Лекции по истории западной философии Нового времени. Часть II. Философы XVII века (С. Н. Чухлеб, 2014)

§ 1. Биография

Френсис Бэкон – один из основоположников новоевропейской философии. Но констатация этого факта тотчас облекает Бэкона в бронзовые одежды и водружает его на постамент… и он остается там – монументальный и чуждый проходящему мимо современному человеку. А между тем, Бэкон – это один из тех, кто создал современный мир и современный образ мышления.

Френсис Бэкон родился в Лондоне в 1561 году в семье высокопоставленного чиновника. Его отец был лордом-хранителем печати при королеве Елизавете (сейчас бы мы сказали: «глава администрации президента»). Бэкон получил прекрасное образование. Карьера его могла бы быть стремительной, но к моменту начала карьеры Френсиса, его отец умер. И Бэкону пришлось начинать «с нуля». Человек он был беспринципный и, потому, готов был пойти на многое ради своего карьерного роста.

Констатируя факт беспринципности Бэкона, я несколько нарушаю каноны устоявшегося биографического жанра. Книга, сообщающая читателю о мыслях и деяниях великого человека, должна, как полагают многие, представлять его в положительном свете, дабы читатель укреплял свою добродетель и «дум высокое стремление» на примере великих деяний великого человека. Но я предпочитаю истину поучению и потому честно констатирую беспринципность Бэкона.

Для успешной карьеры Ф. Бэкон нуждался в солидном покровителе. И такого покровителя он обрел в лице фаворита королевы, графа Эссекса. Десять лет граф удостаивал Френсиса дружбой и покровительством. Но в 1601 году граф Эссекс впал в немилость, и был, по распоряжению королевы, подвергнут судебному преследованию. Целью этого преследования была казнь обвиняемого. Но к несчастью для королевы Елизаветы, она правила Англией – страной, которая к тому времени уже несколько сот лет гордилась своей приверженностью закону и принципу неприкосновенности личности. Она не могла заявить, подобно Ивану Грозному: кого хочу – казню, кого хочу – милую.

Это, кстати, весьма удивляло и возмущало Ивана Грозного. Он так и написал королеве Елизавете: «Мы думали, что ты в своем государстве государыня и сама владеешь и заботишься о своей государевой чести и выгодах для государства, – поэтому мы и затеяли с тобой эти переговоры, но, видно, у тебя, помимо тебя, другие люди владеют, и не только люди, а мужики торговые (намек на парламент – Ч. С.), и не заботятся о наших государских головах и о чести и о выгодах для страны, а ищут твоей торговой прибыли. Ты же пребываешь в своем девическом звании, как всякая простая (в подлиннике – «пошлая» – Ч. С.) девица». (30. С. 106).

Судебный процесс по делу графа Эссекса зашел в тупик и грозил совершенно развалиться. Но дело спас Френсис Бэкон. Его изощренный ум и прекрасное знание юриспруденции позволили успешно обвинить его бывшего покровителя в государственной измене. Граф был казнен, а карьера Бэкона пошла в гору.

Относительно этого эпизода в биографии Бэкона немецкий историк философии Куно Фишер пишет следующее: «Если бы для накала человеческих страстей существовал термометр, способный измерить его, то оказалось бы, что у Бэкона градус теплоты сердца был весьма близок к нулю. Практические цели имели для него гораздо большее значение, чем сердечные склонности… Если ему приходилось выбирать между практической жизненной целью и сердечной склонностью, то можно было определенно предположить, что Бэкон предпочтет первую… Вот чем с внутренней стороны объясняется печальный эпизод его жизни: роль, которую Бэкон сыграл как официальный адвокат королевы против графа Эссекса. Это был самый жестокий случай коллизии, в какую только могли прийти его интересы. Коллизия была не между долгом и интересом, а между эгоизмом и дружбой. Граф любил его страстно и осыпал множеством благодеяний, за которые Бэкон питал к нему такую сильную признательность, какую только допускал его чуждый страстей темперамент. Но в графе он любил не столько друга, сколько могущественного любимца королевы, бывшего для него полезным. Любимец пал, и дружба Бэкона должна была подвергнуться испытанию, которого не смогла выдержать… Он действительно пытался и словом, и делом пустить в ход все средства, чтобы спасти графа Эссекса, не повредив себе самому. Попытка не удалась: страстные и противозаконные действия, которыми увлекся пылкий граф, уничтожили всякую возможность спасения, и Бэкон был вынужден выбирать между графом и королевой. Он выбрал согласно своему характеру. Он должен был по воле королевы поддержать обвинение и публично оправдать казнь графа, когда она была совершена. Он поддержал обвинение, оправдал казнь; он сделал то и другое без сострадания, так, что явственно обнаружилось, что Бэкон имел единственное намерение – угодить королеве. Когда королева пожелала, чтобы он защитил совершенную казнь в особом сочинении, Бэкон ответил изъявлением радости по поводу того, что его перо нравится королеве». (48. С. 233–235).

При Якове I Бэкон становится лордом-хранителем печати, а затем лордом-канцлером (сегодня бы мы сказали – «премьер-министр»). Бэкон мог считать, что главная цель его жизни достигнута – он не только обрел должность, некогда принадлежавшую его отцу, но и возвысился над ней.

Но в 1621 году произошла катастрофа. Френсис Бэкон был обвинен парламентом в коррупции. Бэкон был приговорен к огромному штрафу и тюремному заключению в Тауэре. Ему навсегда было запрещено заниматься государственной деятельностью. Он изгонялся из парламента и не имел права присутствовать при дворе. Впрочем, король отменил штраф и почти сразу освободил Бэкона из заключения.

Некоторые биографы Бэкона стыдливо пытаются намекнуть, что Бэкон был невиновен. Якобы он взял на себя вину вышестоящих. Заявление несколько странное, поскольку выше Бэкона был лишь король. Мне кажется, что не стоит стыдливо замалчивать истину, а разумно понять личность этого человека, а, значит, и характер эпохи, его породившей, во всей ее аутентичной специфике.

Бэкон был принужден удалиться в свои поместья, где посвятил себя занятию наукой. Скончался философ в 1626 году. Обстоятельства его смерти весьма любопытны, ибо прекрасно характеризуют облик философа- ученого того времени. Френсис Бэкон «погиб» как «мученик науки». Дело в том, что однажды ему пришла в голову весьма занятная идея относительно способов сохранения мяса. В то время проблема хранения мяса стояла очень остро. Представьте, что вы – фермер XVI в. Вы привезли в жаркий летний день свинину на городской рынок. К концу торгового дня эта свинина протухает. Если же вы мореплаватель, то дело обстоит совсем плохо. Солонина, которую вы погрузили на корабль, очень скоро начинает кишеть червями, но вы не можете ее выбросить, а принуждены есть, поскольку, в противном случае, умрете от голода.

Френсис Бэкон предположил, что мясо может сохраняться дольше, если его замораживать. Если бы он был средневековым ученым, то годами «медитировал» бы над этой проблемой, пытаясь обнаружить истину в текстах древних. Но, как представитель науки нового типа, он считал разумным поставить эксперимент. Закапывая в снег тушку цыпленка, Бэкон получил воспаление легких и скоропостижно скончался.

Не стоит думать, что философией и наукой Бэкон занялся лишь в ссылке. Всю свою жизнь он успешно сочетал государственную службу, бюрократические интриги с интеллектуальными занятиями. Бэкон является одним из самых видных представителей культуры Англии XVI века. Должно быть, вам известны предположения некоторых историков, что Шекспир не является автором шекспировских пьес. На вопрос же: а кто автор? – называют несколько имен. Френсис Бэкон – первый в этом списке.

§ 2. Философия

Обозревая современное ему состояние наук, Бэкон удрученно констатирует, что они пребывают в весьма жалком состоянии: в них нет системы, они полны умозрения, и истинные суждения так перемешаны с ложными, что невозможно отделить одно от другого. «Ни в логике, ни в физике в понятиях нет ничего здравого. «Субстанция», «качество», «действие», «страдание», даже «бытие» не являются хорошими понятиями; еще менее того – понятия: «тяжелое», «легкое», «густое», «разреженное», «влажное», «сухое», «порождение», «разложение», «притяжение», «отталкивание», «элемент», «материя», «форма» и прочие такого же рода. Все они вымышлены и плохо определены». (1. Т. 2, С. 14).

Подобное жалкое состояние науки есть тяжкое наследие предшествующих времен. Старая наука пренебрегала опытом и слишком увлекалась умозрением. Разум, оставляющий поля опыта, неизбежно впадает в умозрение и фантазии.

Сама природа человеческого разума делает его уязвимым для заблуждений и предрассудков. «Человеческий разум не сухой свет, его окропляют воля и страсти, а это порождает в науке желательное каждому. Человек скорее верит в истинность того, что предпочитает. Он отвергает трудное – потому что нет терпения продолжать исследование; трезвое – ибо оно неволит надежду; высшее в природе – из-за суеверия; свет опыта – из-за надменности и презрения к нему, чтобы не оказалось, что ум погружается в низменное и непрочное; парадоксы – из-за общепринятого мнения». (1. Т. 2. С. 22).

Таким образом, прежняя наука пребывала в бессилии и часто принимала за истину то, что таковой не являлось. Она слепо доверяла авторитету древних и вместо самостоятельного поиска истины избирала путь повторения и компиляции. В итоге, древние авторитеты превратились в сущее проклятие для научного знания. Своей непоколебимой важностью и иллюзией обладания истиной они препятствуют реальному обретению знания. Доверяя им, исследователь не видит нужды в дальнейшем поиске.

Особенное неудовольствие у Бэкона вызывает Аристотель, «который своей диалектикой испортил естественную философию, так как построил мир из категорий». Такое раздражение на античного Философа весьма характерно для многих мыслителей Нового времени. К концу Средних веков Аристотель стал символом науки, и его труды активно использовались философами. Авторитет Аристотеля был непререкаем. Его положения были возведены в ранг догмы. Именно поэтому новые наука и философия, сражаясь с наукой старой, принуждены были сражаться и с Аристотелем.

Впрочем, раздражение новых философов на Аристотеля было чрезмерным. В конце концов, Аристотель был вдумчивым мыслителем, склонным внимательно относиться к опыту. И именно энциклопедичность, трезвость мысли и любовь к эмпирическим знаниям сделали его столь популярным у средневековых ученых. Вряд ли можно поставить в вину Философу то, что его наследие было использовано по прошествии двух тысяч лет во вред реальной науке.

Сетуя на чрезмерное доверие предшественников и современников к авторитету древних, Бэкон остроумно замечает, что этот пиетет и эти восторги направлены не по адресу: «Что же касается древности, то мнение, которого люди о ней придерживаются, вовсе не обдуманно и едва ли согласуется с самим словом. Ибо древностью следует почитать престарелость и великий возраст мира, а это должно отнести к нашим временам, а не к более молодому возрасту мира, который был у древних». (1. Т. 2. С. 45–46).

Впрочем, отвергая слепую доверчивость к древним авторитетам, Бэкон предостерегает и от легкомысленного принятия нового лишь потому, что оно новое и от неразумного пренебрежения старым лишь потому, что оно старое. Критерием истины не должны быть ни древность, ни новизна, но один лишь опыт.

«Одни умы склонны к почитанию древности, другие увлечены любовью к новизне. Но немногие могут соблюсти такую меру, чтобы и не отбрасывать то, что справедливо установлено древними, и не пренебречь тем, что верно предложено новыми. Это наносит большой ущерб философии и наукам, ибо это скорее следствие увлечения древним и новым, а не суждения о них. Истину же надо искать не в удачливости какого-либо времени, которая непостоянна, а в свете опыта природы, который вечен». (1. Т. 2. С. 24).

Размышления Бэкона о древности и новизне весьма примечательны. Мы видим, как в Новое время история ускоряет свой бег, и это ускорение находит все большее отражение в текстах философов. Напомню, что аграрные общества не знакомы с понятием «прогресс», ибо им почти неведомы какие-либо новшества в жизни общества. Если эти новшества и случались, то они возникали с таким гигантским временным интервалом, что просто не провоцировали умы к созданию идеи прогресса. Чаще всего эти новшества были лишь заимствованиями у других народов и воспринимались в статусе мудрости и искусства соседей.

Ускорение и интенсификация технического прогресса в Европе поначалу также не воспринимались в качестве вторжения Нового. Многие европейские мыслители, не желая признавать это вторжение, были склонны проецировать новации в прошлое: «Порох был важным аргументом в диспутах ученых Возрождения о том, являются ли все новые знания лишь «возрожденной» античной мудростью или век нынешний также способен на оригинальные открытия. Новый источник энергии служил убедительным аргументом в пользу модернистов. Кое-кто утверждал, что древние тоже должны были знать порох, что его использовали уже при осаде Трои.

Где же тогда орудийные амбразуры в стенах античных крепостей? – ехидно вопрошали скептики. В результате прогрессивные умы, для которых порох был символом новой эпохи, выигрывали спор вчистую». (25. С. 116).

Как видим, ко времени Бекона факт достаточно явственных и масштабных новаций уже стал очевидным. Бекон уже различает сторонников нового и сторонников старого – мы бы сейчас сказали: прогрессистов и консерваторов. Более того, в своих «Опытах» философ специально поместил небольшое эссе «О новшествах».

В нем среди прочего он пишет:

«Правда, что вошло в обычай, быть может и дурно, зато ладно пригнано одно к другому; что долго было вместе, пришло между собой как бы в некое согласие; тогда как новое не так-то легко приспособить: оно хоть и приносит пользу, но смущает своей новизной. Подобно чужеземцам, оно вызывает более удивления, нежели любви. Все это было бы верно, если бы время стояло па месте; но оно, напротив, движется так быстро, что упрямое пристрастие к раз установленному обычаю вносит не меньше смуты, чем новшество, и кто чрезмерно чтит старину, становится в новое время посмешищем. Поэтому хорошо бы людям, вводя новшества, брать пример с самого времени, которое производит поистине великие перемены, но исподволь и едва заметно, ибо иначе все новое будет неожиданным. И всегда новшество одним на руку, а другим на беду; и тот, кому от него польза, считает его за благо в восхваляет времена; а кому ущерб, считает за зло и… клянет виновника». (1.Т. 2. С. 404–405).

«…кто не хочет применять новые средства, должен ждать новых бед», – разумно замечает Бэкон.

Недовольный современным ему состоянием науки Бэкон возвещает проект «Великого восстановления наук». Правда, этот проект больше смахивает на революцию, чем на реформу: «Тщетно ожидать большого прибавления в знаниях от введения и прививки нового к старому. Должно быть совершено обновление до последних основ, если мы не хотим вечно вращаться в круге с самым ничтожным движением вперед». (1. Т. 2. С. 17).

