочным причинам мраморная статуя над могилой Лизы «оказывается чрезвычайно похожею на покойницу, хотя статуя эта, изображающая ангела, привезена была из Италии»7. Но если вникнуть в продуманный смысл кажущихся случайными встреч в «Войне и мире», то приходится предположить, что какой-то рок, задержавший князя Андрея в Италии (уж не по просьбе ли «мраморного ангела»?), не позволил ему вовремя вернуться в Россию и стать мужем Наташи.

Й. Хейзинга в «Homo Ludens» прибегает к примерам из творчества Толстого: «Понятия шанса, удачи и судьбы, рока в человеческом сознании всегда соседствуют с понятием сакрального. Современный человек, желающий уяснить для себя эти духовные взаимосвязи, должен задуматься над пустячными прогнозами и предсказаниями в повседневной жизни, что каждому памятны с детских лет и на которые порой попадаются даже абсолютно уравновешенные и не склонные к предрассудкам люди, хотя они и не придают им никакого значения. Как на пример из литературы я укажу на эпизод из «Воскресения» Толстого, когда один из судей, входя в зал заседаний, загадывает: «Если я пройду до своего кресла четное число шагов, то сегодня у меня не будет желудочных колик». Игры в кости издавна входят в религиозный обиход некоторых народов… Даже мир в целом мыслится как некая игра в кости, в которую играет Шива со своей супругой… Главное действие «Махабхараты» вращается вокруг игры в кости, которой заняты царь Юдхиштхира и Кауравы»8. (На самом деле четное число шагов до межи старается пройти князь Андрей на поле Бородина, а персонаж «Воскресения» загадывал, будет ли число шагов делиться на три.) Но указание нидерландского ученого на миф и древний эпос чрезвычайно интересно и заставляет задуматься, почему в эпосе о войне и мире («Махабхарате») так велика роль игры. Не есть ли это некоторое типологическое, ископаемое, так сказать, свойство произведений о войне, мире и мироздании? Не исключено также, что именно подсознательная склонность к загадыванию, которой Толстой наделил в «Войне и мире» и своего героя, сыграла роль в интересе писателя к истории, ее движущим силам и судьбам народов, что и определило «Войну и мир» как историософское произведение. Хейзинга видит в склонности человека к загадыванию стремление к сакральному, а Н.И. Соловьёв в цитированной выше статье писал, что «участие и наблюдение над сражениями, действительно, способны развить в человеке своего рода предрассудочность или веру в разумность слепого случая»9. В доказательство своей мысли автор статьи приводит интерес к игре и фатализму, проявившийся в творчестве М.Ю. Лермонтова и Толстого, профессиональных военных (известно, что Толстой себя и Лермонтова считал «не литераторами»).

Конечно, автор «Плодов просвещения», да и тех страниц «Войны и мира» и «Анны Карениной», где иронически повествуется о масонах и ясновидящих, не был мистиком и суевером, но склонность к гаданиям, загадываниям, предсказаниям и предчувствиям, с точки зрения Толстого или, например, Пушкина с его Татьяной Лариной, – не слабость или отсталость, а проявление душевной силы и внутреннего богатства человека.

Этимологически фамилию «Волконский» можно соотнести и с лексемой «волк», т.е. увидеть в ней еще один аспект – оборотничество. «Ворожба», мистическая связь с природой, пророческие и гадательные способности взаимосвязаны и обусловливают оборотничество как еще одно качество, приписываемое волхвам. Волк – главный оборотень в русском и вообще славянском фольклоре. У восточных славян известен князь-оборотень Вольга-Волх, у южных – оборотень Змей Огненный Волк. Знаменитым оборотнем, о котором дошли до нас предания, был исторический персонаж «Слова о полку Игореве» князь Всеслав Полоцкий, который «в ночи волком рыскал», как о нем сказано в «Слове», имел «колдовскую душу» в «храбром теле» и был «ведуном искусным». Кроме того, он считается прототипом былинного богатыря Волха Всеславьевича (иногда Вольги), который мог превращаться в волка и даже в муравья и превращал в «муравейных людей» своих воинов (ср. «муравейные братья» в домашнем мифе братьев Толстых). Волх/Вольга исполняет и функции посредника между мирами, превращаясь в горностая (животное-медиатор). С этим Волхом некоторые исследователи отождествляют название реки Волхов. По мнению специалистов, другой герой былин, Василий Буслаев, – тот же Волх-Вольга. С Василием Буслаевым сравнивает Горький самого Толстого в очерке о Толстом за «дерзкое и пытливое озорство» и «нечеловечий» ум. По свидетельству Горького, у Толстого была «тысяча глаз в одной паре»10. Это можно сопоставить с умением Толстого перевоплощаться в своих персонажей и с его сверхпроницательностью, метафорическим «оборотничеством». И.А. Бунин, замечая у Толстого «волчьи глаза», также объединял толстовскую уникальную способность к перевоплощению с чудовищной мощью творческого дара. Что же касается былинных богатырей, то в списке прочитанных Толстым в детстве и отрочестве книг былины помечены как оставившие «огромное» впечатление. Прямое влияние былин на антропонимику «Войны и мира» сказывается, например, в том, что, по наблюдению Б.М. Эйхенбаума, ловчий Данила (персонаж сцен охоты Ростовых) пришел в «Войну и мир» из былины о богатыре Киевского цикла Даниле Ловчанине.

