Лермонтов и христианство. Часть I. Лермонтов и христианство (В. И. Сиротин, 2015)

I. Судьба Лермонтова

О Лермонтове ещё почти нет слов – молчание и молчание», – писал о поэте Александр Блок. С тех пор было написано много слов – и хороших, и умных, и не очень, но «молчание» так и не было нарушено… Роковой выстрел поставил в судьбе поэта точку, которая через время обратилась в многоточие. Не вызвав ни удивления, ни раскаяния в высших слоях общества, смерть Лермонтова прошла в России незамеченной. Веком позднее писатель и мистик Даниил Андреев, выводя трагическую судьбу поэта за пределы одной страны и ставя его творчество над конкретной национальной культурой, писал: «Но когда прозвучал выстрел у подножия Машука, не могло не содрогнуться творящее сердце не только Российской, но и Западных метакультур…»

С гибелью Лермонтова, писал Андреев, «оборвалась недовершённой миссия того, кто должен был создать со временем нечто, превосходящее размерами и значением догадки нашего ума, – нечто и в самом деле титаническое». Но не «творящие сердца» стояли в ту пору у русского трона, а большей частью случайные люди – «жадная толпа» мёртвых душ, отгородившаяся от своего народа не своими законами.

И в самом деле, в затянувшееся правление (1825–1855) Николая I незавидная участь ждала тех, чьи дела, мировоззрения и помыслы не укладывались в прокрустово ложе видения им жизни как службы. Приходится признать, что на особом подозрении у «Николая-Палкина» (А. Герцен) прежде всего была мыслящая часть русского общества. Как и в любом другом обществе не очень многочисленная, она легко умещалась на карающем ложе венценосного Прокруста. Из большого числа жертв николаевского режима отмечу лишь наиболее яркие светила русской литературы, коими являются А. Грибоедов, А. Пушкин, М. Лермонтов и Н. Гоголь. Так и не успев разгореться на всю силу, русские «звёзды» ярко обозначили себя на «небесной карте» мировой литературы. Уподобясь исчезнувшим из космического пространства, но столетиями излучающим свои лучи светилам, наше «созвездье», удаляясь и вновь становясь частью бытия Вселенной, открывается людям в своих неизведанных ипостасях, заветных мыслях, идеях и образах. Между тем «звезда» Лермонтова заслуживает особого внимания.

Подобно великому Данте рождённый быть «королём поэтов», Лермонтов не был «коронован» при жизни, а после смерти долго ещё не числился в когорте мировых олимпийцев. Последнее неудивительно, поскольку лавровыми венками увенчивают героев, как правило, те, кто имеет доступ к ним – венкам… Несколько поколений «уважаемых и маститых» литераторов были преисполнены недоверия к поэту, неподотчётного страха, неизъяснимого смятения и подчас негодования. Не зная, с какой стороны подступиться к Михаилу Лермонтову, большая их часть обходила вниманием его творчество, а при «внимании» старалась проскочить мимо сущности чуждого им по духу поэта. Потому Лермонтову «не посчастливилось ни в количестве монографий, ни в истинной любви потомства: исследователи немного дичатся Лермонтова, он многим не по зубам», – говорил Блок. Что уж говорить о современниках Лермонтова… Приходя в восторг от безвкусных, исполненных пустого пафоса вирш В. Бенедиктова (одно время даже «затмившего» великого Пушкина), они, не задумываясь и не мучаясь раскаянием, отдали придворной камарилье на заклание Александра Пушкина…

При жизни Лермонтова лишь самые проницательные – и в первую очередь выдающийся критик В. Г. Белинский – были изумлены «звёздной» яркостью его творчества. Но изумление единиц терялось во враждебности и непонимании поэта. Между тем русский писатель, художник, боевой офицер и не разгаданный по сию пору мистик по силе своего гения и масштабу ума был исключительно редким явлением в истории. Однако это не только не уберегло его от драматичной судьбы, но лишь ускорило трагический финал. Когда поэт жил и творил, то был загадкой для своих современников, а когда погиб, число тайн и загадок лишь умножилось. Шлейф из пустых домыслов и «разгадок» до сих пор волочится вслед за именем великого поэта.

«Венок» Лермонтова, оклеветанного молвой при жизни и, как оно издавна повелось, после смерти, и сейчас не свободен от «шипов» ничтожных клеветников и «насмешливых невежд». Окутав поэта тяжёлой завесой, всё это питается не изжитым во мнениях «невыносимым» характером его. И в самом деле. Не оставив о себе при жизни восторженных оценок, он ушёл, не попрощавшись ни с кем…

В своё время литератор П. А. Плетнёв писал своему коллеге Д. И. Коптеву с грубостью, довольно странной для академика и ректора Петербургского университета: «О Лермонтове я не хочу говорить потому, что и без меня говорят о нём гораздо более, нежели он того стоит. Это был после Байрона и Пушкина фокусник, который гримасами своими умел толпе напомнить своих предшественников. В толпе стоял Краевский (издатель Лермонтова. – В. С.). Он раскричался в «Отечественных записках», что вот что-то новее и, следовательно, лучше Байрона и Пушкина. Толпа и пошла за ним взвизгивать то же… Придёт время, и о Лермонтове забудут…» Примечательно в этом жутком отзыве то, что написан он в годовщину смерти Лермонтова – 15 июля 1845 г. Но если Плетнёву – адепту «старой школы» – можно ещё попенять возрастом, то у И. Аксакова, представляющего новое поколение, не было такого оправдания. Более деликатная по форме оценка Аксакова свидетельствует о неясности для него сути поэзии Лермонтова, как и его самого: «Поэзия Лермонтова – это тоска души, болеющей от своей собственной пустоты (?!) вследствие безверия (?!) и отсутствия идеалов». Даже Н. В. Гоголь, по-человечески глубоко удручённый гибелью Лермонтова, в статье о русской лирике уделил ему места меньше, нежели нынче забытому «поэту радости и хмеля» Н. М. Языкову… Известный журналист А. В. Дружинин в оценке Лермонтова был не только объективен, но, в отличие от «стара и млада», отражал мнение студенческой молодёжи. В статье «Сочинения Лермонтова» он отзывается на гибель поэта с глубокой горечью: «Много поэтов в мире погибало раньше срока – все славнейшие деятели русской поэзии сошли в могилу, не исполнив и половины того, на что их соотечественники могли рассчитывать, – но никогда ещё судьба не поступала так жестоко с надеждами, ею же возбуждёнными, никогда она так безвременно не похищала существа, в такой степени украшенного присутствием гения». Довольно путаным было отношение к Лермонтову поэта и критика Аполлона Григорьева. Не отличаясь дисциплиной мысли, он характеризовал свои статьи как «статьи халатные, писанные нараспашку». В целом принимая поэта, Григорьев, как и Шевырёв, «боролся» в лице Лермонтова с «гордыней духа», занесённой с Запада. Оба они, не распознав истоки противоречий великого писателя и человека, не вняли тому, что его гений принадлежал мировому культурному пространству. Не поняли они и то, что Россия, будучи частью эволюционного становления мира, является катализатором как болезней, так и достижений всей эпохи.

Изучение Лермонтова в духе старой академической науки началось главным образом в конце XIX в., когда представители новой культурно-исторической школы стали рассматривать художественную литературу в связи с историей общественной мысли. Это был шаг вперёд в исследовании русской литературы, но не в отношении Лермонтова… И это поколение, как и предшествующие ему, прошло мимо сущности поэта.

Даже став академиками и далеко «опередив» Лермонтова по возрасту (а может, по этой причине), критикам неудобно было видеть в поэте больше, нежели крайнего индивидуалиста и скептика, – предтечу «нигилистов», романтика байроновского толка. И они, лишь касаясь религии поэта или вовсе не упоминая о ней, обозревали его бытие через линзу байронизма и демонизма, «отполированную» критикой ещё в середине XIX в.

Впрочем, в 1890 г. О. П. Герасимов пишет достойный внимания «Очерк внутренней жизни Лермонтова по его произведениям». Однако в нём он больше походит на психолога-практика, который симптомы болезни сводит к её причинам. «Психологический этюд» (подназвание очерка) Герасимова был бы очень хорош, если бы предметом исследования был поэт Н. М. Языков или даже Н. А. Некрасов, но не Лермонтов. И Герасимов, хоть и называл поэта «титаном», вряд ли ощущал его истинный масштаб. Но «социальный» подход в оценке Лермонтова характерен был для эпохи, почувствовавшей тектонические сдвиги, идущие как будто от социального неустройства России. И лишь в начале следующего столетия, когда весьма болезненно для страны заявило о себе духовное неустройство человека и общества, намечаются позывы к более серьёзному изучению внутреннего бытия Лермонтова.

Итак, прошло много времени прежде чем общество, остыв от «жара души» поэта и калёного «железа» его стихов, стало (не очень, впрочем, напрягаясь) пересматривать своё к нему отношение. «Скверный характер», высокомерие, нелюдимость и презрение Лермонтова к «пыли» мира сего уже не столь очевидно вменяются ему в вину. Впрочем, эти запоздалые послабления закономерны и легко объяснимы.

И впрямь: «несносный характер» поэта не в состоянии уже проявить себя, а разящие стрелы ума не могли никого ранить. Те же, кто имели «ранения», либо ушли в мир иной, либо старались никому не напоминать о том, за что, собственно, они их получили… Хотя, и новые имена в литературе и критике в силу разных причин не могли адекватно воспринимать величественное творчество и склад души Лермонтова. Таким образом, затянувшееся «молчание о Лермонтове» не прерывалось. Никем. Правда, Лев Толстой обронит с кем-то в беседе: проживи Лермонтов дольше, то «не нужны были бы ни я, ни Достоевский»… Но, опять же, на такое смелое высказывание мог отважиться лишь отряхнувшийся от праха земного великий старец, ибо в его жизни тщеславие не играло уже заметной роли. Были ещё пронзительные характеристики, которыми почтили Лермонтова философ Вас. Розанов, литератор С. А. Андреевский и П. П. Перцов. Скажем ещё, что даже среди них особняком стоит мистическое видение судьбы и творчества Лермонтова Д. Л. Андреевым. Но это, пожалуй, всё. Словом, и эти старания увидеть поэта в свете тяжкой доли духовного избранничества, не получив развития, не отозвались эхом в «общественном молчании». Лермонтов предвидел это: «…ни счастия, ни славы / Мне в мире не найти; настанет час кровавый, / И я паду; и хитрая вражда / С улыбкой очернит мой недоцветший гений», – писал он в год гибели Пушкина.

Инициативу учёных подхлестнул первый большой юбилей поэта. В 1914 г. профессор и богослов С. Н. Дурылин издаёт книгу «Судьба Лермонтова», Л. П. Семенов – «Лермонтов и Библия», М. Никитин – «Идеи о Боге и судьбе в творчестве М. Ю. Лермонтова», а С. В. Шувалов пишет принципиальную работу «Религия Лермонтова». В них авторы рассматривают отношение Лермонтова к Богу, Библии, судьбе; делается попытка проследить истоки навязанного ранее «богоборчества» и «демонизма» поэта.

В послереволюционном – советском – периоде литературоведения возобладал принцип исследований, акцентированных на структуре и звуковой стороне произведений. То есть последние оценивались с точки зрения строфики и размера.

При анализе, проводившемся «под флейту водосточных труб», литераторы или не обращали внимания, или извращённо трактовали духовное содержание и идейную напряжённость вещей. Подходя к явлениям человеческого духа с «гаечным ключом» прогресса, идеологических пристрастий и «логарифмической линейкой» анализа, литературоведы новой формации самим стилем своих разработок ставили под сомнение необходимость в творчестве самого главного – духовной ипостаси человека (Доп. I)[1].

В предвоенные годы возникает целая плеяда исследователей (Л. Я. Гинзбург, Е. Н. Михайлова, И. Л. Андроников, В. А. Мануйлов). Однако и они, кто вынужденно, а кто «с пониманием», избегали рассмотрения духовных и религиозных мотивов в творчестве поэта, отдавая предпочтение его «революционным» настроениям. Если же касались их, то невзначай, однозначно трактуя в ипостаси богоборчества. К примеру, В. А. Архипов в своей книге «М. Ю. Лермонтов. Поэзия познания и действия» договаривается до атеистического мировоззрения поэта, что вполне соответствовало «прокрустовой идеологии» советской эпохи. Дальше – больше, но в тех же рамках. Ибо «шаг в сторону», как то было с видением судьбы Лермонтова «мистиком милостью Божией» Д. Андреевым, признавался побегом от «единственно верной» идеологии и донельзя политизированных литературных концепций. Но трижды прав был Михаил Булгаков, заявивший: «Рукописи не горят». Прав в том смысле, что их содержание не подвластно влиянию идеологических и политических систем, как и волевым запретам власть имущих. Поскольку великие произведения, не теряясь в эпохах и не умаляясь со временем, перестают принадлежать лишь отдельной нации и культуре, но становятся достоянием всего человечества. Время же, подобно линзе возвеличивая явление культуры, возводит его во вселенский масштаб. Это целиком и полностью относится к Михаилу Юрьевичу Лермонтову.

Итак, «бежали» не все. Наиболее честные и принципиальные почитатели русского гения ощущали глубину его творчества и искренне преклонялись перед настоящим Лермонтовым (Э. Г. Герштейн). Но таких было не так уж много. Как в силу объективной сложности (я бы сказал – духовной элитарности) творчества поэта, так и потому, что работники идеологического фронта, партийные кормчие и «послушный им народ» в лице понимающих всё с полуслова диссертантов, завели науку о Лермонтове в тупик. Именно так. Потому что рассматривать творчество поэта «без Бога», т. е. минуя самое главное в его произведениях, значит говорить не о нём. Увы, те, кто видят на уровне воробья, претендуют на орлиное зрение, а кто зрит не дальше своего носа – заботится лишь о линзах. Ясно, что не они и не те, кто превратил литературоведение в паланкин для идеологии, входили в братство бескорыстных и самоотверженных деятелей науки. Тенденция к разностороннему изучению творчества Лермонтова подвела к углублённому отношению к теме, что означало пристальное внимание к внутреннему миру поэта. Таковая позиция обозначила себя в конце XX в., когда духовному бытию официально «дозволено было быть».

В этот период изучение мира Лермонтова, сподобившись большей внимательности, наконец-то сдвинулось с насиженного места, знаменуя усиливающийся интерес к творчеству поэта. Правда, некоторое разнообразие в запоздалый «триумф» вносит устойчивое ощущение, что иные лермонтоведы при жизни поэта были бы его врагами… Как, впрочем, немалая часть «лермонтовской» бюрократии и номенклатурных поклонников поэта (Доп. II). И вот ещё что: независимо от идеологии, из многих работ о Лермонтове отнюдь не следует, что он гений… То есть гениальность, конечно, признаётся, но она не вытекает из текста. Создаётся впечатление, что величие поэта приносится в жертву «юбилейному признанию» его.

Отчего же нет?! Если восхищённо-парадное (не путать с восторженным), «юбилейное понимание» творчества, совершенно чуждое духу Лермонтова, вызвало бы его неудовольствие, то «учительское» определение рамок и всех точек над «i» в его произведениях, скорее всего, спровоцировало бы хорошо известный современникам сарказм поэта. Таким образом, и восхищённые лишь до первой иронии, и «покровительствующие» не позднее «железного стиха» Лермонтова (не говоря уже о домысливающих, ложно мыслящих, немыслящих и откровенно лгущих), несомненно, пополнили бы собой ряды его врагов.

Что ж, и то, и другое, и «третье» понятно: истинные величины, даже и восхищая, являются привлекательными для апологетов лишь в тех случаях, когда с ними исключены личные отношения. Живые исторические фигуры никогда не создавали вокруг себя умиротворённо-житейское и, тем паче, безответно-кладбищенское спокойствие. Собственно, они потому исторические, что всегда рассматривали человека и исследовали его таким, каков он есть. В этих целях выдающиеся авторы прибегают к художественным средствам, достигая порой большей правды и убедительности, нежели она присутствует в самой жизни. Потому и через столетия их творчество продолжает жечь пороки, как говорил поэт, «счастливых в пыли». Но и оно же, раздавая всем сестрам по серьгам, возвышает тех, кто того достоин, чему лучшее подтверждение сам Лермонтов. Кто бы и каким бы изворотам ни пытался подчинить творчество поэта, оно остаётся в русле, которое ему отвело само Провидение. Собственно, в этой мысли убеждает отсутствие фундаментальных трудов, раскрывающих бытие Лермонтова. Лишь за редким исключением изучение наследия поэта, столь не удобного для всякого идеологического клише, ведётся с пониманием сути дела, высоты задач, личной ответственности перед историей и отечественной литературой. Хочется надеяться, что феномен Лермонтова разбудит мысль ещё и в других областях знаний. И тогда его наследие станет объектом истинно научного и, что важно, универсального изучения, продвигаясь в направлении исторического восприятия судьбы и творчества великого поэта и человека. И ведь пора, давно пора!

На удивление разносторонне и богато одарённый, имевший ясный, аналитический склад ума, Лермонтов отличался силой духа и волей, обличавшей в нём природное право на власть. Он в полной мере наделён был качествами, способными обогатить историческое содержание эпохи, в то время особенно нуждавшейся в личностях такого масштаба. Но этого не произошло, как не случилось в русском обществе и осознания этой возможности, причём как в XIX в., так и в новейшее время. Обделённый пониманием при жизни, поэт и сейчас остаётся в истории мировой культуры загадочным гением, просчитать реальный потенциал которого не представляется возможным. И не только ввиду грандиозности натуры Лермонтова и бедности фактического материала, а потому ещё, что он не успел привести к надличной цельности своё творчество. Хотя и то, что есть, возвышает поэта над многими признанными величинами.

Собственно, не в них дело. Всякий исследователь обязан внимательнейшим образом вчитываться в произведения духовного титана, который (мы тоже склонны этому верить) обладал не одними только достоинствами. Увы, несмотря на то, что великий человек интересен прежде всего тем, чем он отличен от простых смертных, а не тем, чем напоминает их, общественный обыватель всегда нацелен на открытие в нём качеств, в первую очередь присущих ему самому. В случае с Лермонтовым современников раздражал, пусть и не осознаваемый ими, масштаб его личности. Потому и не прощали они ему то, что в большей мере присуще было им самим. Увы, человек в принципе склонен не замечать в себе качеств, которые ненавидит в других. И ничего тут не поделаешь: пигмей, стоящий рядом с гигантом, видит только пыль на его сапогах…

Итак, в свете высшей – духовной – реальности будем помнить о презумпции уникальных качеств творческой личности – и в моральном отношении, и в исторической жизни народа куда более важных, нежели количество по-житейски комфортных повседневных свойств. Будь то обиходные несовершенства, соседствующие с ними добродетели и прочие человеческие особенности, которые столь же естественны и понятны, как невозможность в одном случае избавиться, а в другом – обойтись без них. Но при всей распространённости и невероятной живучести пороков, как и хилых добродетелей, в жизни нередко меняющихся своими местами, не ими крепится общество, а теми, кто видит и осознаёт себя ответственным перед историей. При такой расстановке приоритетов злободневность является не более как сопутствующим фактором, поскольку ограничена мерилом «сего дня», в путанице которого порой алогично сменяются облачные, радужные или драматичные события.

Осмелюсь утверждать, что истинными подвижниками духовной жизни и делателями истории являются личности, которые действенно сохранили нравственную силу. Вне зависимости от статуса признания или степени отверженности, именно их дела и творчество более, нежели чьи-либо, свидетельствуют о жизни общества. Ибо, являясь частью истории, общество живёт теми, кто её двигает. А то, что именно они чаще всего не вписываются в политический антураж государства, социальные «пейзажи» эпохи и «виды» общества, в первую очередь свидетельствует об их избранничестве. Здесь заявляет о себе феномен изгнания из общества самого существенного в нём.

Что заставляет «работать» этот явный или скрытый механизм отторжения? Если коротко, то несовпадения внутренней структуры личности и жизненных устоев современного ей общества. В особенности если личность творит, то есть создаёт свой мир, плохо совмещающийся, а подчас противостоящий «утильному» существованию общества. Парадокс состоит в том, что «разность» эта как раз и несёт в себе строительное начало. Поскольку истинно нравственное, вдохновенное творчество, явленное в уникальном даровании, реализует себя в масштабе созидательной сущности. В этой ипостаси творчество свободно от всего, что безнравственно, что противостоит или не соответствует его истинному предназначению. Вместе с тем процесс созидания всегда конкретен и содержит в себе единство смысловой структуры и художественной формы, без чего не является таковым. Сама же художественная вещь закончена тогда, когда явлена в сущностях вещей.

Впрочем, здесь не мешало бы, по возможности внятно, обозначить критерии законченности, ибо в «явленности» произведения не всё так просто. Хотя бы потому, что в живую ткань вдохновенного труда вплетаются идеи и образы, подчас выходящие за пределы непосредственно художественной вещи. Реальность этого подтверждает великое разнообразие жанров и сюжетов, содержание и возможности каждого из них, как и стиль самих произведений. В творчестве Лермонтова сконцентрировано именно такое – чуждое обиходности, но явленное в высших своих измерениях творчество. Разрывая условные границы между образами и реальностью, его вдохновенная мысль вмешивается в духовное пространство, в пределах заданной темы подчиняющее себе преходящую реальность.

Под таким углом видения проблем творчества представляется очевидным, что чрезмерный интерес ко всему «легко усвояемому» в бытии Лермонтова, слишком занимая иных исследователей, уводит их внимание далеко в сторону от существа дела. «Сколько нелепостей говорится людьми только из желания сказать что-нибудь новое!» – изумлялся Вольтер, великодушно опуская «письменность» их. Ясно, что таковому типу сочинителей не доступно то значительное в Лермонтове, что Блок назвал неоткрытым кладом, который до сего дня лежит под спудом. Именно коллизии внешнего плана, привлекая нездоровое любопытство незадачливых авторов, лишают их столь необходимой для полновесных исследований внутренней зоркости и видения целостности наследия поэта. Сам же Лермонтов, как нарочно, является плохим помощником даже и самому честному исследователю. Его, не боявшегося «мнений света», не особенно заботило, что будут писать и говорить о нем после его смерти. Словом, закрывшись от всех, поэт стремился лишь сохранить в себе то сокровенное, что могло вести его к постижению истинной – духовной – реальности. Но, как следует из первых дыханий его музы, представления Лермонтова рушились от «злобного воя» внешнего мира. Нехотя и через силу возвращаясь в общество из своего «царства», он пристально всматривался в этот мир – в душе поэта давно пережитый, а потому во многом чуждый ему.

Почему? Нет ли тут противоречия?

В судьбе Лермонтова и в самом деле обращает на себя внимание фантом недосказанного в своей парадигме творчества, в таинствах образов и духовной направленности, несомненно, явленного в сохранившихся литературных текстах и графике поэта. Потрясающая глубина прозрений поэта, уходящая в бездны надисторической жизни, духовное богатство и некая протяжённость внутреннего мира каким-то чудным образом роднят поэта с непреходящим «временем», духовно привязывая его к Всевечному, целостное ощущение которого давно уже утеряно в душе, уме и сознании «венца творения». Понимая это, Д. Андреев писал в «Розе Мира»: «Миссия Лермонтова – одна из глубочайших загадок нашей культуры».

Но она потому и является миссией, что неразрывна с религиозностью поэта, которую, впрочем, неверно отождествлять с одним лишь вероисповеданием. Хотя бы потому, что даже и благочестие в последнем не дарует ещё благодати: для этого нужно нечто большее. Очевидно и то, что не всякая духовность отливается в религиозные (конфессиональные) формы. В этих «других формах» она может быть тождественной великим достоинствам, а может и «путаться» в несовершенствах гениев. И тогда, неся в себе элементы распада, она, являясь «чёрной духовностью», разлагает бытие. Словом, неверно, путая гениев со святыми, отождествлять гениальность с духовными и нравственными совершенствами. Ещё и потому, что и те и другие, существуя не только в личностных ипостасях, в той или иной мере являются детищами общественной среды, политического и социального устройства. Собственно, «святость» не является прерогативой избранников уже потому, что она исключает почти дерзновение, так необходимое для открытий в доступных человеку областях знаний и постижения бытия в его истинной сути. Как бы там ни было, «дерзкие», а потому завсегда неудобные, в одних случаях становясь жертвами социальных структур, в большинстве случаев олицетворяют те или иные «болезни эпохи». К этому добавлю, что в последней ипостаси доводится существовать как истинным, так и мнимым величинам, тоже помеченным историей. А потому прислушаемся к мысли Чаадаева: «Народы – существа нравственные, точно так, как и отдельные личности. Их воспитывают века, как людей воспитывают годы» [1][2]. Однако, несмотря на «хорошее воспитание» «веков» и плохое – людей, историческое бытие, нет-нет да и явит образец высочайшей духовности, масштабного творчества и дерзновенной мечты обустроить мир. Это происходит даже и невзирая на то, что бытие куда как полно представлено множеством самых обыкновенных несовершенств.

Так было всегда. Глубокую веру оттеняло ханжество, величавый полёт мысли оттеняло падение в ней же, грандиозные программы устроения общества и государства сопровождало непонимание их и равнодушие непосредственных исполнителей этих планов. Увы, причины болезней и пороков общества никогда не бывают обнадёживающими… Потому само стремление раскрыть и реализовать богоподобное в человеке в условиях быта и гнёта социальных условностей образовывало некую воронку, которая вовлекала в свои недра представителей самых разных областей человеческой деятельности.

Среди тех, кто наиболее отчётливо обозначил себя в опасном «душе- и «мыслевороте», включая неотрывное от духовных дерзаний творческое бытие, находишь имена людей, которые режут глаз чрезвычайной разностью своих характеров и мировосприятия, форм и стилей мышления. И в далёком и в не столь уж давнем прошлом они занимали соответствующее (или несоответствующее) им место в духовной иерархии и гражданской жизни. Подчас разнящиеся по масштабу личности, мощи дарования и глубине вовлечения в субстанциональное бытие, эти «храбрецы истории» и воины духа вызывают уважение тем, что смело брали на себя груз, неподъёмный для обыкновенного человека. Среди большого числа ярких личностей отмечу лишь некоторых. Это богословы Пьер Абеляр и Ансельм Кентерберийский, Мартин Лютер и Игнатий де Лойола, философ Сёрен Кьеркегор и Фридрих Ницше, поэты Шарль Бодлер, Артюр Рембо и конечно же Михаил Лермонтов. К феноменам художественного восприятия мира отнесу философские и эмоционально сжатые монументальные произведения великого Михаила Врубеля. С жёсткой диалектикой в творчестве русского художника контрастируют радужные цветовые гаммы в полотнах «таитянина» Поля Гогена, умевшего вознести до эдемских высот эпическую красоту Полинезии. Безмятежную красочность творений Гогена оттеняет поистине взорванная рациональность в полотнах его друга-врага Ван Гога. В число духовно оголённых деятелей истории входят многие другие великие и не очень великие путаники, как верившие во Всевышнего, так и люто ненавидевшие Его, а значит, опять верившие. Очевидно, гении рождаются вовсе не для того, чтобы быть святыми, и не обязательно для того, чтобы быть понятыми современниками… Философами и учёными прошлого «ещё раз подтверждается, – писал Артур Шопенгауэр, – что не только природа во все времена производила лишь крайне немногих действительных мыслителей в виде редких исключений, но и сами эти немногие существовали лишь для очень немногих». Ибо знать и сознавать не одно и то же; так как в первом случае участвует память, а во втором, собственно, мысль. Что касается великого дара (или наказания, что на деле не слишком отстают друг от друга), то он лишь добавляет меру ответственности за дарованное. Если же говорить о благочестии, то о его месте в жизни тех, кому ниспослан дар Божий, указывает «семейный случай» из жизни Лукаса Кранаха Старшего.

Когда супруга великого художника посетовала на то, что он пропускает воскресную литургию, Кранах, указав кистью на предмет его забот, произнёс: «Вот мой храм. Если колокольный звон застанет меня за работой, – это моё лучшее служение». Этот с канонической точки зрения небезупречный ответ между тем расставляет приоритеты в жизни реально уповающего и поясняет формы служения его. Потому остановим своё внимание на избранности не в мирском, а в духовном – вне зависимости от конфессиональной привязанности – значении этого слова.