Почему проект «восстановления»? В XVI веке еще не существовало понятия «прогресс», это изобретение XVIII века – лишь тогда мыслящие умы констатировали, что европейская цивилизация достигла уровня, не имеющего аналогов в древности. Для обозначения этого факта и возникает понятие «прогресс». В XVI же веке Античность все еще рассматривалась, как некое высшее состояние, которое было утеряно в Средние века и, которое необходимо достичь вновь. Именно поэтому речь идет о «Великом восстановлении».

Правда, здесь Бэкон скорее следует устоявшейся традиции эпохи Возрождения, чем сути собственного проекта. Фактически, Бэкон мыслит уже в совершенно иной стилистике, чем мыслители Возрождения. Античная древность не вызывает у него восторга, хотя он и заявляет, что «в том, что зависит от отвлеченного размышления и от силы ума, древние показали себя людьми достойными уважения» (1. 1.С. 61) Но как раз силу ума в отвлеченных размышлениях Бэкон ценит не высоко. Главная задача науки – обретение нового знания, позволяющего достичь успехов в практике. В этом отношении, «та мудрость, которую мы почерпнули преимущественно у греков, представляется каким-то детством науки, обладая той отличительной чертой детей, что она склонна к болтовне, но бессильна и не созрела для того, чтобы рождать. Она плодовита в спорах, но бесплодна в делах…» (1. 1. С.60–61).

Таким образом, говоря о «восстановлении» и даже о «возрождении» наук, Бэкон просто не очень осознанно пользуется терминологией эпохи Возрождения. Восстанавливать и возрождать можно лишь то, что было величественным в своем первоначальном состоянии, но впоследствии подверглось упадку и разрушению.

Но согласно Френсису Бэкону ничего подобного мы не можем наблюдать ни в Античности, ни в Средние века: «… до сих пор, по-видимому, людям не подали счастливого света для наук ни посторонняя помощь, ни собственное старание…» (1.1. С. 64) Фактически, Бэкон преодолевает парадигму и логику эпохи Возрождения и создает основу для научной и мировоззренческой парадигмы Нового времени. Возможно, он отчасти осознавал это, но не всегда мог адекватно выразить в соответствующих терминах. Либо же философ проявлял осторожность в своем изложении, не желая раздражить окружающих чрезмерной революционностью своих идей. Весьма характерно, что Бэкон, пребывая на грани двух эпох, уже сознательно и открыто пишет о новациях как о чем-то очевидном и достаточно типичном, но при этом непрерывно рассыпается в реверансах перед преданием и традицией.

Бэкон прекрасно видит, что поставленная им цель – обретение истинного знания – не нова. Ее ставили и другие. Но они не добились на этом пути успеха. Бэкон же уверен в успехе, ибо он обладает «секретным оружием» – усовершенствованной методологией, сердцевина которой – опыт. «Ни голая рука, ни предоставленный самому себе разум не имеют большой силы. Дело совершается орудиями и вспоможениями, которые нужны разуму не меньше, чем руке. И как орудия руки дают или направляют движение, так и умственные орудия дают разуму указания или предостерегают его». (1. Т. 2. С. 12).

По мнению Бэкона, предшествующие поколения ученых не достигли успеха в поиске истины, поскольку не владели адекватной методологией – набором изощренных правил и принципов, направляющих наше познание по верному пути. Именно в создании адекватной методологии философ видит залог будущих успехов науки. И именно на методологии он преимущественно сосредотачивает свое внимание.

Древние тоже занимались поисками истинного метода познания, но не преуспели в этом деле. Они сосредоточились на логике и умозрении, упустив опытное знание. Френсис Бэкон специально противопоставляет свои методологические изыскания методологии Античности. Корпус трудов Аристотеля по логике традиционно именуется «Органоном» (органон – инструмент, метод). Свое главное произведение, посвященное методологии, Бэкон называет «Новым органоном», подчеркивая принципиальную новизну предлагаемых им познавательных принципов.

Единственное спасение науки, по мнению философа, состоит в том, «чтобы вся работа разума была начата сызнова и чтобы ум уже с самого начала никоим образом не был предоставлен самому себе, но чтобы он был постоянно управляем и дело совершалось как бы механически» (1. 2. С. 8) Иными словами, Бэкон рассчитывает на то, что предлагаемая им методология будет сама направлять и подталкивать ученого к истине. В итоге, после стольких веков существования мира философия и наука перестанут быть висящими в воздухе и обретут прочные основания в хорошо оформленном опыте.

Вне опытного знания «новый органон» совершенно бессмысленен. Он – всего лишь инструмент для переработки эмпирического знания. «Я дал Органон; материал же нужно искать в самих вещах». (1. 1. С. 59).

Френсис Бэкон считает, что лишь знание, основанное на опыте, может быть точным и строгим. «Самое лучшее из всех доказательств есть опыт, если только он коренится в эксперименте». (1. Т. 2. С. 34) Таким образом, Бэкон создает новое философское направление – эмпиризм. Эмпиризм – это философское течение XVII–XVIII веков, которое рассматривает опыт, в качестве основного источника познания мира.

Фактически, Бэкон реабилитирует опыт, эмпирическое знание, которым столь долго и столь неразумно пренебрегала древность. Многие обвиняли это знание в том, что оно погружает ум в низменное и непрочное. Но Бэкон отклоняет это обвинение, замечая, что ««для чистого все вещи чисты», и если хорошо пахнут деньги, полученные от общественных уборных, то еще несравненно приятнее знание, полученное из любого источника»[10]. (1. Т. 2, С. 224–225).

Опытное, эмпирическое знание предполагает, в качестве своего источника, две процедуры: наблюдение и эксперимент. Античность и Средние века знали лишь наблюдение, но, поскольку наблюдение, в отличие от эксперимента, часто вводит нас в заблуждение, древние не решались рассматривать чувственное, эмпирическое знание как нечто самоценное. В Средние века значимость эмпирического знания умалилась еще больше. В то время всецело господствовала метафизическая традиция, основанная Платоном и Аристотелем. Главный объект познания – Бог, не дан нам в чувственном восприятии и может быть познан лишь через веру и метафизическое умозрение. Подлинная реабилитация опыта происходит лишь в XVI веке.

Леонардо да Винчи, Галилей и Френсис Бэкон – люди, которые открыли экспериментальный метод и настояли на значимости эмпирического познания. Бэкон не раз подчеркивает, что разум – это такая птица, которая норовит оторваться от всего земного и унестись в неведомые дали на крыльях пустого умозрения. Чтобы воспрепятствовать этому, «… человеческому разуму надо придать не крылья, а, скорее, свинец и тяжести, чтобы они сдерживали всякий его прыжок и полет» (1. Т. 2. С. 61). Лишь проверяя каждое наше суждение экспериментом и наблюдением, мы сможем получить истинную науку.

Реабилитация научного значения опыта была бы невозможна вне рамок капиталистической цивилизации. Интеллектуальная сфера аграрных обществ, стреноженных жестким сословным расслоением, чужда практики и эксперимента, ибо и то, и другое самым тесным образом связано с трудом и коммерческим интересом. Интеллектуалы аграрных обществ, как правило, являются либо выходцами из высших классов, либо ориентируются в своей деятельности на эти высшие классы.

И именно поэтому интеллектуалы оказываются «заражены» презрением аграрной элиты к труду и коммерции. Труд и желание извлечь прибыль – первый признак человека из плебейского сословия. Благородный человек выше торгашеской корысти и необходимости зарабатывать свой хлеб трудом. Он добывает средства к существованию не трудом и торговлей, но мечом. Жрецы также разделяют этот предрассудок, ибо стремятся приблизиться в своем статусе к положению благородного сословия. Свой хлеб они зарабатывают молитвой и служением Богу.

Лишь капитализм порождает идею благородства труда и коммерческого интереса. В капиталистическом обществе практика, труд и прибыль становятся критериями личности. Заслуживает уважения лишь тот, «кто сделал себя сам». Нет ничего благородного в праздности аристократов, которые лишь волей случая и рождения приобрели знатность. Истинное благородство присуще лишь тому, кто умом, талантом и трудом возвысился до высокой доли.

Это изменение отношения к труду и практике непосредственно повлияло и на деятельность ученых. Человек, целыми днями сидящий в своей лаборатории, облаченный в фартук и перчатки, обложенный различными приборами и непрерывно что-то конструирующий, очень похож на ремесленника или высококвалифицированного мастера. Такой человек вызывает презрение у аристократа и уважение у буржуа. Особенно если его деятельность приносит хороший доход[11].

Кстати, современная наука, всецело базирующаяся на эмпирическом знании, по-прежнему нуждается в защите. Правда, теперь ее атакуют не интеллектуалы, зараженные аристократическим пренебрежением к практической пользе, а сторонники мистических, религиозных, оккультных и прочих форм знания. Дело в том, что наука, ориентирующаяся на достижение объективной истины, всегда и везде досаждает тем, кто вслед за А. С. Пушкиным восклицает: «Тьмы низких истин мне дороже / Нас возвышающий обман…».

Предпочтение – вещь субъективная. Каждый волен выбирать то, что он считает правильным и полезным. Я предпочитаю «низкую истину» возвышающему обману, ибо лишь истина способна сделать меня хозяином самого себя и тех ситуаций, в которых я оказываюсь. Обман же исходит, как правило, от людей, которые хотели бы завладеть моей жизнью и подчинить ее свои интересам.

Говоря об опыте, Бэкон особо акцентирует внимание именно на эксперименте. Лишь эксперимент дает нам надежное знание. «Самое лучшее из всех доказательств есть опыт, если только он коренится в эксперименте». (1. Т. 2. С. 34) «Всего вернее истолкование природы достигается посредством наблюдений в соответствующих, целесообразно поставленных опытах (то есть в экспериментах – С. Ч.). Здесь чувство судит только об опыте, опыт же – о природе и о самой вещи.» (1. Т. 2. С. 22).

«Подобно тому как люди плохо определяли конечную цель и мету наук, так же избирали они дорогу совершенно ошибочную и непроходимую, даже когда цель определялась ими правильно. И если кто поразмыслит, он будет глубоко поражен, что ни у кого из смертных не было заботы и попечения о том, чтобы открыть и проложить дорогу человеческому разуму при помощи самого чувства и приведенных в порядок и хорошо построенных опытов, но все было предоставлено или мраку преданий, или круговращению силлогизмов, или случайности и произволу смутного, неупорядоченного опыта… Истинный же метод опыта сначала зажигает свет, потом указывает светом дорогу: он начинает с упорядоченного и систематического опыта, отнюдь не превратного и отклоняющегося в сторону, и выводит из него аксиомы, а из построенных аксиом – новые опыты; ведь и божественное слово не действовало на массу вещей без распорядка!

И потому пусть люди перестанут удивляться тому, что путь наук еще не пройден, ибо они вовсе сбились с дороги, решительно оставив и покинув опыт или путаясь и блуждая в нем, как в лабиринте. Правильно же построенный метод неизменной стезей ведет через леса опыта к открытию аксиом». (1. Т. 2. С. 44–45).

Но Бэкон не собирается замыкать научное знание в пределах опыта. Он полагает, что опыт ценен и необходим лишь как фундамент этого знания. Наука же в целом должна преследовать знание о скрытой природе вещей, о причинах и аксиомах. Довольно часто философ определяет научное знание как знание о формах. При всей внешней схожести этого определения науки с определением Аристотеля, под формами Бэкон понимает не метафизические сущности, лежащие в основе вещей, а реальные связи между вещами. Фактически, форма суть закон природы. Таким образом, бэконовское определение истинной науки следует трактовать следующим образом: истинная наука есть знание о законах природы. Постигая частности посредством опыта, мы, обобщая их, восходим к высшим рациональным суждениям о мире.

Но совершенно очевидно, что подобная истинная наука, опирающаяся на опыт, будет знанием лишь о материальном, чувственно-воспринимаемом мире. Для современного человека это естественно – ценность познания окружающего мира ныне почти никем не оспаривается. Но эта установка «естественна» только потому, что этот проект в свое время сформулировал Френсис Бэкон, а последующее развитие цивилизации его поддержало. Для средневекового ученого подобная постановка вопроса бессмысленна, если не кощунственна. Божественное – единственный предмет, который должен занимать науку. Задача человека – отвернуться от мирского и обратиться к Божественному. Знание, которое мешает этому, есть дьявольское наущение.

Впрочем, не стоит думать, что средневековый человек в своей массе успешно реализовывал это требование. Человек всегда остается человеком. И повседневный человек Средневековья почти всегда интересовался скорее мирским, нежели божественным. Но делал он это неофициально и весьма стыдился этого, когда ему напоминали его христианском долге.

Это весьма любопытный момент. С самого возникновения цивилизаций культура редко охватывает, осознает (полностью или частично) и благословляет все стороны человеческой жизни. Как правило, она настаивает на одних человеческих проявлениях, отрицая и подавляя другие. Те человеческие проявления, которые разрешены культурой, получают в рамках этой культуры вербальное (словесное) озвучивание. Культура старательно выписывает программы подобного поведения.

Те же человеческие проявления, которые оказываются под запретом, почти не находят своего текстуального оформления в рамках культуры (либо же проявляются в маргинальных формах). Человек все равно делает то, что он делал, но он либо стыдится этого и, стыдясь, прикрывает это официально разрешенными текстами, либо делает, но не может развернуто озвучить, а, значит, и осознать происходящее. Естественно, что подобное положение вещей существенно тормозит развитие практик, не одобряемых господствующей культурой.

Таким образом, в рамках средневековой науки и философии почти не существовало оформленных программ, обосновывающих и продвигающих практику познания чувственно-воспринимаемого мира. Если же такое познание и осуществлялось, то оно декларативно «привязывалось» к теологическому знанию.

Френсис Бэкон пытается создать программу достоверного познания именно чувственно-воспринимаемого мира. И он совершенно не намерен подчинять его теологии. Такое знание обладает огромной ценностью независимо от того, сообщает ли оно нам что-нибудь о Боге или нет. Бэкон заявляет, что нам необходимо истинное знание о Природе. И это знание необходимо, чтобы эту природу покорить. Бэкон – первый философ, который ставит на повестку дня задачу научно-технического освоения и покорения мира. Его знаменитый лозунг: «Знание – сила», – стал лейтмотивом современной технической цивилизации.

Итак, Бэкон стремится создать новую истинную науку. Помимо строгости, точности и практической применимости, эта наука обладает еще и демократичностью и общедоступностью. Бэкон специально подвергает критике магическую практику, весьма распространенную и востребованную в его время. Правда, судя по всему, он сам практиковал магию. В этом нет ничего удивительного. Для современного ума магия, алхимия, астрология и прочее – противоположны научному знанию. Но этот взгляд сформировался лишь в XVIII веке. Философы и ученые XVI–XVII веков не видели особых противоречий между наукой и магией. Магия воспринималась скорее как часть науки. И лишь со временем благодаря таким людям как Френсис Бэкон сформировался тот стандарт научного знания, который позволил в последующем отделить магические практики от практик научных.

