Религиозный кризис русского общества
«У каждого века свои ереси. Всякая эпоха видит также, как обновляются принципы нападок на веру. Уже в течение очень долгого времени – с самого своего возникновения – христианство непрестанно подвергается нападениям, но не всегда с одной и той же стороны, да и противники, как и используемое ими оружие, не остаются неизменными».
Можно констатировать, что религиозная жизнь в России переживала глубокий кризис. Этот кризис был связан как с общими секуляризационными тенденциями, имевшими место в Европе и связанными в первую очередь с Реформацией, так и с особенностями церковно-государственных отношений, характерными именно для России.
Русская Православная Церковь законодательно занимала совершенно особое, уникальное положение в государстве по сравнению с церковными организациями в других странах. Православие было господствующим исповеданием, государственной религией, имело ряд значимых преимуществ по сравнению с другими конфессиями и пользовалось масштабной государственной поддержкой, которая осуществлялась на всех уровнях, в первую очередь политическом, законодательном и финансовом. Но платить за эту поддержку иногда приходилось дорогую цену. Государство жестко контролировало практически все стороны церковной жизни, не вмешиваясь, правда, в вопросы догматико-канонического характера (с очень редкими исключениями, связанными в первую очередь с каноническими аспектами брака).
У современного читателя может вызвать только крайнее удивление тот факт, что многие правила церковного благочестия были прописаны в совершенно, казалось бы, неподходящей для этого книге – «Уставе о предупреждении и пресечении преступлений», которую выдающийся публицист славянофильского лагеря И. С. Аксаков назвал «полицейской Книгой Завета».
«Нельзя не дивиться, читая эту книгу, до какой степени всякое мельчайшее религиозное проявление духа уловлено, предусмотрено, формулировано в полицейское правило, расписано по статьям, пунктам и параграфам! Дух захватывает при одной мысли о том, до какой тонкости правоверия имеет простираться забота полиции».
Аксаков И. С. (1823–1886) – выдающийся публицист, поэт, общественный деятель, один из ведущих идеологов движения славянофилов. Сын писателя С. Т. Аксакова. Редактор и издатель газет «Москва», «Русь», «День» и других изданий. Автор первой полной биографии Ф. И. Тютчева, на дочери которого, фрейлине Анне Федоровне Тютчевой, был женат.
Предметом внимания этого полицейского устава являлись не только обстоятельства крещения детей, но и забота о том, чтобы новокрещенные из христиан ходили в Церковь, «неленостно» ежегодно исповедовались, достигнув возраста семи лет, причем контролировать выполнение «сего священного долга» должны их родители, а контроль за родителями должны осуществлять «гражданские и военные начальства». Кроме того, в «Уставе о предупреждении и пресечении преступлений» подробно прописываются правила благоговейного, «без усилия», пребывания в церкви, стояния перед иконами и даже прикладывания к ним, поведения во время службы «со страхом, в молчании, тишине и всяком почтении», а также правила украшения храмов и помещения символических изображений на иконах.
Венчает этот перечень предписание о необходимости для всякого взрослого раз в год исповедоваться и причащаться Святых Таин, причем при нарушении этого предписания должно последовать вразумление со стороны приходского священника, затем епархиального архиерея, и, наконец, при отсутствии покаяния дело передается на усмотрение того же гражданского начальства. Эта поистине трагическая норма появилась впервые при Петре I. Мотивация государя понятна, и он ее никогда не скрывал. Контроль за частотой причащения в первую очередь государственных служащих (чиновников и военных) позволял решить сразу две задачи: добиться видимого проявления лояльности по отношению к власти и определить тех, кто этой лояльности не имел, в первую очередь старообрядцев, ибо старообрядцы, за отдельными исключениями, ни под каким видом не соглашались участвовать в главном церковном таинстве, совершаемом никонианами. Христианская вера становится, по меткому сравнению И. С. Аксакова, одним из условий «государственной гигиены», а духовенство – соучастником процесса создания нужной власти картины мира. «Официальное благочестие» стоит перед тяжелым искушением одобрять и благословлять любое начинание светской власти, носящее часто временный, может быть даже случайный характер.