Внутреннее богатство творческой личности, помимо дарованных ей талантов – великих, значительных или гениальных, определяется ещё духовным и моральным подвижничеством. То есть нравственные цензы, безусловно присутствуя при реализации таланта, заявляют о себе отнюдь не всегда в той форме, которая близка сердцу «повседневного человечества», наиболее характерно олицетворённого в потребителе. Ибо, лишённое пронзительного восприятия (которое тоже есть дар!) «объёма» эпохи и пространства истории, «повседневное» различает лишь тождественное себе. По-иному никогда и не было. В силу тяжести, а подчас неподъёмности «камня» моральных и этических норм, определяющих истинную свободу человека, его нравственное бытие не носит перманентного характера.

Это утверждение не менее справедливо в отношении «нравственности эпохи», инсталлирующей во всякую общественную формацию проблемы исторического существования человека. Если говорить непосредственно о социальной жизни, то она несёт в себе некую историческую истину, только если наполнена содержанием, которое определяется не отдельными выдающимися людьми, а внутренней осмысленностью всех слоёв общества.

По всему получается, что при оценке духовного в творчестве не следует прибегать к обывательскому аршину, скроенному «на глазок» из усреднённых представлений о «грехе» и «безгрешности». Для уяснения предмета исследования необходимо ощутить и понять силу творчества, которым гений раскрывает себя в бытии, включающем и непременных судей его, и остальное (к счастью, не всегда судящее) человечество. Если же исходить из «мнений» судей, опирающихся на суждения толпы, то Рембрандту, Врубелю, Ван Гогу, Гогену (etc.) можно вменить в вину многое из того, благодаря чему они стали великими художниками, почитая их за ряд бесполезных для вдохновенного творчества качеств, которыми так гордится далёкий от величия добропорядочный обыватель. Словом, если видеть деятельность художника органичной частью всей здешней жизни, то пресловутые «судейские вердикты», мерки и оценки выглядят до чрезвычайности глупо, а иногда ещё и подло. Истинный гений, реализуя свои внутренние и как будто сугубо личностные задачи, всегда является душой и оголённым нервом эпохи. То есть он аккумулирует в своём сознании весь срез бытия, донося до человека его пороки и достоинства в той форме, которая выражает их в наиболее характерном и концентрированном виде. Ибо когда мысль поэта или кисть художника ведёт вдохновение – истина принадлежит ему! Если же сузить шкалу «требований эпохи» до личностной мерки, то уникальная одарённость или глубокий ум почти всегда подводят их обладателя к ощущению своего превосходства «над всеми». Причём это происходит вне связи с его личной волей. Именно поэтому к личности такого масштаба неприменимы упрёки в «эгоизме», так как и творит и мыслит она независимо от своих «личных» интересов. Это слово беру в кавычки потому, что всё личное в этом случае отходит, уступая чему-то более значительному. На этом уровне ощущая себя частью «всего», гений вовсе не обязательно озабочен настоящим, поскольку оно является лишь частным случаем в цепи исторически преходящих мгновений. Но, существуя в преходящем, он принадлежит нескончаемому, вечному и неохватному, в которое вовлечён своей лучшей частью! Собственно, именно в такой форме «единицы вечности» содержат в себе искры мудрости Всеведающего и Неизъяснимого.

Когда гений мирового масштаба глубоко погружается в своё «я», тогда всё личностное в нём, дробясь, измельчаясь или стираясь под воздействием превосходящих её модусов, приобщается к вселенскому. Более того, становится его выразителем. И тогда оно исчезает. В этом процессе перевоплощения или «исчезновения» личного «я» опосредованно проявляется ответственность гения «за всё» человечество. Возникает парадоксальная ситуация, когда, «принадлежа всему», великий человек не принадлежит ничему (без кавычек). Разрешается этот парадокс следующим образом: гения отдаляет «от всех» то, что он принадлежит не только своему времени, но пребывает в его протяжённости. По этой же причине феномен гения, рождённый в национальном теле, но имеющий иной масштаб, охватывает пространства далеко за пределами национальной культуры. В то же время именно разница между сверхличностным и житейским сознанием, очевидное несовпадение первого с потребительским мировосприятием и куцым мышлением последнего создают почву, в которой произрастают зёрна неискоренимых в бытии «вечных» конфликтов. Они же закаляют характер истинных избранников, поскольку великое творчество создаётся в противостоянии судьбе. В то же время пресловутая «разница», возвышая первое и оставляя «на своём месте» второе, в своих уникальных и сверхмощных свойствах роднит и сближает феномен со своим Подобием, который во вдохновенном творчестве растворяется в лучах образов Его. В этом случае – исключительно редком в истории и культуре – правильнее говорить о гении-сущности. Поскольку именно «сущность», в своей первооснове содержа опыт давно ушедших времён, более всего свидетельствует о неосквернённых началах венца творения. И если в каждом человеке лучатся, поблескивают или гаснут искры Божественного («частицы Бога»), то в истинно выдающейся личности, то есть содержащей в себе архетип человека первосозданного, они являют собой качественно иную данность, которую несёт в себе величие Первоисточника.

На фоне сокровенного действа подчас тускло смотрятся «требования» конкретной эпохи, неубедительно выглядят пристрастия её господствующей части и совсем уж жалко – вкусы тех, кто живёт лишь интересами потребления. Поскольку обыватели всех мастей и рангов реагируют лишь на ту «часть» ума и деятельности ярких личностей, которую способны воспринять. Но, отмеряя и процеживая в ней «своё», они, как правило, тонут даже и в этом информационном объёме. Приходится констатировать, что, «скреплённые печатью» свыше и олицетворённые в личности, надличностные категории и сверхвозможности в постижении мира с печальным постоянством не выдерживают повседневно-банального, житейски-массированного давления со стороны тех, чья биологическая жизнь по факту исчерпывается «теплокровным» или (это звучит не так обидно) физиологическим пребыванием на Земле. И хорошо, если «жизнь» эта, никого особенно не тревожа, реализует себя в мысленном бездействии или ютится в щелях кругозора, увешанного ценниками потребительского здравого смысла. Куда хуже, если она – и тоже по факту – исполнена неуёмной энергии, зависти, злобы, гордыни и тщеславия. Тогда – это легко видеть на судьбе А. Пушкина и М. Лермонтова – «неуёмная безличность» (или, по Свифту, «толпа тупоголовых») объединяется в борьбе против личности с непременным намерением растоптать и уничтожить её. И опять приходится признавать, что честные люди не знают и половины причин, по которым они правы, осуждая негодяев…

Здесь мы почти приблизились к главной теме нашего повествования, коей является судьба великого поэта.

Однако для того, чтобы наиболее полно ощутить глубину противоречий сверхличности, каковой Михаил Лермонтов, несомненно, был, нам необходимо вновь «отойти» от него, с тем, чтобы углубиться в истоки христианской цивилизации. Рассмотрение её столь же беспокойного, сколь извилистого течения поможет нам вернее оценить духовные, этические и исторические предпосылки, предварившие её культурный эквивалент. К анализу этого феномена понуждает нас не только шкала духовных и моральных посылов, заявленная поэтом и мыслителем, но и масштабность лермонтовского человекоизмерения. В том смысле, что верхние пределы, «поставленные» человеку Лермонтовым, приближают «венец творения» к тому диапазону, какой ему некогда отведён был. Вместе с тем сложность исторически и духовно скомпрометировавшего себя творения подводит нас к необходимости углубиться в причинности внешнего, и особенно внутреннего, бытия человека. Поскольку именно там прочитывается модуль, определяющий сущность личности; модуль, способный вывести на социальную поверхность, где личность, как правило, расплачивается за то, что она есть… Этот экскурс в историю необходим и оправдан уже потому, что духовное и творческое бытие великого поэта принадлежит не только России, не только эпохе Лермонтова, и не ему одному… Горная вершина, изумляя нас своей грандиозностью, белизною и близостью к небу, поневоле привлекает взоры ко всей её массе, на которой собственно и базируется её величие. То же относится к наиболее значительным «единицам» мировой культуры, поскольку их духовная основа нерасторжима с исторической базой человечества. Сделаем небольшую ремарку.

В жизни и творчестве Михаила Лермонтова «конфессиональная духовность» являет себя не столь очевидно уже потому, что в силу масштабности личности (вернее, сущности поэта) его мировосприятие не вписывается в рамки затверженных религиозных догматов. Лермонтов отнюдь не был аскетом, а вдохновение его витало подчас далеко за пределами церковного пространства, отчего рассматривать его творчество сугубо через церковную призму будет неверно, более того – безответственно. Это обстоятельство усложняет попытки «точно» установить бытие Лермонтова-христианина, но отнюдь не делает их безнадёжными. В силу того, что всякое значительное явление имеет солидную основу, а в исследованиях духовного плана ещё и временное пространство, полагаю важным осмысление реального явления в реальном бытии. В этом и будет заключаться правильная «оценочная» стратегия. Она, безусловно, должна учитывать элементы серьёзного влияния яркой и своеобразной европейской цивилизации, оказавшей сильнейшее влияние на весь остальной мир. Однако при этом следует принять во внимание тот факт, что параллельно – и даже в противостоянии сначала с варварской, а потом с цивилизованной Европой – существовала православная ветвь христианства, развились особое состояние духа и уникальная культура, освящённая высокими категориями морали и нравственности.

Потому будет верным рассматривать христианство не в свете одних только евангельских идеалов, но и по плодам, которые оно оставило в видимой (то бишь событийной) истории. Ведь содержание и нравственные декларации всякого учения есть модель, которую нужно ещё реализовать. Не делая акцента на возможности реализации, всё же скажу, что именно она определяет бытийно-историческую ценность духовных и нравственных посылов. Далее, принимая во внимание множество исторических проекций христианства на повседневную жизнь и человека в ней, попытаемся найти в его инициативах связь между «земным» и «небесным». Этот выстроенный нами «мостик» (на «лествице» настаивать не будем) даст нам надежду выйти на ту реальность, которая определяла творческое бытие и внутренний мир поэта. Не грех помнить и то, что, при всей грандиозности, творчество Лермонтова есть средство выражения широкого диапазона обеих реальностей. Отсюда немалое внимание уделяется тому, что лежит в их основе. А это и есть тварно обусловленное протяжение духовной и исторической жизни.

Словом, муза поэта отталкивалась от духовной и исторической среды, которую он знал и которую не мешает знать нам!

Дабы приблизиться к истокам «разделения», обратимся к глубокой древности.

II. Генезис христианства

Первые попытки понять себя и объяснить мир, найти ответы на вопросы вселенского масштаба появились тогда, когда возникли сами вопросы. А это произошло не ранее, нежели человек стал осознавать себя. Получив первые ответы, открыв некоторые закономерности вселенской жизни и на основе имеющегося опыта создав социальную среду, человек «потихоньку» становился, по определению Аристотеля, «общественным животным» («с перьями», добавит хитроумный Платон). Наверное, в том смысле, что, изучая видимый мир и на основе своих представлений о нём создавая «вторую реальность», homo sapiens постепенно переставал быть органичной частью «первой». С появлением христианства пришло «понимание истории как в высшей мере единого процесса» (К. Ясперс). Христианское уяснение смысла жизни, внеся в бытие принципиальные критерии нравственности, а значит и ответственность за свои деяния, раскрыло перед человеком конечность его существования. В дальнейшем человека ожидала вечная жизнь или нескончаемые муки после смерти. Формула античного мира “Primum vivere, deinde philosophari” (лат.: «прежде жить, а потом философствовать») была полностью отвергнута христианами. Известное равновесие человеческого начала и природы было нарушено мерой ответственности. И не перед мифическими богами, которых древние миряне, «подружившись» с ними, воспринимали как часть обычаев и традиций, а перед реальным (это не ставилось христианами под сомнение) Страшным Судом. Так в человеческое сознание пришло ощущение истины и истории в её событийной связи. Но это же внимание к смыслу и связи событий обусловило отчуждённость человека от «неживой» природы, тождественной в христианском сознании если не с языческим, то с малоценным материальным миром. Посредством изменённого сознания о себе заявила историческая жизнь, отличная от природной тем, что преобразует мироздание с помощью человеческой воли, науки и страсти. «Рациональное» отношение к природе, подчинив себе материнскую ипостась, активно превращало её в среду обитания, в исторической перспективе обращённую в «окружающую среду». Однако в древнем мире сохранялись ещё мощные связи естественномирового, а в пределах языческих мировоззрений – и космического порядка.

Древний человек, живя «вне истории» и по этой причине ощущая себя частью вечности, воспринимал мир целостно и не разделял его как данность на какие-либо категории. Мудрый родовым мироощущением, а не личностным самоощущением, он был составной частью вселенского бытия и не имел нужды «делить» то, что существует вечно и нераздельно. Александр Блок писал на этот счёт в статье «Поэзия заговоров и заклинаний» (1906): «Непостижимо для нас древняя душа ощущает как единое и цельное всё то, что мы создаём как различное и враждебное друг другу. Современное сознание различает понятия: жизнь, знание, религия, тайна, поэзия; для предков наших всё это – одно, у них нет строгих понятий. Для нас – самая глубокая бездна лежит между человеком и природой; у них – согласие с природой исконно и безмолвно…» Не все «древние души» обладали равными возможностями в постижении мира, но все они являлись носителями единого мироощущения и, будучи органичной частью природы, воспринимали её во всех смыслах «без дураков». «Эти люди, – говорил о древних египтянах выдающийся скульптор Аристид Майоль, – умели создать мощную, поражающую форму. Ставили фигуру совсем просто, и получалось величественно. …Они воспринимали просто и так же работали – в этом их сила» [2]. Не приходится сомневаться, что сила и величие «простоты» исходили от мировосприятия египтян. Таковое отношение, распространяясь на творчество, наиболее принципиально и последовательно заявляло о себе в зодчестве, соподчинённом скульптуре. В древности ваятели умели создавать поразительные формы именно потому, что видели себя нераздельно с вселенской «простотой» и эстетической целостностью. В период наивысшего цивилизационного прозрения, ощущая себя неким «модулем вечности», человек обозначал свою связь с макрокосмом посредством величественных «знаков» (пирамиды Хеопса, Хефрена и Микерина, 27 в. до н. э.). Отмечал своё локальное присутствие в мире посредством выстраивания равноценных природе форм (храмы в Дейр-эль-Бахари и Карнаке, 14–15 в. до н. э. и др.).

Видимая простота и целостное мировосприятие легли в основу и великого искусства древних греков. Ставя во главу угла цельность видения мира, они достигли удивительной соразмерности в архитектуре и пластике, в которых человек истинно виделся «мерой всех вещей». Именно «простота» надличностного видения мира позволила грекам создать этическую традицию, непреходящую по своим ценностным категориям.

Созданный ими на основе изобразительной системы Египта канон позволил раскрыть присущий им гений простоты и убедительности. На уровне инстинкта провидя то, к чему приведёт «умственная» оторванность человека от единства с природой, они не заботили себя разработкой сугубо индивидуального мировосприятия.

Отмечая «превосходство (греческой философии. – В. С.) над всеми её позднейшими метафизическими противниками», Ф. Энгельс писал: «У греков – именно потому, что они не достигли ещё расчленения, до анализа природы, – природа ещё рассматривается в общем, как одно целое. Всеобщая связь явлений не доказывается в подробностях: она является для греков результатом непосредственного созерцания». И далее: «Если метафизика права по отношению к грекам в подробностях, то в целом греки правы по отношению к метафизике» [3]. Действительно, в древнем космосе величественной простоты и мудрости не было места тому, что позднее стало называться «психологическим проникновением». Будучи детищем последующей исторической формации, именно «проникновение» научило человека воспринимать и оценивать мир через объективно неверную призму дробного индивидуального сознания. Сумма погрешностей последнего и надорвала цельность видения мира не только в этике, но и в бытии, сузив «космос» земной ипостаси до «плинтуса» потребительского мировосприятия.

Не приходится сомневаться, что постепенная отчуждаемость человека от природы, став фактом одного из позднейших этапов цивилизации Древнего мира, обусловила его желание разобраться в случившемся микрокосме бытия. Само стремление осознать этот микрокосм было закономерно. Хотя бы потому, что заявляет о себе лишь тогда, когда нечто приобрело уже свою самость – некую автономию, настаивающую на себе. Потому что сознавание как принцип постижения может распространяться лишь на другое, на то, что к тебе прямо не относится, что «уже не твоё».

Именно в период расставания человека с «древней душой», связанный с потерей природной цельности и ощущения себя в новом качестве, родилось намерение сформировать адекватные новому видению действительности «понятия». Намерение не только понятное, но и необходимое уже. Ибо лишь постигнув и систематизировав психологически и по факту отчуждённую от человека могущественную, загадочную и не подвластную ему Среду (Вселенную), человек мог идентифицировать себя в ней.

Это прогрессивное с позиции господствующей теории познания стремление распространилось и на всеобъемлющий Универсум (Бога), математический ключ к которому хотел подобрать Пифагор, а Платон пытался философски синтезировать Его свойства. В создавшейся духовной и этической «сумятице» поздней античности заявило о себе христианство.

Замечу, что стремление «возвратить» или по крайней мере познать утраченное, и в последующие века будоражило наиболее отважные и выдающиеся умы человечества. Помимо философов и математиков не оставались безразличными к утерянному человеком «духовному Эдему» и гении Творчества, среди которых выделю Данте, Микеланджело и Лермонтова. Христианское учение менее всего стремилось открыть людям секреты успеха в жизни, а его провозвестники отнюдь не обещали дать ключи от счастья в этом мире.

Распятый Христос. Н. Ге.

Более того, противостоя язычникам с их шаткими нравственными качествами, зависящими от пёстрых верований и неровного уклада жизни, христианство не ориентировало своих приверженцев на спокойную жизнь здесь. Вместе с тем учение, казалось, открывало путь к духовной гармонии. Однако «мёртвые», как оно было и прежде, «хватали живых».

Деформация первохристианского аскетизма, духовно-нравственной полноты и этической цельности была вызвана сложностями вживления нового учения в бытие государства и функции общества, в эллинской цивилизации слагавшегося в симбиозе обычаев и римского права[4].

Однако проблема была не только в этом. Не отвлекаясь на не вполне уместную в рамках намеченной темы религиозность других племён и народов – детищ иных духовных и культурных формаций, осмелюсь коснуться начал христианского учения; концептуально цельного, но по факту конфессионально раздробленного, а в приложении к действительности – противоречивого. Если Первый Христианин нёс своё учение в словах, делах и поступках, то его (легальные впоследствии) апологеты большей частью ограничивались верою, которая, вымирая вне дел, становилась подчас ни к чему особо не обязывающим убеждением. Устойчивость вероубеждения определялась силой духа, а неустойчивость – страхом «убеждённых». Очевидно потому, что и над теми и над другими неизменно висел «дамоклов меч» политической власти, не один век оттачиваемый государственной идеологией. В этих условиях «омертвевшая буква» убеждения, заменяя живое Слово, создавала определённую среду, в которой на этической основе происходило смыкание некоторых категорий христианского учения со светской моралью, господствующими учениями, теориями и тогдашними «философиями жизни». Эти тенденции, подспудно заявляя о себе до официального принятия христианства и тем самым подготовляя для него почву, после легализации учения привели к созданию духовной иерархии – установлению разветвлённого аппарата духовной власти. Последнее стало возможным ввиду компромисса Церкви (по принципу: «кесарево кесарю, а Божие Богу»; Мф. 22:15–21) с испокон веков сложившимися приоритетами социальной жизни.

Однако по ходу исторически вынужденного сосуществования государства и Церкви происходило уточнение духовных категорий. Поскольку «государственная машина», господствующая в мире на протяжении тысячелетий, могла исправно работать, лишь исповедуя «земное», то бишь социальное и политическое, выживание. Ясно, что институт Церкви, существуя под строгим и неусыпным контролем государства, не мог не считаться с силовой «механикой» последнего. Вынужденные, а подчас необязательные компромиссы со светской властью привели к возникновению протестов со стороны ревнителей христианского благочестия (зилотов), которых духовные иерархи нарекали еретиками, а их требования клеймили как еретические. Дальнейшее развитие и умножение ересей утвердило противоречия не столько в духовной природе христианства, сколько в душах, а более всего – в умах его последователей – детищ набиравшей силу «второй» или «предметной реальности». Сразу обозначило себя и с веками усилилось несоответствие моральных настояний христианства с требованиями действительности, развивающейся по лекалам потребления. Разница между благими намерениями человека и его делами образовала непреодолимую преграду, которая дала повод заявить Ницше: «В сущности, был один христианин, и тот умер на кресте». По-другому и не могло быть в событийной истории, вершимой (павшим) человеком. Потому всякий раз, когда провозвещённой истине пытался следовать социальный человек, она неизбежно принимала его жалкое подобие.

Как было ясно задолго до христианства, подтвердилось при нём и неоднократно напоминало о себе в последующих общественных формациях: «истина» является таковою не для всех, а для тех только, кто способен её воспринять. Иными словами, она существует лишь в состоянии осознанности, а это и есть состояние, которое чаще всего посещает духовно одарённых и умственно продвинутых людей. Само же учение в приложении к действительности никогда не бывает выше исповедующих его масс.

Вот и Кьеркегор считал, что знать и осознавать истину ещё недостаточно: в истине надо быть, подразумевая необходимость практиковать знание. Ибо знание истины вне её применения означает бытие вне её. Этот тезис распространяется не только на духовные категории. Так как знаешь лишь тогда, когда умеешь делать. Во всех остальных случаях имеешь лишь представление о деле. В прикладной ипостаси «истину» и вовсе можно свести к тому, что конкретно, ясно выражено и вписывается в объективную необходимость, то есть отвечая требованиям настоящего, сохраняет свои позиции и в отдалённом будущем.

Однако будем считаться с тем, что всякое, даже и «самое точное», определение истины, – это всего лишь костыль, указывающий на то, как она хромает. Словом, «дело» истины имеет множество форм и сфер приложения, на которые мы, естественно, отвлекаться не будем. Обойдёмся лишь признанием пользы стремления к ней. Заострённое вдохновением стремление к истине может привести человека к серьёзным знаниям.

Отсюда важность творчества. Именно оно создаёт пути и придаёт исканиям формы, в своих (духовных) проявлениях не только приближающие к истине, но подчас тождественные ей, ибо в наивысших своих проявлениях они являются её частью!

Понимая это, Густав Флобер считал искусство высшей формой познания. Однако число гениев вселенского масштаба настолько ничтожно, что можно говорить лишь об исключениях, своей деятельностью подтверждающих право соучастия или сопричастности к истине. В сознании остальных она уподобляется отражению в кривом зеркале, вследствие чего «смотрящий» истину видит в нём лишь своё, уж какое ни есть, отражение.

Таковую взаимосвязь (или видение себя) подтверждает историческая практика приверженцев христианского учения, ввергнувших его в ереси, наличие и характер которых они сами же и определяли. Из великого множества ересей упомяну движение апостоликов (вальденсы, гумелиаты, лионские нищие), которые в XII–XV вв. протестовали против обмирщения Церкви и проповедовали апостольскую простоту. Однако корни их протеста берут начало, как можно догадаться, в III–IV вв. В «еретически продвинутые» Средние века к ним подключились альбигойцы, богомилы и множество других движений, которые, в разных регионах Европы являя местные формы духовного разброда, имели свои названия. К наиболее устойчивым и принципиальным «по уставу» ересям принадлежали минориты-францисканцы («младшие братья»), флагеланты («бичующиеся») и донатисты. Если минориты исповедовали крайний аскетизм, то флагеланты, «смиряя» плоть на протяжении XIII–XV вв. самобичеванием, верили, что только избиением своего тела они могут искупить личную греховность. Донатисты интересны тем, что настаивали на примате личного совершенства священнослужителя как залоге действия благодати. Очевидно, предсказуемый неуспех именно в личной ипостаси обусловил историческую непродолжительность движения донатистов. Начавшись в IV в., оно исчерпало себя уже в следующем.

Сделаем, пусть и несенсационный, но важный для нас вывод: драматический ход христианской истории обусловливала борьба духовного начала с мирским, в которой первое исторически последовательно сдавало свои позиции последнему. Именно вымывание из учения духовной причастности к истине способствовало «успешным» компромиссам христиан с формами античной, средневековой и последующей мирской власти. Между тем историческая жизнь показывает, что даже и там, где вера-убеждение христиан мирно сосуществовала с чуждыми им верованиями, учение в своих основных принципах шло вразрез с социальным устроением и требованиями (местных) политических реалий.

Не будем отвлекаться на разницу между верой и делами христиан (которая была не большей, нежели в других религиях), как и на их взаимоотношения с местными властями. Ограничимся лишь констатацией факта: если в Западной Римской империи неприятие христианской этики языческой властью представляется естественным и даже закономерным, то в исторической наследнице её – Восточной Римской, изначально православной империи (Византии), – расхождение веры с объективными требованиями экономической, социальной и политической жизни страны выглядит довольно странно. Ибо получается, что вера в своей истинности не способна к социальному выживанию ни в языческом, ни в христианском мире, то есть даже там, где она официально была принята в качестве духовного и нравственного модуля. Это «общее правило» как будто подтверждает бытие первых христиан в языческом Риме (где, мы знаем, оно было поставлено вне закона и загнано в катакомбы) и в православной Византии, в которой православие изначально являлось не только государственной религией, но единственной «принятой к исполнению» верой. Таковое, по сути своей духовное «законоуложение» ставило целью и смыслом жизни православного христианина спасение души, но обусловило его презрение к «телу» социального организма, в своей гражданской ипостаси весьма обширному и множественному. К числу духовно презренных (и по факту презираемых) относились и в самом деле далёкие от «души», но крайне необходимые для социального, экономического и политического выживания «мирские потребности» империи. В результате изолированные от реальной жизни духовные принципы православия едва ли не в первую очередь привели империю к изоляции не только в политическом плане. Византия утратила и стремление к материальному (как виделось тогда, «враждебному душе») преуспеянию. После исторически формальной борьбы с духовным инакомыслием торжество веры в Византии с середины XIV в. выражало многосмысленное «молчание» исихии (о ней – чуть позже), признанной в имперском государстве единственно прочной лествицей к спасению души императора, его подданных и всяк, духовно прильнувших к исихии.

Однако «странности» практической неприемлемости веры светскими властями в политически и культурно разных средах (до того языческого Рима и всегда православной Византии) кажутся таковыми лишь на первый взгляд. Поскольку в обоих случаях в реалии гражданского бытия привнесено было нечто, не приемлющее бытие именно в гражданской (мирской) его ипостаси. Этот затянувшийся в исторической жизни христианских государств «непорядок», очевидно, и дал рождение вышеприведённому тезису Ницше.

Имеет ли этот исторический пессимизм достаточные основания?

Ввиду важности для нас уяснения проблемы, уточним ранее отмеченный тезис, суть которого сводится к следующему: в своей чистоте и непорочности христианское учение понесло тяжёлые потери задолго до официального принятия его римским императором Константином (324 г.). К числу факторов, формировавших мировоззрение христианских общин (христианское общество к тому времени ещё не сложилось), следует добавить несомненное – «по остаточному принципу» – влияние эллинской культуры и философии (к примеру, морально-этические концепции стоиков в ряде школ идейно и нравственно предшествовали христианству). Впрочем, и мощь культурных формаций и мудрые учения философов легко перевешивала более понятная простому люду неприхотливая житейская практика и сопутствующие ей нехитрые «здешние» привязки. Такого рода пристрастия к соблазнам мира подчас не были чужды и пастырям, что вносило серьёзные коррективы как в бытие духовенства, так и в подвластные ему «овчарни»…

Вернёмся к реальным проекциям христианства.