По мнению Бэкона, недостаток магии состоит в том, что ее утверждения, действия и результаты с трудом подвергаются эмпирической проверке. Кроме того, магия выступает как тайное, закрытое знание, доступное немногим. Суждения же новой науки прозрачны, эмпирически и рационально наглядны и доступны пониманию любого трезвомыслящего человека. Любой человек может через тренировку своих познавательных способностей приобщиться к плодам науки и использовать их себе во благо. Магия – знание для немногих. Наука – знание для всех. Именно поэтому магия стремиться к сокрытию своих тайн, наука же – к распространению своих знаний. В этом отношении, Бэкон, задолго до эпохи Просвещения, предвосхищает одну из важнейших просветительских установок.

Итак, Бэкон провозглашает и формулирует проект научно-технического освоения и покорения мира. Более того, он являет себя основоположником технократического подхода[12]. Наиболее явственно этот подход реализован в «Новой Атлантиде», опубликованной в 1627 году.

Это небольшое произведение описывает некое вымышленное идеальное общество, существующее за пределами европейской цивилизации. Жанр «утопии» стал популярен, начиная с XVI века (хотя возникновение этого жанра не обошлось и без влияния платоновских произведений). Масштабные географические открытия европейцев способствовали появлению множества произведений, в которых их авторы предлагали свои социально-политические проекты под видом описания иных, заморских и дальних, идеальных государств. В этих государствах предлагаемые идеи якобы реализованы уже давно и весьма успешно. Наиболее знаменитым произведением этого типа стала «Утопия» Томаса Мора, опубликованная в 1516 году (жанр получил название благодаря именно этому произведению).

В «Новой Атлантиде» Бэкон описывает общество, в котором вся социальная структура поставлена на службу научно-техническим изысканиям. Ученые правят обществом и обогащают его своими научными открытиями. Центральное научное учреждение – Дом Соломона, некий прообраз Академии наук, которая в последующем была создана во многих европейских странах. Ученые, работающие здесь, занимаются самыми разными проблемами, начиная с увеличения эффективности сельскохозяйственных технологий и заканчивая экспериментами над оптическими приборами. (См. комментарий № 1 в конце главы).

«Есть у нас дома механики, где изготовляются машины и приборы для всех видов движения. Там получаем мы более быстрое движение, чем, например, полет мушкетной пули или что-либо другое, известное вам; а также учимся получать движение с большей легкостью и с меньшей затратой энергии, усиливая его при помощи колес и других способов – и получать его более мощным, чем это умеете вы, даже с помощью самых больших ваших пушек и василисков. Мы производим артиллерийские орудия и всевозможные военные машины; новые сорта пороха; греческий огонь, горящий в воде и неугасимый; а также фейерверки всех видов, как для развлечения, так и для других целей. Мы подражаем также полету птиц и знаем несколько принципов полета. Есть у нас суда и лодки для плавания под водой и такие, которые выдерживают бурю; есть плавательные пояса и другие приспособления, помогающие держаться на воде. Есть различные сложные механизмы, часовые и иные, а также приборы, основанные на вечном движении. Мы подражаем движениям живых существ, изготовляя для этого модели людей, животных, птиц, рыб и змей. Кроме того, нам известны и другие виды движения, удивительные по равномерности и точности».

«Есть у нас дома звука для опытов со всевозможными звуками и получения их. Нам известны неведомые вам гармонии, создаваемые четвертями тонов и еще меньшими интервалами, и различные музыкальные инструменты, также вам неизвестные и зачастую звучащие более приятно, чем любой из ваших; есть у нас колокола и колокольчики с самым приятным звуком. Слабый звук мы умеем делать сильным и густым, а густой – ослабленным или пронзительным; и можем заставить дрожать и тремолировать звук, который зарождается цельным. Мы воспроизводим все звуки речи и голоса всех птиц и зверей. Есть у нас приборы, которые, будучи приложены к уху, весьма улучшают слух. Есть также различные диковинные искусственные эхо, которые повторяют звук многократно и как бы отбрасывают его, или же повторяют его громче, чем он был издан, выше или ниже тоном; а то еще заменяющие один звук другим. Нам известны также способы передавать звуки по трубам различных форм и на разные расстояния». (Бэкон Ф. Новая Атлантида. http://www.ashtray.ru/main/Hb/newatlant.htm).

Разрыв Френсиса Бэкона со старой наукой и его новаторство проявляются и в его отрицании телеологической (целевой) причинности. Напомню, что философия, принимающая телеологическую причину[13], рассматривает мироздание как упорядоченную структуру, где все имеет цель и назначение: каждый элемент мироздания предназначен для другого более высшего элемента мироздания и все вместе они (элементы) устремляются к Богу, как высшей цели для всего сущего.

Подобный взгляд на вещи кажется Бэкону несовместимым с настоящей наукой. «Бэкон относил это понятие к мешающим познанию материальной природы «призракам рода», которые имеют своим источником «природу человека» и которые заключаются в необоснованном приписывании Вселенной психических свойств человека (его ума, воли, способности ставить цели при совершении осознанных действий)». (46. С. 13) В этом отношении, необходимо отметить, что современная наука идет по пути, проложенному нашим философом – она отказалась от понятия «телеологической причины», и этот отказ имел весьма плодотворные последствия.

Но отказ от телеологической причины означает и разрыв с теологией (наукой о Боге). Бэкон ни в коей мере не собирается отрицать бытие Бога и благотворность религии. Он лишь подчеркивает, что принципы построения знания теологического и знания научного столь различны, что не стоит их смешивать. Наука должна быть свободной от теологии, ибо ее задача – не познание Бога, а познание материального мира.

Но Бэкон понимает, что эту проблему не так просто решить. Уже в его время опасность свободных научных изысканий для религиозной веры стала достаточно очевидной. Можно сколько угодно рассуждать о различии сфер научного знания и религиозной веры, но в действительности наука и религия постоянно пересекаются. Ведь религия претендует не просто на знание о Боге – сущности метафизической и надмировой. Религия предполагает приложение этого знания к нашему миру – она настойчиво сообщает нам о том, как мы должны вести себя в этом мире, а, значит, и рассказывает нам о том, что этот мир собой представляет. Невозможно повествовать о чудесах и знаменательных событиях, не делая при этом суждений о сущности и природе материального мира.

Наука, взыскуя знания объективного и непредвзятого, так или иначе, вольно или невольно, дискредитирует суждения религии о материальном мире[14]. Но дискредитируя эти суждения, она покушается (опять же – вольно или невольно) на авторитет и истинность религии в целом. Ибо если выясняется, что то или иное религиозное суждение суть ложь, то рано или поздно возникает подозрение, что и все остальное в религии не является истинным. Сомнение в деталях бросает подозрение на целое.

Бэкон понимает эту проблему и прекрасно видит опасность подобных перспектив. Но, при этом, он остается человеком XVI века. Он не хочет отказываться от своего проекта новой науки, но, при этом, боится и не желает конфликтовать с религией. И, к сожалению, он не первый и не последний в длинной веренице нововременных ученых, одолеваемых этой дилеммой.

В итоге, Бэкон надеется обмануть себя, а, самое главное, бдительных и строгих ревнителей религии следующими заявлениями: «Иные опасаются, как бы движения и изменения философии не стали примером для религии и не положили бы ей конец…Однако если здраво обдумать дело, то после слова Бога естественная философия есть вернейшее лекарство против суеверия и тем самым достойнейшая пища для веры. Поэтому ее справедливо считают вернейшей служанкой религии: если одна являет волю Бога, то другая – его могущество. Ибо не ошибся тот, кто сказал: “Вы блуждаете, не зная Писания и могущества Бога”, соединив и сочетав, таким образом, нерушимой связью осведомление о воле и размышление о могуществе. Поэтому неудивительно, что естественная философия была задержана в росте, так как религия, которая имеет величайшую власть над душами людей, вследствие невежества и неосмотрительного рвения некоторых была уведена от естественной философии и перешла на противоположную сторону. (1. Т. 2. С. 52–53).

Более того, в эссе «О безбожии», философ обрушивается на атеистов и клеймит их:

«То, что безбожие скорее на устах, чем в сердце человека, более всего видно из того, что безбожники постоянно говорят об этом, как будто их уверенность в правильности своего мнения постоянно слабеет и поэтому они были бы рады, если бы оно было подкреплено одобрением других. И более того, заметьте, что безбожники стремятся иметь учеников, как это принято и в других сектах, и, что самое важное, среди них есть такие, которые и пострадают за безбожие, и не отрекутся; в то время как если бы они действительно думали, что такого явления, как бог, не существует, то чего ради им беспокоиться?». (1. Т. 2. С. 387) «…как безбожие ненавистно во всех отношениях, так и в этом: оно лишает человеческую натуру средства возвыситься над человеческой бренностью». (1. Т. 2. С. 388).

Но в том же эссе он пишет: «Я скорее поверил бы всем сказкам Легенды (скорее всего, речь идет о «Золотой Легенде», составленной в XIII веке доминиканским монахом и повествующей о житиях и чудесах святых; то есть Бэкон атакует и католиков – С. Ч.), Талмуда и Корана, чем тому, что это устройство Вселенной лишено разума. И следовательно, бог никогда не творил чудес, чтобы убедить атеистов в своем существовании, потому что в этом их убеждают его обычные деяния. Поистине, поверхностная философия склоняет ум человека к безбожию, глубины же философии обращают умы людей к религии». (1. Т. 2. С. 386).

Прочтя это, очень многие просвещенные люди согласятся с Бэконом, что католические тексты, Талмуд и Коран полны сказок; эти тексты сами по себе являются большими и серьезными сказками. Но, при этом, просвещенные люди будут удивлены тому обстоятельству, что философ не считает сказкой Библию в ее англиканской интерпретации. Если мы встаем на точку зрения какой-либо одной религии, то в этом случае тексты иных религий предстают заблуждениями, инспирированными демонами. Но если мы занимаем позицию науки и признаем мифами Талмуд и Коран, то у нас нет никаких разумных оснований исключать из этого списка Библию или какой-либо другой сакральный текст.

Это убедительно продемонстрировал Ричард Докинз: «Мы не считаем себя обязанными тратить время на опровержение мириад вымыслов, порожденных богатством фантазии. Когда меня спрашивают о моих атеистических убеждениях, я всегда с удовольствием отвечаю, что собеседник сам является атеистом в отношении Зевса, Аполлона, Амона Ра, Митры, Ваала, Тора, Одина, Золотого тельца и Летающего Макаронного Чудища. Просто я добавил в этот список еще одного бога».(47. С. 79).

Отношение Френсиса Бэкона к религии тем более выглядит проблематичным, если учитывать то, как философ относился к суеверию. Под суеверием он понимал не только нелепые выдумки невежественной толпы, но и, как мы удостоверились выше, «ложные» религии.

«Лучше вообще не иметь никакого мнения о боге, чем иметь такое, которое его недостойно. Ибо первое есть неверие, второе же – оскорбление, и, разумеется, суеверие есть оскорбление божества» (1. Т. 2. С. 388–389) «Ничем не прикрытое суеверие уродливо; ведь, чем больше обезьяна похожа на человека, тем больше это увеличивает ее уродство; так и сходство суеверия с религией делает его более уродливым» (1. Т. 2. С. 389–390).

«Безбожие не отнимает у человека разума, философии, естественных чувств, законов, репутации; все они могут быть путями достижения внешней моральной добродетели, хотя и не религии; но суеверие все это уничтожает, воздвигая в душах людей абсолютную монархию. Поэтому безбожие никогда не потрясало государства: ведь оно заставляет людей быть осторожными по отношению к самим себе и не смотреть никуда больше; и мы видим, что времена, склонные к безбожию (как, например, времена Цезаря Августа), были спокойными временами. Суеверие же явилось причиной смуты во многих государствах…». (1. Т. 2. С. 389).

Говоря о том, что суеверие с неизбежностью является причиной смуты в государстве, Бэкон не мог не помнить, что при жизни предыдущего поколения отказ от католичества и утверждение англиканской церкви потрясли основы английского общества. Так мог ли философ считать суеверием католицизм и при этом относиться к англиканству как к истинной религии? И насколько Бэкон был искренен в своем убеждении, что наука и религия не противоречат друг другу и в своем желании их согласовать? Об этом трудно судить – мы не можем заглянуть в душу давно скончавшегося человека. Судя по всему, он был искренен в своих заявлениях на этот счет. Но эта искренность проблематична, поскольку мы знаем, что атеизм и отказ от англиканства означал бы для философа гонения и, возможно, смерть. Проблематично говорить об искренности принятия чего-либо под давлением страха. Это не означает, что Бэкон чего-то боялся осознанно – в обществах, где идеология навязывается грубой физической силой, страх очень быстро уходит в подсознание и замещается на уровне сознания искренней любовью и принятием.

Здесь важно другое. Дилемма – наука или религия – осознавалась Бэконом и доставляла ему много беспокойства. И в этом он вновь выступает провозвестником тех ситуаций и личностных конфликтов, которые столь характерны для Нового и Новейшего времен.

Основой новой науки является эмпирическое знание. Соответственно, Бэкон детально и подробно исследует это знание. И, в частности, особое внимание он обращает на метод индукции. Философ указывает, что при индуктивном обобщении необходимо постепенно восходить от частных случаев, познаваемых нами эмпирическим путем, к общим суждениям. При этом ученый должен систематизировать все известные случаи проявления исследуемого свойства вещи посредством составления обзоров трех видов: обзор, фиксирующий присутствие интересующего нас свойства у различных вещей; обзор, фиксирующий отсутствие этого свойства у вещей, сходных с исследуемым предметом; и обзор, устанавливающий сходство вещей с исследуемым предметом, у которых данное свойство не проявляется.

В логике существует несколько видов умозаключений. Важнейшие из них – дедуктивный и индуктивный. Дедукция – это движение от общего к частному. Вот пример простейшей дедукции: посылка первая – все люди смертны; посылка вспомогательная – Сократ человек; вывод – Сократ смертен.

Индукция – это движение (восхождение) от частного к общему. Если использовать в качестве примера предыдущее умозаключение, то выглядеть (в упрощенном виде) это будет так: посылка первая – X умер, Z умер, Y умер и так далее; посылка вторая – X, Z, Y и т. д. – люди; вывод – все люди смертны.