Итак, за исключением христианки княжны Марьи, Болконские в разной степени, неосознанно, но постоянно склонны к языческой мистике, воспроизведению архаических ритуалов и вообще мифологическому восприятию мира. Это фамильное сходство постоянно подчеркивается автором (интересно, что примитивные формы этого мировосприятия с каждым поколением этой семьи становятся все более утонченными и одухотворенными). Так, старый князь (травоволхвователь?) готов сменить гнев на милость, узнав о появлении диковинного цветка в своей драгоценной оранжерее; нежелательное сватовство Анатоля он предотвращает совершенно древним магическим способом: велит закидать снегом расчищенную было дорогу (ср. отмеченный этнографами как провоцирующий сватовство ритуал расчистки или пропахивания бороной дороги от дома парня к дому девушки, а также образ «позаросших стежек-дорожек» в качестве метафоры утраченной любви). Конечно, с точки зрения, допустим, историко-биографического литературоведения любовь старого князя к оранжерейным раритетам целиком объясняется соответствующей чертой в характере прототипа – деда Толстого, и эта черта деда отмечена в толстовских воспоминаниях. Но однозначные мотивировки нельзя назвать лучшим способом филологического анализа. Эти мотивировки не объясняют, например, почему какие-то черты прототипов принимаются во внимание, а какие-то – нет.

Огромное значение в концепции «Войны и мира» имеет связанная главным образом с князем Андреем реставрация Толстым архаических миротворческих и сотериологических ритуалов (созерцание облаков, толкование теллурического шепота дуба, «хождение по меже», закрывание дверей и т.д.). Даже у старого князя Болконского известия о продвижении Наполеона в глубь России вызывают безотчетное желание заказать покупку новых дверных задвижек.

Третье поколение – Николенька Болконский – в своих мистических видениях сплетает языческую магию (многозначительной деталью является здесь перо), плутарховскую героику и христианские концепты Отца и Сына.

К Болконским примыкает преданный управляющий Яков Алпатыч, чье имя в переводе с древнееврейского означает: «Он следует за кем-либо». В Алпатыче неоднократно подчеркивается его сходство со старым князем, следование и подражание всем привычкам старого Болконского. В общении с подчиненными Алпатыч прямо использует свою славу колдуна и предсказателя, которая порождена его умением подражать и угождать старому Болконскому, так что в этом случае мотив волхвования эксплицитен.

Итак, фамилия «Болконский», для князя Андрея не имеющая связи с прототипом, которого не было, в книге является знаковой, и эта знаковость перенесена отчасти и на других носителей фамилии.

«Узнаваемая» фамилия «Болконский» была на Руси княжеской фамилией, и автор, разумеется, должен был сохранить в тексте это обстоятельство. Титул князя в России «фактически входил в имя»11. Однако Курагины (Куракины) – фамилия тоже княжеская, при этом ни Ипполит, ни Анатоль не именуются у Толстого с титулом (или это происходит в считаном числе случаев). Что подчеркивается в неизменном титуловании Андрея Болконского? Разумеется, не отстраненность от автора, как предлагали прочитать это обстоятельство некоторые исследователи (тогда придется предположить, что Анатоль и Ипполит намного более близкие автору герои), а именно некоторое преклонение, взгляд на Болконского снизу вверх, что отметил еще К. Леонтьев.