Реалии античного мира и принятого уклада жизни привели к тому, что «при начале» IV столетия «простодушная, чистая вера в Небесного Отца, вступившего в непосредственное общение с человечеством через воплощение Сына Божия и требовавшего лишь любить Господа превыше всего, а своего ближнего как самого себя, казалась уже недостаточной духовенству, хотевшему быть посредником между землею и небом, – пишут авторы «Всемирной истории». – Исчезало, отходило в область прошедшего то прежнее, ясное, радостное, время первобытного христианства, у которого храм был не только в Иерусалиме или Самарии, но повсюду, где собирались единоверцы. …Эти дни с их беззаветным общением с Божеством миновали; понятие о «Добром пастыре» сменялось иерархическими требованиями; Его заповедь о любви утрачивала свою первоначальную простоту по мере того, как почитатели Христа выходили из катакомб и воздвигали великолепные храмы для своих молений. Римский официальный мир не мог оставить без внимания этого превращения, равно как и партийных церковных раздоров. К этому присоединилось то ещё, что христиане стали платить за оказываемое им властями снисхождение нескрываемым презрением и ненавистью к язычникам и всей обрядовой стороне их культа»[5]. Именно апология учения, противоречащая собственной практике, а больше всего несоответствие политическому и социальному устроению империи обусловили в эпоху императора Домициана (81–96 гг. н. э.) гонения на Церковь, которые продолжались более 200 лет, после чего вновь – и по тем же причинам – возникли при Диоклетиане (284–305) в 298 г. Правая рука императора цезарь Галерий и вовсе предлагал истребить огнём и мечом эту, как он говорил, «неспокойную иудейскую секту, отрёкшуюся сначала от веры своих отцов, а потом начавшую восставать против богов, чтимых в государстве, и придумывавшую себе произвольно новые законы на своих мятежных сборищах»[6]. Приучив своих граждан к чувству долга, права и ответственности, правовой Рим в лице императоров попросту не мог терпеть происходившие на их глазах пертурбации (лат. perturbatio – расстройство, смятение), видя в них угрозу основам государственной и общественной жизни, гражданскому порядку. И в самом деле, церковные летописи периода стагнации эллинского мира и нарождения нового пестрят упоминаниями о раздорах и амбициях христианских пастырей (епископов), свидетельствуя об их нетерпимости и непримиримости. Словом, пресловутый «человеческий фактор» занял место судьи в спорах исповедников новой веры, и он же, ведомый «здешним» честолюбием, инициировал первые ереси христианства.

По мере того как Римская империя превращалась в обширную территорию, охраняемую не свободными римлянами, а полунищими рекрутами из крестьян и наёмниками из варваров, ослаблялись крепящие страну духовные связи, социальные и политические механизмы. Дух гордого человека античного образца сменял не уверенный в завтрашнем дне тип гражданина, низведённого до люмпена (который, в зависимости от обстоятельств, сегодня – крестьянин-воин, а завтра – воин-крестьянин). Римский мир, будучи эклектичен как никогда, стал непредсказуем. Оторвавшись от своих основ, христианство в тот период зависло между «небом» и «землёй», что побудило мирскую власть перехватить инициативу. Её взял на себя император Флавий Клавдий Юлиан.

«Соединявший в себе, – сообщает «Всемирная история», – странным образом натуру истинного кабинетного учёного с блестящими военными дарованиями», дабы унять религиозные треволнения и страсти, намерен был создать новую религию, которая сохранила бы философию и красоту язычества с моральными принципами христианства. Однако смерть в бою с персами в 363 г. в возрасте 32 лет остановила этот смелый проект, правда, совершенно несбыточный ввиду неразрешимых в Византии противоречий духовного, этического и политического плана[7]. Примем во внимание, что по своему характеру, духовно-этическим воззрениям и в историко-культурном отношении это был первый в истории опыт соединения языческой эстетики с христианством. Идеи Юлиана, на столетия опередив искания средневековых «культурологов» и «еретиков», за тысячу лет до Ренессанса предвозвестили обусловленные цепью многовековых духовных исканий и заблуждений неоязыческие по своей сути каноны. Вследствие этого на стыке христианской этики и светской духовности были созданы компромиссные формы, призванные примирить Церковь и государство. Облечённые в христианскую эстетику латинства, они наиболее характерно явили себя в изобразительном искусстве итальянского Возрождения.

Кризис духовных категорий, обозначив себя уже в ранний период Христианства, неизбежно вёл к коллапсу культурно-политических формаций: рушились прежние государственные образования и создавались новые. Падение Западной и возникновение Восточной Римской империй породили новые парадоксы в исторической жизни христианства. В то время как в роскошной Византии активно формировались духовные принципы Восточной церкви, в руинах имперского Рима ютился пока ещё беспомощный (в VI–VII вв.) папский Рим. Получив поддержку франкской империи, Западная Церковь завершила формирование Папского государства (VIII в.) и заявила о своих духовных и политических амбициях. «С тех пор, как папа возложил корону императора на голову Карла Великого, произошло переплетение папских и императорских учреждений», – говорит об этом историк папства Енё Гергей. Растянувшаяся на столетия борьба «запада» и «востока» привела в 1054 г. к разделению Церквей на греческую и латинскую и послужила прецедентом для дальнейшего расслоения по конфессиональному принципу (в основе чего были не только духовные, но и исторические, и культурные составляющие, о чём скажем отдельно). Заметим, что в период «духовной» борьбы за власть в Риме, мало чем отличавшейся от греховной светской, Евангелие утаивалось от рядовых христиан как ввиду разночтений текстов Нового Завета, так и из-за нежелания самих «Святых Отец» следовать ему. Очевидно, по этой причине Св. Писание на протяжении многих веков заменялось комментариями Отцов Церкви.

Но, получив далёкими от идеала средствами практически неограниченную власть над душами людей, папство стало зависеть от тех же человеческих несовершенств. В этом не было ничего необычного, поскольку всякое общество, подчиняясь реальной власти, в качестве «залога» подчинения традиционно предлагает поклонение её иерархии. В результате негласного соглашения «залог» надолго становится модулем отношений не только снизу вверх, но и сверху вниз. Так было и в языческие времена. Вопрос состоял лишь в специфике власти, формах поклонения ей и средствах сохранения сложившихся отношений. Поскольку всякая власть – светская или духовная – прямо зависит от форм взаимосвязей и степени солидарности с народом, принявшим власть, но подчиняющимся ей отнюдь не бесхитростно. Не стала исключением и Византийская империя. Политическое, военное и экономическое ослабление Византии ускорило поражение от крестоносцев (1204), что привело к сокращению и дроблению её территорий. Этнически исключительно пёстрый «народ» империи, а впоследствии «крепкая вера» вне нужд государства были в числе главных причин, приведших к разложению страны. При сложившемся духовном, социальном и политическом хаосе не в состоянии наладить здешнюю жизнь за счёт сосредоточения на экономических проблемах и политическом выживании (Доп. III) византийские императоры, передоверив свою власть патриархату, по существу отдали бразды правления далёкому от гражданских нужд церковному клиру.

Усиливая свои позиции с начала упадка империи (т. е. с конца XI в.), клир всё больше придавал сложившейся реальности церковное оформление, содержательной частью которого несколько позднее стало учение исихастов. Однако для населения Византии соборно принятое учение не стало, да и не могло стать неким катехизисом гражданской жизни уже потому, что имело с ней мало точек соприкосновения. Став частью духовного и гражданского бытия страны, учение, в пику принципам государственности, постепенно принимало форму государственной идеологии. В ипостаси последней оно больше походило на «практическое» руководство недеяния в «погрязшем во грехе» мире, коим, собственно, для византийцев была империя. В этом смысле учение было поистине судьбоносным для духовно и политически запутавшейся Византии, территория которой ко времени её падения сократилась до пределов одного города – Константинополя.

В силу влияния исихии не только на судьбу Византии, но и (по праву духовного преемства) Российской империи, нам просто необходимо ознакомиться с сутью учения. Но поскольку рассмотрение этого духовного феномена может увести нас далеко от темы, я более детально освещаю его в «Дополнении к части I» (IV, с. 285). Здесь же ограничусь кратким изложением принципов учения.

Григорий Палама – основатель и благовестник мистического учения – считал, что в основе исихии находится идея отрешёния человека от мира и слияния его с Божеством во время молитвы посредством мистического озарения. Лишь отчуждение от личности и растворение «себя» в благодати выстраивало, по Паламе, ту чудную и единственно приемлемую для христианина лествицу, по которой могла спастись из этого мира его душа. Таким образом, учение об «умной» непрерывной безмолвной индивидуальной молитве всё время (за исключением богослужений) изначально не было ориентировано на здешнее бытие, не говоря уже о совершенствовании его. Более того, «земля» в нём недвусмысленно представлена была как вместилище всевозможных человеческих грехов и пороков, избавиться от которых невозможно, а сбежать («по лествице») можно и нужно! И в самом деле, если считать «венец творения» и весь тварный мир ошибкой Творца, то спасение путём отстранения от него видится вполне приемлемым – и не только для православного христианина.

Выйдя из стен монастыря (который, соответствуя задачам учения, был наиболее приемлемым местом для медитативной практики), борьба исихастов с духовными противниками велась долго и проходила с переменным успехом. Утверждённое в 1351 г. на двух соборах без изменений (т. е. как не должное иметь связи с обыденной жизнью) учение сформировало в стране реальность, в которой развивались старые и зрели новые пораженческие настроения. Не разрушая первые и не противостоя вторым, догматические споры стали принадлежностью не только церковной, но и гражданской истории Византии. Делая акцент на тайно-личной аскезе, а значит, заведомо противопоставляя себя открытому миру (государству), официально утверждённая «истина» не могла выдержать (и не выдержала!) испытания политической реальностью. Последняя, никогда не бывая абстрактной, являла себя вполне конкретно, а именно в столкновениях как внешнего, так и внутреннего плана. Помимо «чисто» политических причин, о себе заявляло несоответствие сложившейся «духовной реальности» экономическим и социальным требованиям времени. Так же как и историческому бытию народа, никогда не живущего изолированно от других народов и государств. В пику реалиям светлые посылы «свободных в духе» людей были не только противопоставлены созидательным волеизъявлениям, они попросту исключали гармонию внутреннего и внешнего, выражением чего является духовное и социальное (государственное) устроение. Таким образом, в своих намерениях душеспасительное, в ходе исторической эвольвенты[8] учение оказалось государство-противопоказанным. С учётом того, что человек всегда существует на стыке духовной и социальной жизни, придётся признать, что «уход от мира» (с его реальными нуждами и трагическими необходимостями, войнами, борьбой за повседневное физическое выживание, и пр.) не мог не привести Империю к дроблению, после чего в буквальном смысле последовал уход из мира народа и государства.

Впрочем, не будем брать грех на душу, вменяя грехи исторического христианства лишь носителям учения, аккумулировавшего в себе древнее стремление человека обрести внутреннюю свободу и спокойствие в ней. Посему, избегая умозрений, отдадим предпочтение диагнозу, который подтвердило дальнейшее развитие событий: Византия подписала себе смертный приговор, объединив в себе светскую и духовную власть. Собственно, дело здесь не только в объединении, а в том ещё, что, заняв доминирующую позицию, во власть вступило то, что не только не содержит в себе механизмов устроения государства, но всячески бежит от него. Исихазм в своей «партийной» ипостаси, несомненно, послужил катализатором жизни народа и государства. Ибо лишь после его утверждения в стране могла в «чистом» виде восторжествовать идея по сути обезгосударствления страны. Социальная проекция этой идеи, выстроившей судьбу империи, укладывается в несколько слов: «молясь Богу», страна перестала «грести к берегу»[9]. Молитвы духовных лидеров и наставников народа, как известно, не были услышаны. Именно «горячая» вера без дел в ряду других причин привела Византию к упадку, в результате чего уже в следующем столетии она стала лёгкой жертвой исламского меча. Тщету бездеятельной заботы о спасении души для тамошней жизни подчёркивала длительная, малопродуктивная и неразборчивая в средствах борьба со всяким инакомыслием в этой. Итак, совокупность политической слабости, экономической бездеятельности и духовных заблуждений предопределила катастрофу империи, драму которой усугубляло внутренне унылое бытие её жителей. Этнически и социально пёстрое общество выражало суть духовно измождённой страны, возглавляемой слабыми по власти и политическим обстоятельствам василевсами. Военные и дипломатические поражения вели Византию к утере территорий и политического суверенитета, а номинальные императоры безвольно сопутствовали падению института государства в историческое «никуда». Именно в этот период страну наводнили десятки тысяч «вольных» босяков и голоштанных «сумочников». Тьма неприкаянных душ являла собой рать, которую принялись улещать уличные проповедники и столь же нищие духовные зазывалы. Ведя к тотальному развалу, всё это вызвало растянувшийся на века «плач» византийских историографов. Под этот «плач», озвучивший общую растерянность, и рушилась империя, уподобившаяся «шагреневой коже». При всеобщем разладе, тайнозрительное богословие лишь сопровождало уход в историческое небытие не так давно великого Царь-града.

Сделаем вывод: Византийская империя «последнего времени» являет собой жесточайший по своим последствиям пример политически беспринципного правления, усугубленного духовным безволием, что в итоге привело её к физическому устранению из «здешней» жизни.

Но, как известно, не Византией единой была жива идея христианства, как и не в ней одной зрели человеческие несовершенства. История мировых религий, подтверждая эту тезу, помогает вывести следующую: духовный рост человека ограничен его природой, весьма далёкой от совершенства. Это заставляет нас обратить внимание на те «единицы истории», которые духовно, интеллектуально и талантом своим возвышаются над остальными.

К ним мы ещё вернёмся, а сейчас рассмотрим этическую сторону учения, или, говоря точнее, его духовные, исторические и культурные последствия.

Обращаясь к событийной истории, нельзя обойти тот факт, что, неся в себе посылы, казалось, наиболее важные для духовного и нравственного совершенствования человека и общества, приверженцам христианства не удалось «вытащить» ни то, ни другое из омута сугубо человеческих пороков. Более того, хронографы свидетельствуют о том, что упадок интеллектуальных сил общества стал неизбежным следствием исторического торжества новой веры. Выразившись в настроениях завсегда легко возбуждаемых толп, «торжество» началось с беспощадного разрушения «до основания» как удивительных по своим архитектурным достоинствам «языческих капищ», так и неповинных в язычестве грандиозных гражданских сооружений. Беснуясь от религиозного экстаза, христианская чернь низвергала, уничтожая в прах, бесценные античные статуи и барельефы. Разрушались древние библиотеки и разбивались в пыль клинописные таблицы. Были сожжены сотни тысяч свитков и папирусов, содержащих в себе бесценные древние знания[10]. Слепые адепты новой религии, презирая «плотскую красоту» форм и в течение столетий будучи не в состоянии ощутить художественные достоинства, не признавали необходимости и в самом искусстве. Вместе с тем, не видя достоинств и не ценя зримое творчество, они хорошо знали цену драгоценным металлам, а потому не «раздавали своё» нищим (Мф. 19:21), а переводили в слитки золота и серебра предметы ритуального назначения, декоративного и прикладного искусства. И опять – в который уже раз! – на стыке старого и нового возник произвол, в результате которого прежние кумиры были низвергнуты, а величественные достижения древности стали восприниматься как порождение духовного невежества и дикого язычества. Зная об этом, не грех принять к сведению то, что христианская апология, блистая белоснежными ризами теперь уже легитимного учения, имела опору в реальной власти над своей паствой. На рубеже I и II тысячелетий христианские пастыри в массе своей не помнили уже о «святых лохмотьях» катакомбного христианства. А потому, врастая в грешное бытие, облекались в «ризы», больше подобающие идеологам светского толка. Крепко стоя на земле, конфессиональные лидеры ориентировали свои духовные притязания именно на такого рода устойчивость. В их руках «клюка» первых святых и истинных духовных поводырей превратилась в авторитарный жезл епископов, карающие функции которого приняла на себя святейшая инквизиция, учреждённая в 1232 г.

В пику инквизиции будем помнить, что и во времена апостолов и их духовных наследников – Отцов Церкви, учение не в состоянии было отменить агрессивно-любознательную природу человека. Проблемы души, духа и творчества продолжали интересовать и учёных, и «простого человека», находя интерес у мистиков, схоластов и первых «эмпириков от науки» – алхимиков. К примеру, в теологии немецкого мистика Мейстера Экхарта, в чём-то предварившего идеи исихии, единство Бога и человека является метафизическим принципом, конечной целью религиозной жизни, её смыслом. По концепции Экхарта, человек способен познать Бога, поскольку в человеческой душе есть «божественная искорка», частица Божества. Именно в связи с «искрой Божией» придётся отметить, что в ликование учёных известное разнообразие вносили суды «святейшей», в пламени которых время от времени сгорали наименее осторожные и наиболее принципиальные из них.

Борьба религиозных мировоззрений, выходя за пределы непосредственно церковных догматов, находила своё отражение и в религиозной и в светской культуре. Смена духовных императивов вела к переориентации этических категорий и эстетических принципов. Затронув архитектуру, изобразительное искусство и музыкальную жизнь Европы, она внесла немалые противоречия в мировоззрение и повседневный быт людей. Однажды возникнув, духовная идеология материализовалась в подобающих себе формах и явлениях культуры. Архитектура отражала мощь, а скульптура – мятущийся дух эпохи, бурный и грозный характер борьбы за власть и души людей.

Когда же страсти несколько поулеглись, в несколько нарочитой «глади католицизма» стали вырисовываться черты «аскетического покаяния». Материализуясь в камне, богословская аскеза в XIII–XIV вв. нашла себя в вытянувшихся в небо готических соборах. Однако не соборы и тем более не замки определяли высоту христианского сознания, – а жизнь улочек и бытие человека в тесноте их. На этом фоне о себе заявляет феномен, от которого так просто не отмахнёшься.

Григорий Палама. Икона. Конец XIV в.

Величественное в пещерах, христианство обмельчало, как только вышло на площади. За исторически короткое время духовное торжество сменилось языческим в своей сущности торжищем. В то время как церковные иерархи, выстроив храмы, не уступающие дворцам, и создав иерархическую лестницу, поднимались отнюдь не к Богу, теологи, «уйдя» в латинский язык и постигая «христианский космос» с опорой на греческих (опять же, языческих) авторов, отходили от истоков христианства. Переводы Библии, сделанные в конце XIV в. «утренней звездой Реформации» Джоном Уиклифом в Англии и Мартином Лютером в Германии (1534), в информационном плане несколько повлияли на положение дел, но, конечно, не могли изменить сложившегося положения вещей. Именно Комментарии латинской Церкви держали в духовной узде и этическом повиновении паству Старого Света. Однако по всему видно было, что авторитет искусственно поддерживаемого «папского христианства» невечен. Само же учение, посредством лукавых «разъяснителей воли Божией» смыкаясь с постулатами светской власти, уходило от своего существа и приобретало черты идеологии правящих.

Отдельные святые, герои и праведники на протяжении всей истории существовали едва ли не во всех религиозных конфессиях. Но, гонимые прежде всего «своими», они не в силах были противостоять сгущающейся в «средневековую тёмноту» схоластике и мистификациям христианства. Духовная практика праведников изолировала их от общества, не практикующего духовность, а светская власть, исповедовавшая интересы государства, устраняла из себя всех, кто не шёл в фарватере её идеологических догматов. В поставленной с ног на голову реальности всё расположилось на соответствующих себе местах. Потому святые и праведники, подчас неузнаваемые никем, из века в век привычно существовали на обочине духовной жизни (в политическое и социальное бытие путь им и вовсе был заказан), в то время как неправедные и грешные, опираясь на себе подобных, вершили суд над ними во всех отмеченных ипостасях. По-другому и не могло быть: то, что по себе организовывает бытие, правит по канонам и правилам, созданным для себя. Именно в таковых реалиях первые оказывались последними, а последние – первыми.

Как то происходило со всяким учением, семена христианства прорастали в духовные злаки, если попадали на благодатную почву. Но, оказавшись на «камнях» богословских догматов, духовная суть учения мумифицировалась по сути в язычество, историческую возможность которого предвещал ещё император Юлиан. Догматически неприемлемое, неоязычество нуждалось в соответствующем оформлении, которое обеспечили ему архитектура и изобразительное искусство, лишь посредством сюжетов опиравшееся на Св. Писание. Логическим исходом или прорывом из духовного тупика явилось языческое по этическим критериям, телесное по эстетическим концепциям и прикладное по характеру искусство Возрождения. Сложившиеся противоречия ярко отразила в конце XV в. драматическая фигура Джироламо Савонаролы.

Фанатично преданный «Церкви Христовой» монах-аскет жёстко выступил против романского гуманизма в его эпикурейско-языческих формах. Считая причиной падения нравов «вавилонскую блудницу» (папство), Савонарола не без оснований видел возрождение языческого мировосприятия в творениях восторжествовавшего в Италии Ренессанса.

Помимо теологов, подчас топивших свою веру и мысль в догмах, в возрождении и развитии языческого кода «повинны» были новые – буржуазные по социальному статусу и капиталистические по средствам формы производства. Давая рост существенно обновлённым духовным и общественным отношениям, они развивались совокупно с тогдашними технологиями. Подкреплённое этическими цензами, всё это культивировало индивидуализм сильной и красивой, не чурающейся ничего человеческого личности. Для сравнения укажу, что принципиально иное отношение к жизни и переживание Бога в душе имело место в православной Руси, явленное в канонах русской иконы.

В то время как искусные мастера итальянского Ренессанса, поначалу выучив, а потом напрочь забыв византийские уроки, охотно внимали новым веяниям времени, христиане греческого исповедания раскрывали духовное переживание соборно, а значит – безличностно. Сокровения соборного восприятия Благой Вести и жития святых раскрывались в русской иконе принципиально иными средствами и не в телесных образах.

Между тем необходимо признать, что именно в культуре «римской» Италии возникло и закрепилось в искусстве понятие «человечность» (от лат. humanitas), ведомое Античности и чуждое Средневековью. Чрезвычайно характерное именно для Ренессанса, оно в телесной своей ипостаси (человеке) ускользало от духовного и светского внимания властей Московской Руси, а затем и России.

Возрождение «человека» в европейском обществе, надо полагать, было антитезой его не столь уж давнего (фигурального) изгнания из социальной и общественной жизни.

Придётся напомнить, что пресловутый «мрак Средневековья» в качестве клише возник не без участия мёртворождённых воззрений «богобоязненных» теологов и схоластов, поскольку их догматы, увеличиваясь числом и закостеневая в своих посылах, мумифицировали всё, что в них не вмещалось. Именно их стараниями плодилось церковно-смиренное (заменившее духовную кротость) и социально-послушное невежество, которое со временем материализовалось в духовную трусость и социальную инертность. Смирение пред Богом интенсивно подменялось крепостной зависимостью от кесарей и «наместников Бога».

Церковные иерархи, слабые духом и ущербные волей, читая Св. Писание, а по прочтении не помня его, лишь усугубляли общее невежество. «Вожди слепые, оцеживающие комара, а верблюда поглощающие» (Мф. 23:24), уличая грехи других, в массе своей затемняли и извращали учение, в казуистике которого и сам чёрт мог бы найти себе оправдание. Именно от духовно неверных, но властвующих на многие столетия распространился посыл, сутью которого стало «смиренное» самоуничижение всегда и неверие в свои силы во всём. В итоге «достигнутая»-таки слабость духа и воли низвела божественное в человеке до «образа» и «подобия» тёмных в духе поводырей. Но, веками застилая глаза, темнота эта к эпохе Лютера сгустилась в критическую массу духовной несвободы. Её социальная опасность была обусловлена невежественностью пастырей, лукавых святош и околоцерковных ханжей, в здешней жизни лживых, алчных и агрессивных.

Немудрено, что Земля виделась властным, но тёмным поводырям плоской, как стол, а небесные светила – вращающимися вокруг «стола».

И продолжалось это «вращение» вплоть до XVII в.[11]. Таковой мрак немало способствовал мобилизации гуманистической мысли в странах Старого Света, которая с переменным успехом противостояла мечу, костру и эшафоту.

Но это не ставит под сомнение достоинства, пусть во многом и наивной, средневековой христианской эстетики, поскольку, особенно в прикладном отношении, она была выстрадана в суровой борьбе за историческое существование.

Итак, не умаляя христианства, выразившего свои духовные сокровения в эстетически ясных и цельных формах храмового зодчества, включая безличностную в своих прописях иконопись (которую не следует путать с изобразительным искусством на религиозную тематику), но споткнувшегося при освоении социального пространства, отметим, что в Средние века ясно обозначились и ярко высветились принципиальные различия духовного и этического плана.

III. Знаки и символы средних веков

Это изречение справедливо уже потому, что, упоминая плохое, не говорит только о нём. Очевидно, древние избирали среди себя мудрых для того, чтобы обойти «плохое». И это, надо заметить, им нередко удавалось. Когда человек осознавал себя «мерой всех вещей», он выстраивал величественную архитектуру. В одних случаях «мера» эта плавно устремлялась к небу (египетские пирамиды), а в других – вписывалась в горы, стелясь в пустынях и городах (храмы Месопотамии, Египта, Греции и Рима). Но во всех случаях грандиозные сооружения, своей формой и эпической сущностью обращённые к огромным пространствам, были соразмерны модулю мироздания. Когда же ощущение величавости мира сменило в Средние века психологически дробное духовное исступление и религиозный экстаз, когда мир увиделся преисполненным греховности, зла и соблазнов, когда «вдруг» оказался подвластным воздействию страшных потусторонних сил, тогда «мерило вещей» переделалось в «тварь дрожащую» (Достоевский). Преисполненная не сыновней любви к Богу, а ужасом пред посмертными карами, «тварь» эта ощутила себя ничтожной и мерзкой «рабой Божьей». Восприняв Бога по-язычески могущественным Вседержителем, по жизни она страшилась в Нём Великого Начальника. В непрестанной дрожи лишь мысль об аде отверзала в братии «богобоязненную ревность», явленную в бездеятельности и моральной бесполезности стенаний.

Но истинно вселенского масштаба трагедия человека началась тогда, когда, оставшись при своих пороках, он изменил наиболее вдохновенной своей ипостаси, а именно «дерзости» масштабного творчества. Именно тогда стали угасать в человеке искры вышнего происхождения. Как уже говорилось, в ряде случаев это имело под собой духовно и этически деформированную основу.

Скованное принципиально иного рода духовными переживаниями, средневековое сознание включилось в систему иного этического отсчёта. Готические нефы, рождая зрительский восторг пред безмерной их протяжённостью, создавали иную ритмику внутреннего пространства собора. Глазу открывались подавляющие личность изобразительные формы, в золочёном антураже которых нашёл пристанище вирус рабства здешнего происхождения. Проникая «между молитвами» в самые потаённые уголки души, он создавал очаги духовного самоуничижения. Ограничивая личностное мировосприятие, поражая совесть грехом, а больной дух бездеятельным раскаянием, вирус этот на столетия угнездился во многих сферах деятельности «спешащего в ад» человека. Хотя, внутренне протестуя против рабства, человеческий гений умел придавать творениям рук своих величественные формы, о чём свидетельствуют сохранившиеся по сей день явления его духа и культуры. «Каменной молитвой» романских, готических и русских соборов, воздымаясь к небу, но при этом говоря о человеческом, – они продолжают возвещать о не угасшей в человеке монументальности, как и о неискоренимости Божественного в нём. Словом, гений человека пробивал-таки себе дорогу, невзирая на преграды и частью противостоя им. Именно в ножницах «мира» и «духа» формировалось неоднозначное бытие Западной Европы.

Вспомним основные факторы этого бытия и попытаемся обозначить главные колеи, которые вели к деформации внутреннего уклада Старого Света.

С самого начала Средних веков историческая жизнь Западной Европы шла рука об руку с церковным бытием. Однако «руки» эти с обеих сторон были в железных рукавицах. Эвольвентное перетекание политических приоритетов в духовные определяло подчас нездоровую зависимость одного от другого, формируя новые качества взаимоотношений и меняя их историческую перспективу. Но, «умывая руки» до и после подчас грязной работы, обе стороны не выглядели от этого чище. Независимо от духа политических деклараций и духовных догматов, обе они были намертво привязаны к грехам бытийной истории. Продолжая зависеть от человеческого несовершенства, западное общество перебивалось теми же заблуждениями, которые, повторяясь и умножаясь в духовной ипостаси, заводили католический мир в тупик. Никогда не угасая в народе, ереси во второй части XIV в. из узких монашеских келий выходили «на улицу», переводя келейные споры на вымощенные камнями городские площади. В реалиях, когда нетерпимость к оппонентам и беспощадность к «врагам истины» виделась беспорочной ревностью во славу Божью, христианские партии, видя «прислужников ада» во всех, кроме самих себя, готовы были изничтожить друг друга во имя Божье. Но лишь в начале XVI столетия в духовно извращённом пространстве Европы прозвучали громовые раскаты, за которыми последовало протяжённое в её исторической жизни громыхание религиозных и гражданских войн. Суть накопившихся проблем ярко высветили «молнии» и разнесли «громы» Реформации.