Этот пример, при всей его простоте, прекрасно демонстрирует неразрывную связь эмпирического, опытного знания и индукции. В опыте мы всегда сталкиваемся с частными явлениями, и, лишь изучив их, делаем общее умозаключение. И этот же пример прекрасно иллюстрирует фундаментальную проблему индуктивного метода. Именно эта проблема породила альтернативное эмпиризму течение рационализм, и именно эта проблема, в итоге, погубила эмпиризм, превратив поздних эмпиристов в скептиков, то есть людей, сомневающихся в познании.

В самом деле, как видно из вышеприведенного примера, мы исследовали лишь ограниченное количество случаев – мы констатировали смертность лишь некоторого количества людей. Но вывод мы делаем относительно всех людей. Такая индукция называется неполной. Это неизбежно: у нас нет возможности констатировать смертность всех представителей рода человеческого. Нет возможности хотя бы потому, что для окончательной и полной констатации необходима смерть констатирующего, если, конечно, констатирующий не является инопланетянином или искусственным разумом. Следовательно, наш вывод о том, что все люди смертны, является достаточно смелым прыжком от ограниченного набора случаев к всеобщему правилу. С точки зрения строгого доказательства, мы не имеем права делать этот прыжок, поскольку мы не можем поручиться, что нет исключений.

Таким образом, эмпирическое знание почти всегда оказывается знанием вероятностным. Но Бэкон желает построить абсолютно истинную науку! Это противоречие так и не было разрешено им, и вряд ли оно вообще может быть кем- либо разрешено. Современная наука относится к вероятностному характеру своего знания достаточно спокойно, но в XVII–XVIII веках эта проблема служила неисчерпаемым источником для философских споров.

Другим весьма интересным местом в системе Бэкона является так называемая теория «идолов» (иногда ее еще называют теорией «призраков»). Это весьма любопытная и все еще актуальная теория. Дело в том, что Бэкон, размышляя об источниках заблуждения, обнаруживает, что главный из них – несовершенство познающего субъекта. «Человеческий разум не сухой свет, его окропляют воля и страсти, а это порождает в науке желательное каждому. Человек скорее верит в истинность того, что предпочитает. Он отвергает трудное – потому что нет терпения продолжать исследование; трезвое – ибо оно неволит надежду; высшее в природе – из-за суеверия; свет опыта – из-за надменности и презрения к нему, чтобы не оказалось, что ум погружается в низменное и непрочное; парадоксы – из-за общепринятого мнения». (1. Т. 2. С. 22).

Человек, не отягощенный образованием, полагает, что для познания мира вполне достаточно широко открыть глаза и навострить уши, и истинное знание будет само рождаться в его голове. Но это не так. Бэкон обнаруживает, что широко открытые глаза могут не видеть, а навостренные уши могут не слышать. Либо же дело может обстоять еще хуже. И глаза, и уши могут воспринимать совсем не то, что есть в действительности. Виной тому предрассудки или, иначе говоря, установки, имеющиеся в уме познающего. Эти предрассудки Бэкон и называет цветистым словом «идолы».

Теория «идолов» – это теория, исследующая предрассудки человеческого ума, совращающие этот ум с пути истины на путь заблуждения.

«Что же касается опровержения призраков, или идолов, то этим словом мы обозначаем глубочайшие заблуждения человеческого ума. Они обманывают не в частных вопросах, как остальные заблуждения, затемняющие разум и расставляющие ему ловушки; их обман является результатом неправильного и искаженного предрасположения ума, которое заражает и извращает все восприятия интеллекта. Ведь человеческий ум, затемненный и как бы заслоненный телом, слишком мало похож на гладкое, ровное, чистое зеркало, неискаженно воспринимающее и отражающее лучи, идущие от предметов; он скорее подобен какому-то колдовскому зеркалу, полному фантастических и обманчивых видений» (1. Т. 1. С. 307. Выделено мной – С. Ч.).

Эта изощренность бэконовского языка является неисчерпаемым источником студенческих конфузов на экзамене и моего веселья. Часто плохо подготовленный студент помнит о том, что у Бэкона есть теория идолов, но не помнит в чем ее суть. Особенно его смущает другое наименование (другой перевод) – «теория призраков». В итоге, на мои провокационные вопросы: не идет ли речь об идолах полинезийцев, или, возможно, Бэкон размышляет о тени отца Гамлета? – я получаю самые удивительные ответы.

Название этой теории столь замысловато по той же причине, по какой вещи XVI века отягощены множеством украшений. Стандартизированное машинное производство массовой продукции приучило современного человека к простоте и функциональности окружающих его вещей. Эти простота и функциональность отражается и в его языке. Во времена же Бэкона «декоративный элемент» языка являлся необходимым компонентом хорошей философии. Кроме того, надо признать, что термин «идол» (или «призрак») хорошо передает суть этой теории. Идол или призрак – это нечто, что внушает нам опасения, если не страх, и тем влияет на наше поведение. То же и предрассудки ума – они властно влекут нас от истины на путь заблуждения.

В теории идолов Френсиса Бэкона наглядно проявляется одна из наиболее характерных черт философии Нового времени – понимание необходимости исследования природы и установок познающего субъекта. В отличие от античных и средневековых мыслителей, которые усматривали трудности познания скорее в сложности познаваемых объектов, нововременные философы убеждены, что главные ошибки в познании мира проистекают из неверных и специфических установок самого субъекта. Человеческий ум, предоставленный сам себе, не очень пригоден к познанию истины. Многое в его природе не способствует и даже мешает этому. Именно поэтому интеллект должен быть очищен от ложных идей и установок, отлажен и настроен так же, как отлажен сложный и изощренный инструмент.

Этот подход можно проиллюстрировать следующим примером. Если мы собираемся исследовать нечто при помощи микроскопа, то разумно сначала озаботиться чистотой стекол этого микроскопа. В противном случае мы будем видеть в микроскоп не объекты микромира, а пятна грязи на увеличительном стекле. Так же рассуждал и Бэкон: прежде чем познавать элементы мироздания, разумно исследовать нашу способность к этому познанию и устранить все, что может воспрепятствовать нам в этом деле.

Бэкон выделяет четыре класса идолов. «Идолы и ложные понятия, которые уже пленили человеческий разум и глубоко в нем укрепились, так владеют умом людей, что затрудняют вход истине, но, если даже вход ей будет дозволен и предоставлен, они снова преградят путь при самом обновлении наук и будут ему препятствовать, если только люди, предостереженные, не вооружатся против них, насколько возможно. Есть четыре вида идолов, которые осаждают умы людей. Для того чтобы изучать их, дадим им имена. Назовем первый вид идолами рода, второй – идолами пещеры, третий – идолами площади и четвертый – идолами театра. Построение понятий и аксиом через истинную индукцию есть, несомненно, подлинное средство для того, чтобы подавить и изгнать идолы. Но и указание идолов весьма полезно…» (1. 2. С. 18).

1. Идолы рода. Речь идет об ограниченности человеческой природы. Человеческий ум склонен принимать желаемое за действительное, он не любит признавать неприятное, он склонен к ошибкам и искажениям. В качестве примера достаточно вспомнить о том, как часто человек воспринимает конструктивную критику как злобное нападение на собственную персону. «Идолы рода находят основание в самой природе человека, в племени или самом роде людей, ибо ложно утверждать, что чувства человека есть мера вещей… Ум человека уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде». (1. 2. С. 18).

В наибольшей степени заблуждения человеческого ума проистекают от чувственного восприятия. Это восприятие часто обманывает нас и представляет вещи не такими, какие они есть на самом деле. Кроме того, часто яркие чувственные восприятия отвлекают человеческий ум от менее ярких чувственных восприятий, которые как раз и могли бы поведать нам истину.

Забавно, что человек, который столь глубоко понимал искажающий характер «идолов рода», сам часто становился их жертвой. Так, в частности, Бэкон не принял теорию Коперника и полагал, что Земля покоится в центре мироздания. Подобные воззрения естественны для человека, находящегося в плену у своего чувственного восприятия. Выйдя по утру на крыльцо своего дома и оставаясь на нем в течение всего дня, человек с очевидностью может убедиться, что он весь день пребывал в неподвижном состоянии, в то время как солнце непрестанно двигалось пока не скрылось за горизонтом. Впрочем, возможно, Френсис Бэкон просто не хотел вступать в конфликт с церковью из-за какой-то там теории Коперника.

2. Идолы пещеры. «Идолы пещеры суть заблуждения отдельного человека. Ведь у каждого помимо ошибок, свойственных роду человеческому, есть своя особая пещера, которая ослабляет и искажает свет природы. Происходит это или от особых прирожденных свойств каждого, или от воспитания и бесед с другими, или от чтения книг и от авторитетов, перед какими кто преклоняется, или вследствие разницы во впечатлениях, зависящей от того, получают ли их души предвзятые и предрасположенные или же души хладнокровные и спокойные, или по другим причинам. Так что дух человека, смотря по тому, как он расположен у отдельных людей, есть вещь переменчивая, неустойчивая и как бы случайная. Вот почему Гераклит правильно сказал, что люди ищут знаний в малых мирах, а не в большом или общем мире». (1. 2. С. 19).

Иными словами, личная биографическая ситуация человека определяет его характер, привычки, склонности, страхи и надежды, способы восприятия мира и реакции на этот мир. Все это выступает для человека, в качестве некой экзистенциальной «пещеры», в которую он заключен. Получаемое человеком знание как бы преломляется через стены и содержимое этой «пещеры», искажаясь до состояния фантома.

Я очень люблю этот раздел. Для дела познания этот призрак наиболее опасен. Этот «вирус» повсеместен и всемогущ. Правда, в отличие от Бэкона, который делал акцент, прежде всего, на личностном аспекте «пещеры», в которую заключен каждый человек, я считаю необходимым расширить значение этого «идола» и включить в него культурный горизонт, очерчивающий опыт индивида. Речь идет о склонности человека судить обо всем на свете по меркам своей экзистенциальной и культурной «пещеры». Чаще всего свой образ жизни, свою семью, свою культуру человек рассматривает как образец истинного и правильного. Эта пещера воспринимается им как Вселенная. Образ же жизни других людей или иные культуры воспринимаются им как задворки, если не как помойные углы его пещеры. Если вы прислушаетесь к тому, как люди характеризуют других, то заметите, что часто человек склонен восклицать: «Он ненормальный!», – или – «Я же нормальный человек!». Норма здесь как раз и отражает обычай пещеры. Все же, что отличается от обычаев этой пещеры, воспринимается как ненормальность, злонамеренное извращение или даже как дьявольские происки. Внимательно понаблюдав за окружающими, вы обнаружите, что от идолов пещеры не свободны ни ваши близкие, ни ваши дальние. Вам достаточно включить телевизор, и вы увидите, как политик озвучивает призраки своей пещеры в полной уверенности в том, что он выступает глашатаем Истины.

3. Идолы рынка (площади). «Существуют еще идолы, которые происходят как бы в силу взаимной связанности и сообщества людей. Эти идолы мы называем, имея в виду порождающее их общение и сотоварищество людей, идолами площади. Люди объединяются речью. Слова же устанавливаются сообразно разумению толпы. Поэтому плохое и нелепое установление слов удивительным образом осаждает разум. Определения и разъяснения, которыми привыкли вооружаться и охранять себя ученые люди, никоим образом не помогают делу. Слова прямо насилуют разум, смешивают все и ведут людей к пустым и бесчисленным спорам и толкованиям». (1. 2. С. 19).

«Наиболее же тягостны идолы площади, проникающие в человеческий разум в результате молчаливого договора между людьми об установлении значения слов и имен. Ведь слова в большинстве случаев формируются исходя из уровня понимания простого народа и устанавливают такие различия между вещами, которые простой народ в состоянии понять; когда же ум более острый и более внимательный в наблюдении над миром хочет провести более тщательное деление вещей, слова поднимают шум, а то, что является лекарством от этой болезни (т. е. определения), в большинстве случаев не может помочь этому недугу, так как и сами определения состоят из слов, и слова рождают слова. И хотя мы считаем себя повелителями наших слов и легко сказать, что «нужно говорить, как простой народ, думать же, как думают мудрецы»; и хотя научная терминология, понятная только посвященным людям, может показаться удовлетворяющей этой цели; и хотя определения (о которых мы уже говорили), предпосылаемые изложению той или иной науки (по разумному примеру математиков), способны исправлять неверно понятое значение слов, однако все это оказывается недостаточным для того, чтобы помешать обманчивому и чуть ли не колдовскому характеру слова, способного всячески сбивать мысль с правильного пути, совершая некое насилие над интеллектом, и, подобно татарским лучникам, обратно направлять против интеллекта стрелы, пущенные им же самим. Поэтому упомянутая болезнь нуждается в каком-то более серьезном и еще не применявшемся лекарстве» (1. 1. С. 309–310).

«Но тягостнее всех идолы площади, которые проникают в разум вместе со словами и именами. Люди верят, что их разум повелевает словами. Но бывает и так, что слова обращают свою силу против разума. Это сделало науки и философию софистическими и бездейственными. Большая же часть слов имеет своим источником обычное мнение и разделяет вещи в границах, наиболее очевидных для разума толпы. Когда же более острый разум и более прилежное наблюдение хотят пересмотреть эти границы, чтобы они более соответствовали природе, слова становятся помехой. Отсюда и получается, что громкие и торжественные диспуты ученых часто превращаются в споры относительно слов и имен, а благоразумнее было бы (согласно обычаю и мудрости математиков) с них и начать для того, чтобы посредством определений привести их в порядок. Однако и такие определения вещей, природных и материальных, не могут исцелить этот недуг, ибо и сами определения состоят из слов, а слова рождают слова, так что было бы необходимо дойти до частных примеров, их рядов и порядка, как я скоро и скажу, когда перейду к способу и пути установления понятий и аксиом» (1. Т. 2. С. 25).

4. Идолы театра. «Существуют, наконец, идолы, которые вселились в души людей из разных догматов философии, а также из превратных законов доказательств. Их мы называем идолами театра, ибо мы считаем, что, сколько есть принятых или изобретенных философских систем, столько поставлено и сыграно комедий, представляющих вымышленные и искусственные миры…». (1. 2. С. 19).

«Идолы театра или теорий многочисленны, и их может быть еще больше, и когда-нибудь их, возможно, и будет больше. Если бы в течение многих веков умы людей не были заняты религией и теологией и если бы гражданские власти, особенно монархические, не противостояли такого рода новшествам, пусть даже умозрительным, и, обращаясь к этим новшествам, люди не навлекали на себя опасность и не несли ущерба в своем благосостоянии, не только не получая наград, но еще и подвергаясь презрению и недоброжелательству, то, без сомнения, были бы введены еще многие философские и теоретические школы, подобные тем, которые некогда в большом разнообразии процветали у греков. Подобно тому как могут быть измышлены многие предположения относительно явлений небесного эфира, точно так же и в еще большей степени могут быть образованы и построены разнообразные догматы относительно феноменов философии. Вымыслам этого театра свойственно то же, что бывает и в театрах поэтов, где рассказы, придуманные для сцены, более слажены и красивы и скорее способны удовлетворить желания каждого, нежели правдивые рассказы из истории». (1.2. С. 27).