«Синодальный тип благочестия», как выразилась однажды монахиня Мария (Скобцова), вызывал подозрительное отношение и неспособствовал росту живой веры. Это блестяще показал другой выдающийся русский славянофил, Ю. Ф. Самарин, который указал на три вида неверия, процветающих в русском обществе.
Самарин Ю. Ф. (1819–1876) – выдающийся философ-славянофил, магистр философии Московского университета (1844). С 1859 г. сотрудник редакционных комиссий по подготовке манифеста об отмене крепостного права. Издатель сочинений А. С. Хомякова.
Монахиня Мария (Е. Ю. Кузьмина-Караваева (Скобцова), 1891–1945) – поэтесса, публицист, мемуарист, общественный деятель. В детстве была хорошо знакома с А. А. Блоком, с которым состояла в длительной переписке, со многими русскими поэтами и художниками, а также с К. П. Победоносцевым, о котором оставила воспоминания «Друг моего детства». После революции 1917 г. в эмиграции, активная участница Русского студенческого христианского движения. В 1932 г. приняла монашеский постриг и целиком посвятила свою жизнь служению обездоленным. Активная участница французского Сопротивления, помогала евреям избежать нацистских преследований. В 1943 г. арестована нацистами. Погибла в газовой камере лагеря Равенсбрюк 31 марта 1945 г., за неделю до прихода советских войск. В января 2004 г. причислена к лику святых Константинопольским Патриархатом.
а) неверие научное, т. е. тотальное торжество в науке и университетском преподавании позитивизма, который постепенно становится единственным способом преподнесения молодому поколению научных истин. Мнимая церковность, поддерживаемая искусственно государством, рождает только паралич мысли и зачарованность достижениями естественных наук;
б) неверие казенное, составляющее в значительной степени содержание «синодального благочестия»; в богословии казенное неверие приносит особенно ощутимые плоды, ибо порождает рецидив охранительной идеологии: те или иные формулировки на все века признаются безупречными, что не дает возможности свободного богословского поиска, без которого невозможен адекватный ответ на вызовы времени;
в) неверие бытовое, связанное с ориентацией русской культуры на западные идеалы, что в свою очередь приводит к постоянной смене политических, религиозных, воспитательных и художественных парадигм.
В этой ситуации, по мнению Ю. Ф. Самарина, в русском благочестии постепенно вырабатываются трагические тенденции. Вера ценится не как живой религиозный опыт, не как средство познания абсолютной истины, не как ответ на вопрос «как жить свято?», а как хрупкий и не совсем надежный способ получения личного успокоения, требующий при этом абсолютной консервации, не поощряющий поиск и поэтому уже неспособный дать ответы на сущностные запросы жизни. В таком отношении к вере и таится фактически скрытое неверие, а сама религиозность приобретает эгоистические черты самоспасения – так рождается мнимая церковность, основанная не на вере, знании и любви, а на безотчетно-эгоистическом страхе, который по-своему очень снисходителен к проявлениям в церковной жизни обмана, лжи, суеверий, а в XX веке, добавим из трагического опыта, и прямого предательства[44].
В этом контексте понятны горькие слова ректора Московского университета С. Н. Трубецкого, сказанные в неоконченной статье «О современном положении русской Церкви»: «…безверие и равнодушие в просвещенных слоях общества; приниженное состояние духовенства; его бессилие и деморализация; официальное лицемерие вместо живой нравственной силы <…> полицейское насилие вместо духовного убеждения <…> За пределами храма Церковь прекращается <…> в общественной жизни она не занимает никакого места»[45].