Не преследуя цели подорвать основы католической веры, религиозный бунт Лютера (1517) породил массу апологетов и их противников, которые сделали это вместо него. С опорой на Св. Писание, жёстко обвиняя друг друга во всех тяжких, движение протестантов выдвинуло лидеров, поверявших учение личным пониманием веры. Между тем изобретённые догматы и групповые убеждения, в отличие от «непрактичных» исихастов, куда как соотносились с реалиями мира. Оттого, едва возникнув, протестантство начало делиться на новые, принципиально несогласные и изолированные друг от друга «единственно верные» учения и вероисповедания. Именно с этих пор христианство стало многоконфессиональным. Распавшись на «духовности» и явив дробность во всём, оно приобрело сегментарность.

Однако духовными, партийными и прочими дроблениями «по интересам» никого не удивишь – история полна ими. Куда интереснее другое: жёстко и беспощадно заявивший о себе в веках принцип духовного несогласия, за которым обычно следовало «дело» разрушения, сохраняет свои позиции до сих пор! Об этом свидетельствуют многочисленные прецеденты как религиозного, так и идеологического несоответствия своим основам, что характерно для всей исторической жизни человека.

Приходится констатировать, что духовные учения на протяжении всей истории и во множестве своём не в состоянии усовершенствовать «венец творения», лишь сопровождают его непрекращающееся падение.

Почему?

Вероятно, потому, что в рамках природы «социального человека» невозможно совершенствование того, что не было сотворено в них. Это значит, что всё, сформированное по канонам «предметной реальности», – только ей и может принадлежать. В этом разрезе интересна мысль русского философа С. Франка, утверждавшего, что научно-технический прогресс – это созревание человечества для Страшного суда. Во всяком случае, именно эта реальность создаёт трудноразрешимые противоречия между «духом» и «телом», «добром» и «злом», внося разнобой в понимание и трактовку духовных и нравственных категорий. Поскольку именно в диалектическом единстве истинных знаний и (подчас не разделённых от них ясной чертой) заблуждений, опыта и эксперимента возникла структура того, что принято называть мудростью.

В стремлении преодолеть дебри заблуждений человеку сопутствовали счастливые открытия, включённые в эволюционную спираль. Застревая в первых и раскрываясь во-вторых, эволюционные витки привели к созданию Средиземноморской цивилизации, выпестовавшей европейский мир и, посредством духовного кода Византии, – Русский мир. Из этих духовных «дебрей» – только в иной цивилизационной среде и культурной нише – вышли многочисленные восточные учения, «знаки и символы», которые, по утверждению Конфуция, «правят миром». Между тем, различаясь по форме и сущности, они несут в себе схожее с «европейским человечеством» содержание.

В отличие от христианской Европы, судьба русского православия в плане исторического выживания долгое время была относительно благополучной. Лишь вначале оно огнём и мечом прошлось по Древней Руси. В дальнейшем страна не знала ни многолетних религиозных войн, ни Варфоломеевской резни (1572), разъединявших духовную жизнь и культуру Европы. Пусть и не в одно столетие, но придя-таки к духовному единомыслию, Русь многие века в неизменности хранила древние чины. Единство веры, предотвращая келейные раздоры, в значительной степени сохраняло духовную целостность русских княжеств и самой Руси.

На этой стезе исторически знаменательными были духовные старания инока Сергия Радонежского, вдохновившего Русь на победу в Куликовской битве (1380). Противостоя изолированности от «мира» и в слове и в деле, св. Сергий реализовал своё духовное призвание в бытийной и политической ипостаси. Нераздельная с последней духовная деятельность св. Сергия краеугольным камнем легла в основу выстраивания Русского государства. И, очевидно, именно на Руси духовное своеобразие и видение себя в мире высветило новый эволюционный виток христианского мира[12], давно уже разделившегося на католиков и православных. На пути к могуществу Руси необходимо было преодолеть Смуту начала XVII в. В духовном и бытийном плане являясь болезнью роста, Смутное время оказалось серьёзной проверкой силы духа народа. Климатические особенности Руси и её «широко размахнувшееся» географическое расположение обусловили племенную разрозненность в первую очередь отдалённых её регионов. Между тем в Московском государстве наметились начала мощной духовной и психологической общности. В историческом испытании народного единства в то время именно православное (забегая вперёд, уточню – «двоеперстное») духовенство послужило государству мощной опорой. Духовный подъём, предвозвестив формирование великорусского народа, придал ему устроительную энергию, в исторической перспективе обратив Московскую Русь в великое государство. Однако последующие испытания Смутой, беспризорным язычеством и политически неслучайными ересями не прошли для страны бесследно. Именно в этот период исторической жизни России в духовном и социальном теле народа образовались ниши, в которых вызревали чуждые его духу ереси. Эти ниши в исторической перспективе и послужили своеобразным плацдармом для разрушения исконного уклада метрополии. А пока «неслучайное» положение дел, смущая народ, разлагало высшие слои общества, включая церковную иерархию.

Среди высокого духовенства (но не среди рядовой паствы) нередко было формальное исполнение обрядов. Каноническая отдалённость от «мира», как оно было в Византии периода упадка, выразилась в изолированной от жизни концепции спасения души. Совокупность новизны, входя в жизнь Московской Руси и влияя на духовенство, отражалась на его умонастроениях. Православие в видимых образах (иконах) и творимых людьми (церковных канонах) после Великого (по своим историческим последствиям, а не по причинам) Раскола претерпевало существенные изменения. Это даёт основание условно разделить русское православие по греческому образцу на внутреннее (сущее) и внешнее (духовно-унифицированное). Первое – государство-устроительное, духовно-участное и бытийно-охранительное православие, втуне проявляя себя в феноменах духовно-этнического самоощущения со времён Киевской Руси, – исторически наиболее ярко заявило о себе победой на Куликовом поле. Это – корневое для Руси – православие олицетворяет духовный воитель и собиратель земель св. Сергий Радонежский. Второе – социально аморфное православие выразило себя в «синодальный период». Вызрев к концу XVII в., оно юридически было оформлено Петром I (1721). Эта форма православия существовала до 1917 г. и после исторической (точнее, атеистической) паузы продолжается до настоящего времени. Духовно и идеологически этот период наиболее характерно выражен концепцией смирения, особенно последовательно проводимой св. Серафимом Саровским.

Св. Сергий Радонежский

Таким образом, идея св. Сергия, состоящая в триипостасной совокупности дел, спасении души и охранении Отечества, была оттеснена односторонней (по типу византийской) концепцией спасения или посильного «устранения души» из «ада» грешно-мирской жизни. Не будем углубляться в духовные и исторические причины Церковного Раскола. Отметим только, что фатальное для России духовное размежевание было спровоцировано беглыми «греческими» монахами Арсением Греком (про которого в народе сложилось мнение, что он «волхв, еретик, звездочётец, исполнен скверны и смрада езувитских ересей») и Паисием Лигардом. По факту духовная катастрофа сместила не только веру, но само бытие Московского государства. Начавшись с коварных речений «многоконфессиональных» авантюристов, Раскол прогремел в России протяжённым в веках, грозным эхом. Резонанс его по существу привёл к духовной переориентации народа и, потрясши уклад жизни страны, изменил историческое развитие Российской империи. Между тем «затейки» Никона, утверждённые Соборами 1666–1667 гг., не имели бы успеха сто и даже пятьдесят лет назад, когда «железноногий» русский народ был един в вере и деле. С церковной, богословской и «грамматической» точки зрения малосущественные «поправки» и «исправления» привели к реформам, которые немедленно послужили обоснованием для жесточайших гонений – в первую очередь и в наибольшей степени – русского народа, в своей массе оставшегося верным старой, «древлеправославной вере».

Но дело сделано. От народного бытия волевым усилием была оторвана вросшая в историческую жизнь Московской Руси духовность, воплощавшая «дух русского народа» (А. С. Хомяков) и «живую реальность» (В. В. Розанов) его, которая являла себя в мощном единстве спасения души посредством дел. Таким образом, не только вера, но и вся «старая жизнь» потерпела невосполнимый урон. Поставленная вне закона, она ушла в подполье.

Непримиримость новообразованной церковной иерархии по сути дела ко всему духовному прошлому русского народа выразилась в беспощадном избиении православного люда. Наречённые «раскольниками» староверы в одночасье были объявлены врагами веры и государства. Тотальные гонения, подорвав духовные устои и социальные связи страны, разрознили народ, недавно скрепляемый единой для него духовностью. Сам же духовный Раскол, содрогнув историческое существование Московского государства, был в числе главнейших причин, приведших Россию к социальным и политическим катастрофам, растянувшимся на два с половиной столетия. «Новое» православие, лишённое «старого» духовного стержня, на глазах народа стало обряжаться кесаревыми претензиями и наполняться ересями латинства. Пётр I не мог терпеть положение дел, когда в недрах Церкви оттачивались «клинья» нового раскола. Желая пресечь духовную суверенность «без берегов», государь едва ли не вынужденно взял под контроль духовно безжизненные формы православия и придал Русской Церкви форму, юридическим выражением которой стал Священный Синод (1721). Но, нарушив меру и здесь, и в устроении Государства Российского, увлёкшись перекраиванием всего уклада российской жизни, великий реформатор обрёк духовную жизнь народа на изолированное бытие. Великий Раскол, получивший юридический статус при Петре, жестоко прошёлся по самой сердцевине русского народа. Миллионы продолжавших исповедовать «старую» аскезу были отторгнуты от социальных функций государства. Закон в очередной раз – и чрезвычайно жестоко – встал на сторону победителей. Немеренное число не смирившихся с поражением «раскольников» (ставлю это слово в кавычки, ибо таковыми были не они) вынуждено было буквально зарываться в лесные дебри и выстраивать степные скиты в недоступных человеку местах. В пику хотению значительной части народа, к XIX в. синодское православие стало руководящим принципом Русской Православной Церкви. За два века, начиная с «разбойных соборов» 1666–1667 гг. по правление митрополита Московского и Коломенского Филарета (ум. 1867 г.), в лице староверов была практически уничтожена духовная и деловая народная элита, состоявшая главным образом из этнических русских, коими были великороссы. С арены истории была устранена духовная, экономическая и нравственная мощь, которая, противясь экспансии в бытие России «фряжских ересей», не чуждалась новизне во многих других, приемлемых для страны формах. Об этом свидетельствуют открытость к изобретательству и, говоря современным языком, инновационные тенденции в экономической деятельности староверов на всём протяжении их исторического существования.

Протопоп Аввакум. Икона конца XVII в.

О силе духа и крепости веры «старого» народа говорят его великодушие и не знающая сомнений приверженность к сути духовного уклада. Претерпевая за убеждения казни, пытки и социальные лишения, ревнители древнего благочестия, не дрогнув при жестоком выборе, сами шли на смерть. Следует признать, что удар был нанесён не только по вере народа, но и по укладу и стилю его жизни, по уважению к власти и по нравственным мерилам, в отстаивании которых русский народ искони не щадил живота своего. Ревнители древнего благочестия принципиально противились разрушению духовных и социальных устоев, но именно это произошло усилиями победившей партии, после чего в России наступило усиление чужеродных влияний. Внеэволюционное, то есть резкое и насильственное, противное всему историческому укладу страны, внедрение чуждых ей параграфов и циркуляров по «фряжскому образцу», через недоверие к ним самого чиновничества, способствовало распространению взяточничества, казнокрадства и прочих форм лихоимства. Психологически подготовленная и социально приявшая такого рода «новизну» «петербургская Россия» открылась к привнесениям всякого рода. Прошло совсем немного времени и чиновное недоверие выродилось, по Салтыкову-Щедрину, в неугасимую среди столоначальников веру в «святость своей миссии и бюрократической её безупречности».

Возникает вопрос: в какой «материи» кроются причины духовных изломов, в исторической перспективе приводящие к изменению судьбы народа, страны и государства? В стремлении ответить на него вернёмся к апологиям христианства. Апостолы, обращая внимание на важность духовного преобразования, призывали к совершенствованию внутреннего человека, для чего необходимо было на практике следовать вере, которая, говоря словами ап. Павла, «без дел мертва есть». Однако в массе своей преображение посредством дел не происходило ни тогда, ни в Средние века, ни в последующие исторические периоды. В длинном ряду причин, очевидно, ещё и потому, что боговдохновенное Слово пересказывалось людьми, которые запомнили его в единой сути, но в «разных словах». Потому «разных», что, воспринимая Учителя в сущности и духовном образе, апостолы выражали учение в не во всём тождественных понятиях и представлениях (см. стилистические расхождения Книг Нового Завета). Между тем как на миссионерском так и на обиходном уровне смысловая погрешность каждого «понятия» увеличивалась тем больше, чем чаще она проецировалась на жизненные явления и человеческие взаимосвязи. Таким образом, преломляемый через индивидуальное сознание наставников и разноплеменных последователей христианства, смысл духовного учения приобретал вариации и получал оттенки, которые подчас далеко уводили неофитов от искомого значения (Доп. V). В результате «новый смысл», от несоответствия с начальным ведя к искажённым понятиям, являл собой не только образное и семантическое различие… Если не принимать во внимание эти факторы, то Слово Божие и в самом деле преподносилось всеми апостолами одинаково.

Проблема позитивного взаимодействия духа, «материи» и дел, выйдя из сферы непосредственно богословия в поле человеческих отношений, активно заявляла о себе по мере распространения христианского учения. Впрочем, проблема эта имела опосредованное отношение к учению. Христианский принцип любви не стал средством преодоления бытийных и социальных противоречий ещё и потому, что евангельская идея всеобщей любви замкнулась внутри религиозных общин. Номинальное единство веры и дел образовало прокрустово ложе, в которое с самого начала не умещалась несовершенная природа человека, что в повседневной жизни подчёркивали множащиеся противоречия этического плана. Размеры пресловутого «ложа», закономерно приведшего к костру и эшафоту, как уже говорилось, определяла ещё и возможность разной трактовки Св. Писания. Последнее разделяло общество и отдельных людей на тех, кто, исповедуя веру и смело отстаивая свои убеждения, не боялся предстать перед судом, и тех, кто обслуживал суд. Причём, если в Древнем Риме в статусе «недозволенной религии» (лат. religio illicita) христианство было в принципе поставлено вне закона, то в ренессансном Риме на костре инквизиции можно было оказаться в статусе верующего христианина-еретика.

По ходу исторического развития в общественном бытии всё активнее настаивали на себе различия народов по характеру, а также вариативность духовного и культурного кода, что немало влияло на восприятие основ и принципов христианского учения. И это естественно. Как и то, что в процессе устроения бытийных взаимоотношений о себе всегда заявляли факторы, мимо которых не могли пройти ни государство, ни общество, ни отдельная личность. Духовный и культурный код страны был важным для исторической жизни народа фактором, которым нельзя было пожертвовать, не нанеся ущерба обществу, государству и сохранению народа в качестве культурно-исторического феномена и «физического лица». По мере выстраивания государства высшая светская власть осознавала силу идеи, которая, будучи признана народом, способна объединить незнающих друг друга людей и целые общества в единое и нерасторжимое целое. История и впрямь не раз подтверждала тесную связь жизни страны, духовности народа и национальной культуры. Выполняя функцию раствора, последняя крепила эти факторы в единое историческое целое. Важность духовного и культурного своеобразия народа ясно выразил русский критик В. Г. Белинский в статье «Литературные мечтания» (1834): «Каждый народ играет в великом семействе человеческого рода свою особую, назначенную ему Провидением, роль». И далее: «…только живя самобытной жизнью, каждый народ может принести долю в сокровищницу человечества»!

Но, отдавая должное «Провидению», нельзя упускать из виду, что своеобразие развития, формируя несхожие мировоззрения, предопределяло различие в понимании духовных основ, принципов и практического приложения подчас в буквальном смысле «взятой на вооружение» религии. Собственно, метаморфозы духа и их практическое воплощение не были секретом для политиков, а потому не упускались ими из расчётов. Развитие обществ, как правило, проходя в соответствующих им социальных структурах и в известной мере формируясь посредством духовного единства, преломлялось ещё и через качественные различия в культуре и материальном бытии. То есть иное мировоззрение, создавая означенные факторы, вело к иному мировосприятию и делам в мире. Конечно, при этом возникали серьёзные проблемы, но если они не имели исторического происхождения, а «всего лишь» не вписывались в пределы конкретного духовного и культурного поля, то сводились на нет путём взаимных компромиссов: политических и социальных корректив с одной стороны и «добровольного» пересмотра «устаревших» религиозных положений и догматов – с другой. Это, однако, имело допустимые пределы, поскольку существовало ещё и нечто незыблемое, что выпестовала историческая жизнь и традиции народа. Поэтому те «духовные факторы», которые не признавались опасными для «повседневной страны», можно ещё было как-то «просеять» через сито правовых, моральных и прочих цензов, но это не проходило в отношении исторически сложившейся структуры государства, которая не предоставляет правителю большого выбора. Именно необходимость сохранения структуры понуждала императоров применять жёсткие, а порой и весьма жестокие меры к тому или иному духовному (в нашем случае – христианскому) учению. Если вероучение шло вразрез с политическими основами государства, его социальным устройством и, понятно, с интересами правящих групп, – то подвергалось гонениям, а его последователи были обречены на изгнание или физическое уничтожение. Если же оно, отвечая сложившейся политической реальности и социальной структуре, не мешало (подчёркиваю это) развитию государства и жизни общества, то принималось к пользованию.

Мартин Лютер. Лукас Кранах Старший. 1529 г.

Для пояснения вновь обратимся к историческим аналогам, наиболее ярко обозначившим себя в эпоху Мартина Лютера. Знаменитые «Тезисы» Лютера находят своё объяснение в перезревших противоречиях католицизма. Однако в своём продолжении протест исторически тут же был «перехвачен» тем, что потом было признано учёными «объективно целесообразным». Но «целесообразность» эта вовсе не обязательно оправдывает протестную кривую как верных последователей Лютера, так и его не по-христиански честолюбивых апологетов. В ещё большей степени это относится к протестантам из числа духовно беспринципных противников великого реформатора. Поскольку именно такого рода «кривая» выводила на околохристианское бездорожье не только их, но и официально апробированные и духовно прижившиеся ветви протестантского движения.

Исторически в то же время «протест» эвольвентно привёл к рационализму в вере и индивидуальному восприятию её, выраженному в учении Жана Кальвина. Учение «Женевского папы» представляло собой, говоря словами Достоевского, «добродетель без Христа», или, скажу от себя, жёсткий духовно-буржуазный режим, не свободный от социально-экономических привязок, что в значительной степени обусловило идеологию накопления и практику стяжательства. Подготовленное к тому, фактически, вызовом Лютера, накопление опиралось на места в Библии (в частности, Второзаконие, 28), где богатство считается благословением, а нищета проклятием.

Таким образом, кальвинизм, послужив духовно-психологической основой для капиталистических средств производства, курил фимиам давно отвергнутому христианами «золотому тельцу» – идолу иудеев (Исх. 32). Так, вовсе и не помышляя об этом, и Лютер, и Кальвин (каждый по-своему) наполнили социальным, «деловым» и идеологическим содержанием то, что впоследствии стало называться исторической необходимостью.

Другим важным фактором, обусловившим многовековые противоречия, являются нравственные требования христианства (опять приходится останавливаться на этом), которые были и остаются чрезвычайно высокими, чтобы не сказать недостижимыми в реальной жизни. Именно ввиду малой способности следовать предписаниям Евангелия в экономически и финансово активно развивающихся странах Средней Европы, Новый Завет сотни лет утаивался от христианских народов, а по открытию его нашёл не столь уж много последователей. Слушая лишь настояния толкователей воли Божией, среди которых толкалось немалое число нечистых на душу пастырей, народ веками пребывал в тяжелейших условиях «по воле Божией».

В том смысле, что целиком и полностью зависел от феодальной и церковной власти. «Ибо таковые лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых, – говорит ап. Павел. – И неудивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света» (2 Кор. 11:13–14).

Однако, держа в уме «сатану», не грех помнить, что именно аббаты, богословы, монахи и каноники (Франческо Петрарка, Иоганн Рейхлин, Эразм Роттердамский, Франсуа Рабле, Николай Кузанский, Николай Коперник, Джордано Бруно и др.), утверждая достоинства личности, возрождённой по образу и подобию античных времён, были первыми провозвестниками гуманизма. Именно заветы последнего, то ли закономерно, то ли по стечению умонастроений, оказали революционное влияние на становление культуры Европы.

И в самом деле, нескончаемые средневековые споры, как правило, заканчивающиеся утверждениями о враждебности для души «телесного» ощущения мира, канули в вечность. Причём смена настроений произошла при прямом участии расстриг и весьма образованных беглецов из распадающейся Византии, среди которых наиболее выдающимися были философ-неоплатоник Гемистий Плифон и греческий ученый и богослов Мануил Хрисолор. В тот период и в самом деле варварская Европа испытывала острую нужду в просвещении, а потому с великим почётом приняла византийских «латинян», оказавших значительное влияние на культуру европейских народов. Не случайно местный поэт и педагог Гуарино да Верона восторженно сравнивает Хрисолора с солнцем, озарившим погруженную в глубокий мрак Италию. Среди интеллектуалов Старого Света находила особое признание созданная по греческой кальке античная неделимость индивидуальности (лат. individuum – «неделимое»), замечу, – личности, а не «космоса» Афин, Спарты или Рима. На этот важнейший фактор античной этики обращал внимание филолог А. Лосев, считавший, что «весь эллинизм неизменно был стремлением от индивидуализма к универсализму, когда мыслилась окончательная индивидуальность как нечто универсальное, а универсальность – как нечто индивидуальное»[13]. Однако ни высокомудрые расстриги, ни старания их выучеников – гуманистов Европы – не могли воспрепятствовать буйному росту в католическом мире потенциально дробной «многовещной цивилизации». Психологически и – чего уж там! – плотски сродное ей папство благословляло всякое материальное прославление «бытия Божия». Но более всего коммерческая сущность «предприятия» выражалась в бойкой торговле индульгенциями. Истинно детища Ватикана, они под заинтересованным оком «наместников Бога» играли роль «отправных бумаг» в Царствие Небесное. Хотя и без подзорной трубы можно быть уверенным, что бойкие «верблюды» из состоятельных грешников первыми застрянут в «игольном ушке» из грехов и продавцов и покупателей. Распространяясь всё шире, «духовно-правовое» или «меняльное поле» Ватикана и вызвало мощный протест честных, мыслящих и принципиальных людей, впереди которых оказался никому в то время не известный монах Виттенбергского университета Мартин Лютер.

Ну да бог с ними, с путаниками и незадачливыми «лазальщиками» времён Рабле. Тем паче, что духовные противоречия, заявив о себе с самого начала, усилившись в Средние века, а в Новое время разродившись целой сетью вероучений, конфессий и сект, не улеглись и сейчас.

Суммируя происходившее в исторической жизни христианства, протоиерей В. Свенцицкий в докладе «Мировое значение аскетического христианства» (1908) говорил о генезисе христианской этики следующее: «Внешняя организация Церкви, в силу вещей, оказалась в наиближайшем соприкосновении и антагонизме с той естественной природной жизнью, которой жило нехристианское общество. Она-то, эта воинствующая Церковь, и вступила на путь компромиссов с князем мира сего. Она была не в состоянии победить мир сразу и потому предпочла вступить с ним в союз. Эпоха первоначального христианства закончилась – началась церковная история. …Порче и искажению подверглось всё прикладное христианство. Вся общественная мораль. Всё, что определяло отношение к внешнему миру. Абсолютные, ясные, как день, моральные требования Евангелия подверглись ограничению и из абсолютных стали относительными». Мы это знаем, как и то, что всё это – и в не меньшей степени – относится и к другим ведущим религиям мира.

Возникают вопросы: всякая ли человеческая ипостась вписывается в эту схему? И только ли вера в себя или неверие в свои силы формирует бытие?

Возникают и другие: разве искренняя вера в Бога (неверие в Него или, что ещё хуже, ханжество верующих) может преобразовывать то, что в своём надисторическом и надсубъектном развитии не выстраивается ни в лукавых, ни в святых умозрениях? – что не формируется ни на основе личных совершенств, ни тем более на их отсутствии? И потом, разве один только негативный (то есть омирщвлённый) посыл способен был создать духовные и психологические реалии, при которых «материальное» развитие в виде естественных и прочих наук «европейского мира» могло замереть едва не на тысячу лет?!

Наверное, нет. Хотя бы потому, что историческая жизнь эволюционирует не во внешних посылах, а во внутренних, то есть в душе народа, а в политической и экономической жизни она материализует качества, созревшие в глубинах народного сознания. Если принять эту тезу, то следует признать, что внешняя сторона исторической жизни реализуется видимыми событиями, а внутренняя – силами духовных недр, которые «ворочают» могучие пласты видимой, иначе говоря, событийной истории. Поэтому не будем перегибать палку, дабы не уподобиться предмету критики. Тем более, что вопрос не столько в христианской или в какой-либо другой вере, сколько в природе человека, который на протяжении исторической жизни гасит в себе искры божественного несусветными амбициями, социальным страхом, реальным или психологическим рабством. Проводниками последнего и является ханжествующее священство, «замещающее» на земле Всевышнего. Под напором подтверждённых историей фактов признаем, что в Новое время в искусственно созданной «духовной реальности», распространявшейся в пределах и за пределами религиозных конфессий, на протяжении длительного времени формировался «человек», для которого подчас и закон не писан, и сам Бог не праведен…

Вернёмся к причинам этого явления, опять ведущим нас в эпоху Реформации.

Распространение изощрённо-корыстной банковской системы и форм хождения товара, создание производительных сил и активное расширение новых производственных отношений усложнило практическое применение христианского учения в том виде, как оно трактуется (и рекомендуется к исполнению) в Евангелии. Живо схваченный Гегелем принцип «божественное всегда должно быть только в сознании, но не в жизни…», не особенно устраивая обывателя всех времён в первой своей части, вполне удовлетворял во второй. Охочий до земных благ, рядовой прихожанин всегда охотнее припадал к распятию, нежели к Богу. Европейская цивилизация на какое-то время замерла в вилке христианской морали и подчас чрезвычайно далёких от неё «требований действительности». Много позже философы и историки, выявив известную связь и взаимную зависимость духовного и материального бытия, вернулись-таки к тому, что первое определяет второе, а не наоборот. То есть не бытие (как думал Маркс) определяет сознание, а сознание формирует бытие. В частности, английский философ и историк Арнольд Тойнби убедительно показал, что всякую цивилизацию формирует тип верования, поскольку именно он определяет общую для носителей цивилизации шкалу ценностей и общие понятия о добре и зле (о том, что тип верования преломляется через тип верующего, Тойнби деликатно умалчивает, очевидно, боясь, что «добро» трудно будет различить в теснинах «зла»).

Впрочем, зависимость «шкалы» добра от типа верования если и очевидна, то не абсолютна. Ибо то, что казалось истинным в «детстве человечества», ставилось под сомнение в «отрочестве» его, а по мере взросления порой и вовсе признавалось негодным для жизни. «Гормональные» изменения homo sapiens, непосредственно сказываясь на мировосприятии (в «детстве человечества» воплощённом именно в верованиях), по ходу истории всё больше менялись в сторону отношения к действительности. Последнее выражало себя в желании переустроить бытие, которое в совокупных слагаемых полисных государств и было «миром» раннего средневековья. Так или иначе, но созерцательное мировосприятие уступало место мироустроительному. Чем дальше, тем больше оно обусловливалось потребностями практического плана, которые в разной степени интенсивности повсеместно опережали духовные интересы. Если взять к сведению отмеченную нами исторически неслучайную связь ренессансного гуманизма и протестантства, то следует принять во внимание мысль А. Лосева, считавшего, что именно с эпохи Ренессанса в социальной ипостаси началось возрождение демонского духа, ступенями которого были капитализм и социализм. Первые «плоды познания», предложенные гуманистами, и в самом деле оказались горькими, ибо вылились в религиозные войны, за которыми последовали буржуазные революции. Однако и «плоды» Просвещения оказались не слаще. Падая недалеко от ренессансного «древа Помоны», они несли в себе яд куда более жестоких революций.