Этот род предрассудков особенно раздражает Бэкона. Выделяя этот класс, он фактически производит нападение на всю древнюю и средневековую философию. Идолы театра – это предрассудки, связанные с верой в авторитет древних. Если вы вдумаетесь, то обнаружите, что термин «идолы театра» весьма тонко передает одну из сторон феномена авторитета. Очень часто авторитет прибегает к внешним атрибутам, как то: ученая или судейская мантия, величественная поза, непонятный язык, пухлые ученые тома. Все это – театральное представление, которое призвано убедить окружающих в уме, глубине, компетентности авторитета.

Авторитет древних раздражает не одного только Бэкона. Новой науке при своем рождении приходилось яростно отстаивать право на свое существование в борьбе с наукой средневековой. А авторитет Аристотеля или Библии – это краеугольный камень средневековой науки. Фактически, Бэкон заявляет, что есть лишь один источник подлинного знания – опыт и разум. Авторитет скорее убивает истину, нежели гарантирует ее.

Теория «идолов» Френсиса Бэкона положила начало масштабным изысканиям новоевропейских философов в области теории познания. По этому пути двигалось большинство последующих философов. В этом отношении, вполне можно провести прямую линию между теорией идолов Френсиса Бэкона и изысканиями Иманнуила Канта в области способностей и границ человеческого разума.

Комментарий № 1

Принцип технократии является разновидностью более общего принципа меритократии, то есть убеждения, что обществом должны править лучшие и наиболее способные. Подобные идеи с неизбежностью возникали и будут возникать в человеческом обществе, поскольку это общество всегда было и, скорее всего, всегда будет оставаться иерархизированным. По своей природе человек – стадное животное. Стадо же предполагает иерархию. Но человек – это и социальное существо. Соответственно, иерархия в различных обществах выстраивается по разным основаниям, сообразно типу того или иного социума. Основаниями могут быть военные или политические успехи, богатство, знание и мудрость или еще что-нибудь. Элиты всегда создаются из людей талантливых, энергичных и способных на многое. Но сформировавшись, они склонны к замыканию на самих себя и окостенению. Классическим примером этого может служить аристократия. Сформировавшись благодаря личным заслугам основателей аристократических родов, в дальнейшем аристократия ценит не столько заслуги, сколько происхождение.

В этом отношении, важнейшая проблема элиты – ее открытость и обновляемость. На данный момент модернизированные страны являют наиболее успешный вариант социальной структуры, предполагающий постоянное обновление и открытость элит. В капиталистическом обществе ценится богатство и любой обретший это богатство рано или поздно входит в элиту. Недостойный же наследник, расточивший свое богатство, со временем из элиты выпадает. Капитализм с необходимостью предполагает демократию. Благодаря демократической форме правления энергичные и талантливые могут подняться на высокие ступени социальной иерархии. Та же демократия способствует процветанию и вхождению в элиту людей, занимающихся интеллектуальной и духовной деятельностью – их артефакты могут получить широкое признание и значительное вознаграждение.

Создание подобного «буржуазного» механизма высокой вертикальной социальной мобильности (перемещение людей по социальной лестнице вверх и вниз) способствовала расцвету и мировому господству модернизированных стран. Этот механизм не идеален, но его «коэффициент полезного действия» очень высок и значительно превосходит «КПД» других типов социальной структуры, имевших место быть в истории или существующих на данный момент. Но этот тип механизма вертикальной социальной мобильности вызывает множество нареканий со стороны представителей различных гуманитарных ценностей. Критики часто указывают на высокую степень социальной несправедливости и неравенство, присущих этому механизму. Подавляющее большинство этих критиков являются представителями интеллигенции, которые претендуют на то, что они выражают и защищают интересы широких слоев населения, находящихся на нижних ступенях социальной иерархии. Делают они это тем более искренне, поскольку сами занимают не очень высокие социальные ступени и возмущены тем, что богатство, власть, авторитет и известность достаются не им, гениальным и добродетельным, а тупым и беспринципным негодяям.

Но предлагаемые ими проекты, как правило, предполагают «ручное управление» процессами социальной мобильности, ибо их реализация немыслима без неимоверного возрастания роли государства. Предполагается, что разрушив несправедливый и нравственно-неприемлемый господствующий механизм социальной мобильности, разумные и добродетельные люди создадут такое социальное устройство, которое позволит возвышать лишь талантливых и достойных. Но заниматься этим будут соответствующие государственные органы, то есть бюрократия. Последнее обстоятельство, как правило, не учитывается этими прожектерами.

Такова сущность бюрократии – она безлика, незаметна и всегда готова к услугам. Бюрократия воспринимается политическими утопистами, как послушный инструмент, пригодный для решения любых социальных проблем. Но социальный опыт XX века убедительно демонстрирует, что незаметная и услужливая бюрократия, обретя ключевые позиции в обществе, превращается в его хозяина, ибо бюрократия может и хочет быть не только послушным орудием в руках других социальных слоев и групп, но и господствующим классом.

Бюрократическое же правление означает торжество совершенно особенных критериев меритократии. Лучшими и достойными оказываются не талантливые и энергичные, а те, кто наиболее полно способен к подчинению, лояльности и механическому исполнению приказов и инструкций, полученных сверху. Кроме того, как и в случае с аристократией. Господство бюрократии очень скоро приводит к возникновению почти закрытых чиновничьих каст.

Таким образом, проблема повышения эффективности механизма вертикальной социальной мобильности не может быть решена через повышение роли государственных органов. Кроме того, решение этой проблемы, скорее всего, не может быть связано с максимальным учетом гуманитарных ценностей. На это с очевидностью указывает социальный опыт современных модернизированных стран.

Капитализм с неизбежностью порождает демократию. Вне равенства всех перед законом, вне соблюдения прав человека и вне возможности влиять на принятие политических решений капиталистическая экономика обречена на загнивание и исчезновение. Но демократия имеет тенденцию к созданию всеобщего избирательного права. Этого требуют широкие массы и этого требуют гуманитарные ценности, лежащие в основе демократической идеологии.

Всеобщее избирательное право создает ситуацию, когда важнейшие социально-политические и экономические решения принимаются сообразно воле низкоиерархичного большинства. Но это большинство не обладает высокими талантами, хорошим образованием и сильным умом. Большинство – это скопление посредственностей, которые не смогли за счет личных качеств обрести высокие социальные позиции и получить хорошую долю общественного богатства. Благодаря всеобщему избирательному праву это большинство теперь может принять такие решения, которые позволят ему получить то, что оно не смогло получить из-за своей «серости».

Таким образом, капиталистический механизм вертикальной социальной мобильности с необходимостью содержит в себе элемент, который в перспективе способен его полностью разрушить – благодаря всеобщему избирательному праву модернистская меритократия может смениться архаической охлократией[15].

К счастью, до сих пор этот пагубный элемент более или менее уравновешивается иными социальными элементами капиталистического механизма социальной мобильности. Так, в частности, элиты имеют возможность влиять на демократические решения посредством масс-медиа, финансирования нужных проектов и саботирования проектов опасных. Кроме того, межгосударственная конкуренция также поддерживает «в тонусе» общества, склонные к движению в сторону охлократии.

Но «столетие всеобщего избирательного права» в Европе и Северной Америке демонстрирует все большее смещение центра политической тяжести с меритократии на охлократию. Все чаще в модернизированных обществах к власти всерьез и надолго приходят социалисты и «розовые либералы», которые своими популистскими мерами разрушают эффективный механизм капиталистической социальной мобильности. Предпринимательство и упорный труд становятся все более проблематичными, поскольку оказывается, что можно неплохо жить, не работая при этом и одного дня в неделю – кормить бездельника будут те, кто упорно трудится и рискует всем, создавая коммерческие предприятия. Ценность образования катастрофически падает, ибо его могут без особого труда и особых затрат получить все. Ценность личных талантов и энергии девальвируется, поскольку государство искусственно разрушает свободную конкуренцию, вводя квоты на присутствие в важнейших социальных институтах так называемых «дискриминируемых» слоев и групп населения.

Кроме того, прекраснодушный гуманизм западной интеллигенции, который она внушает всему обществу, приводит к тому, что модернизированные страны претерпевают чудовищный наплыв выходцев из стран с архаической социальной структурой. Человек – это носитель общественных отношений и социального опыта. Если модернизированная страна принимает в себя миллионы и миллионы людей, которые являются носителями архаических форм социальной жизни, то, рано или поздно, эта страна начнет деградировать и архаизироваться.

В итоге, мы видим, что в последние десятилетия модернизированные страны пребывают в латентном социально-экономическом, политическом, этническом и культурном кризисе. Капиталистическая цивилизация справлялась со многими кризисами. Возможно, она справится и с этим кризисом. Но опасность все же велика!

Множество людей во всем мире с нетерпением и восторгом ждет краха капиталистической цивилизации («Крах проклятого Запада! Скорее бы!»). Что ж, дело личных и социальных предпочтений каждого. Но просвещенный человек на эту перспективу взирает с ужасом. Капиталистическая цивилизация породила невиданный взлет человеческого гения и невиданный расцвет культуры. Пятьсот лет из этого «ящика» с удивительной скоростью вылетают необыкновенные технические изобретения, воодушевляющие идеологии, прекрасные образцы зрелой науки и высокого искусства. Благодаря этой цивилизации, впервые за всю историю человечества широкие слои населения покинули жалкие, грязные, полные паразитов лачуги, избавились от угнетения и голода и вкусили богатую, свободную и более или менее интеллектуально осмысленную жизнь. Гибель капиталистической цивилизации будет означать начало Нового Средневековья.

Некоторые просвещенные умы (и я солидаризируюсь с ними) полагают, что спасение капиталистической цивилизации заключается в возвращении к цензовой демократии. Они указывают, что расцвет капиталистического Запада приходится на тот период, когда избирательное право ограничивалось имущественным цензом.

В свое время англичане говорили: «Государством правит тот, кто платит налоги».

В этом много смысла. Тот, кто содержит государство, имеет право определять его судьбу. Человек, который лишен имущества и который не может заработать своим трудом сумму, облагаемую государством достаточным налогом, вряд ли будет способен к принятию разумных и взвешенных решений. Скорее такой человек последует за тем, кто предложит ему обобрать более успешных членов общества, ибо редко люди в своих несчастьях и бедах винят самих себя и слишком часто обвиняют других.

Таким образом, современный проект цензовой демократии предполагает восстановление прежнего социального баланса, обеспечивающего эффективную работу капиталистического механизма социальной мобильности. Избирательным правом пользуются лишь те, кто своими талантами и энергией добился высоких доходов или высокого положения в научной среде. Иными словами, идея цензовой демократии – это еще один вариант решения извечной социальной проблемы формирования меритократии. Но, на данный момент, я не вижу, как подобный проект может быть реализован.

Рене Декарт (1596–1650) – философ, который наряду с Френсисом Бэконом, заложил основы современной науки и культуры. Его философия является, в том числе, и любопытным проектом гармоничного сочетания религиозной веры и научного знания. Этот проект вызвал у церкви раздражение и отторжение, поскольку ограничивал ее претензии на монопольное обладание знанием о мире. Но ныне, позиция, оформленная Рене Декартом, фактически воспринята церковью и обществом. Я рассмотрю этот момент более подробно ниже, пока же обратимся к жизни философа.

§ 1. Жизнь Декарта

Рене Декарт родился во Франции в 1596 году. Он происходил из аристократической семьи и получил прекрасное образование в одном из лучших колледжей Франции. Дворянин того времени должен был выбрать либо военную, либо духовную карьеру. Рене Декарт пренебрег обеими. Больше всего он ценил досуг, который позволял ему свободно заниматься науками. Правда, он несколько лет путешествовал и, в частности, служил офицером в Германии во время Тридцатилетней войны. По возвращении он пытался вести уединенную жизнь, чтобы никто и ничто не препятствовало ученой деятельности. Декарту не всегда удавалось достичь этого состояния, ибо аристократ того времени был обязан вести светскую жизнь. И Декарт ее вел.

Кстати, то было время кардинала Ришелье и Людовика XIII, время, которое ассоциируется у многих с королевскими мушкетерами, описанными в романах А. Дюма. Если бы герои Дюма существовали на самом деле, то Рене Декарт вполне мог быть с ними знаком. Он мог беседовать с Атосом о философии, с Арамисом – о богословии и даже с Д’Артаньяном и Портосом – о войне, поскольку имел опыт офицерской службы.

Но светская жизнь была Рене Декарту все же в тягость. В тот момент, когда ему все надоедало, он просто исчезал из общества, находя себе убежище в каком-нибудь отдаленном, уединенном парижском доме. Уже в то время Париж был достаточно большим городом, и в нем вполне можно было затеряться. Декарт однажды проницательно заметил, что уединения нужно искать в больших городах. Но всякий раз друзья находили его убежище и чуть ли не силой возвращали к светской жизни.

По мере роста научной и философской славы Декарта его враги и противники умножались. Церковь и консервативные ученые воспринимали с неодобрением его идеи. Декарт никогда не был бойцом, стремящимся в борьбе доказывать свою правоту. Он полагал, что изменять скорее следует себя, нежели окружающий мир. И он ни в коей мере не желал конфронтации с церковью. Стремясь обрести уединение и покой, он переселяется в Голландию, которая славилась большей толерантностью, нежели Франция. Но к концу его жизни споры и нездоровые страсти вокруг его учения одолели его и там. В отчаянии философ даже начинает жалеть о том, что публиковал свои сочинения. Он пишет своему другу Шаню:

«Я выпустил свои сочинения в свет без всяких украшений, бросающихся в глаза; люди, гоняющиеся за блеском, не должны их даже заметить; я хочу только одного – чтобы некоторые хорошие головы обратили на них внимание и для моего назидания взяли на себя труд исследовать их… Я никогда не был столь честолюбив, чтобы желать сделаться известным таким высоким лицам, и если бы я был так умен, как, по мнению дикарей, умны обезьяны, то ни один человек в мире не знал бы, что я пишу книги. Дикари, как говорят, думают, что обезьяны могли бы разговаривать, если бы захотели, но они этого нарочно не делают, чтобы их не заставили работать. Я был не так умен, чтобы бросить писательство, потому я и не имею столько досуга и покоя, сколько имел бы, если бы соблюдал молчание. Между тем ошибка уже сделана, меня знают многочисленные последователи школ, смотрящие косо на мои сочинения и жаждущие вредить мне всеми способами; поэтому я, без сомнения, смею желать быть известным и лучшим людям, имеющим силу и желание меня защищать… Быть может, они (сочинения Декарта – С. Ч.) показались бы более достойными прочтения, если бы трактовали предметы морали, но это тема, которой я совершенно не смею касаться. Ведь горячатся же профессора из-за невинных принципов моей физики; они не дали бы мне покоя, если бы я написал о морали. Один патер (Бурден) обвинил меня в скептицизме, так как я опроверг скептиков; один проповедник (Воэций) кричал обо мне как об атеисте, так как я попытался доказать бытие Бога. Что они сказали бы, если бы я пожелал исследовать истинную ценность всех вещей, которых человек желает и гнушается, состояние души после смерти, то, насколько мы обязаны любить жизнь и как мы должны быть устроены, чтобы не бояться смерти! И как бы мои убеждения ни сообразовались с религиозной верой, как бы они ни были полезны государству, все-таки с обеих сторон мне навязали бы как раз противоположные мнения. Поэтому я считаю за лучшее не писать более никаких книг… Впредь я желаю работать только для моего собственного самообразования и делиться своими мыслями в частной беседе» (45.264–266).