Одним из важных и очень характерных последствий «синодального благочестия» является искаженное восприятие святости, характерное для русской культуры в целом и даже для церковной среды. Вспомним, что на протяжении более чем двухсот лет (синодальный период, 1700–1917 гг.) в церковной жизни совершилось ничтожное количество канонизаций. Даже преподобный Серафим Саровский, один из самых великих русских святых, удостоился канонизации только после продолжительных дебатов, причем против его прославления были многие церковные иерархи и обер-прокурор Св. Синода. Это настоящий паралич духа, недоверие к святости, к высоким проявлениям духовной жизни, феномен «чудобоязни» (протоиерей Сергий Булгаков), «слабое, ничтожное понятие о православии» (ДПСС. Т. 22. С. 99).
И это есть закономерный результат тесной связи Церкви и государства. «Настоящее» Православие, которое никогда не умирало, а жило в глухих лесах и уединенных скитах, для современников Л. Толстого часто представляло загадку, великую тайну. Очень характерны вопрошания бывшего последователя Л. Н. Толстого И. М. Ивакина: «Мы думаем, что православие – только ризы да деревянное масло, а вдруг в нем есть нечто другое?»[46]
Замечательным символом этого паралича духа является видение Родиона Раскольникова на мосту в Петербурге.
«Он стоял и смотрел вдаль долго и пристально; это место было ему особенно знакомо. Когда он ходил в университет, то обыкновенно, – чаще всего, возвращаясь домой, – случалось ему, может быть раз сто, останавливаться именно на этом же самом месте, пристально вглядываться в эту действительно великолепную панораму и каждый раз почти удивляться одному неясному и неразрешимому своему впечатлению. Необъяснимым холодом веяло на него всегда от этой великолепной панорамы; духом немым и глухим полна была для него эта пышная картина…»
Город, которым овладел «дух немой и глухой», стал символом не только эпохи в жизни государства, но и в жизни церковной. Церковный «паралич», о котором писал Ф. М. Достоевский, вызванный государственным попечением, в определенной степени (которую, конечно, не следует переоценивать), часто делал служителей Церкви глухими к запросам паствы и немыми в смысле духовной силы слова, обращенного к народу. Не случайно в своих диалогах «На пиру богов», написанных уже после Октябрьской революции 1917 г., священник Сергий Булгаков пишет о той легкости, с которой Русская Церковь была устранена (как тогда казалось) из русской истории, причем в деревне этот процесс проходил даже более выраженно, чем в городе.
«Слой церковной культуры оказался настолько тонким, как это не воображалось даже и врагам церкви. Русский народ вдруг оказался нехристианским <…>в России имеет культурную будущность только то, что церковно, конечно в самом обширном смысле этого понятия. И с оцерковлением русской жизни только и могут быть связаны надежды на культурное возрождение России».
Теперь следует несколько обобщить сказанное выше и обратить внимание на кризис несколько с иной точки зрения.
Слово «кризис» греческого происхождения и связано с глаголом «κρινω» – «сужу». Таким образом, кризис – это суд над отдельным человеком, переосмысление его жизни, или суд над большой группой людей, наконец, это суд над целой культурой, проверка ее жизнеспособности. Кризисные явления в культуре – это такие явления, которые сигнализируют об отступлении от некой нормы и свидетельствуют о некоем итоге развития, переломе, высшем напряжении.
Как объясняет русский философ И. А. Ильин, кризисные ситуации – это не автоматически катастрофа, как мы часто склонны думать. Это ситуации, когда опыт человека, группы людей или социума претерпевает решающее испытание. В кризисных ситуациях выступают скрытые силы, некие резервы, использование или неиспользование которых приводит либо к обновлению, либо к смерти, катастрофе. Другими словами, кризис культуры – это всегда некоторая задача, которая должна быть разрешена и нерешение которой чревато самыми тяжелыми последствиями[47].
Как изучать религиозный опыт?