Последующее развитие капиталистического способа производства в Европе стало некоей данностью, способной существовать смежно, параллельно и даже вне зависимости от типа верования (в уменьшенной зависимости цивилизации от типа верований Тойнби мог убедиться в течение долгой своей жизни). Нарастающая «вещная» цивилизация потребовала от науки точного и, главное, практически применимого знания.

Организация общества в прокрустовом ложе политических и идеологических схем потеснила христианство как духовную «надстройку» феодального мира. Активно пробивающее себя в Европе Протестантство послужило неким универсальным ключом, открывшим дверь в иное историческое пространство.

Новые реалии, в изысканиях естественников олицетворившие развитие и продвижение науки, жёстко поставили перед европейским миром выбор: или или. Или спасать душу, уводя человека и общество от материальных соблазнов и ремесленно-утилитарных изощрений «мира», – или «отпустить» человеческую природу на собственное усмотрение, дабы оно «догрызло» тот плод с древа познания, который однажды привёл уже человека к проклятию. Компромисс не был найден. Во главу угла встало то, против чего с бичом в руках восставал Сын Божий.

Подводя итоги, вспомним наиболее содержательные эпизоды в исторической жизни стран Старого Света.

«Мрачное Средневековье», заложив основы того, чем позднее стало гордиться «европейское человечество», сменил приснопамятный гуманизм Ренессанса, за два столетия развившийся в материализм и скепсис Просвещения. От них недалеко было до революционных настроений (или нестроений), которые не замедлили явить себя в конце того же XVIII в. Подверженный стихийному индивидуализму, мятущийся «человек» эпохи Просвещения вытолкал было взашей эффектные «завитки» барокко и рококо, намереваясь вдохнуть классический героизм в «надушенную эпоху», а заодно сохранить остатки гармонии средиземноморской цивилизации. Но не получилось. Прошло не так много времени, и лощёные категории героического, воспетого в пьесах и прописанного в трактатах просветителей, покрыл белый саван многочисленных жертв Великой французской революции. Задуманный в стиле античного благолепия «героизм эпохи» отметил себя драмой политического хаоса в стране. Тем не менее какое-то время он возвещал о себе высокой классикой, которая как-то странно уживалась с камерно-робкими мелодиями клавесина и клавикордов. Об этом упоминаю потому, что музыка наиболее чисто отражает настроения общества.

Может, ввиду этой «чистоты» звуки их, тихо угаснув в интерьерах роскошных дворцов и палат, уступили место древнему, как Египет, глубокому звучанию органа. «Флейта Пана», пережив античные времена и при римских папах став «Трубой Господней», как будто ставила под сомнение необходимость предстоящих политических свершений. Не иначе как ведая о печальной судьбе роскошных дворцов, орган во второй половине XVIII в. искал себе приют в величественных интерьерах католических храмов, наполняя их пространство музыкальной аскезой. Между тем региональной героике эпохи следующего столетия эмоционально больше соответствовало фортепьяно, богатство и широта музыкального диапазона которого, прельщая культурные слои общества, также не были слышны в хижинах третьего сословия. В пику беспокойному времени растворяясь в пространствах концертных залов, камерное звучание нового инструмента единило между собой всех, кто в век войн и революционных брожений не утерял ещё в себе эстетического восприятия. Тогда же торжество неоклассики сменил революционный романтизм, на смену которому шло оголённо-материалистическое мировосприятие. По правде говоря, нигилизм последнего, как ничто лучше, отвечал умонастроениям поднаторевшего уже в цивилизации «европейского человечества».

Цезарь

Итак, конец XVIII в. не только дал принципы новой цивилизации, но и потряс все устои предыдущих времён. Рушились вековые основы многих представлений – от элементарных до грандиозных. Век Просвещения подошёл к концу, реализовав себя в кровавой демократии Великой французской революции. С «демократией» было покончено, и её место в 1799 г. заняла не менее кровавая диктатура. Начало XIX столетия ознаменовалось новыми потрясениями и войнами. Недавнюю героику сменило разочарование в тиранах, до того казавшихся героями. Французская революция, предопределив разрушение монархий, привела к ещё большей тирании, чем прежде. Сбросив залитые кровью боевые плащи, «герои» пошли в услужение к монархам, после европейской смуты первой трети XIX в. больше напоминающим политических манекенов. Истинный Цезарь (Наполеон) умер, и Альфред де Мюссе дивится тому, что «одна смерть могла привлечь столько воронов». Такое же «вороньё», как на падаль, кинулось на «трупную и смрадную литературу, в которой, – пишет Мюссе, – не было ничего, кроме формы, да и та была отвратительна…». «Все царственные пауки разорвали Европу на части, а из пурпурной тоги Цезаря сшили себе наряд Арлекина», – подводил итоги «века» Мюссе в своей «Исповеди…». Но политическая и социальная пестрота отнюдь не была карнавальной. «Это было какое-то отрицание всего небесного и всего земного, отрицание, которое можно назвать разочарованием или, если угодно, безнадёжностью. …Ужасная безнадёжность быстро шагала по земле» (запомним это. – В. С.), – вновь выделяет состояние умов своей эпохи Мюссе[14]. Болезни «просвещённого века», перейдя в следующий, не могли не затронуть христианства. Ещё меньше, нежели прежде вписываясь в бытие, оно прирастало новыми ветвями. Но, создавая пышную крону «христианскому древу», новые конфессии лишь усиливали мрак у его корней.

Перипетии духовного и политического бытия заставляют нас прийти к следующему заключению: в свои права вступила цивилизация иной духовной наполненности, этических ценностей и социального покроя. Забыв начала своей культуры, а потому, не поняв причины заката её, «человек» Нового и тем более Новейшего времени не в состоянии был различать эпическое звучание своего когда-то великого прошлого!

Отвлечёмся от не очень утешительной истории и ещё менее оптимистичных выводов и зададимся вопросом: почему рассмотрение духовных, бытийно-исторических и культурных эвольвент, включая их эстетическое переложение, представляется не только уместным в настоящей книге, но и весьма важным? Полагаю, ответ на этот вопрос в разрозненном виде содержится на предыдущих страницах, остаётся лишь сформулировать его.

Без уяснения исторически сложившегося «прикладного» христианства невозможно серьёзное рассмотрение духовной и творческой деятельности тех, кто находился в лоне христианской Церкви, будь то православная её ветвь, католическая или протестантская. В особенности же нереально познать степень участия в христианском бытии выдающихся деятелей творчества. По той причине, что факт одарённости – дар Божий – не только морально обязывает его держателей реализовывать дарованное, но и по причинам психологического плана не оставляет наиболее честным из них иного выхода.

Что касается непосредственно Михаила Лермонтова, то к его напряжённой творческой жизни причастны, конечно же, не конкретно Византия или католический Запад во всей его культурной пестроте. И даже не исторически ущемлённое православие (в этом плане уместнее было бы говорить о духовности Древней Руси), а та духовная и этическая база, на которой выстроились эти культурно и исторически величественные феномены.

Словом, при всей противоречивости, разнородности и свойственной человеку нетерпимости к «частям» христианского тела, эти феномены содержат в себе эпические по масштабу духовные пространства, к которым творчество русского поэта не только имеет прямое отношение, но и является их частью!

Если, помимо Лермонтова, обратиться к другим выдающимся гениям, то их причастность ко всей «массе» истории подтверждают неустанные духовные поиски и вдохновенное творчество, в котором они подчас выходили далеко за пределы конкретных вероисповеданий, а в иных случаях застревали в своих личных пристрастиях. Между тем, в той или иной мере являясь проводниками вечности, именно они несли моральный груз, совершенно непосильный для обыкновенных людей.

Преодолевая соблазн углубиться в сопутствующие их исканиям заблуждения, которые, по правде говоря, куда интереснее многих современных нам «инфляционных истин», постараемся остаться в рамках темы, и без того достаточно расширенной. Отметим лишь, что такого рода «инфляции» и закономерны и неизбежны.

Здесь заявляет о себе парадокс. Он состоит в том, что религиозные адепты в качестве оппонентов признают лишь своих единомышленников. То есть ты можешь критиковать что угодно: католицизм, протестантство, православие, иудаизм и прочее, но в рамках каждого вероисповедания и только в том случае, если разделяешь основные принципы этих религий. Что уж говорить об изложении умозрений великого числа диссидентов, чьи учения не вместить ни в какую книгу?! Впрочем, даже и краткий пересчёт наиболее известных заблуждений не представляется возможным без ущерба для верного изложения их сути.

Не пытаясь заточить их в несколько абзацев, осмелюсь коснуться лишь некоторых «ересей». При этом избегая социальных прожектов философов, анализ которых требует особого аналитического пространства, что и нереально, и не требуется в настоящей книге. К счастью, от такого проекта отваживает выдающийся датский богослов XIX в. Николай Грундтвиг.

Именно он не побоялся бросить свой упрёк не в меру умствующим философам: «Вы, крупные философы, часто забываете саму жизнь в конструировании своих мысленных построений». Это замечание, очевидно справедливое в отношении современных Грундтвигу философов, трудно отнести к одному из самых ярких мыслителей и учёных – навсегда великому Готфриду Лейбницу, и тем более – к Вольтеру, который прятал свой ироничный ум дальше, нежели принято думать.

Лейбниц, признавая некую конечную высочайшую сущность, которая проста, неделима и находится вне пространственного измерения, назвал её монадой. В человеке, считал он, сосуществуют две, совершенно независимые друг от друга монады: монада тела и монада души. Лейбниц вслед за Декартом уподоблял их ходу двух синхронных часов, показывающих одно и то же время, одновременно отбивающих один и тот же такт.

Такую синхронность между душой и телом человека Лейбниц назвал Предустановленную гармонией. Распространяя её на всю материальную и духовную действительность, Лейбниц убеждён был в господстве в мире полной гармонии и согласованности. То есть зла в мире не существует, ибо все события и изменения в мире направлены на осуществление заблаговременно установленной Божеством благой цели. В своей основной работе («Теодицея» <Добродетельность Бога>) Лейбниц снимает с Бога обвинения за всё зло, которое репродуцирует себя в мире, доказывая, что созданный Богом мир является «самым лучшим из всех возможных миров».

Не столь оптимистичен был Исаак Ньютон, предполагавший периодическое вмешательство Бога в устройство мироздания ради улучшения функционирования последнего. Но в особенности протестовал против такого миро- или Боговосприятия Вольтер. Категорически несогласный с положением Лейбница и по причине долгой жизни «вечный» его оппонент, французский мыслитель не упускал случая подтрунить над немецким учёным.

Деист в духе английских буржуазных вольнодумцев XVIII в., Вольтер отстаивал свою позицию, согласно которой Бог сотворил Вселенную, однако в дела её не вмешивается.

Но, не отрицая существования иного мира и сам не вмешиваясь в дела Божьи, Вольтер оставлял за человеком его право на счастье «здесь». Относительно возможности «здешнего» счастья в то время были разные мнения.

К примеру, Лабрюйер, страдая от своего зависимого положения в мире сём, пришёл к убеждению о неспособности мира развиваться и совершенствоваться, поэтому видел себя в стороне от «мира». Монтескье и Вольтер, напротив, были сторонниками активного социального действия.

Таким образом, наряду с признанием веры ими отстаивалась необходимость дел. Вольтер, придя к своим социальным убеждениям, очевидно, не без печального личного опыта, в пику молве о нём не был безбожником. Просто его поистине феерический гений довлел над тем, что нынче зовётся политкорректностью. Однако, не избегая в своих сочинениях острых тем и, как на шпагу, нанизывая на них «злые» вопросы, Вольтеру не удавалось сбегать от их следствий. Но, бегая до глубокой старости от обеих властей, мыслитель всегда оставался при своём уме.

Саркастически относясь к попам, не меренным числом «толкователям слова Божьего» и прочим «знатокам истины», Вольтер обращал своё перо прежде всего против этой публики. Поскольку именно они, не по уму толкуя Св. Писание, плодили недоверие к христианству и к самому Богу.

Вольтер (Франсуа-Мари Аруэ)

К тому времени костры инквизиции почти погасли уже, но оставался ещё эшафот… Поэтому Вольтер старался быть осторожным. Однако это не всегда у него получалось. В поэме «За и против» (1722) Вольтер обрушивается на зеркальное отражение придуманного Бога. Предписывая любить милосердного Бога, адепты в своём «зазеркалье» рисуют Его жестоким тираном, вызывающим страх и ненависть, но никак не любовь. «Я чтить его готов, любить сыновне, свято, – возражает им Вольтер, – /Мне ж предстоит тиран, что злобу сеет сам». «Нет, – говорит он, – Бог мой не таков, и лжёт изображенье / Того, кто в этом сердце свят». Свою поэму Вольтер заключает признанием Бога, но неприятием религии: «… сердце – не хулить, а чтить тебя готово: / Я не христианин; тем ты верней любим». Давно прошла молодость, но неисправимый поклонник Творения в его целостности остаётся при своём «старом» убеждении. В «Поэме о гибели Лиссабона» (1755) Вольтер повторяет: «Я Бога чтить готов, но мной и мир любим». О «скрытом Вольтере» довольно красноречиво говорит эпизод, который приводит в своей работе библиограф Д. Языков: «Когда Вольтера спросили, есть ли Бог, он попросил сперва плотно закрыть дверь и затем сказал: “Бога нет, но этого не должны знать мои лакей и жена, так как я не хочу, чтобы мой лакей меня зарезал, а жена вышла из послушания”»[15]. По легенде, на предложение священнослужителей «отречься от Сатаны и прийти к Господу» находившийся на смертном одре Вольтер ответил: «Зачем перед смертью приобретать новых врагов?» Его последние слова, обращённые к «божьим наместникам», не без горечи приоткрывают завесу его убеждений: «Ради бога, дайте мне умереть спокойно». Так и не отрёкшись от своих ересей, Вольтер дал понять, что душа его принадлежит Богу, а не церковной сутане. Иоганн Вольфганг фон Гёте, «отодвигая» деизм Вольтера, разработал для себя сугубо «личную» религию. Основанная на неоплатонизме, она представляла собой своеобразную смесь элементов различных философских систем и религий, в которой доминировали пантеистические представления. Великий поэт был убеждён, что бог-природа намного ближе, понятней и доступней человеку, чем христианский Бог.

Иоганн Вольфганг фон Гёте

Насколько положительно он относился к Античности, понятой им в ренессансном духе, настолько отрицательно он воспринимал христианство.

Таким образом, пантеисту и, по Мюссе, античному певцу Греции и страстному поклоннику священных форм «не хватило» и 18 веков для того, чтобы поверить христианству.

Во всяком случае, Гёте предпочёл быть «великим Олимпийцем», нежели рядовым христианином.

Джордж Байрон, по жизни не отказавшись от христианства, в своей поэме «Каин» всё же ясно даёт понять на чьей он стороне.

Авель у него приносит в жертву Богу ягнёнка, и небо принимает эту жертву, а Каин приносит в жертву «плоды земли», и ветер опрокидывает его жертвенник. Каин, возмущённый этим («Ты угодил кровавой жертвой больше: / Смотри, как небо жадно поглощает / Огонь и дым, насыщенные кровью»), убивает своего брата как пособника «кровожадного» Бога. В отличие от старших еретиков Сёрен Кьеркегор не только остаётся в рамках традиционного христианства, но и ищет путь к его истокам. Именно в стараниях прийти к истине он в своих поисках уходит за пределы канонических требований христианства своего века, которое – как и сам «век» – считал донельзя омирщвлённым. Как и Грундтвиг, считавший современные ему проповеди «заумным и хвастливым учением», «человеческим сообщением», не тождественным Слову Божиему, Кьеркегор порицал поверхностное, обрядовое отношение.

Джордж Байрон

Соглашаясь со своим учителем, прозванным «датским Лютером», он желал возвращения к подлинному, «первоначальному» христианству.

Незадолго до смерти Кьеркегор писал: «Христианство Нового Завета совершенно не присутствует. Здесь нечего реформировать!» Подлинное христианство, по Кьеркегору, предъявляет человеку безусловные требования.

Подытожим сказанное.

Реалии «века Просвещения» породили духовных и светских мыслителей, ум и веру которых разрывали глубокие духовные противоречия.

Накопившиеся за многие века, последние не торопились расставаться с теми, кто лишь умножал их число…

Стиль мышления, сформированный разной духовной и культурной средой, создавал несхожие понятия, которые лишь усугубляли «культурное» непонимание между людьми. В этой связи любопытно отметить единство мыслей при разности слов, определяющих это единство. К примеру, Кьеркегор считал, что жизнь Христа на земле не является историей. Его личность внеисторична, ибо принадлежит всей протяжённости человеческой истории. Поэтому заповеди Христа актуальны для каждого человека и поколения во всякие времена.

В пику ему Пётр Чаадаев настаивал на историчности христианства: «Христианство является не только нравственной системой, но вечной божественной силой, действующей универсально в духовном мире». В своём условном споре с датским теологом Чаадаев по сути отводит христианству то же всеисторическое значение, что и он. Кьеркегор, не уставая, высмеивал бытовое христианство «до определенной степени».

Эту же мысль русский мыслитель выразил много прощё: «Есть только один способ быть христианином, это – быть им вполне».

Время показало, что религиозное сознание может быть и бездуховным, если оно не предполагает внутреннего тяготения к Первоисточнику.

И тогда нишу духовного неведения занимает мировосприятие, базирующееся на личностных пристрастиях и моральных цензах. Между тем и во времена духовного и культурного упадка появлялись личности исторического масштаба, призванные скрутить в тугой жгут сложнейшие противоречия человеческого бытия.

Кто знает, может, лишь пройдясь этим бичом по филейным местам духовно обрюзгшего человечества, можно донести до его сознания мессианские в своей сущности, потенциально спасительные идеи.

Будучи детищами новых – во многом обеднённых – цивилизационных и культурных составляющих, эти сущности не только содержат в себе «знаки вечности», имеющие нездешнюю историю, но и являются их проводниками.

Однако оставим весьма увлекательный ход идей и исторических событий и обратимся к главному герою нашего повествования – Михаилу Юрьевичу Лермонтову.

IV. Становление мира Лермонтова

В России христианство греческого обряда было частью домашнего воспитания во всех слоях общества, включая высшие. Не был исключением и дворянский род Столыпиных-Арсеньевых, в котором ко времени рождения Миши Лермонтова немалым авторитетом пользовалась бабушка его – Елизавета Арсеньева. Следовательно, будущий поэт и по своему происхождению и по традиции был наследно-православным христианином, что в бытовавшем тогда в светском обществе «триединстве» веры, верности монархии и следованию дворянской чести предполагало следование канонам и предписаниям православного вероисповедания. Дальнейшая жизнь Лермонтова, как о том молила бабушка, должна была пройти под опекой св. Михаила Архангела.

Формирование личности поэта происходило в крайне несчастливых для него обстоятельствах. Мать, Марию Михайловну Лермонтову (1795–1817), он потерял в три года, а с отцом, которого обожал, по настоянию бдительной бабушки встречался очень редко. На всю оставшуюся жизнь воспоминания о матери, навеянные её колыбельными песнями, отзовутся в творчестве поэта печальными и светлыми образами. С этих же колыбельных лет место отца заняла бабушка поэта. Властная по характеру, деловая и богатая, она не жаловала Юрия Петровича Лермонтова – гордого, но бедного дворянина, к тому же не умевшего обустроить свою жизнь. Елизавета Арсеньева безумно любила внука, что впоследствии далеко не всегда оборачивалось для него пользой. Впрочем, благосклонно относясь к детским шалостям и потакая внуку во многом, бабушка прилагала немало стараний, чтобы Миша Лермонтов получил прекрасное домашнее образование.

Между тем трагическое разделение отца и сына под «регентством» сильной характером Елизаветы Арсеньевой привело к обстоятельствам, во многом определившим судьбу Лермонтова. Быстро развиваясь, он уже к четырнадцати годам ощущает в себе нечто, глубоко отличающее его от других. Наступает период активного духовного и физического взросления. Однако в 1831 г. в возрасте шестнадцати лет поэт теряет отца. Тяжело переживая его смерть, юноша убеждается, что это было трагедией едва ли не для него одного. И тогда он ещё больше закрывается от «ближних и друзей». За отсутствием людей, сопоставимых с ним по уму, духовным запросам и тяге к знаниям, круг приятелей Лермонтова сокращается до минимума. Именно тогда он начинает ощущать одиночество, через годы разросшееся в бездну. Но пока это не особенно печалило юношу, полного энергии и веры в себя. Быстро взрослея и по-прежнему не видя равных себе, Лермонтов окружавшему его «живому общению» всё так же предпочитает свой мир. В этот период для него характерно было «копание» в самом себе, благо, что внутреннее бытие поэта, подкреплённое воображением и серьёзными знаниями, было насыщено необычайно яркими образами (к слову, именно такого рода «биографические детали» подчас уводили в сторону исследователей [16]). Их он живо, эмоционально и талантливо переводил на бумагу пером и карандашом. Глубоко сосредоточенный на своих внутренних интересах, но замкнутый для всех, поэт аккумулировал в себе только ему ведомые пространства.

Уже первые стихотворения Лермонтова свидетельствуют не только о непреодолимой пропасти, которая отрывала его от современников, но и о том, что за нею скрывается: «Я тем живу, что смерть другим: / Живу – как неба властелин – / В прекрасном мире – но один» (1829). В полной мере осознавая глубину разрыва между ним и обществом, поэт осознавал и меру ответственности за «глагол», вложенный в его уста Всевышним. Потому Лермонтов вновь и вновь заглядывает в свою душу как внеличностный источник его гения. Идя по нему, поэт выходит на сокрытую от людей реальность, в которой время застывает в своей вечности, а дела людей представляются жалкой изувеченной проекцией иного бытия, – и тогда духовный страх окутывает поэта… Преодолевая его, Лермонтов отгоняет от себя пугающие его предчувствия: «Нет, нет, – мой дух бессмертен силой, / Мой гений веки пролетит», – под «гением», помимо своего поэтического дара, очевидно подразумевая своего ангела-хранителя, в объятиях которого, верит поэт, находится его душа… Ибо не могла – в этом он был убеждён! – небывалая мощь, данная ему, кануть в вечности без следа, без результата начатого им вдохновенного труда. При наличии огромной внутренней энергии и отсутствии достойной его перспективы, черты характера юноши приобретали резкие, а в приложении к бытовым «частностям» подчас и дерзкие формы. Подчёркнутые честолюбием юности, они отвечали таящимся в глубинах натуры Лермонтова глубоким внутренним запросам и духовным устремлениям. Всё это в период сознавания себя в мире определило первые пробы творчества поэта. Наряду с отмеченными свойствами вызревали высокие требования к себе, а противостояние первым в жизни испытаниям выработало в нём сосредоточенность и известную замкнутость, так «невыгодно» отличавшую Лермонтова от его современников. Представляется очевидным, что именно духовная мощь и широкий диапазон интересов слагающейся личности, по мере взросления заявляя о себе всё сильнее, обрекали Лермонтова на внутреннюю изоляцию. Наряду с этим зрели и охранные свойства его характера, коими были сильная воля и непреклонность следования к поставленной цели. Меняя свои формы и место приложения, внутренняя сила поэта уже в ранние годы свидетельствовала о нём как о прирождённом лидере. Это проявлялось в том, что Лермонтов уже тогда не следовал ничьему влиянию из окружающего его «вещного мира». Таковая неприступность, скреплённая превосходством и силой характера, лишь увеличивала отчуждение Лермонтова от людей.

В. И. Сиротин. Юный Лермонтов. Бронза

Среди смущавших многих современников странностей поведения поэта бросалась в глаза его внутренняя обособленность. С младых ногтей ощутив своё избранничество, юноша принципиально не желал сближаться всерьёз с кем-либо из своего окружения. «С людьми ему неизвестными, которые пытались проникнуть в его внутренний мир, Лермонтов не только не искал контакта – напротив: был резок, замкнут, насторожен, подозрителен», – пишет Ираклий Андроников[17]. Так оно и было. Хотя «подозрительная» отстранённость юноши, шокирующая случайных, преходящих, и в особенности никчёмных, знакомых, была лишь видимым барьером, призванным оградить «от всех» таинство становления его мира. Но не только. Она была ещё и необходимым условием развития сущности поэта, в своём приложении к действительности призванной оставить яркий след. Причём осознавание этого загадочного действа самим Лермонтовым (как и любым другим истинно одарённым человеком) вовсе не обязательно, потому что, не имея прямого отношения к личности, оно коренится за пределами сознания. Иными словами, когда гений ещё только находит себя в мире, его надличностная ипостась защитно отторгает от себя всё, что считает для себя вредным, поверхностным или малозначительным.

Взрослея, Лермонтов не оставляет попыток найти близких себе по духу людей, но они оказываются тщетными. Вглядываясь в жизнь и поневоле оценивая людей, он приходит к грустному для себя выводу, что с годами у человека выявляется наиболее заметное качество, которым чаще всего оказывается глупость. Что касается нравственных стремлений, то они чаще всего были (вновь процитирую О. Герасимова) не более как «приятные мечтания, которыми люди пользуются только как прикрытием своего нравственного безобразия»[18]. Не особенно отвлекаясь на первые и не в состоянии влиять на последние, поэт облекает свою врождённую внутреннюю целостность в некий «панцирь», призванный охранять его созревание от (возможно) гибельных внешних воздействий. Формы изоляции, избранные Лермонтовым, оказались весьма болезненными для обеих сторон, но это объективно не отменяло необходимости внутреннего самосохранения. Здесь уместно сказать о ценностном контрасте первозданного внутреннего и повторяющего себя в событиях внешнего мира, при котором первый символизирует собой целомудрие, первородное великодушие и чистоту, а второй – их бытийно многоликую противоположность. В этом смысле можно согласиться с Тертуллианом, считавшим, что «душа каждого человека по сути своей – христианка» (лат. Anima naturaliter cristiana).

Однако стремление поэта отгородиться заведомо было не очень надёжным средством, и он глубже уходил в себя от праздных, назойливых и любопытных. На виду последних отчуждённость юноши сменяла нелюдимость, которая казалась им злонамеренностью и враждебностью, якобы скрывающей за собой дурные наклонности. «Всем» невдомёк было, что за видимой «чертой» происходила серьёзная работа неведомого им гения.

Когда же Лермонтов не мог уберечься от назойливости со стороны в ту пору ещё не столь обширного окружения или когда ему досаждали в минуты внутреннего действа, тогда, не особенно задумываясь над последствиями, он смело шёл на столкновение с теми, кто по неосторожности или по небрежности осмелился вторгнуться на «запретную территорию». Такая реакция, распугивая «всех», отдаляла Лермонтова и от тех, кто способен был понять его. Подчас столкновения, «высекая искры», вызывали «пожар» в отношениях. Среди людей случайных, незатейливых и по-просту беззлобных, он гас достаточно быстро, так как не имел под собой серьёзной почвы. Однако разгорался в пламя, когда сталкивался с чванливой и амбициозной публикой, которой особенно доставалось от острого языка и «тяжёлого характера» поэта. Отсюда неутихающая ненависть со стороны последней. Именно эту публику Лермонтов старался не подпускать к себе. От неё оберегал он свою святая святых – творческую лабораторию. Здесь хоть и не хочется, но придётся напомнить, что все эти перипетии – чрезвычайно важные для становления характера Лермонтова и его отношений с людьми – происходили в традиционном для русского дворянства православном антураже. На его фоне, включая родственников поэта – Арсеньевых и Столыпиных, выделялась неординарная по натуре, волевая, жестковатая и неуступчивая во взаимоотношениях с людьми бабушка Лермонтова. При всех особенностях своего характера, богобоязненная Елизавета Арсеньева привила юному Лермонтову весьма почтительное отношение к вере предков. Но мы знаем, что никакая вера не существует изолированно от общества. В том смысле, что последнее может или приобщить человека к вере, или отвадить от неё. Представляется, что пути решения этой дилеммы и высокие личные требования поэта привели его к первым разочарованиям.