Но есть и более глубокие причины. В английском и французском языке написания этого титула близки (Prince Andrew, prince Andre). Само это слово в английском означает еще и «принц», во французском – «первейший», в латинском «princeps» – «первый», «знатный», «знаменитый». Настойчивое повторение титула, в таком случае, может указывать на черту характера: князь Андрей «все знал, все читал, обо всем имел понятие» (4, 40), для Пьера он «образец всех совершенств» (там же), он даже был «одним из лучших танцоров своего времени» (5, 212), «мог переносить физическую усталость гораздо лучше самых сильных людей» (4, 190), одним из первых добился свободы для своих крестьян и т.д. По-французски «Le prince des tenebres» – князь тьмы, демон; «le prince des apotres» – апостол Петр. С учетом этих значений могут возникать ассоциации с каким-то сверхсуществом. Нельзя также не заметить связь эпитета «первейший» именно с апостолом Андреем, для христианина здесь будет важным значение «Первозванный», первый пришедший к Христу, первый исповедующий Его Мессией. Так что «князь Андрей» звучит почти как «Андрей Первый». Но значение титула князя Андрея раскрывается не только в христианском контексте.

Имя Будды – Сиддхартха – означает «совершенный». Сиддхартха был принцем, царским сыном, как называется он во всех его русских жизнеописаниях. Разумеется, биография царевича Сиддхартхи содержит характерные для агиографии (не только христианской) мотивы: высокая одаренность ума и воображения, вполне оправданный комплекс превосходства, уживающийся со смирением, уход из дома, разрыв с привычным окружением, умение вести разговоры с тварями бессловесными, вещие сны и видения, чудеса выдержки в физических и моральных страданиях, дар пророчества, необыкновенная смерть в силу не физических, а моральных причин (не смерть, а пробуждение). Все это содержится и в «жизнеописании» князя Андрея, вплоть до «пробуждения»; Будда и значит «пробужденный» («Я умер – я проснулся» – 7,70). В словосочетании «принц Сиддхартха» латинский и санскритский корни означают что-то вроде «первейший», «совершенный» – как раз те определения, которые дает Толстой своему князю Андрею.

Определенный комплекс значений, по-видимому, был связан с лексемой «князь» и у Достоевского. В черновиках к роману «Бесы» есть запись: «Характер Князя – А.Б.?»12. Исследователями (Ю.Ф. Карякиным и др.) высказывалось предположение, что эта запись означает сравнение с Андреем Болконским как отправную точку работы над образом Ставрогина, который к тому же на ранних стадиях работы носил титул князя. Наиболее заметный князь у Достоевского – это князь Мышкин в «Идиоте», наделенный именем и отчеством Льва Толстого. По мнению Н.Т. Ашимбаевой, «кротость и гордость – это два антонимически противопоставленных качества, которые связываются с княжеским титулом у Достоевского»13. Своя антитеза, похожая на «кротость и гордость», связана с Андреем Болконским и у Толстого. Это «мир и война». От участия в войне князь Андрей приходит к сМИРению, всеобщей любви. Характерным для князя Мышкина считается также мотив юродства, иночества; князья-иноки порой становились героями древнерусской словесности. С братом и сестрой Болконскими также связаны подобные мотивы, недаром отец князя Андрея называл его дом «обителью», а «юродство» князя Андрея отмечал, правда с неодобрением, еще И.С. Тургенев. «Мышкин в согласии с евангельским учением, будучи князем, готов быть всем слугою»14. Это намерение Мышкина основано на словах Иисуса, обращенных к ученикам: «…почитающиеся князьями народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют ими. Но между вами да не будет так: а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою; кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом»15.

Подобный смысл связан и с образом князя Андрея, простившего своего злейшего личного врага (Анатоля) и, главное, нашедшего в себе силы ответить непротивлением французам на поле боя, т.е. утвердившего ценою своей жизни подлинный путь к миру, значит, и подлинное первенство среди людей с точки зрения Христа, Будды, Лао-цзы и других основателей учения о непротивлении.

Обратимся к этимологии слова «князь». В праславянском оно обозначало «вождь, глава рода» как генетически связанное с индоевропейским корнем «ген», имевшим значение «рождать, производить». Эти значения важны не только с точки зрения «мысли семейной» – обрисовки рода Болконских в «Войне и мире», но и в аспекте основания Толстым новой «практической религии», как называл он свое учение. Возможно, что три поколения Болконских соотносятся подобно Ветхому, Новому и Третьему (от Толстого) Заветам. (О трех Заветах, «персонифицированных тремя братьями Карамазовыми» у Достоевского, пишет, например, О. Кандау-ров16.)