Этот раздел книги потребует от читателя некоторых усилий. В нем я хотел бы предложить методологическую схему, которая поможет нам разобраться в том, что современная наука понимает под религиозностью. Сама схема возникла в недрах современного западного религиоведения, богословия и религиозной педагогики и связана исторически с задачей изучения религиозного опыта и религиозного мира современных молодых людей (школьников и студентов). Схема восходит к работам очень известных на Западе ученых – Т. Лукмана, П. Бергера, Д. Поллака, Н. Лумана, Ф. Кауфманна, И. Маттеса и некоторых других.
Эта схема универсальна и предназначена описывать религиозный опыт человека Нового времени. Более того, изучая одновременно дневник Льва Толстого и материалы по религиозности современных немецких студентов, я обнаружил странное сходство между, казалось бы, совершенно разными эпохами и культурами. И я решил осуществить эксперимент: использовать современные методы при изучении религиозного мира Толстого.
Начнем с вопроса: каким образом мы можем описать столь сложное понятие, как религиозный кризис? Для решения этой задачи читателю придется вспомнить свой элементарный опыт изучения стереометрии в средней школе. Обратимся к картинке, которая и представляет собой трехмерное религиозное пространство:
Схема 1.
Конечно, схема требует серьезных пояснений.
Исследователи, изучающие особенности религиозности современного европейца, в особенности молодого европейца – студента или школьника, подчеркивают особое значение трех принципиальных моментов, связанных с субстанциональным, функциональным и дискурсивным (семантическим) аспектами религии и «религиозного»[48].
Субстанция – латинское слово substantia является переводом греческого термина, обозначающего сущность, первооснову всех вещей, предельные основания бытия.
Дискурс (от франц. discours – речь) – процесс языковой деятельности, организация системы речи, обусловленная культурой и социальными условиями.
Семантика – раздел лингвистики, изучающий смыслы, смысловые значения языковых единиц.
Субстанциальный аспект религии – это анализ той ее стороны, которая связана с «догматикой», то есть с набором фундаментальных идей в религиозной сфере, которыми руководствуется конкретный человек, прежде всего – его представлений о Боге, «божестве», «Абсолюте», о «высшей силе», «священном». Такие идеи присутствуют в первую очередь в традиционных монотеистических религиях (христианство, ислам, иудаизм), для которых характерно представление о Боге как Творце, Спасителе и Судье, представление о загробной жизни. Некоторые современные исследователи приходят к выводу, что о религиозности вообще можно говорить лишь в том случае, если человек признает существование либо личного Бога, либо некого внеземного принципа, который существенно влияет на его жизнь.
Впрочем, на этот счет в последнее время появилось и другое мнение. Вот что об этом пишет известный социолог религии Д. Поллак: «Современные варианты религии зачастую полностью отказываются от представлений о Боге и при необходимости указать на предмет поклонения прибегают к неопределенным формулам типа Бытие, Природа, Справедливость, Мир, космическая энергия или Судьба»[49]. Действительно, если иметь в виду материалы социологических опросов, то обращает на себя внимание то обстоятельство, что в последние 20–25 лет выросло количество отказов отвечать на вопросы церковно-христианской направленности, как и более частое появление ответа «я не знаю»[50]. В частности, большое затруднение у современных молодых людей вызывает понятие «личный», которое имеет большое значение в словосочетаниях «личный Бог» – представители молодого поколения, которые считают себя религиозными, перестали апеллировать к традиционным понятиям, которые еще у их отцов и дедов вызывали совершенно однозначные ассоциации.
Функциональный аспект религии – это та ее сторона, которая позволяет человеку (и обществу) увязывать свое религиозное мировоззрение с конкретными функциями, то есть способами решения задач, в повседневной жизни. Немецкий исследователь Ф. Х. Кауфманн в 1989 году выделил шесть таких функций религии.