Встречи с обществом в нежном возрасте не принесли поэту радости, а последующие столкновения с высшим светом через годы и вовсе обернутся трагедией. Но это будет потом. Изучая этот мир, отрок продолжает искать миры иные – неизведанные и вечные («…я рвался на волю к облакам», – пишет он в 1830 г.). В минуты наивысшей духовной воли способный ощущать небесный эфир, Лермонтов по его образу создаёт свой. Но из этого как будто не получается ничего путного. В 1829 г. юный поэт печально записывает в дневник «историю» создания и краха своего «неверного» мира:

Рушатся и последующие… Создав лучший, но «неверный», а потому уязвимый аналог бытия, юный поэт жил в реалиях, неизвестных противостоящему его душе видимому миру. Окружённый любящей тиранией бабушки, но лишённый духовного наставничества, поэт нередко теряет духовную нить. Когда она рвётся, тогда и начинают роиться в его душе «демоны».

В стихотворении «Мой демон» (1831; вторая редакция стихотворения 1829 г.) поэт, констатируя происходящее в его душе, буквально «выписывает» из неё свою судьбу:

Ощущая в себе не только великий дар Слова и мощь духа, но и опасность соскользнуть в пропасть дел вне веры, поэт обращается к Всеведающему в «Молитве» (1829), полной свежести чувств и духовной непосредственности:

В этом отроческом откровении Лермонтова не особенно слышится покаяние… Он не столько кается, сколько просит Бога не перечить ему (по крайней мере поначалу) в личном постижении сущего, при этом «не обещая» Богу смирения…

В выделенных мною словах, как и во всём тексте, поэт делится в молитве с тем, что захватывает его в настоящем и что он хочет разрешить самостоятельно. По форме молитва и покаяние, это стихотворение, преисполненное неподдельной искренности, больше похоже на исповедь, в которой отрок знает, на что он идёт, прозревая и меру опасности на этом пути…

В заключительной строфе юный Лермонтов «выдвигает» Богу заведомо невыполнимые «условия», в которых иносказательно опять отстаивает «своё»:

Это стихотворение удивительно тем, что Лермонтов весьма точно прорицает свою судьбу, поскольку его духовный голод способна остановить (и остановит) одна лишь смерть. Между строк условного покаяния со всей очевидностью прослеживается обещание Богу пройти уготованный ему путь, выполнить свои обязанности на земле, возложенные на Лермонтова отнюдь не им самим… Эта уверенность в собственном предназначении и необходимость выполнить его осознавались поэтом с самого начала: «Хранится пламень неземной / Со дней младенчества во мне», – пишет Лермонтов в те же лета. Он не только верит в свою судьбу, но и знает её. Об этом поэт прямо заявляет в стихотворении «1830. Майя. 16 число», где опасается не выполнить возложенный на него труд творчества, ставший делом его жизни:

под «трудом» понимая высокое служение Отечеству (эту мысль через восемь лет он разовьёт в стихотворении «Дума»). И всё же вышнее Отечество было Лермонтову дороже…

В 1831 г. он пишет: «…Силой мысли в краткий час / Я жил века и жизнию иной / И о земле позабывал» («1831-го июня 11 дня»). Наверное, в эти «дни» юный Лермонтов создаёт одно из самых светлых своих стихотворений – «Ангел» (1831).

Ощущая впоследствии весьма образно переданную им торжественность и чудность небес, Лермонтов уже в первых строках «Ангела» «впускает» нас в чудное пространство, в котором он с нежных лет духовно был жителем:

Рифма здесь, начинаясь как горный ручей, переливается в небесные струи. Она проста и безыскусна, как детская душа, как начало жизни, как первое христианство, не требовавшее доказательств. Она сродни мелодии. Это тот случай, когда слова, начинаясь, перестают ими быть, становясь струнами души. Песнь ангела о Боге здесь не просто гимн Всевышнему, но ещё и напутствие юной душе – душе-избраннице. В стихотворении-песне примечательно, что в «одном времени» как бы присутствуют «два» – и настоящее и будущее; т. е. ещё не произошедшее. Чистой душе, которой ещё только предстоит жить в мире, не заменят звуков небес (знает поэт) «скучные песни земли»… Это наложение времён мы ещё не раз встретим в творчестве Лермонтова.

В этом загадочном стихотворении поэт свидетельствует о некоей идеальной, но отнюдь не абстрактной душе, которую небесный вестник несёт не к небу, а к земле (тем самым нарушая банальную схему, в соответствии с которой полёт ангела «должен идти» непременно по восходящей, а не по нисходящей).

И в самом деле, ангел здесь не возносит к небу душу (умершего как, опять же, привыкли мы ожидать) младенца, а привносит или, лучше сказать, возвещает земле живую! В стихотворении со всей очевидностью прослеживается благая весть. Но не в библейском смысле, а в самом что ни на есть земном. Ибо «звук» небесной песни, оставаясь в «младой душе» в живой, но несказанной форме, предназначен для этого мира. Самой же (избранной) душе, воплощённой в гении и пророке, предопределено было страдать в «мире печали и слёз» (это поэт уже знает).

Не делая временного перехода, но лишь сообщая, что путь предстоит долгий, Лермонтов повествует о томлении души, которой, несмотря на вышние «чудные желания», – не суждено найти себя здесь. Налицо предопределённость судьбы – тяжёлой и отмеченной многими страданиями, но возвышенной и мужественной, одинаково принадлежащей и «земле» и «небу». В этом диапазоне в душе младенца откликаются сакральные «звуки небес»: его душа уже знает другие «песни», рядом с которыми «песни земли» не идут ни в какое сравнение. Лермонтовский ангел здесь является субъективным коррелятом души ребёнка, в которой заложено эстетическое знание сказочно быстро взрослеющего автора. Стало быть, душа младенца, внимая хвале ангела, возвещает рождение судьбы, как представляется, олицетворённой гением Лермонтова.

О том же писал Д. Андреев в упомянутой работе: «Надо было утерять всякую способность к пониманию духовной реальности до такой степени, как это случилось с русской критикой последнего столетия (XIX. – В. С.), чтобы не уразуметь свидетельств об этой реальности в лермонтовских стихах. Надо окаменеть мыслью, чтобы не додуматься до того, что Ангел, нёсший его душу на Землю и певший ту песнь, которой потом “заменить не могли ей скучные песни Земли”, есть не литературный приём, как это было у Байрона, а факт». Не имея причин оспаривать мысль Андреева, добавлю, что именно вышнее происхождение гения наиболее убедительно объясняет его поразительное умение «с листа», то есть сразу и набело, создавать свои шедевры!

Между тем поэт не замыкается на одном только своём внутреннем мире и тем более на естественных в его лета отроческих несчастиях. Сравнительно спокойно фиксируя свои наблюдения о людях (и приходя к выводу, что «души их волн холодней»), Лермонтов провидит настоящие, уготованные ему битвы. Предощущая ещё большие тяготы, он не страшится их, ибо жаждет борьбы со злом. Воплощённое в падшем человеке, зло это нашло себя в забывшем свою праисторию обществе. С тех пор оно озаботилось тем, что ему соответствовало; духовную жизнь человека заменила событийной история. Доверяя лишь дневнику, поэт поверяет ему свои открытия и откровения, своё отчаяние, вопросы и утверждения:

Возникает вопрос: в чём кроются причины столь громкого и не по годам взрослого крика души?

Очевидно, корни горечи поэта имеют давнюю историю – и вовсе не фамильную… Они уходят именно в историю. Остановимся на этом более подробно.

По рождению принадлежа к высшему дворянскому сословию, Лермонтов с всё возрастающей очевидностью ощущает себя в нём чужим. Такое «странное» отношение вряд ли резонно объяснять одними только пороками офранцуженной части верхних слоёв русского общества, косностью дворянских предрассудков и спесью носителей всех этих свойств. И дело даже не в ограниченности отечественных недорослей, после незавершённых реформ Петра с помощью прусского лобби при русском дворе выстроивших страну по рангу и по ранжиру. Всё это плохо или очень плохо. Но главная беда была в том, что в организованной Петром политической, военной и экономической жизни России наиболее достойную часть «гнезда Петрова» постепенно вытесняли собой случайного рода и звания «господа», которых русские литераторы в своих персонажах вывели на свет божий. Таковыми были Чужехваты и Скотинины, окружённые вконец отупевшими Простаковыми, Советницами и их малоразвитыми чадами. Неотрывные от своих литературных героев социальные и политические недоросли, став сановной челядью, требовали к себе поклонения и выражения униженного почтения. Им на смену шли искривлённые шеренги совершенно бесполезных для России Фамусовых, Молчалиных и Грушницких, во фронте которых стояли столь же никчёмные, зато рослые, «на один манер», полковники Скалозубы. Выросшее из придворных конюшен и возросшее до двора, алчное вороньё это массой своей оттеснило истинных орлов Отечества – великого, но не явленного реформатора М. М. Сперанского, генерала А. П. Ермолова и ряд других.

Почему это произошло? Разве в России не было принципов управления страной? Как известно, были. Но они имели своих антиподов в лице того же высшего сословия.

Денис Иванович Фонвизин

Пётр I, притащив за бороды упирающихся бояр на государеву службу, следуя плану реконструкции управленческих звеньев, заменил принцип родовитости на принцип личной выслуги. Оказавшись без бороды, консервативное боярство (вся сила его в бороде была!) сникло, в то время как молодые дворяне увидели для себя невозделанное поле деятельности. Для упрочения положения дел царь «закрепостил» дворян Табелем о рангах (1722). Теперь дворянство перестало быть основанием для получения чина: последний определялся только личной выслугой. «Мы для того никому никакого ранга не позволяем, – писал Пётр, – пока они нам и отечеству никаких услуг не покажут». Как и всякое волевое решение, проект Петра имел свои минусы. Пётр III, поддавшись недовольству «крепостных дворян», подписывает «Манифест о даровании вольности и свободы российскому дворянству» (1762), а Екатерина II в 1782 г. окончательно освобождает их от обязательной службы. Последнее было едва ли не вынужденно, поскольку с 1731 по 1762 г. получив немало льгот, дворянство предпочитало прочно оседать в своих поместьях, в иных случаях весьма роскошных. Этот период, отмеченный превращением высшего дворянства в «праздный класс», оттенял давно наметившийся внутриполитический застой. Ценой ему было не только постепенное отстранение дворян от политической жизни, но и отчуждение их от собственного народа. В вилке между указами Петра III и Екатерины II как раз и родилось поколение, заявленное литературными персонажами В. Лукина, Д. Фонвизина и других русских классиков. Знаменитый пожар в Москве в 1812 г., осветив тщету победы «императора Запада», как называл себя сам Наполеон, мог ознаменовать рождение новой России. Но этого не произошло. Как то подтвердили ближайшие десятилетия, Россия не была готова – да её и не готовили ни к каким «кодексам» – ни к «наполеоновскому» (имеется ввиду знаменитый «Кодекс Наполеона»), ни к русскому «Гражданскому кодексу». Великая победа укрепила позиции России в мире, но не побудила правительство к проведению реформ, необходимость которых была ясна ещё Екатерине II. В результате заново отстроенная «фамусовская» Москва вошла в прежнюю свою колею. Полвека оказались потерянными… Вернёмся к мудрым и прозорливым русским классикам. В бессмертной комедии Дениса Фонвизина «Бригадир» (1769) сын Бригадира, исходя горем от того, что, как сказал бы он сейчас, «родился в этой стране», укоряет свою мать: «Всё несчастие моё состоит в том, что ты русская»… На что мать простодушно отвечает своему «золотке»: «Это, ангел мой, конечно, для меня ужасная погибель». Охотное признание мамашей своего ничтожества и муки сына, в такой же мере ощущающего собственное убожество, лишь усугубляют драматизм ситуации. Страдая от стольких «несчастий», непутёвый сын бесстыдно отыгрывается на своей безропотной родительнице. Довершая её «погибель», он не склонен прощать «вину» maman: «Это такой default (недостаток), которого ничем загладить уже нельзя»… Бригадирские сыновья давно стали отцами, которые в свою очередь разродились сыновьями и внуками в лице обрюзгших и душой и телом несчётных Фамусовых и Молчалиных. Именно это деградировавшее дворянство Александр Грибоедов прямо обвиняет в измене Отечеству! Устами Чацкого автор в комедии «Горе от ума» (1824) обращается к русскому обществу:

Александр Сергеевич Грибоедов

Но не только в «наших» дворянах было дело. Уже второе столетие через пробитое Петром «окно в Европу» в Россию не ослабевал поток самого разного народа, мечтавшего обогатиться в «стране варваров» или, не гнушаясь никакими средствами, сделать быструю карьеру. Увеличиваясь числом, всё это, ширясь мутными ручьями праздного люда, оседало главным образом в столицах империи. И разобраться в этом замысловатом «народе» дано было не каждому, поскольку глупость, бездарность или посредственность, говорящая на ломаном русском языке или не говорящая вовсе (как граф Нессельроде, например), казались особенностями ума. В омуте из всякого рода и звания «беглецов» – неудачников, авантюристов, тайных и явных проходимцев – едва заметны были те, кто видел в России великие потенции и кто искренне хотел участвовать в строительстве и усилении своего нового отечества. Однако из всех именно «ловцы счастья и чинов», умело примостившись к кормилу власти, наиболее ловко вписывались в затейливый Табель о рангах. Подобно ловким картёжникам делая иной раз ставки «вслепую», чиноискатели в случае выигрыша становились «тайными» или «действительными», а при удачном раскладе «дворцового пасьянса» оказывались явными советниками русского двора. Но вся эта публика нашла себя именно в «Табеле», а не в России, в которой во второй четверти XIX в. царствовал любитель всевозможных секретных комитетов и комиссий Николай I.

Николай I

В соответствии с дворцовым артикулом став полковником с рождения[19], царь в глазах современников был «солдат по призванию, солдат по образованию, по наружности и по внутренности». Для него, по собственному признанию, развлечения со своими войсками были единственным и истинным наслаждением. Однако «развлечения» в военном деле отнюдь не равносильны пользе от них. Будущий военный министр в царствование Александра II Д. А. Милютин писал об этом: «…Даже в деле военном, которым император занимался с таким страстным увлечением, преобладала та же забота о порядке, о дисциплине, гонялись не за существенным благоустройством войска, не за приспособлением его к боевому назначению, а за внешней только стройностью, за блестящим видом на парадах, педантичным соблюдением бесчисленных мелочных формальностей, притупляющих человеческий рассудок и убивающих истинный воинский дух»[20]. Рано обнаружив пристрастие к наслаждениям такого рода, Николай с тех же пор питал отвращение к «отвлечённым» наукам и «рассуждениям». Отдавая должное первым, он на всю оставшуюся жизнь застыл в осуждении вторых. В соответствии с пристрастиями царя во всех учреждениях, гимназиях и университетах господствовали казарменные порядки. Такой метод управления государством казался Николаю I верхом совершенства: «Я смотрю на человеческую жизнь только как на службу, так как каждый служит». За прекословие и ослушание чиновники отправлялись «службой» на гауптвахту, а студенты отдавались в солдаты. Таковое понимание внутренней политики обусловило стиль управления страной, суть которого передаёт выговор царя, сделанный им князю Д. В. Голицыну: «Ты, я вижу, долго жил во Франции и ещё во время революции, а потому и неудивительно, что ты усвоил себе тамошние порядки. А кто погубил Францию, как не адвокаты, вспомни хорошенько! Кто были Мирабо, Марат, Робеспьер и другие? Нет, князь, пока я буду царствовать, России не нужны адвокаты, проживем и без них»[21]. Освобождая страну от «адвокатов» и правя «без царя в голове», Николай питал острую неприязнь ко всякому порядку, ежели он отличался от казарменного и плац-парадного.

При таковых убеждениях не приходится удивляться принудительно-силовому стилю правления царя. Справедливо полагая, что «солдатская выправка» его личных циркуляров уж куда как ровнее вольтеровских книг и манускриптов, Николай I приказал закрыть доступ в библиотеку Вольтера, некогда купленную Екатериной II, а теперь замурованную им в залах Эрмитажа. Но до того, как упокоить библиотеку, царь поставил крест на реформах, собственно и вызвавших восстание в декабре 1825 г.

Отдадим должное Николаю, – к виновникам восстания он отнёсся едва ли не великодушно (хотя до конца своей жизни так и не простил ни одного из участников восстания). Признаем это, ибо по существующим законам покушения на жизнь царя карались четвертованием. Тогда как Николай в обход законов сердобольно заменил казнь «декабристов» повешением. Вообще, к казни у него было особое отношение (возможно, из-за брезгливости к гнилым верёвкам, не выдерживающим веса отнюдь не тучных лидеров «декабря»). Потому на одном из запросов, предусматривающих смертную казнь, царь, милостиво заменив её наказанием палками, написал: «Виновных прогнать сквозь тысячу человек 12 раз (!). Слава Богу, смертной казни у нас не бывало, и не мне её вводить…»[22].

Деятельность Николая, при всём его пристрастии к шпицрутенам, конечно, имела и позитивные черты[23]. Хотя они имели место быть не столько из-за личного участия царя, сколько благодаря уму выдающихся государственных мужей (Сперанский, Киселев, Канкрин) и военных деятелей, которые вовсе не обязательно пользовались его расположением (Ермолов). Это подметил острый ум Герцена, давшего по сию пору хрестоматийную оценку николаевскому режиму. В «Письмах издалека», размышляя о судьбе страны и русских писателей, Герцен писал в 1851 году: «Ужасная, чёрная судьба выпадает у нас на долю всякого, кто осмелится поднять голову выше уровня, начертанного императорским скипетром; поэта, гражданина, мыслителя неумолимый рок толкает в могилу… История нашей литературы – это или мартиролог, или реестр каторги…»[24]. «Исчадие мундирного просвещения», как потом назовёт Николая историк К. Д. Кавелин, начертывая своим скипетром судьбы людей, очевидно, мечтал облачить в мундир русское общество на манер служебного рвения полковников Скалозубов и по их покрою.

Однако не Скалозубы и их клоны стояли в начале имперской шеренги, растянувшейся в длинную фалангу. Впереди литературных Простаковых и пышащих плац-парадным здоровьем Скалозубов, умевших лихо закручивать ус, но лишённых всякого движения мысли, толпились реальные, презиравшие всё русское и карликовые во многих отношениях графы, случайные бароны, баронессы и прочие. Их, слетевшихся «на ловлю счастья и чинов», на беду народа, именно в Россию, «хлебом и солью» встречали давно прижившиеся в столицах типы с чертами «казарменного» или, того хуже, «жандармского дворянства», коих олицетворяли собой граф Бенкендорф и дипломированный с 1831 г. дворянин Л. В. Дуббельт. И если первый (по факту и по отзывам современников) всё же не лишён был ограниченного служебными рамками благородства, то внутренний облик Дуббельта, призванного Николаем «обуздывать печать», вполне соответствовал его внешним чертам. «Черты» эти, по словам Герцена, «имели что-то волчье и даже лисье, т. е. выражали тонкую смышленость хищных зверей, вместе уклончивость и заносчивость». Подняв свою голову как раз до уровня, начертанного скипетром царя, Дубельт по-жандармски рьяно «обуздывал» свою новую вотчину.

Конечно, не все званые ко двору были «хищными зверями» и «лисами». Среди тех, кого занесло в Россию, было немало орденоносцев ввиду выслуги (и на том спасибо!) и добропорядочности (что много лучше). Были среди них, подобно Бергу и Адлербергам [25], храбрые и трудолюбивые. Что касается барона Геккерна «с сыном», то эта пара наряду (прошу прощения) с сопливым де Барантом («салонный Хлестаков», презрительно отзовётся о нём Лермонтов), увы, тоже была частью «николаевской России». Однако весь ужас был не в том, что иные из них принадлежали к наиболее подлой части общества, устроенного то ли на прусский, то ли на французский манер, а в том, что «голуби» эти вели себя в России как стервятники или как свиньи в посудной лавке. Сам факт того, что одно ничтожество из-за пустяков лишило жизни гения русской литературы, а другое (де Барант), если бы умело владеть оружием, могло погубить другого гения, говорит о многом (Доп. VI). И даже не говорит, а вопиёт. Вопиёт о неискоренимом социальном холопстве «верхней» части либерального и традиционно беспамятного русского общества, которое в этом отношении превосходила лишь «высочайшая» власть. В лице Николая она устремила «немигающую» свою ненависть на всё духовное, неординарное и творческое в российском обществе. Причём ненависть эта по факту нацелена была главным образом на русскую элиту.

Лермонтов знал и видел всё это. И у него скоро, увы, будет повод сказать на всю Россию о том, что знал. Сейчас же, меряя каждый объект внимания большим счётом, он не оставлял надежды найти среди своего окружения тех, кто мог соответствовать этому счёту. И не находил… Он так и пишет в одном из стихотворений: «Искал друзей – и не нашел людей»… Принадлежа к высшему обществу и связанный с ним родством, Лермонтов относился к нему с долей презрения. Ещё и потому, что «лучшие представители» светского общества считались таковыми, только если выстраивались, подобно парадным эскадронам, под масть и цвет хвоста, ибо им, как и породистым лошадям, полагалось соответствовать этой «масти». В противном случае они становились изгоями внутри своего круга, превращённого в гусарский ипподром. Это было известно Лермонтову, несомненно знавшему письма Чаадаева. Последний высочайше получил статус «сумасшедшего» потому только, что не пожелал вписаться в начертанную «по хвосту» и подчиняющуюся хлысту придворную «масть».

Итак, если первые открытия психологического и житийного плана привели поэта к глубокому разочарованию в людях, то последующий опыт лишь утвердил их. Лермонтов с усилием старается сохранить свой внутренний мир, в своей сакральной ипостаси никому не подвластный, но хрупкий при столкновении с пошлостью вещного мира. Один из первых биографов Лермонтова, А. В. Дружинин, встречавшийся с многими современниками поэта, писал, что Лермонтов, «соприкасаясь со всем кругом столичного и провинциального общества, имел множество знакомых, но во всех сношениях с ними держал себя скорее наблюдателем, чем действующим лицом». Словом, первые слёзы, по обыкновению предшествующие истинным страданиям, давно прошли, но не прошли причины, их породившие. И всё же поэт не устаёт искать в людях единство человека и Божественного в нём. Будучи максималистом, он верил – хотел верить! – тому, что и в том человеке, каков он есть, таятся искры Божии. Кроясь в «пыли» обихода, они, придёт время, подобно «искрам» небесной сини, замерцают затаённым в человеке Подобием…

На время оставим юные годы поэта и, вплотную подойдя к теме, попытаемся прояснить главную её часть: в чём и как являло себя православие и, беря шире, христианская вера Лермонтова?

Вопрос этот отнюдь не праздный, поскольку в произведениях поэта и в самом деле не прослеживается акцентированное (православное) внимание к христианству, как то было, скажем, у Гоголя. Замечу, периода отказа Гоголя от «мирских страстей» и глубоких сомнений в творчестве, что, к слову, и привело в нём к гибели великого писателя, как впоследствии и в Льве Толстом. Не было у Лермонтова «привязок» к христианству в духе Джона Мильтона или, беря пониже, мятущегося духом и тоже наследного христианина Вл. Соловьёва. Вера как таковая представляет собой феномен личностный и сущностный единовременно. Вмещаясь в личности, она находится и вне её, поскольку личность, опираясь на опыт, проверяет, а сущность доверяет тому, частью чего является. Феномен веры не может зависеть от опыта, поскольку нельзя веровать в проверяемые гипотезы, то есть в то, что доступно эксперименту и может быть подвергнуто логическому и какому-либо другому анализу.

Словом, определить прямую связь Лермонтова с духовно-философской основой православия не так просто. Можно, правда, поставить поэту «в зачёт» то, что в 1830 г. он вместе с бабушкой и кузинами ездил на богомолье в Троицкую лавру и в Воскресенский монастырь. Тем более, что, когда во время этой поездки у молодых людей произошла встреча с нищим, среди всех именно христианская душа Лермонтова (подтверждая мысль Тертуллиана) достойно отреагировала на несчастного бедолагу.

Е. К. Сушкова вспоминала: «Помолясь святым угодникам, мы поспешно вернулись домой, чтобы пообедать и отдохнуть. Все мы суетились вокруг стола, в нетерпеливом ожидании обеда, один Лермонтов не принимал участия в наших хлопотах; он стоял на коленях перед стулом, карандаш его быстро бегал по клочку серой бумаги…» [26]. Под впечатлением этой встречи с бродягой или нищим в считанные минуты было создано стихотворение «Нищий» – маленький шедевр, наполненный христианской сущностью:

Можно было бы зачесть и наблюдение Печорина в «Тамани»: «Я взошел в хату: две лавки и стол, да огромный сундук возле печи составляли всю её мебель. На стене ни одного образа – дурной знак!» Однако духовная сторона здесь отступает перед практическим интересом героя. Поскольку «образ» в доме символизирует не только веру, но в известной мере и стиль поведения хозяев, что Печорину в тот момент было особенно важно.

Вообще, герои произведений, как известно, далеко не всегда выражают волю автора. И не только в словах, но и в делах своих. Появившись в повествовании, они, начиная жить самостоятельной жизнью, нередко «ведут за собой» автора. Поэтому наиболее адекватным выражением духовных позывов поэта следует признать его лирику. Именно она является лакмусовой бумажкой сугубо личных переживаний и настроений Лермонтова, а потому способна приоткрыть нам внутренний мир поэта.

Например, в одном из своих стихотворений Лермонтов, как о чёмто совершенно ясном говорит: «В то утро был небесный свод / Так чист, что ангела полёт / Прилежный взор следить бы мог» (1840). Бытие ангелов для Лермонтова очевидно и не требует доказательств. Мало того, поэт как будто по-свойски говорит о своих «личных отношениях» с Всевышним: «И как я мучусь, знает лишь Творец» (1831), ибо Он – единственный, кто в состоянии понять внутренние переживания и боль поэта.

Если говорить непосредственно о добрых делах, то они не имеют под собой конфессиональной привязки. Потому слова «добр по-христиански» означают лишь то, что доброта совпадает с христианской моралью, поскольку добры не только христиане. Дух милосердия и расположения к ближнему присущ большинству религий. Надо думать, православие не виделось Лермонтову неким «конфессиональным коридором», стены которого расписаны обрядностью, догматами веры и, на выходе из него, сценами из Страшного Суда. Такого рода «стены» и «росписи», рождая страх и опираясь на него, не подтверждены искренним религиозным чувством, а потому были принципиально чужды поэту. Православие для Лермонтова было, скорее, «дверью», за которой ему открывался мир Запределья, не вмещающийся ни в какое конфессиональное исповедание. Это был мир, в котором поэт оставался наедине с Богом. Мир, который сам он предощущал и который был ему предвещён.

Но был ещё и другой мир… Противоестественный и враждебный Богу, он противостоял и первозданной душе человека.

Пространства этого мира, переданные Лермонтовым кистью, поистине космического масштаба мы находим в поэме «Азраил» (1831). Азраил [27] по своему масштабу – явный литературный предвестник лермонтовского «Демона», но ещё не «Демон». Ангел Смерти, как и Демон, страдает, но, как и он, безвыходно:

Однако, несмотря на ледяной космос и «мертвецов» в нём, в «облитой страданьями» душе Азраила всё же теплится нечто первопричинное, а потому ценное для него. Именно «чудный край» начальной, а значит, – безгрешной жизни Азраил клянётся глубоко схоронить в своём сердце. Эти воспоминания о потерянном, он, с опорой на свою «должность», старается сохранить любой ценой. «Хотя бы на меня восстал весь ад», – клянётся протеже невинных душ. Зная, насколько важно было Лермонтову прояснить истоки Добра и Зла, жизни и смерти, можно предполагать, какую духовную нагрузку и душевные муки испытывал юный поэт. Но он знает свою силу и смело внедряется и душой и сознанием «в мир», страшный всякому живому существу. Поэт вкладывает описание этого мира в уста своего героя:

Однако внутренне поэт не особенно задерживался в «мире» Азраила… Земля и жизнь на ней были ему важнее. Поэтому Лермонтов (в поэтической ткани повествования несколько насильственно) отстраняется от опасного мира и влагает в уста Ангела Смерти своё – живое, здешнее. В этом внезапном переходе от потустороннего к здешнему миру однозначно прослеживается личное и даже сугубо личностное, а именно лермонтовское. Примечательно, что в «разговоре» с Богом Лермонтов, пожалуй, более конкретен, нежели с людьми. Устами Азраила (забудем на время, что Азраил герой всё же не лирического произведения) он обращается к Всевышнему:

В этих вопросах, граничащих с обвинениями, совершенно очевидно прослеживается реальность по-земному ощутимого толка. Конечно, она оказывается несказанно проще, грубее и куда как мельче космической.