Декарт начинает подыскивать новое место, где он мог бы спокойно жить и работать. Узнав об этом, шведская королева Христина – его друг и собеседник по переписке – пригласила философа в Швецию.

Это весьма любопытный момент. Его стоит прокомментировать. Начиная с конца Средних веков, европейская элита начинает ценить образование и изысканную культуру – время невежественных и буйных баронов, которые с гордостью заявляют, что они лучше управляются с мечом, чем с пером, безвозвратно прошло.

Уже в XVI веке благородное происхождение и хорошее образование идут рука об руку. Соответственно, представители нового искусства, новой науки и новой философии часто находят поддержку среди сильных мира сего. Без этой поддержки и покровительства консерваторы и прежде всего церковь очень скоро просто «сожрали» бы этих людей.

В XVI–XVII вв. возникает такое любопытное явление как салоны. В них аристократия и представители новой культуры встречаются и обогащают друг друга. Аристократия обогащается новыми идеями, а творцы культуры деньгами и покровительством. Весьма характерно, что именно в Новое время термин «вульгарный» начинает использоваться как для обозначения низкого происхождения человека, так и для констатации отсутствия образования и общей культуры. Аристократия политическая все больше сливается с аристократией духа. В этом отношении, нет ничего удивительного в том, что в числе друзей по переписке у Рене Декарта была шведская королева.

Переезд в Швецию погубил философа. Декарт, как и подобает французскому аристократу, был сибаритом. Он очень любил вставать поздно, а иногда предпочитал и вообще не вставать – оставаясь в постели, он медитировал относительно оснований философии, математики или физики. Климат Швеции оказался для него чрезмерно суровым. Кроме того, королева Христина по обычаю северных протестантских стран начинала свой день весьма рано. Ее беседы с Рене Декартом начинались в пять часов утра. Скорее всего, пробуждение и подъем в столь ранний час доставляли Рене Декарту большой дискомфорт, и холод этот дискомфорт лишь усугублял.

Причем, следует помнить, что в отличие от современного человека, который может за пятнадцать минут после сна быстро одеться, выпить чашку кофе и выйти по делам, Декарт не имел такой возможности – туалет XVII века предполагал множество операций, так что для того, чтобы покинуть дом в благопристойном виде, иногда требовалось несколько часов – страшно подумать, во сколько приходилось вставать философу. К тому же, европейские дома в XVII веке плохо отапливались. Топливо стоило дорого, а камины – плохое средство для обогрева каменного дома (почему-то европейцы не позаимствовали у московитов идею «русской печи»). Спасаясь от холода, люди спали под толстыми перинами, кровать защищалась балдахинами или располагалась в «шкафу» – своеобразном «отсеке» для сна.

Второго февраля 1650 года после очередной утренней беседы с королевой философ заболел воспалением легких и через неделю скончался. Через шестнадцать лет его прах был перевезен его друзьями во Францию и захоронен в церкви св. Женевьевы, нынешнем Пантеоне. Католическая церковь долго отказывалась оказать праху Декарта подобные «почести», поскольку его книги находились в индексе запрещенных ею книг. Но королева Христина, которая к тому времени отреклась от престола и от протестантизма и перешла в католичество, дала письменные показания (ложные), что именно влияние Рене Декарта побудило ее принять истинную веру. Как философ Декарт не устраивал церковь, но она примирилась с ним как с успешным католическим «миссионером», приведшим в лоно католицизма королеву шведов.

Прежде чем перейти к изложению философии Декарта, полагаю необходимым обратить ваше внимание на одно терминологическое обстоятельство. Философия Декарта обозначается терминами «картезианство», «картезианская философия». Название возникло вследствие того обстоятельства, что сам Декарт подписывал свои тексты латинизированным словом «Картезиус». Поэтому если далее вы встретите термин «картезианство», то помните, что речь идет о философии Декарта.

§ 2. Теория познания

Как это ни странно, но рассмотрение философии Декарта я вынужден начать с упоминания некоторых обстоятельств его биографии. Это не моя прихоть. Сам Рене Декарт проложил этот путь в своем трактате «Рассуждение о методе»[16] (1637 г.).

Как и Френсис Бэкон, Рене Декарт начинает изложение своей системы с констатации того жалкого положения, в котором пребывают современные ему науки. Он пишет: «Я с детства был вскормлен науками, и так как меня уверили, что с их помощью можно приобрести ясное и надежное познание всего полезного для жизни, то у меня было чрезвычайно большое желание изучить эти науки. Но как только я окончил курс учения, завершаемый обычно принятием в ряды ученых, я совершенно переменил свое мнение, ибо так запутался в сомнениях и заблуждениях, что, казалось, своими стараниями в учении достиг лишь одного: все более и более убеждался в своем незнании. А между тем я учился в одной из самых известных школ в Европе и полагал, что если есть на земле где-нибудь ученые люди, то именно там они и должны быть… Вместе с тем я знал, что думают обо мне другие, и не замечал, чтобы меня считали ниже моих соучеников, среди которых были и те, кто предназначался к занятию мест наших наставников. Наконец, наш век казался мне цветущим и богатым высокими умами не менее какого-либо из предшествующих веков. Все это дало мне смелость судить по себе о других и думать, что такой науки, какой меня вначале обнадеживали, в мире нет» (29. Т. 1. С. 252). Таким образом, Декарт приходит к выводу, что от достоверного и истинного знания далеки все науки. Он по порядку рассматривает каждую из них и везде находит изъян.

Богословие прекрасно, но занятия им тщетны, поскольку спасение доступно всем – и знающим его, и незнающим.

«О философии скажу одно: видя, что в течение многих веков она разрабатывается превосходнейшими умами и, несмотря на это, в ней доныне нет положения, которое не служило бы предметом споров и, следовательно, не было бы сомнительным, я не нашёл в себе такой самонадеянности, чтобы рассчитывать на больший успех, чем другие. И, принимая во внимание, сколько относительно одного и того же предмета может быть разных мнений, поддерживаемых учёными людьми, тогда как истинным среди этих мнений может быть только одно, я стал считать ложным почти всё, что было не более чем правдоподобно» (29. 1, С. 254). «…нельзя придумать ничего столь странного и невероятного, что не было бы уже высказано кем- либо из философов» (29. 1, С. 259).

«Далее, что касается других наук, то, поскольку они заимствуют свои принципы из философии, я полагаю, что на столь слабых основаниях нельзя построить ничего прочного» (29. 1, С. 254).

Одна математика, по мнению Декарта, обладает достоверным и очевидным знанием, но достойного применения не имеет, служа лишь ремёслам. Странно, замечает философ, что на столь прочном и крепком фундаменте не воздвигнуто чего-либо более возвышенного.

«Наконец, что касается ложных учений, то я достаточно знал им цену, чтобы не быть обманутым ни обещаниями какого-нибудь алхимика, ни предсказаниями астролога, ни проделками мага, ни всякими хитростями или хвастовством тех, что выдают себя за людей, знающих более того, что им действительно известно» (29. 1, С. 255).

В итоге, Декарт принимает решение избавиться раз и навсегда от взглядов, воспринятых им ранее, с тем, чтобы впоследствии заменить их взглядами, согласованными с требованиями разума.

Философ оставляет книжные занятия и отправляется путешествовать. Он полагал, что может встретить «более истины в рассуждениях каждого, касающихся непосредственно интересующих его дел, исход которых немедленно накажет его, если он неправильно рассудил, чем в кабинетных умозрениях образованного человека, не завершающихся действием и имеющих для него, может быть, единственное последствие, а именно: он тем больше тщеславится ими, чем дальше они от здравого смысла, так как в этом случае ему приходиться потратить больше ума и искусства, чтобы попытаться сделать их правдоподобными» (29. 1, С. 255).

«Самая большая польза, полученная мной, состояла в том, что я научился не особенно верить тому, что мне было внушено только посредством примера и обычая, так как видел, как многое из того, что представляется нам смешным и странным, оказывается общепринятым и одобряемым у других великих народов. Так я мало-помалу освободился от многих ошибок, которые могут заслонить естественный свет и сделать нас менее способными внимать голосу разума» (29. 1, С. 255–256).

Путешествуя, Декарт, обрел понимание тех средств, которые позволили бы ему достичь цели. А цель эта – создать новую истинную науку, в которой все дисциплины и суждения систематически приведены в согласованное единое целое. Новая наука представляется ему устроенной на манер геометрии, где из аксиом и посылок с необходимостью следуют выводы. Но прежде чем строить такую науку, необходимо расчистить место, снеся здание науки старой. В деле сноса Декарт собирается вести себя как рачительный строитель, который не выбрасывает на свалку старые кирпичи, но откладывает про запас те из них, которые годны для дела. Иными словами, необходимо исследовать, что в старой науке является истинным, а что ложным. Эту критическую работу он называет «методическим сомнением». Это сомнение предполагает следующие правила нового метода.

1. «…никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т. е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчётливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению» (29. 1, С. 260). Это правило можно назвать правилом очевидности (ясность и отчётливость). Его основа – интуиция, действие которой служит себе и основой, и подтверждением, ибо оно не опирается ни на что иное, как на взаимную прозрачность интуитивного действия. Это ясная и отчётливая идея, которая отражает чистый свет разума.

2. «…делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить» (29. 1, С. 260). Здесь выражен аналитический метод.

3. «…располагать свои мысли в определённом порядке, начиная с предметов простейших и легко познаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу» (29. 1, С. 260). Это синтез, следующий за анализом.

4. «…делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено» (29. 1, С. 260). Перечень и обзор: первый контролирует полноту анализа, второй – корректность синтеза.

«Те длинные цепи выводов, сплошь простых и лёгких, которыми геометры обычно пользуются, чтобы дойти до своих наиболее трудных доказательств, дали мне возможность представить себе, что и все вещи, которые могут стать для людей предметом знания, находятся между собой в такой же последовательности. Таким образом, если воздерживаться от того, чтобы принимать за истинное что-либо, что таковым не является, и всегда соблюдать порядок, в каком следует выводить одно из другого, то не может существовать истин ни столь отдалённых, чтобы они были недостижимы, ни столь сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть (Выделено мной. – С. Ч.)» (29. 1, С. 261).

Здесь Декарт задает основную посылку знаменитого «геометрического метода», столь популярного у последующих философов. Суть его в том, чтобы построить философское доказательство на манер доказательства геометрического, и тем самым придать философскому доказательству строгость, надежность и точность геометрии. В основе этого метода лежит уверенность, что «все вещи, которые могут стать для людей предметом знания, находятся между собой в такой же последовательности».

Руководствуясь этими правилами, Декарт успешно преобразовывает на систематических началах геометрию и алгебру и разрешает множество проблем. Ободренный этими успехами он обращается к другим наукам. Начать следует, по мнению мыслителя, с философии, поскольку другие науки берут свои начала именно из нее. Ведь «вся философия подобна дереву, корни которого – метафизика, ствол – физика, а ветви, исходящие от этого ствола, – все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике… Подобно тому как плоды собирают не с корней и не со ствола дерева, а только с концов его ветвей, так и особая полезность философии зависит от тех ее частей, которые могут быть изучены только под конец» (29. Т.1, С.309).

Но обнаружить эти начала не так то легко. И науки, и философия опираются на опыт, то есть чувственное знание, и умозрение. Опытное, чувственное познание вызывает у Рене Декарта весьма сильное сомнение. Чувства часто обманывают нас, представляя нам вещи не такими, какие они есть на самом деле.

Вы можете падать с крыши высокого дома, чувствовать свое ускорение, слышать свой крик и с ужасом наблюдать приближающуюся землю, и за секунду до удара проснуться, вскочив с постели с чувством облегчения и осознания, что это был сон. Но, при этом, у вас был полный набор чувственных восприятий, связанных с падением. Можно вспомнить феномен фантомных болей, когда ампутированная часть тела все еще болит. Или можно вспомнить феномен миража. В качестве крайнего примера, можно обратиться к наркотическим состояниям. Сам я, к счастью, их не испытывал, но читал и слышал от других, что реальность в этих состояниях предстает совсем иной.

Таким образом, мы видим, что данные чувственного восприятия, то есть опыта, не могут мыслиться ясно и отчетливо. Они нуждаются в дополнительной проверке. Соответственно, согласно первому правилу картезианского метода, их следует отложить в сторону или, как говорят феноменологи XX века, «вынести за скобки». Но, откладывая в сторону, как сомнительные и требующие дополнительной проверки, данные опыта, мы, тем самым, «выносим за скобки» и все науки, поскольку они на этом опыте основываются.

Остается лишь математика. Она, как кажется Декарту, есть знание, основывающееся на очевидностях разума. То, что два плюс два равно четырем, представляется Декарту с очевидностью данным в нашем мысленном созерцании. Так не можем ли мы в математике найти искомые твердые, абсолютные основания для науки как таковой? Нет – отвечает Декарт. Нам ничто не мешает вообразить, что мы находимся во власти не всеблагого Бога, а во власти злобного и коварного демона, который внушает нашему разуму математические очевидности. Вероятность этого, конечно, крайне мала, но полностью исключить ее мы не можем. Следовательно, и очевидность математических аксиом также не может рассматриваться как искомая точка опоры.