а) Формирование идентичности человека, то есть помощь в его самоопределении, способность человека отнести себя к конкретным социальным, национальным, политическим группам;
b) Построение фундамента морали, установление связи между религиозными и нравственными ценностями, нормами жизни и поведения, выявлении нравственных смыслов;
c) «Образование космоса», то есть помощь религии в построении картины мира, создание законченного и логически связанного образа мира;
d) Социальная интеграция, помощь в процессе социализации, встраивание в социум, установление контактов и связей с конкретными людьми, участие в конкретных общественных группах;
e) «Пророчество». Условно так можно назвать способность религии отвечать на вопрос «зачем я живу?», «что ожидает меня в будущем?».
Что касается шестой функции, то в немецком языке она обозначается сложным и громоздким термином Kontingenzbewältigung, что в социологическом контексте можно было бы перевести как «преодоление временности и случайности своего существования». Этот последний момент особенно важен в эпоху постмодерна: современный человек нуждается в определенности и способах преодоления страха случайности бытия, которые и призвана дать религия.
Другими словами, функциональный аспект религии в первую очередь обращает внимание на конкретную жизненную проблему, задачу, которая с помощью религии может быть решена. Речь здесь идет о таких важных для обыденной жизни и деятельности человека проявлениях религиозности, как уверенность в себе, адекватность действий в повседневных ситуациях, перенесение ударов судьбы и несправедливости, формирование ясного жизненного горизонта, возможность исключить из своей жизни хаос и бессмысленность, формирование основы общественного единства, нравственных норм и ценностей.
В этом контексте еще раз хочу обратить внимание усердных читателей на анализ вопроса, так интересовавшего русского философа С. Л. Франка: насколько «религиозное развитие духа» на Западе и на Востоке влияет на «эмпирическую периферию жизни». Этот вопрос со всей остротой был поставлен русскими религиозными философами еще до катастрофы 1917 г. Смысл вопроса заключается в следующем: должна ли религия, вера человека существенно влиять на его жизнь и жизнь вокруг него? Речь здесь идет не только и не столько о личностных изменениях. Принципиальный вопрос заключается в другом: способна ли личная вера сделать человека созидателем государства, культуры, семьи, способна ли она изменить его отношение к труду? С. Л. Франк указывает, что одной из главных особенностей русской духовности является равнодушие именно к этой стороне жизни: русский человек проявляет поразительное равнодушие к политико-экономическим, культурно-историческим и бытовым аспектам «религиозного»[51].
Франк С. Л. (1877–1950) – выдающийся религиозный философ, профессор Саратовского и Московского университетов, участник сборников «Вехи» (1909) и «Из глубины» (1918). В 1922 г. выслан за границу.
Мы видим, что Л. Толстой также обращает внимание на эту сторону отношения к религии. Но с важной оговоркой: в сущности, «эмпирической периферии жизни» для него в понимании Франка не существует, потому что государство, культура, собственность не являются, с точки зрения Л. Толстого, ценностью. Задача религиозно-культурного строительства отходит для него на второй план по отношению к вопросам о смысле индивидуального человеческого бытия.
Наконец, дискурсивный (семантический) аспект религии, очень актуальный в религиозной педагогике, позволяет сделать более ясным религиозный язык человека, в частности, современного молодого человека, язык, который столь сложен, что уже не может быть назван религиозным в традиционном смысле слова.
Исследователи последних десятилетий обратили внимание на то обстоятельство, что сегодня можно говорить об утере религиозного языка, который был бы понятен всем или хотя бы многим, языка, с помощью которого современный (молодой) человек может артикулировать свои духовные потребности и делать понятными другим свои духовные практики. Проблема заключается в том, что религиозный язык в значительной степени перестал для молодых людей быть социально транслируемым. Ранее он приобретался биографически, фактом рождения и воспитания в относительно однородной религиозной среде, теперь это происходит далеко не всегда[52].