В драме «Menschen und Leidenschaften (1830) Юрий Волин перед самоубийством повторяет схожие упрёки: «Зачем хотел Он моего рождения, зная про мою гибель?.. Где Его воля, когда по моему хотенью я могу умереть или жить?» (Здесь и далее выделено мною. – В. С.) В отчаянии Юрий обвиняет Бога в отсутствии милосердия: «Я стою перед Творцом моим. Сердце моё не трепещет… Я молился… не было спасенья… я страдал… ничто не могло Его тронуть».

И здесь мы видим, что в своей совокупности противоречивые «требования» героев Лермонтова говорят о признании автором в Боге – личности. Правда, лермонтовский Вадим, признавая, – в гордом отчаянии противостоит Богу: «Ты меня проклял в час рожденья… и я прокляну твое владычество в час моей кончины» (1834).

Впоследствии упрекнув Бога в чрезмерной «занятости» небом («Демон»), поэт в начальном периоде своего творчества как будто сомневается в абсолютной благости Верховного существа, что подтверждают монологи и отдельные реплики его литературных персонажей. Они столь часты и искренни, что это даёт нам право уравнивать их с лирическими откровениями поэта.

Лермонтов, да, верит в бытие Бога – Творца всего сущего. Но это означает ту Целостность, которая предусматривает существование не только добра, но и зла… Не желая примириться со злом, поэт видит оружием борьбы с ним свой Гений, который, верит он, дан ему не случайно. Именно отсюда «растут» корни протеста Лермонтова. При этом следует принять во внимание, что исходят они не от личности, а от сущности поэта. Именно избранность, полагает юный поэт, даёт ему моральное право на «тяжбу» с Тем, кто его избрал. Однако её не стоит преувеличивать.

«Вопросы» Лермонтова чисты уже потому, что они исходят, как уже говорилось, от его сущности, имеющей духовную опору в первозданной (добиблейской истории), а затем уже в «известной нам» библейской и исторической жизни. И всё же в некоторых аспектах протест Лермонтова сродни вольтеровскому. Вспомним: французский мыслитель до глубины души поражён был гибелью Лиссабона[28]. На фоне такого рода трагедий страдания Иова, вызвавшие его «борьбу» с Богом, выглядят никчёмными.

Но, ценные, как символ человеческой немощи и ограниченности, старые, как мир, вопросы эти по-прежнему остаются в силе: если христианский Бог есть Бесконечная Любовь, то как она соотносится с гибелью и страданиями огромного числа людей, включая тысячи неумевших и неуспевших согрешить? Ведь земная твердь, разверзшаяся в Лиссабоне, испещряя город, поглотила в себя и духовные форумы, средоточием которых являлись символы христианской любви – храмы! Разве эти духовные святыни, намоленные поколениями христиан, не призваны были очищать души людей?

Если от катаклизмов, природа которых не ясна, вернуться к «мирной» жизни, то и здесь всё обстоит не лучшим образом. Дело, ведь, не только в том, что мир повсеместно и повседневно исполнен зла, а в том, что зло доминирует в нём… Ибо что, как не характер явления, определяет его главенствующие свойства?! Разве не они предопределяют направление мысли и ход духовных поисков? Но если так, если зло в мире неизменно, нескончаемо и зачастую торжествует, то в чём являет себя Добро сотворившего мир и человека? Бог знал, что Адам согрешит и человечество пойдёт к своей погибели и позволил это. Зачем?

Лермонтов не находит ответа на подобные вопросы. Начав в юности «тяжбу с божеством» (признаемся, что эта, вошедшая в литературу формула всё же принадлежит духовному антагонисту поэта, В. Соловьёву), Лермонтов персонифицировал её, ибо не сомневался в личностном существовании Бога. Иначе все обращения – и героев, и самого Лермонтова – становятся бессмысленными. Вопрос упирается лишь в духовную форму этой (для поэта) очевидности. Ибо поэт видит Его главным образом в ипостаси Судьи, что в известной мере расходится с толкованием Бога через его сына – Христа, которого поэт упорно обходил своим вниманием.

Итак, литературные тексты (а другими источниками мы не располагаем) не дают конфессионально точного определения религиозности Лермонтова. Это можно сделать разве что методом вычитания. О таком «счёте», в частности, говорит драма «Испанцы».

В ней испанский дворянин Алварец хвастается перед Фернандо одним из своих предков:

Для итальянца-иезуита патера Соррини и вовсе нет ничего святого. Впрочем, говоря в храме «святых здесь нет…», он проговаривается о своём «божестве»:

Не в лучшем свете предстают в глазах Лермонтова и русские монахи. В повести «Вадим» говорится, что они, проходя по церкви, «толкали богомольцев с таким важным видом, как будто бы это была их главная должность». О такой «мелочи» Лермонтов не упоминал бы, если б она не бросалась ему в глаза во время литургии и не была характерна для духовного клира.

Итак, произведения поэта, родившегося в православной семье, несомненно, указывают на его сословно-природное или наследственно-христианское вероисповедание. Однако эти же произведения не дают ясного ответа о степени глубины – о внутренней причастности поэта к православной вере. Мало того, христианское мироощущение Лермонтова порой граничит с деистическим. Очевидно, дабы не перейти «опасную» границу, поэт, обманывая себя (ибо просит как будто не за себя), прибегает к защите Божьей Матери:

Тем не менее благоговейное отношение к христианским святыням не случайно пронизывает ряд стихотворений поэта. Уже потому, что, будучи глубоко духовными, они преисполнены искреннего религиозного чувства.

Однако чувства эти, даже если они чисты, искренни и носят глубинный характер, – всё же не главное. Знаки и символы веры сильны и действенны тогда, когда они в лице исповедующих веру участвуют в жизни. То есть когда они не только сопровождают, но и формируют бытие человека.

Именно это мы наблюдаем в благоухающей чистотой материнства «Казачьей колыбельной песне» (1840). Образ матери-казачки здесь иконописен и возвышен природной невинностью младенца. В этой ипостаси подобная Божьей Матери, казачка, предвещая своему младенцу будущее, в песне «вручает» ему оберег для участия в нём. Поэт, родившийся с душою странника, посредством матери передаёт ребёнку судьбу воина. Само же стихотворение – от начала и до конца – религиозно по своей сути:

И это произведение Лермонтова проникнуто чистотой веры в бытие Бога, которая в развитии «личных» отношений выходит за пределы конфессиональной ниши. Такую, то есть «свою», веру он не подвергал ни сомнению, ни скепсису. И, не смотря на то, что у Лермонтова иногда проскальзывает в духе Вольтера ощущение Бога в «природной» ипостаси, в целом он в своих произведениях отдаёт христианству должное как части «внутреннего человека». Отсутствие у Лермонтова прямого цитирования или устойчивых поэпизодических аллюзий при обращении к библейскому тексту объясняется тем, что поэт обращал внимание на эпизоды Св. Писания, которые в его сознании соотносились с неписаным «текстом» и который несёт в себе извечные неразрешённые, а порой и неразрешимые вопросы.

Отсюда неканоничность (не путать с апокрифичностью) христианства Лермонтова. Он не был «болен» христианством (читай – православием) в том смысле, что находил его частью бытия, ведущего свою историю от сотворения мира. И ещё меньше походил поэт на приходского послушника, меряющего всё сущее «небесным» аршином, преподанным ему приходским же священником. Мировидение Лермонтова простиралось дальше и, уж конечно, было выше духовного кругозора церковно-приходского круга. Но, в чём-то совпадая, а в чём-то расходясь с последним, оно реализовывало себя в поиске и обретении морального и нравственного смысла человеческого бытия. В этом отношении мировосприятие Лермонтова было новозаветным. В одних случаях открытые взору, в других – сокрытые или явленные опосредованно, эти искры Божии рассыпаны по всему творчеству Лермонтова. Не обременяя читателя доказательствами очевидного, приведу лишь проникнутые трагизмом строки поэмы «Валерик» (1840), в которых одушевлённая религиозность являет себя в наиболее чистом виде:

Однако поэт не задерживает надолго своё внимание на «отвлечённом» христианстве. Обладая мистической проникновенностью в сочетании с духовной одарённостью и к тому же будучи человеком поступка, Лермонтов смотрит в направлении христианского учения, а не на указующий перст приходской церкви. Отсюда неканоническое, а порой и жёсткое восприятие мира Лермонтовым. Мира, неотрывного от дел и сопутствующих им грехов.

Вместе с тем поэтические «молитвы» поэта говорят об устойчивой вышней направленности его поэзии. Минуя церковный приход, они ориентированы на Всевышнего в природной его ипостаси, что особенно ярко выражено в одухотворённом всевечной жизнью стихотворении «Когда волнуется желтеющая нива…». Впрочем, обращение поэта непосредственно к Богу (тем более «через природу») при желании можно отнести к «ересям Лермонтова», ибо это не очень характерно для православного человека, а с позиции иных его адептов – и вовсе кощунственно. В этом смысле Лермонтов больше «протестант» (ставлю это слово в кавычки не только потому, что он им не был, но и потому, что апелляции поэта «к небу» и к Богу по внутренним мотивам своим чрезвычайно сложны, а в силу метафоричности, присущей художественному Слову, выходят за рамки протеста).

Но, всё глубже уходя в свой мир, от которого «рукой подать» до мира нездешнего, поэт не порывает с обществом, с которым у него уже в юные годы начинается «вечный» конфликт. Хоть и возведённое в «толпу», общество всё же привлекает его внимание. «Кто толпе мои расскажет думы? / Я, или Бог, или никто» (1831), – говорит поэт «толпе», между тем отдавая первостепенное значение своим думам.

В чём ещё кроются корни протеста Лермонтова?

На этот вопрос-бумеранг ответ уже, кажется, дан: в жизни… Правильнее сказать – в бытии человеческом, причём в ипостаси не ограниченном рамками одной только России.

Лермонтов из гущи жизни и из глубины истории черпает вселенское ощущение и «вечные» знания, недоступные тем, кто существует в поле вещественных интересов. Отсюда его предощущение истины, которая по частицам растворена в тварном мире, человеке и обществе, пронизывая Вселенную и составляя тело Бога. Именно эта ипостась стала субъектом творчества одного из самых глубоких и пронзительных поэтов мира!

Внутреннее развитие Лермонтова проходит стремительно и мощно, но пока в этических пределах своего сословия, в которые скоро вклинятся главные противоречия эпохи. В период 1830–1834 гг. он начинает несколько поэм и роман в прозе.

Однако талант Лермонтова растёт столь стремительно, а мировоззрение обогащается столь быстро, что в процессе работы над темой он перерастает свой сюжет, стиль и формы подачи его. В этом, наверное, главная причина незаконченности большинства ранних произведений поэта, включая роман «Вадим» (1833–1834). «Поэтические скороходы» казались Лермонтову впору, пока он облекался в них. Но, «надев» их и начав «ходить», он скоро убеждался, что они ему тесны.

Быстро пройдя «азбуку» христианского учения, Лермонтов проникает в суть диалектического противостояния Добра и Зла. Глубину и сложность этого противостояния поэт почувствовал уже в ранние годы, но для придания ему формы и создания образов потребовалось некоторое время. Ввиду доминанты поиска истины в творчестве поэта, полагаю правильным исследовать его не по годам, а по содержанию, «возраст» которого в человеческой истории доступен лишь единицам. По такому содержанию творчество Лермонтова весьма взрослое, причём с самого начала.

Коль скоро речь зашла о духовных составляющих, ещё раз примем к сведению, что у Лермонтова нет прямых апелляций к Христу (к Матери Божией есть), в то время как к Богу он обращается несчётное число раз, – и вовсе не всегда с покаянием… Как уже говорилось, в некоторых случаях Лермонтов протестует, «спорит» с Богом и даже как будто упрекает Его: «Он занят небом, не землей!», но никогда не бунтует против Бога как Сущности. Даже и тогда, когда поэт подвергает сомнению Его всеблагость, он не протестует против Его доминирующей власти. Ибо верит в мудрость Бога-Судьи, а значит, и суда Божьего. Всё говорит о том, что отношение Лермонтова к Богу личное, но обращается он к Нему не как личность, а как Творение Его! Отсюда своё, особое, отношение поэта к миру, значительной частью которого (и в прямом, и в переносном смысле) является российское бытие. Обладая тончайшей духовной организацией и способностью отыскать в бытии мелодию, исходящую от изначального Слова, умея видеть сокрытое в душах людей и ощущать вечное и нетленное в преходящей истории, Лермонтов наделён был свойствами ума и характера, которые дают основания считать его поистине феноменальной личностью. Но, ощущая в себе печать вневременного и вечного, поэт, как уже говорилось, с отрочества мучается незнанием истинной цели здешнего своего пребывания:

Впрочем, видя себя в духовной «вилке», Лермонтов с юношеской горячностью явно наговаривает на себя. Ощущая себя странным среди людей, преувеличивает значение людских отношений. С другой стороны, посредством собственного избранничества (это было решённое дело для него) приобщаясь к высшему в человеке, Лермонтов стремится постичь Бога через лучшее Его творение. Потому, отвратив себя от самозваного «высшего общества», он не только копается в себе, но изучает человеческую историю, пытаясь разобраться: когда и почему «будут первые последними, и последние первыми» (Мф.19:30), и когда воссмеются плачущие. Зная основные европейские языки, изучая древность и постигая законы хода вещей под разными углами и с разных точек зрения, Лермонтов научается читать и то, о чём авторы предпочитали умалчивать. И чем глубже погружался он в знания, чем яснее видел общность драматических коллизий событийной истории, тем яснее ему становились пути, по которым человеческое бытие соотносилось с вечностью. Владея неменяющейся информацией, Лермонтов внимательно следит за происходящими событиями, предвидя те из них, которые ещё не обозначили себя. Во всяком случае, уже в юности поэт был в курсе всего наиболее важного, что происходило в России и Европе.

В этом аспекте интересна связь глубокой мысли, духовного прозрения и поэтического Слова.

Связь эта не только естественна, но и взаимообусловлена. И чем богаче единство всех её составляющих, тем она прочнее. Ибо в сплаве Мысли-Слова являет себя код, прямо связанный с гармонией Вселенной. Подобно храмам древности, грандиозным и величественным именно тогда, когда они становятся частью природы, «архитектура» поэзии содержит в себе «те же» элементы, с помощью мелодии стиха вплетающиеся в «код» вселенной.

Не случайно наивысшее раскрытие ума, духовного дара и универсальной талантливости Лермонтова проявилось именно в богатстве и мелодичности Слова. Изначально содержа в себе вселенскую интонацию и ритмику, Слово, как ничто, лучше способно передать и образ, и подобие Изначального.

Поэзия потому для Лермонтова имела смысл (и в его исполнении является истинно великой), что он умел найти и выразить в ней те гаммы человеческих переживаний, которые только и могли вписаться в ёмкий вселенский хорал.

Именно этот вселенский и всеисторический «смысл», углублённый исследованиями души человеческой, служил Лермонтову и средством и целью.

Заветы Предвечного Лермонтов поверял делами человека через веру, но предсказуемо не находил между ними прямой связи. Стучащие в двери мира слышали лишь гул запертой двери, а просящим вкладывался в руку камень…

Но холод и жестокосердие «мира» уже и в юные годы не были ему в новинку. И хотя сила Слова не беспредельна, феноменальный дар Лермонтова подвёл его к той, невыразимой никаким человеческим текстом (поэт не раз сетует на это) истине, которая некогда ослепила библейского пророка. Вместе с тем, храня в душе «завет Предвечного», Лермонтов убеждён в том, что мир – и человек в нём – существует не для того, чтобы духовное бытие отрывать от дел, а священную благодать обращать в духовную праздность…

Ещё в 1831 г. Лермонтов пишет: «Мне жизнь всё как-то коротка, / И всё боюсь, что не успею я / Свершить чего-то!», здесь же признаваясь, что «…жажда бытия / Во мне сильней страданий роковых…». Опасения опять уступают предвидению: «Душа моя должна прожить в земной неволе / Недолго…» Разница в том только, что «испуг» по этому поводу у Лермонтова прошёл. И здесь, и в дальнейшем он едва ли не холодно констатирует то, что впоследствии и произойдёт… И опять провидение, отмеченное нарастающим «с годами» самоутверждением: «Я чувствую – судьба не умертвит / Во мне возросший деятельный гений!» И далее: «Я рождён, чтоб целый мир был зритель / Торжества иль гибели моей…» (1832). Однако понимает поэт неоднозначность явленных ему откровений, неочевидность даже и ближайшего будущего, легко вписывающегося во всякого рода «обстоятельства» и превратности судьбы. В драме «Странный человек» (1831) Лермонтов устами своего героя, вне сомнения, говорит о себе: «Я не сотворён для людей теперешнего века и нашей страны».

Лермонтов знал, что говорил. Наблюдая своё окружение и то, чем жили верхние слои русского общества, он не желает принимать положение вещей, при котором русская элита малодушно и с большим отставанием не к месту и не ко времени копирует исторические одежды «века Разума».

Понимая, что всё это установилось надолго, Лермонтов не признаёт исторического права за сложившимся порядком вещей. Понимал он и то, что жизнь народа, нераздельная с исторической судьбой родины, была увязана с державной властью. Парадокс состоял в том, что эта «объединённая» жизнь, в которой не было ни взаимного понимания, ни влечения, не имея исторической перспективы, после декабря 1825 г. не имела ещё и реальной альтернативы… Может, поэтому Лермонтов не находил нужным системно обличать государственную власть даже и в «немигающей» её ипостаси.

Собственно, не в стране и даже не в царе было дело: «я не создан для людей, – говорит его герой в той же драме, – я для них слишком горд, они для меня – слишком подлы».

И опять перед нами во весь свой исторически непомерный рост поднимаются проблемы внутреннего, этического и нравственного порядка. Но среди множества житейских проблем в жизни общества время от времени заявляют о себе таинства, духовная и моральная ипостась которых многомерна, а потому не поддаётся однозначным оценкам. Будучи катализатором внутреннего состояния истинно великих людей, они особенно ярко проявляются у тех, кто наделён могучим даром творчества.

V. В веригах добра и зла

Вряд ли нужно специально доказывать, что творчество – это не только процесс созидания, но в большей степени – состояние души в этом процессе. Важнейшим критерием истинности творчества и высоких достоинств художественного произведения является наличие у автора внутренней чистоты и степени сопричастности с великими сущностями бытия. Отмечали мы и то, что гений, вовсе не обязанный олицетворять собой святость, отнюдь не должен походить и на злодея. Нравственные показатели исключительно важны, но не они определяют суть уникальной личности. Надо понимать, что «внутренний человек» в гении не является ни величиной постоянной, ни величиной неизменной. Потому что его задача – оповестить эпоху о некоей исторической программе, суть которой органично связана со средствами её реализации. О степени истинности этой «программы» говорить не будем, ибо ничего из того, что делается человеком, не может претендовать на истину, не говоря уже о её «последней инстанции». Яркий пример тому – Мартин Лютер, не только наделавший массу ошибок, но и как будто соблазнивший души христиан. Словом, гениальность содержит в себе некий диапазон свойств, которые, подчас не предохраняя гения от «злодейства», всё же являются наиболее вероятной возможностью выразить лучшее в человеческой природе. И когда это случается, когда несовершенное в человеке уступает высшему в нём, тогда становится ясным и очевидным наличие в нём качеств, сопричастных этим сущностям. Ибо творит нравственный человек лучшим, что в нём есть! Именно это определяет духовную высоту и уровень художественности произведения, являющегося способом выражения внутреннего мира человека, настояний общества и самой эпохи. «Человек творит в жизни только то, что он сам есть в религиозном измерении: пустая душа не создаст духовного богатства; мелкая душа не сотворит величия; пошлый человек не узрит Бога и не воспримет Его лучей, и не передаст их другим», – писал философ И. Ильин в «Аксиомах религиозного опыта», делая акцент на духовности в бытии. Взаимосвязи внутреннего мира творческой личности в коллизиях социальной жизни прямо связаны с духовными мерилами, коими в христианском мире является Новый Завет. К этому обязывает многообразие форм некогда единой веры, для уточнения которых остановимся на характере её и особенностях, явленных нам в событийной истории.

Лермонтов, слушая своё время, едва ли не в большей степени жил «историческими воспоминаниями», имевшими отличную от событийной жизни природу. Эта не вещная реальность отзывалась в его духовной памяти мощными и ёмкими во времени образами. В тварном бытии, включающем и его эпоху, они насыщены были памятью о прежнем человеке. Ни печальные под свинцовым небом равнины России, ни беспечные столицы отечества не способны были погасить в душе поэта «звуки» вечности. Понимая творчество как священный алтарь, за которым происходит служение поэта, Лермонтов внимал и воспроизводил вышнее в своём творчестве, посредником чему было вдохновение. К поэту более, нежели к кому-либо, относятся пламенные строки из его собственного стихотворения: «Твой стих, как Божий дух, носился над толпой…». Активное вовлечение в священное действо в принципе противостояло смиренному (а в приложении к реальной действительности – пораженческому) психотипу, который широко внедрялся в сознание народа и в саму толщу народной жизни после Раскола православия. Из жизни и творчества Лермонтова следует, что он был беспощаден к злу во всех его проявлениях. Поскольку убеждён был, что духовная сила, честь, достоинство и облагороженный труд, не приемля зло, создают историческую перспективу народной жизни. Являясь органичной частью вышнего творчества, они способствуют развитию духовного мужества куда больше, нежели идеологические клише, способные лишь на время скрепить разрозненное в настроениях гражданское общество. Ибо вышеперечисленные достоинства, став важнейшими компонентами общественной жизни, являются наилучшим строительным материалом для каждого настоящего и грядущих поколений. Именно эти мысли, возвеличенные до масштаба народа и его исторической перспективы, звучат, «как колокол на башне вечевой, / Во дни торжеств и бед народных»!

В этом плане, соединяясь с духовным смыслом существования человека и гражданина, творчество Лермонтова в своих наивысших проявлениях свидетельствует о Боге в не меньшей степени, нежели классическая богословская мысль.

Если же учесть, что в ипостаси дела оно реализует собой Дар, то по соучастию в «планах» Бога (а не только восхвалением Его словами), – «Божий дух» в стихах Лермонтова присутствует даже и в большей степени.

Айхенвальду принадлежит мысль, которую буквально можно отнести к творчеству Лермонтова: художник «продолжает дело Бога, воплощает Его первоосновную мысль. Творение ещё не кончилось, и поэт, священник искусства, облечён великой миссией вести его дальше, развивать предварительные наброски и планы божества, контуры природы. Наместник Бога на Земле, так сплетает он своё творчество с творчеством вселенной». Хотя признаем, что в этом состоит назначение человека в его первозданных, духовно не растраченных качествах.

Олицетворением такого человека и является Поэт, Художник. Но утраченное в своей чистоте, теперь назначение это является прерогативой лишь духовных избранников или, по Айхенвальду, «священников искусства». Причём не выполняя требования общества, а, скорее, в пику ему. Потому лишь наиболее принципиальные и мужественные, к коим, вне всякого сомнения, принадлежал Михаил Лермонтов, вменяли себе в обязанность нести людям Глагол. Это была та добровольно возложенная на себя обязанность, которую великим поэтам надлежало выполнять свято и духовно нераздельно. Ибо они – последние, кто, открывая формы сотворчества, могут и должны, по словам Александра Пушкина, «глаголом жечь сердца людей». Ибо в наивысшем взлёте своего вдохновения они apriori являются проводниками «мыслей» Бога и миссионерами Его планов относительно человека. И Лермонтов, как никто более, по своей духовной сути и величественному дарованию призван был к этой миссии. В полной мере это проявит себя несколько позднее, когда спадёт пелена его юношеских грёз.

Пока же не главные представители, а лучше сказать – небольшие «чины» высшего общества, к которому принадлежал сам Лермонтов, замечают происходящие в его душе и характере изменения. А как же иначе: праздное поколение, бесследно растворяющееся во всяком будущем, просто не могло не обратить внимания на свой антагонизм.

Но, видя лишь поверхность этих изменений, а в зеркальном отражении этой «поверхности» угадывая себя, они злобно реагируют на «актёрство» и сарказм поэта. Уз ком у кругу привилегированного сословия никак не хочется в недавнем «маленьком и неуклюжем Мишеле» признавать то, о чём никто из них и мечтать не мог. Ответ Лермонтова «толпе» – так поначалу в рукописи было озаглавлено стихотворение – был прям и жёсток:

В поэзии Лермонтова с ранней юности сильны личные мотивы. Но по-другому и не могло быть. Поскольку, изучая общество и работая над собой, поэт через себя пропускал жизненные перипетии. Если же учесть, что он совершенно отчётливо осознавал своё превосходство над всеми, с кем ему довелось общаться, то чего удивляться «судейским» интонациям даже и в «любовной лирике» поэта. После одного из разочарований, коих у него было немало, Лермонтов в начале 1832 г. в послании «К***» пишет:

В этом же стихотворении Лермонтов как будто определяет свою «светскую программу» на тот период: «Со всеми буду я смеяться, / А плакать не хочу ни с кем»…

Между тем в жизни поэта происходят крутые изломы, сыгравшие печальную роль в его судьбе.

Весной 1830 г. благородный пансион, воспитанником которого числился поэт, был разогнан Николаем I. Разглядев в учебном заведении крамолу, царь указом Сената преобразовывает его в гимназию. В сентябре того же года, после сдачи экзаменов Лермонтов был зачислен на нравственно-политическое отделение Московского университета. Но в Москву пришла холера, и в сентябре университет закрывается более чем на три месяца.

Как «холерное» время, так и весь 1831 г. отмечен упорной работой Лермонтова над стихотворениями и несколькими поэмами. В следующем году он продолжает занятия в университете, но чувствует себя неуютно в его стенах.

Уровень преподавания не устраивает Лермонтова, а среди сокурсников он не находит близких себе по духу людей. В 1832 г. поэт оставляет Московский университет и переезжает в Петербург, надеясь продолжить образование в Петербургском университете, однако ему отказались зачесть прослушанные в Москве курсы. Чтобы не начинать обучение заново, Лермонтов принимает совет родных избрать военное поприще. Осенью того же года он поступает в Школу гвардейских юнкеров.

Казарменные условия существенно отразились на формировании личности Лермонтова. «Придержав» его музу, дали возможность заглянуть в себя, развили в нём чувство товарищества. И в «школьный» период Лермонтова не оставляют вопросы философского, морального и этического плана.

Подметив качественные изменения «добра» и «зла», как в изменяемых обстоятельствах, так и в их продолженности, он формулирует один из вопросов и сам же даёт ответ на него в незаконченном романе «Вадим»: «Что такое величайшее добро и зло? – два конца незримой цепи, которые сходятся, удаляясь друг от друга…»

И впрямь, разве добро иной раз не оборачивается злом?! Разве мало примеров того, как самые добрые слова, поступки и дела посредством жизненных обстоятельств и участвующих в них людей обращаются в свою противоположность?! Ведь в приложении к действительности доброта даже и «в чистом виде» подчас таковою не оказывается. Ибо сеющий доброе и вечное не всегда знает, насколько оно окажется таковым в восприятии других людей, в конкретной ситуации, в цепи последующих обстоятельств… Значит, не являясь абсолютом, «доброта» не безупречна. В особенности когда она, по неведению человека, реализует себя вне связи со слагающейся обстановкой и изменяющимися условиями, когда она, по факту, слепа и бесформенна. Но ведь тогда она не является таковой, ибо не приносит ожидаемого результата… Но если так, если таковая «доброта» не сочетается с целевой установкой, если она, сосредоточенная на «самой себе», бесформенна и деструктивна, а по результату условна, то это, скорее всего, глупость…

Лермонтов лишь обозначает свою мысль, ход которой мы, вовсе не настаивая на выводах, пытаемся проследить. И тогда «незримая цепь» добрых и злых дел поневоле приводит нас к заключению, что истинная доброта – та, которая, будучи искренней и бескорыстной, в своей структуре содержит доступную человеку справедливость. Однако последняя по самой сути своей предполагает не только благие дела и добротолюбие, но и воздаяние по заслугам. Это означает, что доброта не чужда карающему мечу Фемиды, ибо в своём действе не может не реагировать на зло!