Рассмотрим значение имени Андрей (по-гречески, как известно, означает «мужественный»). Исследователи творчества Достоевского придают особое значение тому факту, что имя первого апостола начинается со священной Альфы (ср. «Аз есмь Алфа и Омега» – Откр.: 22; 13), как и имя младшего Карамазова, «последнего», которому суждено стать «первым»17. Не рискуя судить о Карамазовых, отметим, однако, что в имени героя Толстого важна не только соотнесенность со значением первой буквы, но и с ее конфигурацией. Альфа в начале имени толстовского Андрея может восприниматься не только как знак начала новой религии, но и как напоминание о мифологеме горы, связанной с андреевским крестом. Заглавная альфа представляет собой «пересекающиеся прямые, напоминающие андреевский крест»18. Косой, так называемый андреевский крест (crux decussata), символизирует единство мира, связь между верхним и нижним мирами, осуществляемую в точке пересечения косых линий, являющейся вершиной мировой горы (символика, восходящая к платоновскому диалогу «Тимей», хотя косой крест, разумеется, еще не называется там андреевским).

При этом нужно сделать весьма, на наш взгляд, важную оговорку. Конечно, прямые указания на эти обстоятельства чужды Толстому, принципиально не признававшему, например, сакральность определенного числа букв, стихов или глав библейских текстов, высмеявшему масонскую мистику, а потом и мистику «нелепого», по его словам, Апокалипсиса даже в эпизоде рассуждений Пьера о числе 666. Открытого сопоставления «альфы» со значением «первый» или с геометрической формой символизирующего троицу и т.п. треугольника (горы, мировой вершины) в книге Толстого нет. Другое дело, например, в тексте знаменитого романа М.А. Булгакова, где две заглавные М в названии подчеркнуто вступают в спор или по крайней мере в диалог с предполагаемой W в имени Воланда, являя собой мистические комбинации треугольников. И все же общемистическая традиция, объединившая геометрические формы и их сотериологические аспекты, сказалась, как видим, в «Войне и мире»; возможно, именно потому, что «память жанра» определила близость созданного Толстым к сакральным текстам.

Распятый на косом кресте, апостол Андрей является небесным покровителем России. Высший российский орден Андрея Первозванного упоминается в «Войне и мире». Летописная легенда в «Повести временных лет», обусловившая, как известно, особое почитание апостола Андрея на Руси, дает для восточнославянского сознания еще одно обоснование связи мифологемы Андрея с мифологемой горы – посещение апостолом Андреем Киевских гор и предсказание того, что «на этих горах воссияет благодать божия»19. В свете летописной легенды об этом предсказании может быть рассмотрена и особая роль Андрея Болконского в книге Толстого – раскрытие предназначения России в мире. Благодать, о которой возвестил апостол Андрей и которую должна обрести Россия, раскрывается Толстым через проблематику образа Андрея Болконского как умение противопоставить злу-насилию непобедимое величие духа в непротивлении. Тогда «Война и мир» предстает не только как проект всеобщего мира, но и парафраз легенды об Андрее (вот почему Толстой дает своему герою имя апостола – небесного покровителя России).

Конечно, крещение Руси было длительным процессом, но начало ему, по легенде, положено еще апостолом Андреем (историческая достоверность легенды не имеет значения, важен сам факт ее присутствия в сознании народа). Мифологема Андрея связана с пророчеством о миссии крещеного русского мiра в мире, и это пророчество, по Толстому, предрекает России духовную победу над всеми ее врагами. Поэтому «Война и мир» становится новой «легендой об Андрее». Интересно, что Даниил Андреев, так много внимания уделивший в своей «Розе Мира» Андрею Болконскому и назвавший его «метапрообразом из мира даймонов»20 (опираясь на учение Сократа о даймонах), и апостолу Андрею придавал особое значение, говоря о летописной легенде: «В предании этом таится, по-видимому, и отголосок интуитивного знания о том, что первооснователем Небесной России был именно этот человекодух»21.

В этот свой апокриф об апостоле Андрее Толстой вносит конкретные исторические детали, не забывая, однако, все время подчеркивать глубинную связь конкретных деталей «биографии» своего Андрея с миссией одноименного апостола. Эта связь выражается не только в мотиве горы, но и в неожиданном, казалось бы, интересе Болконского к киевским угодникам. Диспут толстовских героев о «выборе веры», способах открытия «святых, небесных таин» (слова Пелагеюшки) и Благодати происходит в ЛысыхГорах. Само же название имения Болконских «Лысые Горы» отсылает и к мифологеме священной горы как Центра Мира в целом, и к киевским святым, и к киевской Лысой горе как месту волхвований, сборищ нечистой силы, т.е. является перифразом многих сакральных топонимов, включая Голгофу. (Само слово «голгофа» в переводе с древнееврейского и означает «голая голова», «череп».)