С точки зрения семантической функции «религия» и «религиозное» – это явления, которые формируются в первую очередь в социальном дискурсе, в процессе коммуникации, позволяют четко определять жизненное пространство человека и являются способом «культурного программирования». Конечно, этот дискурс может включать опыт и традиции мировых религий, но уже к ним не сводится. Более того, при первом знакомстве с ним сразу возникает вопрос, какое вообще отношение это может иметь к Богу, вере и религии, во всяком случае, в традиционном их понимании[53]. При таком подходе понятие «вера» существенно расширяется и становится синонимом важнейшего экзистенциального решения, жизненного процесса вообще.
Таким образом, три указанных аспекта изучения религиозности (субстанциальный, функциональный и семантический) актуализируются в зависимости от того, что именно в религиозности индивидуума мы изучаем – систему его ценностей, вербальное выражение этой системы или порожденный ею конкретный жизненный опыт. Продолжая геометрические аналогии, можно сказать, что каждая конкретная индивидуальная «вера» – точка или поверхность в пространстве, которое мы обозначили.
Какое же отношение это все имеет к изучению веры графа Льва Толстого, к его религиозному миру? Дело в том, что схема позволяет получить элементарное представление о религиозном мире конкретного человека или конкретной религиозной группы. Что касается Л. Толстого, то его религиозность есть очень замысловатая кривая (или поверхность) в описанном религиозном пространстве. Эта кривая имеет свои особенности. Толстого, как и многих других представителей его адогматического поколения, очень мало интересовал вопрос о субстанциях, о метафизических основаниях веры. Но вопрос, какую роль в жизни в жизни человека религия призвана выполнять, был для него принципиальным, главным. А его религиозный язык, как мы вскоре увидим, имел характерные особенности. Добавим при этом, что Толстой – очень рефлексирующий автор, он сознательно стремится выразить свои переживания и жизненные основания с помощью точных понятий и именно поэтому он так долго вел свой дневник, о котором мы подробнее скажем ниже. Я думаю, что Л. Толстой один из самых рефлексирующих авторов XIX века.
В дневнике Л. Толстого и его записных книжках содержится огромный материал, который может ярко проиллюстрировать предложенную выше схему. Я приведу несколько очень важных примеров.
2 июня 1878 г., то есть, как мы увидим позже, на самом пике своих религиозных исканий, Л. Толстой заносит в записную книжку следующую мысль:
«С Богом нельзя иметь дело, вмешивая посредника и зрителя, только с глаза на глаз начинаются настоящие отношения; только когда никто другой не знает и не слышит, Бог слышит тебя».
Далее в этой книжке следует большой отрывок, который сам Толстой озаглавил так: «Не доказательство, но объяснение форм моей веры». Я думаю, всем читателям понятно, сколь интересны для анализа записи подобного рода, в которых рефлексивный дар автора проявился очень глубоко.
«Формы веры»— именно то, что нас будет интересовать более всего при изучении понятия «религиозный кризис». Я не буду приводить целиком последовавшую за этим заголовком запись, обращаю только внимание на один абзац (под номером 1), где Л. Толстой формулирует пять «безответных вопросов», в которых проявляется «невозможность знания», но на которые может ответить религия: «a) Зачем я живу? b) Какая причина моему и всякому существованию? c) Какая цель моего и всякого существования? d) Что значит и зачем то раздвоение – добра и зла, которые я чувствую в себе? е) Как мне надо жить? Что такое смерть? Самое же общее выражение этих вопросов и полное есть: как мне спастись? Я чувствую, что погибаю – живу и умираю, люблю жить и боюсь смерти, – как мне спастись?» (48, 187). Мы не будем разбираться сейчас, в каком смысле Л. Толстой употребляет здесь слово «спасение», но видим, что вопросы сформулированы предельно «функционально».
Функциональность, то есть направленность не на «догматику» и метафизику, а на выявление способа, которым религия помогает человеку жить, работать и творить, вообще является весьма характерной особенностью построений Л. Толстого. Можно сказать, что первый и последний вопросы – зачем я живу? как мне надо жить? – находятся в центре религиозно-философских построений Л. Толстого.