Но как его отличить?

Ведь во всяком «личном» зле участвуют ещё и другие люди, из «дел» которых, собственно, и скроена жизнь… В этом единстве противоположностей «лермонтовская цепь», смыкаясь своими концами и удаляясь друг от друга, являет нам метафизическое «целое», в котором нет места двусмысленности.

По-своему блистательный диалектик, Лермонтов мог не разделять мысль Лейбница, считавшего действительный мир «наилучшим из всех возможных миров», за что, как мы знаем, великому немцу доставалось от его оппонента – гениального мыслителя и остроумца-пересмешника Вольтера.

Лермонтов же приходит к отмеченному «единству» как будто лишь в своих грустно-ироничных стихах. Вспомним его обращение к А. О. Смирновой:

Столь же величественна грусть в стихотворении «Отчего», посвящённом княгине М. А. Щербатовой. В изумительном по психологическому проникновению этюде, в котором «правда жизни» лаконична и сжата в философскую формулу, Лермонтов достигает наивысшего эмоционального накала:

Желание Лермонтова постигнуть «отдельную» душу человеческую оттеняет глубокое ощущение единства противоречий, полнящих историческое бытие «всего» человека.

В числе других эту цель преследует поэма «Демон», великая «Дума» поэта и множество больших и малых сокровений, «в беспорядке» разбросанных во всём его творчестве.

Оставим незавершённый роман Лермонтова и вернёмся к более раннему периоду его творчества.

Ведь и до «Вадима» у Лермонтова был сильнейший интерес к взаимоотношениям Добра и Зла, которые становились полем битвы вселенского масштаба.

Ещё раз обратим внимание на то, что в своей ранней юности (1829–1832) Лермонтов часто обращается к Богу. Ещё только подходя к полю битвы, на котором, по словам Ф. М. Достоевского, «дьявол с Богом борется», поэт терзался сомнениями на свой счёт. И, надо сказать, схватки внутреннего человека с внешним дорого ему стоили… Лермонтов верил в свой гений, в свои силы, в своё предназначение и в свою миссию, но ведал и то, что по человеческой слабости даже и гений может сбиться с предназначенного ему пути. И тогда он может оказаться не на той стороне битвы… Поводов к тому было сколько угодно.

В «предказарменный период» Лермонтов пишет загадочное стихотворение «Смерть».

В этом «втором» – неразрывном с первым – сне поэт вдруг забывается душой:

Здесь опять мы наталкиваемся на провидение Лермонтовым своей судьбы, которая в разных вариациях трагически часто сводилась к печальным итогам.

Вот только для души ли?!..

Пером взрослеющего мастера поэт со свойственной ему духовной проницательностью пытается осмыслить свой жребий.

В стихотворении «Бой» читаем:

Картины развернувшейся в небесах битвы поневоле отсылают наше внимание к Откровению Иоанна Богослова. Однако Лермонтов не цитирует его, а, обобщая, приводит к некому символу. Рассмотрим его отдельно.

Заключительная книга Нового Завета, пророчащая будущее, не порывает с тайнами Ветхого Завета. В Книге пророка Иезекииля, где на «дом Израиля с крепким лбом и жестоким сердцем» (Иез. 3:7) посылаются громы и молнии, «потому что они – мятежный дом» (12:2), читаем: «…отверзлись небеса, и я видел видения Божии» (1:1): «И увидел я, и вот рука простёрта ко мне, и вот в ней – книжный свиток. И Он развернул его передо мною, и вот свиток исписан был снаружи и внутри, и написано на нём: “плач, и стон, и горе”» (2:9—10).

В Откровении Иоанна находим: «И увидел я другого Ангела сильного, сходящего с неба, облечённого облаком; над головою его была радуга, и лицо его как солнце, и ноги его как столпы огненные; В руке у него была книжка раскрытая. …И я пошел к ангелу, и сказал ему: дай мне книжку. Он сказал мне: возьми и съешь её; она будет горька во чреве твоем, но в устах твоих будет сладка, как мед» (Откр. 10:1–2,9).

Это состояние – одного в другом – проходит через послания и Иезекииля и Иоанна.

Пророк Иезекииль увидел: «Подобие четырёх животных… И у каждого – четыре лица, и у каждого из них – четыре крыла» (Иез. 1:5–6). «И всё тело их и спина их, и руки и крылья их, и колёса кругом были полны очей. …И у каждого из животных четыре лица: первое лице – лице херувимово, второе лице – лице человеческое, третье лице – львиное и четвёртое – лицо орлиное. Херувимы поднялись. Это были те же животные, которых я видел при реке Ховаре» (10:12,14–15).

Иоанн узрел небесный престол, из которого «исходили молнии и громы и гласы… И посреди престола и вокруг престола четыре животных, исполненных очей спереди и сзади. И первое животное было подобно льву, и второе животное подобно тельцу, и третье животное имело лице, как человек, и четвёртое животное подобно орлу летящему. И каждое из четырёх животных имело по шести крыл вокруг, а внутри они исполнены очей…» (Откр. 4:5–8).

Далее пред очами Иоанна является «конь белый и на нём всадник, имеющий лук… И вышел он как победоносный, и чтобы победить…». За ним появляется «конь вороный, и на нём всадник, имеющий меру в руке своей», после чего вышел «конь бледный, и на нём всадник, которому имя “смерть”; и ад следовал за ним…». «Шестая печать» открыла Иоанну трагедию истинно космического масштаба, ибо «звёзды небесные пали на землю, как смоковница, потрясаемая сильным ветром, роняет незрелые смоквы свои… Ибо пришёл великий день гнева Его, и кто может устоять?» (6:2,5,8,12,17).

Эти же строки великой Книги, вероятно, будоражили и душу Джорджа Байрона. Мы знаем, что в юности именно он оказал на Лермонтова сильнейшее влияние.

Грандиозное произведение английского поэта «Тьма» относит нас к тем же источникам – взаимосвязным пророчествам Иезекииля и Иоанна.

Читаем у Байрона в переводе И. Тургенева:

Иоанн «видел и слышал одного Ангела, летящего посреди неба и говорящего громким голосом: горе, горе живущим на земле…» (Откр. 8:13). Байрон как будто продолжает речения Ангела:

«И другое знамение явилось на небе: вот, большой красный дракон с семью головами и десятью рогами, и на головах его семь диадем. Хвост его увлёк с неба третью часть звёзд и поверг их на землю… И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них…» И опять Байрон, то ли во сне, то ли в смятённом бодрствовании создавший картины, достойные его гения:

На этом у Байрона завершаются ужасные видения. Что касается отрывков из Св. Писания, то они и в слитном чтении не ясны, отчего даже и среди богословов до сих пор имеют разные толкования. Вернувшись к Откровению, завершу его более приемлемыми для богобоязненного читателя строками Иоанна: «Но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый дьяволом и сатаною» (Откр. 12:2,3,7–9).

Итак, нам ясно, что библейские источники важны для понимания внутренней борьбы, проходившей в сознании Лермонтова. Опосредованно мотивы древних пророчеств проходят через многие произведения русского поэта. Вот и стихотворение «Бой» (наряду с «Демоном» и «Предсказанием») через духовное ведение поэта открывает неведомые нам и невидимые нами битвы «сынов небес» – тех, которые отпали от Бога, с теми, кто приял Его. Отблески небесных войн проникают (по «праву» наибольшей одарённости) и в души избранников, одним из которых был Лермонтов. Именно сердца избранных, в которых искры Божьи возгорались в яркое пламя или, погасая, обращались в пепел, являлись наиболее обширным полем битвы Добра и Зла.

Обращает на себя внимание то, что «младому воину»-победителю у Лермонтова противостоит «чернец» (т. е. монах, давший обет безбрачия и, по канону, посвятивший себя Богу). Символ этот в полной мере не поддаётся раскрытию. Но можно предположить, что «в одежды чернеца» облачился отпавший от истинной веры и пересоздавший себя в грехе человек.

Ощущение ответственности и неотвратимости наказания за забвение истинного образа Божия, обжигая душу Лермонтова, поневоле отсылает и нас к огненным пророчествам Иоанна…

Прибегая в своих произведениях к иносказанию, поэт в стихотворении «Бой» даёт своё видение небесных битв, в которых архангелы пророка Иезекииля были «те же животные», а четыре шестикрылых «животных» Иоанна («лев», «телец», «как человек» и «орёл») у небесного трона предшествовали «всаднику на белом коне…». Поэтически стилизуя небесные войны, Лермонтов «сужает» их до борьбы символов.

После «Боя» вернёмся в «казарму» Лермонтова, пусть даже читать в ней можно было только уставы и циркуляры, а молиться курсанты могли лишь о том, чтобы Всемогущий избавил их «от маршировки» и прочих издержек «школьной» жизни.

В казённом учреждении, где Лермонтов проводит два года, ему, очевидно, было не до смеха… Эти годы, названные им «эти страшные годы», и последующие «гусарские будни», как видно, не отличались разнообразием впечатлений. Не случайно поэт просил друзей не забывать его в «будущем заключении». Но «страшными» они были ещё и потому, что по уставу школы юнкерам было запрещено читать книги литературного содержания. Можно только гадать, каково было Лермонтову от этого «пункта». В этих условиях молитвы, за исключением «юнкерской», не слишком часто находят отклик в его душе. А потому не знаем мы их. Никаких особенных изменений в его жизни за это время не происходит: поэт как будто полностью погружается в тот мир, который он давно понял и который столь же давно презирал. Однако, «смеясь со всеми», Лермонтов не хочет (и не может) обманывать истинных и преданных ему друзей. Именно поэтому в «эти страшные годы» мы не находим от него посланий верным ему друзьям – А. Верещагиной и М. Лопухиной. Позднее поэт признаётся: «Причиной… был страх, что вы по письмам моим заметите, что я почти не достоин вашей дружбы, ибо от вас обеих я не могу скрывать истину; от вас, наперсниц моих юношеских мечтаний, таких чудных, особенно в воспоминании». Как будто предвидя «школу жизни» гвардейских юнкеров именно в таком жанре, ангел-хранитель Лермонтова Лопухина пишет ему: «Остерегайтесь сходиться слишком близко с товарищами, сначала хорошо их узнайте. У вас добрый характер и с вашим любящим сердцем вы тотчас увлечётесь» (выделяю курсивом потому, что и Юрий Петрович Лермонтов в своём завещании писал о добром сердце сына. – В. С.).

Вместе с тем польза от Школы для поэта была в том, что, являясь в некотором роде усыпальницей добродетелей, она послужила ему некоей моральной точкой отсчёта. Хотя не стоило бы преувеличивать грехи элитного заведения. Как и всякое другое среди подобных ему, Школа не была свободна от «гвардейских» и прочих чудачеств, в которых немало преуспел и Лермонтов. Будучи невысокого роста, но широк в плечах и обладая большой силой рук, он предпочитал неуставное соперничество с признанным силачом Школы Евграфом Карачинским. Однажды они на спор гнули руками и вязали узлом шомполы гусарских карабинов. Во время одного из состязаний их и застукал директор школы генерал Шлиппенбах. В результате оба силача за порчу казённого имущества были немедленно отправлены на сутки под арест. Шалости Лермонтова, не прекращаясь и в дальнейшем, не раз приводили его к столкновению с великими князьями. Их острота была в том, что всякая высочайшая реакция на явные нарушения устава делалась смешной и несуразной. Так было, когда в сентябре 1838 г. Лермонтов явился на парад со слишком короткой саблей. Великий князь Михаил Павлович – известный блюститель устава и «школьных скрижалей» – тотчас приказал отобрать саблю у курсанта. Её он отдал играть своим детям, а «обезоруженного» поэта отправил на гауптвахту на 15 дней. Лермонтов решил исправиться. Выйдя из-под ареста, он завёл себе настолько огромную саблю, что она при ходьбе цеплялась за мостовую и стучала по ступеням. Преисполнившись негодования, поднаторевший в разоружении великий князь вновь отправил его на гауптвахту.

И всё же, что ни говори о Школе, смелость, воинская удаль и рыцарское отношение к товарищам всемерно поощрялись начальством. Не зря Школа гвардейских подпрапорщиков была местом, из которого вышли герои будущих войн и многие видные представители военной и культурной элиты России XIX – начала XX вв. Сам Лермонтов «в юнкерской Школе был хорош со всеми товарищами, – писал в своих воспоминаниях А. М. Меринский, – хотя некоторые из них не очень любили его за то, что он преследовал их своими остротами и насмешками за всё ложное, натянутое и неестественное, чего никак не мог переносить».

Подчёркиваю этот «недостаток» поэта, поскольку именно он скоро сыграет в его жизни роковую роль. Что касается выбора «учебного заведения», то Лермонтову уготован был жребий военного уже потому, что литература была призванием для него, но не для его сословия, и, уж тем более, – не для его родственников. Последних олицетворяла Елизавета Арсеньева, ни на йоту не отступавшая от предрассудков своего сословия. Так что пребывание в элитной «казарме» было для поэта вполне предсказуемо.

Как бы там ни было, Лермонтов оказался в Школе юнкеров, в которой литература была запрещена. Однако Библию Николай, говорят, почитывал, потому вряд ли относил её к литературе, а мысль и воображение царь и подавно не мог запретить. Но и Лермонтов, скорее всего, не зачитывался Св. Писанием – уж больно условия были для этого неподходящими. В то же время было бы неверным привязывать внутренние интересы поэта к «физической» обстановке и обстоятельствам жизни казармы. Гений Лермонтова способен был видеть и ощущать духовные катаклизмы независимо от настоящих, мелких и всякого рода преходящих событий. Тем более, что непрямое цитирование Библии характерно для всего его творчества. И всё же, не имея возможности вчитываться в тексты, поэт, вне сомнения, помнил Откровение Иоанна Богослова.

Период «заключения» миновал, и Лермонтов окунается в «дворцово-гусарское бытие», сверкающее золотом мундира и дворцовым паркетом. Если ранее в письмах к друзьям поэт писал: «до сих пор я жил для литературной славы, принёс столько жертв своему неблагодарному кумиру…», то теперь, уступая «законам жанра», – Лермонтов не преминет похвалиться: «Я не пишу романов, я их делаю». Однако блеск «гусарских романов», в который вмешивались пока ещё не очевидные в своей социальной направленности размышления о диалектике бытия, не слепил ум поэта и не помешал ему видеть реалии в их истинном свете.

Уже в 1835 г. Лермонтов пишет поэму «Маскарад», изобразив в ней общество, в котором «под масками аристократической чинности и чопорной благопристойности скрыта рабская угодливость пред власть имеющими, наглая дерзость разврата, алчная откровенность наживы, вопиющее ничтожество мысли и низменность чувств, – писал литературовед и богослов С. Н. Дурылин. – Как Чацкий презирает ничтожную среду Фамусовых и Молчалиных, так Арбенин, герой “Маскарада”, презирает жизнь, обычаи, дела и мысли светской черни, которою он окружён. Что ни стих в роли Арбенина, то злая эпиграмма на этих великосветских рабов низкопоклонства, корысти и лицемерия»[29]. Поэма «Маскарад» – это совершенно очевидный и могучий в своих потенциях литературный предвестник суда Лермонтова над «жадною толпою», стоящею у трона.

Заметим, что разница между «грибоедовской Москвой» и «маскарадным» обществом в поэме Лермонтова была такой же, как между пушкинским Онегиным и лермонтовским Печориным[30]. И Чацкий и Онегин представляют собой яркие, но в известной мере барствующие личности, вольность которых не цепенела пред ледяными, немигающими очами Николая, смотрящими как будто из ниоткуда… Этих литературных героев не затронул «гвардейский» стиль сомнительно державной власти и её клевретов, нравственной жертвой которых несомненно стал Печорин. Заявив о себе с самого начала николаевского режима, «стиль» государственной беспомощности и позора воочию предстал перед всем миром лишь через тридцать лет – в Крымской кампании.

Заменив военные учения парадами, дворцовыми шарадами и «победными реляциями» над провинившимися офицерами, Николай подвёл Россию к войне, к которой она оказалась совершенно не готова. В начале своей «службы» изгнав прославленных генералов, царь улещал себя нехитрыми познаниями в государственном и военном деле, чего для победы было явно недостаточно. Отсюда поражение в «любимом занятии».

Словом, это были неведомые литературным героям Грибоедова и Пушкина годы, когда царь правил деревянной головой, железной рукой и холодным сердцем. Потому и Чацкий и Онегин лишены метин от державной «трости» государя-императора. Тяжесть её вполне ощутило на себе следующее поколение русского общества в лице Арбенина и разгадавшего судьбу России Печорина – проводника многих мыслей Лермонтова.

Случившийся пасынок фамусовской Москвы и Николая I, лермонтовский Арбенин не желал быть жертвой такого рода двойственности. Не хотел и не терпел двусмысленности своего положения! Арбенин – это Чацкий 1830 г., который скоро воплотится в ещё более мощную фигуру – лермонтовского Печорина. С той лишь разницей, что Чацкий мог ещё позволить себе вскричать в конце комедии: «Вон из Москвы! сюда я больше не ездок», тогда как Арбенину в период николаевской реакции «ехать» было некуда… Разве что «по свету», что Герцен, «разбуженный» декабрём 1825 г., не преминул и сделать. Потому, не имея выхода и мучаясь от безысходности, Арбенин погибает. Сначала этически – как личность, поскольку не находил для себя ниши нравственных идеалов и духовной чистоты, – а потом и как физическое лицо. Между тем жизнь самого поэта прервала «диалектика» николаевского режима.

Как гром среди ясного неба грянула смерть Пушкина! Отозвавшись острой болью в душе Лермонтова, она преобразила его ум и волю в единый кристалл, через который вскоре преломилась судьба его самого. В исключительно сильном по волевому импульсу и страсти стихотворении «Смерть поэта» Лермонтов – Поэт и Гражданин – бесстрашно обрушивает свой гнев на «молву» и ближайшее окружение царя – истинных виновников гибели дивного гения. С горечью и презрением обвиняя соучастников преступления, грозя им Божьей карой, поэт в их лице разит само зло! Впервые ощутив на себе мощь лермонтовского стиха, «наперсники разврата» почувствовали и опасность для себя… Но ещё большие беды грозили самому поэту. Ибо никогда ещё в русской поэзии не звучали столь сильные обвинения трону и системе правления.

Жребий брошен! Поэт пристально вглядывается в постыдно равнодушную к добру и злу «угрюмую толпу» – в своё поколение, лишённое веры и надежд. И, находя объяснение, не находит ему оправдания… Уж е осознав, что он другой – «ещё неведомый избранник», Лермонтов по-другому, нежели того требуют приходские вероучители, смотрит, оценивает, судит и осуждает свет.

Запечатлённый в знаменитом стихотворении праведный гнев Лермонтова приводит к последствиям, резко изменившим его жизнь. «Скипетр» Николая разлиновал его небо в клетку.

Оказавшись в реальном заточении, поэт сильно и по-иному испытывает нужду в молитве. В уединении он начинает видеть дальше и проникновеннее. Осознавая масштаб трагедии, Лермонтов понимает и неслучайность её. Злой рок вершит свои дела, но никогда не выходит за пределы предначертанного… Гибель Александра Пушкина воочию явила тщету, ненадёжность и недолговременность человеческих планов, но не отменяла необходимости бороться со злом и его причинами. Невозможно воспроизвести мысли, обжигавшие сознание поэта, но можно предположить очевидное: Лермонтов знал, что вышел на «тропу войны», и его мучило соотношение гражданской борьбы (в необходимости которой он был уверен) и духовного смирения (благодать которого ощущала его безличная, растворённая в вечности сущность). Суть дилеммы была в том, что должно делать и что нужно в жизни принять. Размышляя о превратностях судьбы, Лермонтов через высокое окно каземата смотрит на «квадраты» небес, различая в них вечное пространство, и на обрывках бумаги создаёт бессмертные произведения – «Когда волнуется желтеющая нива» и «Я, Матерь Божия, ныне с молитвою…». Об определённом «согласии» поэта с «небом» говорит то, что с этого периода его творчество взмывает поистине в небесные высоты. Едва ли не каждое новое произведение поэта свидетельствует о могучем взлёте его духа и грандиозном масштабе истинно лермонтовского дарования! Вероятно, в эти минуты духовного восторга из груди Лермонтова вырвались полные достоинства слова: «И в небесах я вижу Бога…» Это признание есть истинное свидетельство присутствия Бога в лучших произведениях поэта.

В январе злополучного для России года Лермонтов, создав поэтические произведения духовной и философской направленности, пересматривает и уточняет позиции морального и этического плана. В его строках усиливается гражданское звучание. Дух поэта, взмывая высоко в небо, «спускается» на землю, ибо видит себя бойцом здесь – в этом мире. Оттачивая «клинок» своего железного стиха, он относится к грозному оружию как к другу и защитнику: «Люблю тебя, булатный мой кинжал, / Товарищ светлый и холодный…» Ему поэт даёт клятву верности: «…я не изменюсь и буду твёрд душой, / Как ты, как ты, мой друг железный» («Кинжал»). Но один в поле не воин, поэтому Лермонтов ищет соратников в борьбе – и не находит… В стихотворении «Поэт» (1838) он, упрекая своих собратьев по перу в «бесславии и безвредности», уподобляет их сочинения блещущей на стене золотой игрушке. Но не таково призвание истинно Божьего дара. Сознавая высокое назначение и пограждански бескомпромиссную силу «могучих слов», Лермонтов нетерпим к малодушию «века»:

В этом произведении поднявшись до пророческого видения, Лермонтов не отделяет поэта от Слова. Вочеловеченное в Логосе, оно прежде было сродни благовесту. Поэт ассоциативно апеллирует к иному времени, к тому, когда Слово несло соборную функцию, присущую пастырю и духовнику, перед духовным напутствием которого склонялось гражданское общество. В эти, иные, времена народ, отстаивая своё Отечество, злато «менял» на власть и на возможность подвига, а не наоборот… Поэт поясняет то главное, что объединяет миссию поэта, пророка и пастыря народа:

Двести с небольшим лет назад именно духовное пастырство в могучем слове и молитве оказалось наиболее мощным духовным источником, спасшим Москву, а вместе с ней – и Московскую Русь[31].

Героическая деятельность православного духовенства в начале XVII в. вдохновила народное ополчение на беспощадную борьбу с поляками, а патриарх Гермоген, благословив народ и прокляв врагов Руси, и вовсе принял от них мученическую смерть. Во всенародном подвиге защиты Отечества особенно отличилась Троицкая лавра.

Любопытно, что по случаю вступления польских войск в Москву и победы «просвещённого христианства над московским варварством» в Риме в 1611 г. был объявлен всехристианский праздник. В такой форме папа выдал польским оккупантам индульгенцию, «отпущающей» им грабёжи и насилие.

В своём стихотворении Лермонтов не случайно несколько раз прибегает к священной для Руси-России православной символике, поскольку она играла важную и непреходящую роль в жизни русского народа.

Колокол на вечевой башне издавна был своеобразным «языком» – призывным гласом народного бытия.

Но то было в прошлом…

И слово и дело, полагает Лермонтов, перестали уже играть важную роль. В эпоху теряющихся смыслов и символов поэту представляется необходимым подвиг пророка:

В этих строках Лермонтов отождествляет себя не с пророком, а лишь с образом его (прямая, но метафорически смягчённая аналогия заявит о себе в «Пророке», 1841).

Но образ этот могуч! Печаль, тоска и разочарование в нём выходят за пределы личностного «суда», ибо стихотворение преисполнено общегражданского, а значит, народного самосознания. В своём наивысшем посыле индивидуальное здесь отрекается от «самоё себя» – от эгоистических пристрастий, от всего личностного и преходящего.

Схожее – надличностное – отношение к Родине пронизывает стихотворение «Бородино» (1837), где устами участника битвы Лермонтов бросает своему безвольному поколению: «Да, были люди в наше время, / Не то, что нынешнее племя: / Богатыри – не вы!»…

Рождённый для великих дел, ибо наделён был необычайно острым и быстрым умом, способностью к глубокому анализу, могучей энергией и силой духа, Лермонтов в отрочестве ещё писал: «Мне нужно действовать, я каждый день / Бессмертным сделать бы желал, как тень / Великого героя, и понять / Я не могу, что значит отдыхать».

Но жажда здешней активности не отодвигает в нём поисков гармонии с внутренним бытием, ощущение значимости которого пронизывает всю его жизнь.

«Моя душа, я помню, с детских лет / Чудесного искала…», – писал он тогда же в сокрытой от всех тетради.

Однако служба-ссылка и горы Кавказа не оградили великого поэта от миссии поэта-пророка, а «всевидящий глаз» III отделения Собственной Его Императорского Величества Канцелярии (и, очевидно, не только «третьей»…) бессилен был заглянуть в его душу. Неизменная красота гор, приближая дух поэта «к небу», увеличивала его потребность к внутреннему единению с Вседержителем. Выходя на кремнистый путь и изумляясь чистоте небесного пространства, Лермонтов обращается к нему своими внутренними очами и создаёт одно из самых художественных в мировой литературе и чудных по чистоте и искренности произведений – «Молитва» (1839):

Однако мир не меняется. И даже эта молитва, пронизанная лучами благодати, не ограждает поэта от язв и противоречий мира, от которых не была свободна и его душа… Пронзительным умом и цельностью натуры Лермонтов восхищает одних и вызывает неугасимую ненависть у других. Им претит его властный характер, не способный к подчинению. Между тем духовные поиски поэта не особенно расходились с принципиальным и жёстким неприятием пошлости и лицемерного «приличия». «Судья безвестный и случайный, / Не дорожа чужою тайной, / Приличьем скрашенный порок / Я смело предаю позору; / Неумолим я и жесток…», – писал он в стихотворении «Жур налист, Читатель и Писатель» (1840).

Белинский, встретившись наконец с «другим» Лермонтовым в Арсенальной гауптвахте (куда поэт угодил после вразумления одного из многих «ловцов счастья и чинов» – де Баранта) в 1840 г., был, по его признанию, поражён и раздавлен могучей натурой поэта. «Неистовый Виссарион», который в скором времени будет гневно и безапелляционно распекать великого Гоголя, при встрече с Лермонтовым отдал ему безусловное превосходство во всём!

Восторг Белинского не был чрезмерным. Внимательно следя за творчеством Лермонтова, критик не мог не ощутить в нём исключительную силу, масштаб и благородство устремлений. Но, не зная всего наследия поэта, горячий поклонник М. Бакунина (в 1845 г. писавший Герцену: «В словах Бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут») не мог увидеть главное, что оправдывало духовное и нравственное существование Лермонтова, а именно гипотетически возможное преодоление пороков «послеадамового человека», в существе своём не изменившегося за тысячелетия. Однако для успеха столь рискованного предприятия необходимо было прозреть парадигму бытия, уходящую и в прошлое, и в будущее… Эвольвентно принимая в себя нравственно и этически спорные коллизии, включая трудноуловимые по характеру и обманчивые по содержанию внешние переустройства общества, парадигма эта с незапамятных времён ставила в тупик самые выдающиеся умы. К распознаванию донельзя запутанных форм Добра и Зла, протянувшихся в истории от Ветхого до Нового времени, и обратил свой гений Михаил Лермонтов. На это он имел, пожалуй, большее право, нежели кто-либо другой. По той причине, что истинно великое можно поверять лишь соразмерным ему. Философ и писатель Василий Розанов – один из немногих, кто сумел увидеть истинную величину и разгадать значение поэта в мировом Логосе – говорил по этому поводу: «Лермонтов не только трогает звёзды, но имеет очевидное право это сделать, и мы у него, только у него одного, не осмеливаемся оспорить этого права. Тут уж начинается наша какая-то слабость перед ним, его очевидно особенная и исключительная, таинственная сила».

Конец ознакомительного фрагмента.