В этом месте, возможно, современный человек подумает, что наш философ впал в чрезмерную фантазию. Моя супруга в таких случаях обычно в шутку констатирует: «Допились!». Но если эту фантазию о злобном демоне перевести в современные понятия и образы, то мысль Декарта уже не представляется столь абсурдной. Современный человек, за редким исключением, не сильно обеспокоен демонами. Но фантазии о том, что разум людей контролируют всесильные спецслужбы или инопланетяне, весьма распространены. И, размышляя отвлеченно, пожалуй, ни один из нас не решится утверждать со стопроцентной вероятностью, что он не попал в зону внимания этих зловредных сил. Современный кинематограф столь многократно и столь детально иллюстрировал эту ситуацию, что любой с легкостью может примерить ее на себя. Так что предположение Декарта вполне допустимо.

Но, вынося за скобки данные всех наук, мы выносим за скобки весь мир и большую часть самих себя. Ведь сомневаясь в существовании других вещей, мы должны усомниться и в существовании собственного тела – оно также дано нам посредством чувственных восприятий. А сомневаясь в очевидности математических аксиом, мы можем усомниться и во всем остальном содержании нашего сознания. Все сущее выносится за скобки.

Произведя эту безжалостную селекцию нашего знания, Рене Декарт, наконец, обнаруживает столь рьяно искомое им твердое основание. Речь идет о знаменитом картезианском «cogito ergo sum» (лат.) – «мыслю, следовательно, существую».

В самом деле, мир и наше тело могут лишь представляться нам, то есть быть иллюзией нашего восприятия и нашего сознания. Содержание нашего сознания нам может быть навязано нам чуждой силой[17]. Но даже в этом случае с необходимостью должен существовать тот, кому представляется этот мир, тот, кому навязываются эти идеи. Неважно: истинно содержание нашего сознания или нет, заблуждаемся мы или нет; важно, что сам факт сомнения или заблуждения с очевидностью удостоверяет наше существование. Чтобы заблуждаться, необходимо существовать. Таким образом, суждение «мыслю, следовательно, существую» действительно является абсолютной истиной. А на абсолютной истине уже можно основать все здание науки.

Но сделать это нелегко. Методическое сомнение Рене Декарта загнало его в тупик. Отбросив весь мир, все данные наук как сомнительные, он оказывается заключенным на маленьком скалистом островке под названием «cogito ergo sum». Теперь ему необходимо перебросить мостик через ту пропасть, которую он сам вырыл, и вновь восстановить все «вынесенное за скобки». Ибо меньше всего Декарт хотел бы выступить в амплуа великого скептика, заявляющего о тщетности нашего познания. Он сам пишет: «Целых девять лет я ничем иным не занимался, как скитался по свету, стараясь быть более зрителем, чем действующим лицом, во всех разыгрывавшихся передо мною комедиях. По поводу каждого предмета я размышлял в особенности о том, что может сделать его сомнительным и в ввести нас в заблуждение, и между тем искоренял из моего ума все заблуждения, какие прежде могли в него закрасться. Но я не подражал, однако, тем скептикам, которые сомневаются только для того, чтобы сомневаться, и притворяются пребывающими в постоянной нерешительности. Моя цель, напротив, заключалась в том, чтобы достичь уверенности и, отбросив зыбучие наносы и пески, найти твердую почву (выделено мной – С. Ч.)» (29. 1, С. 266).

Из этого трудного положения Декарт выходит весьма ловко, я бы даже сказал – весьма жульнически, хотя я ни в коей мере не сомневаюсь в его искренности. Полагаю лишь, что он чрезмерно увлекся своим методическим сомнением и слишком усугубил собственное положение. Он сам себя загнал в тупик. Мотивация его мне понятна, ибо определена философией знания того времени. Из этой философии исходят все рационалисты. И даже Иманнуил Кант, который отказался от рационализма, подчиняется ей. Они все приемлют научное знание, лишь как знание аподиктическое, то есть знание всеобщее и необходимое, знание абсолютное. Опыт, базирующийся на чувственных восприятиях и неполной индукции, представляется им неподходящей основой для такого знания. И они ищут некие очевидности разума, которые бы смогли стать незыблемым основанием этого абсолютного знания. Претензия чрезмерная и, с моей точки зрения, бесперспективная. Наше, так называемое, вероятностное научное знание, базирующееся на опыте, неплохо работает и подтверждается практическими результатами. Необходимо обрести смирение и удовлетвориться этим вероятностным знанием. Поиск интеллигибельных (духовных, идеальных) оснований абсолютной науки есть игры разума, которые погружают нас в куда более зыбкие пески, нежели вероятностный характер опыта. Говоря образно, не стоит лечить лихорадку чумой.

Усомнившись во всем сущем и даже в собственном разуме и обретя уверенность, что лишь «cogito ergo sum» дает надежное основание для ищущего, Декарт оказался подобен человеку, выброшенному кораблекрушением на скалистый необитаемый островок. У этого человека нет даже нескольких досок, чтобы сколотить плот и покинуть скалу. Но это отчаянное положение может резко перемениться, если наш воображаемый Робинзон обнаружит на своем неприветливом острове лампу, в которой обитает джинн. В этом случае ему даже не нужен корабль, ибо джинн может мгновенно перенести его в любую точку мира или превратить скалу в целый мир.

Конечно, никакого джинна Декарт не обнаруживает. Но он находит нечто более замечательное, чем джинн. Декарт обретает Бога. Подобно театральному «Богу из машины» Бог Декарта возникает на философской «сцене» и разрешает все трудности и противоречия.

Имея в наличии лишь одно «cogito ergo sum», или, иначе говоря, «мыслящее Я», философ пытается исследовать содержание этого «мыслящего Я». И первое, что он обнаруживает в нем – это фигура Бога.

Вот как об этом пишет сам Декарт: «… размышляя о том, что, раз я сомневаюсь, значит, мое бытие не вполне совершенно, ибо я вполне ясно различал, что полное постижение – это нечто большее, чем сомнение, я стал искать, откуда я пробрел способность мыслить о чем-нибудь более совершенном, чем я сам, и понял со всей очевидностью, что это должно прийти от чего-либо по природе действительно более совершенного» (29. 1, С. 269). Автором этой идеи не может быть человек, ибо несовершенное существо не способно (?) изобрести идею совершенного существа. «Таким образом, оставалось допустить, что эта идея была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей и кто соединяет в себе все совершенства, доступные моему воображению, – одним словом, Бога» (29. 1, С. 270). «А между тем, возвращаясь к рассмотрению идеи, какую я имел о совершенном существе, я находил, что существование заключается в представлении о нем точно так же, как в представлении о треугольнике – равенство его углов двум прямым или как в представлении о сфере – одинаковое расстояние всех ее частей от центра, или еще очевиднее. А потому утверждение, что Бог – совершеннейшее существо – есть, или существует, по меньшей мере настолько же достоверно, насколько достоверно геометрическое доказательство (выделено мной – С. Ч.)» (29. 1, С. 271).

Иными словами, анализируя понятие Бога как сверхсовершенного существа, Декарт приходит к выводу, что сверхсовершенство не может мыслиться вне существования – это противоречивое понятие, поскольку сверхсовершенство, которое не существует, таковым не является. Несуществование умаляет полноту совершенства. Следовательно, чтобы избежать логического противоречия, мы с необходимостью приходим к выводу о том, что свехсовершенная сущность с необходимостью должна мыслиться как существующая. Следовательно, из анализа самого понятия «Бог» мы с необходимостью приходим к выводу, что Бог существует.

Фактически, Декарт воспроизводит знаменитое онтологическое доказательство бытия Божьего Ансельма Кентерберийского, жившего в XI веке. Кроме того, здесь отчетливо заметно влияние Блаженного Августина, с трудами которого Декарт основательно ознакомился во время своего обучения в иезуитском колледже. С современной точки зрения, это доказательство ошибочно, ибо существование здесь рассматривается, как один из признаков, атрибутов понятия. Но существование не может быть признаком, атрибутом понятия. Уже в XVIII веке Иманнуил Кант ехидно заметил, что наличие в уме ясной и отчетливой идеи ста талеров (весьма симпатичная серебряная монета) еще не означает присутствие этой суммы в нашем кармане. Из анализа содержания понятия мы не можем вывести факт существования предмета, который обозначает это понятие.

Но Декарт не видит, или, возможно, не хочет видеть этой проблемы. Бог ему крайне необходим. Без Бога его гносеология превращается в декларацию скептицизма. А это имеет не только неприятные последствия теоретического характера, но и практического. У Декарта и так были серьезные проблемы с церковью. Если же в его системе не нашлось бы места для Бога, эти проблемы многократно умножились бы. Кроме того, после полуторатысячелетней тотальной промывки мозгов христианской идеологией, не стоит удивляться тому, что европейский ум способен усмотреть разумность, логичность и истинность там, где нет и их следов, если дело касается Бога.

Фактически, Бог выступает в системе Декарта как высший гарант истинности нашего познания. Сверхсовершенство Бога с необходимостью предполагает его характеристику как всеблагой сущности. А всеблагая сущность не станет развлекаться тем, чтобы создавать человека лишенного способности к истинному познанию. Следовательно, Бог создал человека способным к эмпирическому и рациональному познанию истины.

Правда, тотчас появляется иная проблема. Если человек создан Богом способным к истинному познанию, то почему он чаще пребывает в заблуждении, нежели в обладании истинной? Эта проблема – еще одно «родимое пятно» рационализма. Она терзала не только Декарта, но и Спинозу, и Лейбница.

Декарт разрешает эту проблему указанием на то, что причиной заблуждения является давление воли на разум. Наша натура содержит в себе много страхов, тревог, желаний и надежд. Все это не имеет никакого отношения к нашему рациональному познанию. Но все это властно влияет на него.

«…причиной моих ошибок не может быть сама по себе та сила воли, которую я получил от Бога, ибо сила эта велика и в своем роде совершенна; не является этой причиной и моя способность понимания (vim intelligendi), ибо, поскольку я получил ее от Бога, все, что я понимаю, я, несомненно, понимаю правильно и не могу в этом ошибаться. Так от чего же происходят мои ошибки? А лишь от того, что, поскольку воля обширнее интеллекта, я не удерживаю ее в тех же границах, что и интеллект, но простираю ее также на вещи, которых не понимаю; когда она безразлична к этим вещам, она легко отклоняется от истины и добра, и таким образом я допускаю ошибки и погрешности…

Когда же я недостаточно ясно и отчетливо воспринимаю то, что истинно, и при этом воздерживаюсь от суждения, мне ясно, что я нахожусь на верном пути и не заблуждаюсь. Если бы я в этом случае позволил себе утверждать либо отрицать, я неправильно воспользовался бы своей свободой воли…В этом неправильном использовании свободы воли содержится отрицание, образующее форму ошибки: оно содержится, говорю я, в самом действии, поскольку оно исходит от меня, но вовсе не в способности, полученной мною от Бога, и также не в том действии, которое зависит только от него». (29. 2. С. 48–49).

«… во мне самом заложено несовершенство: а именно, я плохо пользуюсь упомянутой выше свободой и выношу суждение о том, что неправильно понимаю».(29. 2. С. 50).

«Чтобы прозреть от укоренившегося в нас самообмана, есть только одно единственное средство: мы должны усомниться в самих себе, подвергнуть сомнению достоверность и реальность всех наших представлений, привыкнуть к этому сомнению и укрепить в себе этот самоанализ так же прочно, как укоренился в нас самообман. Такое интеллектуальное превращение может произойти только при помощи воли – воли к истине… «Так приобретаем мы свободу не заблуждаться, как род привычки, и в этом заключается величайшее и самое главное совершенство человека»» (45. С. 352–353).

Стоит отметить, что учение Декарта о давление воли на разум восходит к христианской доктрине о злой воле и грехопадении, которую философ хорошо усвоил, обучаясь в иезуитском колледже. Так, парадоксальным образом, новая рациональная философия Рене Декарта смыкается с архаическим учением церкви. Впрочем, Декарта это ни в коей мере не смущало, поскольку он сам совершенно искренне неоднократно подчеркивал свою приверженность учению церкви. И его огорчало нежелание церкви признать безопасность его философии для веры.

Впрочем, в этом пункте философ заблуждался, а церковь оказалась права. Философия Декарта стала важнейшим источником того полноводного и бурного потока науки, который в последующие столетия смел монополию религии на знание и мировоззрение.

Но при этом в суждении Декарта относительно источников заблуждения заключена глубокая, перспективная идея. Говоря о воле к истине, о выработке привычки к верному и надлежащему использованию нашего интеллекта, философ, фактически, требует создания особой дисциплины научного ума, без которой какой-либо поиск истины невозможен. И в этом требовании он абсолютно прав. Интеллект ученого отличается от ума профана не только наличием значительно большего объема знаний и навыками обработки информации, но и особой дисциплиной интеллекта, позволяющей ему делать суждения в тех случаях, когда к этому есть надежные основания, и воздерживаться от суждений тогда, когда таких оснований нет.

Наличие подобной дисциплины ума у ученого достаточно легко выявляется в естественных науках. Но в науках социальных это сделать пока затруднительно. В итоге, множество «специалистов» в области социальных наук являют удручающее отсутствие какой-либо дисциплины интеллекта. Иными словами, у них отсутствует развитое теоретическое мышление. В этом отношении, феномен научной глупости, то есть свойство ума считать ложные суждения истинными и не замечать противоречий между суждениями, во многом проистекает именно из отсутствия высокой дисциплины теоретического мышления.

§ 3. Онтология

Абсолютная истина «мыслю, следовательно, существую» оказывается для Декарта исходным тезисом при создании учения о мире. Подобно пауку Декарт извлекает из этого тезиса основные понятия своей онтологии.

В этом извлечении как раз и проявляется сущность учения рационализма. Рационалист полагает, что наш разум с самого начала содержит в себе некие врожденные идеи, которые и следует использовать в качестве основания для возведения здания науки. Эти идеи, правильно проанализированные и согласованные, создают конструкцию, если угодно – скелет, науки. А уже затем мы заполняем эту конструкцию материалом, поставляемым опытом. Абсолютная достоверность науки создается не «вероятностным» опытом, а непреложностью этих идей.

«Cogito ergo sum» и идея Бога как раз и являются такими основаниями. Именно из «cogito», как я уже сказал выше, Декарт извлекает основные понятия своей онтологии.

Первая категория – это Бог. Он создал не только нас, но и весь мир. Вторая категория – мыслящая субстанция. Третья категория – материальная субстанция. Пожалуй, лучше, если сам Декарт продемонстрирует этот фокус извлечения целого мира из одной абстрактной идеи. Уж поверьте, это поинтереснее, чем нелепые, беспомощные проделки фокусника, извлекающего из пустой шляпы кролика! Вот это место из его «Рассуждение о методе»[18]: «Затем, внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе, что у меня нет тела, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую; напротив, из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую. А если бы я перестал мыслить, то, хотя бы всё остальное, что я когда-либо себе представлял, и было истинным, всё же не было основания для заключения о том, что я существую. Из этого я узнал, что я – субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи (выделено мной – С. Ч.)» (29. 1, С. 269).

«Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи (выделено мной – С. Ч.)» (29. 1, С. 334). Атрибут (основное свойство, главный способ проявления, существования) этой мыслящей субстанции – мышление.

Определение субстанции, предложенное Декартом несколько тяжеловесно. Впоследствии Спиноза дал более элегантное определение: субстанция – это то, что является причиной самого себя. Для пояснения того, что такое субстанция можно вспомнить Бога монотеистической религии. Бог и есть субстанция, поскольку для своего существования он не нуждается в другой вещи. Он есть воплощение существования, бытия. И Он является источником всех законов мироздания, в том числе и причинно-следственной связи. В противном случае, нам необходимо было бы предположить Бога номер два, порождающего первого Бога. А для объяснения причины существования этого второго Бога пришлось бы обратиться к третьему Богу, и так до бесконечности. Таким образом, понятие «субстанция» обозначает определенное начало, основание мироздания. Субстанция – это то, к чему мы сводим существование всех многообразных феноменов, составляющих мир.

Помимо мыслящей субстанции Декарт выделяет материальную субстанцию. «Любая вещь, имеющая отношение к телу, предполагает протяжённость, а всё, обнаруживаемое в уме, – лишь различные способы мышления. Так, например, нельзя представить себе фигуру иначе, чем в пространстве, так же, как и движение; а воображение или чувство, или воля могут быть представлены только мысленно. И наоборот, можно представить протяжённость без фигуры или без движения, что очевидно любому, кто обратит на это внимание».

Таким образом, духовный мир – это res cogitans (вещь мыслящая), материальный мир – res extensa (вещь протяжённая). Все остальные свойства – например, цвет, вкус, вес и звук – Декарт считает вторичными, потому что относительно их нельзя иметь ясную и отчётливую идею. «Следовательно, во всей вселенной одна материя, и мы знаем её потому только, что она протяженна…». Вселенная – это гигантское скопление материи, подчиненной механическим законам.

И так, при помощи своего рационалистического метода Декарт обнаружил три субстанции: Бог, материя, мышление. Очевидно, что они не могут быть равны между собой. Естественно, главная субстанция по Декарту – это Бог. Это не только главная субстанция, но и, фактически, единственная субстанция, поскольку определению субстанции полностью соответствует лишь Бог. Материя и мышление – это неполноценные субстанции, ибо они производны от Бога.

Уже в этом разведении субстанций сказывается новаторство Декарта. Средневековой науке и в голову не пришло бы изучать мир отдельно от Бога. Иное дело Декарт. Как христианин он констатирует, что единственной и главной субстанцией является Бог. Материя и мышление созданы и упорядочены Богом. В отношении к Богу они не являются субстанциями. Но в отношении к миру они – самые настоящие субстанции, ибо все, что существует в мире, есть проявление либо материальной, либо мыслящей субстанции. Таким образом, уже в основаниях онтологии Декарта содержится мысль о том, что изучение Бога и изучение мира – это два различных, несовпадающих вида познания. Свою онтологию Декарт начинает с понятия «Бог», но развивает ее уже без этого понятия. Именно поэтому Декарт оказывается дуалистом, поскольку в своем учении о мире, в своей онтологии он указывает лишь две субстанции.

Более того, согласно определению того, что есть субстанция, неизбежен вывод о том, что субстанция – это автономное начало, она замкнута на саму себя и не взаимодействует с другой субстанцией. Материя не нуждается в своем существовании в мышлении, духовная же субстанция – в материи. Материя и мышление между собой не взаимодействуют.

Последнее заявление, скорее всего, не сильно удивило читателя. При чтении философского текста, наполненного абстрактными понятиями, он готов принять без возражений и тезис о том, что материя и мышление не взаимодействуют. Но если этот тезис перевести в наглядный пример, то читатель будет крайне изумлен. Онтологический тезис, утверждающий автономность, замкнутость материального и мыслительного начал, на практике означает следующую проблему: вам приходит мысль написать письмо другу и ваш ум мысленно уже это письмо составил, после чего ваше тело отправляется к письменному столу, располагается за ним и начинает это письмо писать. Если материя и мышление не взаимодействуют между собой, то как можно объяснить это странное взаимодействие вашего тела – модуса материи, и вашего ума – модуса мышления? Объяснить трудно, невозможно объяснить.

Это взаимодействие объяснить не может и сам Декарт. Вернее, он пытается его объяснить, но безуспешно. Он заявляет о том, что шишковидная железа в человеческом мозгу есть столь хитрая вещь, что мыслительные токи и токи материальные так близко соседствуют в ней, что влияют друг на друга. На лицо очевидное противоречие: сначала Декарт заявляет о том, что материя и мышление не взаимодействуют, а затем он, фактически, расписывает это взаимодействие. Декарт и видит, и чувствует это противоречие, но разрешить его не желает. Он упрямо настаивает на своем исходном онтологическом тезисе. И что особенно удивительно, все последующие рационалисты также настойчиво придерживались этого утверждения.

Этот тезис для них настолько важен, что они были готовы пуститься в достаточно забавные объяснения относительно того, почему в повседневности мы сталкиваемся с иллюзией взаимодействия. Так, например, Мальбранш пытается объяснить параллелизм процессов материальных и мыслительных тем, что в соответствие их приводит Бог (окказионализм). Так, если наш ум желает написать письмо другу, то Бог заставляет наше тело выполнить соответствующие действия. Теория весьма остроумная, но по своим выводам весьма пагубная. Помимо всех прочих сложностей, в которые мы не будем здесь вникать, она находится на грани ереси. В частности, пример с письмом хорош тем, что речь идет о деле похвальном и даже благородном. Но что делать, если вместо письма другу мы будем рассматривать ситуацию преступного замысла, а именно: убийство старухи-процентщицы с целью ограбления. Согласно этой теории, Бог, не одобряя замыслов и действий преступника, все же принужден привести их в телесное исполнение, коль уж от начала времен он возложил на себя обязанность приводить в соответствие процессы материальные и мыслительные.

Впоследствии, Спиноза и Лейбниц предложили куда более оригинальные и менее сомнительные решения этой проблемы. В соответствующем месте мы рассмотрим их. Пока же исследуем, почему и Декарт, и последующие философы-рационалисты столь настойчиво настаивали на автономии материи и мышления.

Наука Нового времени в своем революционном развертывании покоилась на двух основаниях – опыт и рациональные, прежде всего, математические методы. Рационалисты принципиально делали акцент на втором основании. Их «континентальное происхождение» проявлялось в большей консервативности мышления, в более сильной зависимости от умозрительной «старой» философии. Рационалисты жаждали абсолютной научной истины и знали, что опыт не может быть ее источником. Следовательно, ее источником должен быть разум.

Но человеческий разум сам по себе – сомнительное основание для абсолютной истины. Он склонен к ошибкам и заблуждениям. Лишь выступая в качестве «агента» Бога, разум в состоянии стать источником абсолютного знания. Так складывается основная схема рационалистической философии: Бог изначально закладывает в человеческий разум ряд (врожденных) идей, которые впоследствии при соответствующих разработке и развитии становятся основаниями абсолютного научного знания. Опыт – лишь источник фактического материала, которым заполняются рационалистические схемы. Прекрасный образец этого – математика, наука, которою так любили рационалисты, и которой они так много занимались. Математика исходит из чистых (внеопытных), интуитивных оснований и посредством их анализа создает самое себя. И лишь затем математическое знание прилагается к познанию мира, данного нам в опыте. (Впрочем, это лишь одна, хотя и довольно распространенная, интерпретация природы математического знания).

Налицо любопытнейшая переформулировка основной схемы предшествующей средневековой христианской культуры. Христианский мыслитель познавал мир, опираясь на Священное Писание. Гарантом истинности такого познания был Бог, от которого и исходило Писание. Рационалисты же познают мир, опираясь на врожденные идеи разума. Гарантом истинности этих идей также остается Бог.

Очевидно, что этой логике совершенно чужда идея зависимости разума от материи. Подобная зависимость могла бы поставить под сомнение глубину и адекватность связи разума и Бога. Разум как «официальный» медиум Бога не может зависеть от какой-то материи. Разум должен быть независимой, самостоятельной субстанцией.

Но есть и еще одно обстоятельство. Декарт был верующим человеком. Но при этом он был и настоящим ученым. И как ученый он осознавал, в каком печальном положении находится современная ему наука. Под наукой в те времена подразумевали, прежде всего, науки о природе. Сфера социального и человеческого всецело находились в ведении религии.

Пробуждающийся научный разум всегда начинает с того, что определяет предметом своего познания природу – сфера социального слишком сложна и туманна для него. Лишь детальная и успешная проработка научных методов в деле исследования природы, позволяет со временем приступить к познанию социального и человеческого. Добившись успеха в познании окружающего мира (природы), человек в состоянии рефлексивно вычленить себя из этой природы и обратить познание на самого себя.

Но и науки о природе также испытывали мощнейшее, почти тотальное влияние религиозной парадигмы, а, значит, и метафизической философии, усвоенной христианством. Сама природа религии тесно связана с мистическим и мифологическим. В христианстве же эти элементы были основательно проинтерпретированы в духе метафизики Платона и Аристотеля. Соответственно, наука Средневековья могла существовать лишь в этих формах. Исследуя природу, средневековый ученый постоянно использовал метафизические, мистические, магические, мифологические «термины» и «методы». Естественно, результат подобного «научного» познания был весьма плачевным.

Своим тезисом об автономности материи и сознания Декарт фактически пытается развести в разные стороны науку и религию. Он желает очистить поле науки, то есть знание о природе, от каких-либо мистических, метафизических, магических и мифологических элементов. Он вовсе не собирается отрицать важность и ценность этого религиозного «коктейля». Он лишь указывает на то, что все это важно, прежде всего, для души, для сферы духа. В познании же природы все это не имеет особой ценности. Проще говоря, задумываясь о спасении души, мы с необходимостью должны обратиться к Священному Писанию, к учению святой матери церкви и к тем древним авторам, которые позволяют нам глубоко и точно понять и то, и другое. Но изучая природу, мы должны на время забыть обо всем этом. Материя и мышление автономны и никак не связаны друг с другом. Следовательно, каждая из этих сфер требует своих специфических методов познания.

Фактически, в этом тезисе Декарта заключается его новейший проект решения проблемы соотношения веры и разума.

Античность эта проблема не беспокоила. Большинство античных философов рассматривали все иррациональное как помеху для нашего познания мира. Средневековье эту ситуацию меняет радикально. Теперь уже разум выступает помехой для веры. Можно вспомнить Тертуллиана, который указывает на то обстоятельство, что одно и то же обсуждается и философами, и еретиками: существование Бога, сущность мира, природа человека и т. д. Далее Тертуллиан указывает, что христианину не нужна мудрость философов, коль он вкусил от мудрости Христа. Конечно, многие представители церкви не занимали столь радикальной позиции как Тертуллиан, но и в их глазах Разум нуждался в оправдании. Примат Веры над Разумом выражался и в тотальном идеологическом и политическом господстве церкви.

В Новое время идеологическое господство церкви испытывает все больший натиск со стороны новой науки. И церковь не в силах ему противостоять. Конечно, она пытается репрессировать ученых, она запрещает и сжигает их книги. Но слишком часто ученые находят покровительство у сильных мира сего и оказываются недоступными для репрессий церкви. Церковь слабеет. Она расколота на католиков и протестантов. И те и другие нуждаются в поддержке государства, чтобы более успешно резать друг друга. И ссорится с представителями государства из-за каких то там ученых церкви не с руки.

Сильные же мира сего покровительствуют ученым не из гуманитарного интереса. Этот интерес вполне прагматичен. Успехи новой науки оказываются основательно завязаны на коммерции и политике. Плоды новой науки все более активно используются в повседневной жизни общества. Спор церковников и физиков о законах природы сам по себе мог мало заинтересовать королей и князей Нового времени. Но тот факт, что теории физиков позволяют вести успешный артиллерийский огонь или провоцируют создание нового оружия, был для них небезразличен.

Заинтересованы в новой науке оказались и коммерческие круги. Когда Магеллан отправился в свое путешествие, у него было пять кораблей и несколько сот человек команды. Через два года в порт вернулся лишь один корабль с двадцатью людьми на борту. Но пряности, которые привез этот корабль, не только окупили все затраты на экспедицию, но и принесли хорошую прибыль. А кругосветное путешествие Магеллана не смогло бы состояться без новейших научных и технических открытий. Таким образом, новая наука в своем споре с церковью получает все большую поддержку со стороны политической и коммерческой элиты. Церковь вынуждена сдавать свои позиции в деле объяснения и познания мира. И это ее крайне раздражает.

Рене Декарт был одним из самых выдающихся создателей новоевропейской науки. И как таковой, сам того не желая, он был в числе тех, кто разрушал монополию церкви на знание. Это обстоятельство объясняет, почему христианские церкви (католики и протестанты) столь раздраженно воспринимали его теории. Это обстоятельство также объясняет, почему современные историки философии часто сомневаются в искренности заверений Декарта о его приверженности учению церкви. Осторожность Декарта в публикации своих произведений они склонны объяснить его страхом перед церковными репрессиями. Но у нас нет никаких оснований заподозрить Декарта в неискренности. Из его текстов с очевидностью следует его искренняя приверженность учению церкви. Просто, Декарт полагал, что между новой наукой и учением церкви нет никакого противоречия. И именно это он пытался доказать в рамках своей философии. Фактически, Рене Декарт создает новый проект соотношения науки и религиозной веры. Он желает очертить поле изысканий новой науки, не затрагивая при этом интересы веры.

Церковь же восприняла этот проект крайне враждебно. И это неудивительно, поскольку он ограничивал претензии церкви на монопольное владение знанием о мире. Но по прошествии нескольких столетий мы видим, что этот проект был воспринят и церковью, и обществом как совершенно очевидный и наиболее приемлемый вариант.

Декарт выписывает этот проект в буквальном смысле слова. Поясню. Культура – это набор программ, определяющих мышление и поведение представителей этой культуры. Если в культуре происходят изменения, то это означает изменение программ этой культуры – они меняются, появляются новые. Очевидно, что это не происходит автоматически. Новую ситуацию должен озвучить какой-нибудь человек или группа людей. Именно этих людей мы и называем гениями. Они становятся великими потому, что создают новый образец, новую парадигму, которая оказывается востребованной и принятой культурой. И уже все остальные движутся в рамках этой парадигмы, подчас даже не зная того, кто первый направил их по этому пути.

Конец ознакомительного фрагмента.