Итак, толстовский князь Андрей, безусловно, проецируется на апостола Андрея, причем главным здесь является функциональное, метасюжетное, так сказать, сходство: летописный и толстовский персонажи возвещают новую веру и благодать. Ведь и летописный смысл легенды об Андрее состоял в подчеркивании обретения новой веры и получения особой благодати именно «из первых рук», от самого первозванного апостола. Существует и новгородская легенда об апостоле Андрее, связывающая апостола с рекой Волховом, в нашем случае интересная тем, что подтверждает двоеверную основу мифопоэтического антропонима, найденного Толстым для своего героя – греко-христианский Андрей + славяно-языческий Волхов-Волкон.

В «Войне и мире» есть ключевая фраза, подчеркивающая объединение концепта «Россия» с мифологемой Андрея: «Нерешенный, висящий вопрос жизни или смерти не только над Болконским, но над Россией заслонял все другие предположения» (6, 401).

Скажем несколько слов и о возможных житийных источниках символики имени. 26 августа (ст. ст.) – дата Бородинского сражения – также могла определить по крайней мере три имени собственных в книге. Это день мучеников Натальи и Адриана, супругов, в житийной истории которых можем найти параллели с историей князя Андрея и Наташи. Имя Адриан, в соответствующих словарях прокомментированное как «житель Адрии, государства венетов» (венеты, кстати, одно из названий славян в античных источниках), имеет в русском языке вариант «Андриан» со словарной пометой «народное». В черновых вариантах «Войны и мира» Толстой хотел приурочить к этому дню встречу Болконского и Наташи Ростовой, причем подчеркивал, что Ростовы считали этот день «днем Андрея и Натальи»22. Пребывание Ростовых и умирающего Болконского в Ярославле отражает, с одной стороны, исторические реалии (в 1812 г. Ярославль оказал гостеприимство многим раненым и беженцам), с другой стороны – наличие посвященного мученикам Адриану и Наталье храма на Ярославском шоссе.

Наша «мифологическая» версия дополняет мнение Б.М. Эйхенбаума о происхождении имени толстовского героя из переписки М.А. Волковой и В.И. Ланской (там упоминается князь Андрей Гагарин, уезжающий на войну и разлучающийся с беременной женой).

Другие герои по имени «Андрей» в произведении Толстого обусловлены исторически (за исключением сына молодых Ростовых Андрюши и старосты Дрона). Это упоминающийся в эпизоде, предваряющем Бородинское сражение, Андрей Сергеевич Кайсаров, историческое лицо, брат адъютанта Кутузова, а также мужик Андрей Савостьянов, в избе которого проходил совет в Филях; впрочем, некоторые исторические источники называют фамилию Фролов. Ротмистр Андрей Севастьяныч, к которому обращается Николай Ростов, предлагая устроить атаку, повторяет имя и (в патрониме) фамилию хозяина филевской избы. Наиболее интересен среди всех этих Андреев вымышленный староста богучаровского имения Дрон, описание которого часто перекликается стилистически с описанием князя Андрея. Кроме того, Дрон служит как бы индикатором (в глазах Андрея Болконского) бессмысленности реформ Сперанского. Рискнем предположить, что Дрон, чье наименование (если верить ономастическим словарям) представляет собой образование от имен «Адриан» и «Андрей», не случайно получил такое имя в книге Толстого, являясь как бы двойником или своеобразным психологическим аналогом Андрея Болконского.

Примерно в таком же режиме («сознательно и бессознательно избранные источники» – «текст» – «совокупность объективно возникающих связей текста с мировой традицией»), иначе говоря, в режиме «архетип-текст-архетип» существует в «Войне и мире» и антропоним «Пьер».

В Новом Завете Петр и Андрей апостолы-братья, и, как известно, Андрей привел к Христу своего брата Симона, названного впоследствии Петром. Петр считался первым римским епископом, а Андрей Первозванный учредил Церковь на берегах Босфора и Понта Евксинского. Постепенно пути двух братьев разошлись. На рубеже VIII и IX вв. почитание Андрея Первозванного в Византии и вообще на христианском Востоке уже «противопоставлялось культу престола святого Петра на Западе»23. Таким образом, два толстовских апостола как бы символизируют два пути России: Андрей, восточный, самый «русский» из апостолов, и Петр – западный.

Литературный и вообще культурный контекст, в котором воспринималось современниками Толстого имя «Петр», ориентирует на философскую и политическую мысль Запада (Петр Иванович Адуев у Гончарова, Петр Петрович Лужин у Достоевского, «эмансипированный» лакей Петр в «Отцах и детях» Тургенева). Даже «Петрушка» в «Горе от ума» и чичиковский лакей Петрушка в «Мертвых душах», умеющие читать, хотя бы и «как пономарь», как бы предвосхищают в травестированном виде тип умника и западника. Такие персонажи, как Петр Степанович Верховенский в «Бесах», чеховский Петя Трофимов (ср. старший Верховенский – Степан Трофимович), впоследствии еще более закрепили тип прозападного прогрессиста, далекого от понимания России и вообще от живой жизни. Исключение составляет Петр Андреевич Гринев, так как в «Капитанской дочке» сложнейшая система истинных и ложных Петров, вожатых и самозванцев не могла бы существовать без поистине краеугольного камня – Петра Гринева, чье «петровство» как бы уравновешено русскостью патронима «Андреевич». Исторические Петры – Петр Великий, Петр III неизбежно вызывают ассоциации с «окном в Европу» (Петр Яковлевич Чаадаев, кстати, тоже) и с разного рода ужасными историческими и природными катаклизмами, а также пророчествами (такими, как знаменитое Кильское пророчество о Петре III, и проч.).

Прошедший школу масонства, Пьер обдумывает пророчества Апокалипсиса, а потом становится членом тайного общества. Но этот аспект мифологемы Петра не связан с апостольскими деяниями или посланиями и, безусловно, является более поздним, привнесенным в русскую культуру, в том числе и низовую, не без влияния сил, противодействовавших всякого рода «западникам», Петру Великому, а может быть, и не без влияния старообрядцев, т.е. даже ранее. Словом, с тех пор, когда началось противопоставление братьев-апостолов и Петр стал восприниматься на Руси как покровитель западной церкви.

Возможно, что, называя своего героя Пьером, а не Петром, Толстой преследует двойную цель: 1) подчеркивает заграничное воспитание Пьера, его ориентацию на западноевропейскую революционную традицию и некоторую отстраненность от русского быта, однако 2) избегает нежелательных ассоциаций с петровской державностью, западным делячеством, душевной сухостью. Имя (знаменитый патроним) верного слуги Пьера – Савельич – прямо сигнализирует о связи с истинным, неложным русским Петром – пушкинским Гриневым.

В соответствии с этими двумя составляющими психологического облика персонажа показаны его неудачи в преобразовательных начинаниях в деревне, неумение противостоять капканам карьерно-марьяжной суеты света, итоговый отказ от вообще какого-либо общения с народом, от которого Пьер по-декабристски далек, живя даже не в своем имении, а в имении Ростовых и – время от времени – наезжая по делам тайного общества в столицу, которую он обличает с библейским пафосом в «Эпилоге». Но в Пьере привлекают нравственный и философский поиск, взлеты и ошибки и, как ни странно, даже склонность к умствованию (планированию), к широкой общественно-политической деятельности, революционная настроенность (качества, обычно вызывавшие у Толстого отторжение). Широта европейского кругозора и образования дается Пьеру за счет взгляда поверх ближайших, домашних деталей и обстоятельств (после «опрощения» в плену рядом с Платоном Каратаевым Пьер видится с мужиками не чаще, чем с инопланетянами). Зато он становится тем, что совершенно противопоказано Андрею Болконскому, – политическим заговорщиком, и это совершенно логично после мечтаний сделаться, как мы бы сейчас сказали, международным террористом – заколоть шпагой премьер-министра Англии Питта или застрелить Наполеона. Даже в салоне Анны Шерер вернувшийся из-за границы Пьер умудрился устроить политическую дискуссию в духе грибоедовского Чацкого.

Рассмотрим, однако, глубинное, концептуальное содержание образа в соответствии с мифологемой Петра, без всех этих историко-культурных наслоений. Образ Пьера, безусловно, погружен в культурный контекст и начала ХIХ в., и времени 60-х годов, но и его роль в мифоантропонимической системе «Андрей-Петр-Мария» чрезвычайно важна.

Конец ознакомительного фрагмента.