Я хотел бы привести еще два ярких примера подобной рефлексии «функциональности религии» из тех же записных книжек Л. Толстого, которые очень важны для понимания общего смысла его религиозной концепции.
Первый пример – заметка из Записной книжки № 10, сделанная, очевидно, летом 1880 г. Здесь, анализируя Нагорную проповедь (Мф. 5–7), Л. Толстой отмечает, что в заповедях блаженства отсутствует какая-либо метафоричность, а также «неточности», «преувеличения», «переносный смысл»: «Все ясно, просто – что должно делать, как» (48, 324). Именно функциональная ясность, то есть ясность, с точки зрения Л. Толстого, цели (что?) и способа (как?) является залогом истинности религии. Кроме того, для Толстого важно, что Нагорная проповедь предписывает определенный способ действия, то есть возможность изменения – себя самого и окружающего мира. С его точки зрения, покаяние (греч.μεταυοια, перемена ума) есть не столько мистический процесс, сколько изменение личности, ее трансформация в процессе исполнения заповедей. Далее Л. Толстой подчеркивает парадоксальность, с его точки зрения, восприятия Евангелия: «то, что можно делать, что понятно, ясно и предписано», историческая Церковь якобы всегда воспринимала только метафорически; наоборот, «то, что непонятно, глупо, чего нельзя даже делать», то она понимала прямо (48, 324).
Отметим сразу же, что именно Нагорная проповедь станет тем базовым текстом, на основании которого писатель в дальнейшем построит свою проповедь. С его точки зрения, функциональная ясность Нагорной проповеди (то, что просто, естественно и исполнимо) должна быть противопоставлена тем «неподлинным» отрывкам Евангелия, которые, наоборот, проникнуты метафоричностью, неясностью, неточностями. К этим отрывкам Л. Толстой относит все евангельские чудеса и все то, что проникнуто расплывчатым, с его точки зрения, мистицизмом, например учение Христа о Евхаристии (Ин. 6).
Сравним сказанное выше еще с одной яркой мыслью из записных книжек. Надеюсь, что после этого «функциональный» характер религиозной концепции Л. Толстого станет для читателей более очевидным.
«Почему этические законы – проявления божества? Потому что знать, что хорошо и что дурно, что надо любить, однозначуще знанию того, зачем я есть, куда я иду, к чему стремлюсь».
Сделаем важный предварительный вывод. В религиозной схеме Л. Толстого уже на очень ранней стадии ее формирования (1870-е – начало 1880-х гг.) совершенно безапелляционно противопоставлены ясность Учения Христа, наиболее полно выраженная в Нагорной проповеди, и полная неясность, по мнению Л. Толстого, евангельской мистики, в наиболее полном виде присутствующая в описании Воскресения Христова – эпизод, который впоследствии Л. Толстой просто удалит из Евангелия. С его точки зрения, Евангелие не должно содержать абсолютно ничего, что противоречило бы простым и определенным свидетельствам человеческого опыта.
Таким образом, Лев Толстой подходит к сути своего собственного религиозного кризиса, последствия которого он стремится распространить на всех людей. По Толстому (заметим, что здесь он находился вполне в русле европейской просвещенческой традиции, наиболее полно выраженной в творениях Руссо и Канта), инстинкт веры, религиозного чувства, заложен в человеческом естестве, в сердце и душе человека, он прост и ясен и не требует никаких мистических усилий или переживаний, не укладывающихся в опыт человека.
Прежде чем в следующих главах мы более подробно рассмотрим «формы веры» Л. Толстого, следует подчеркнуть еще один важный теоретический аспект.
Человек, пользуясь своим собственным религиозным языком, может при этом свидетельствовать о том же самом опыте, который христианин выражает в традиционных понятиях и категориях. Известно, что в любой культуре можно выделить базовые параметры, которые носят название концептов.
Концепты – это не просто понятия, слова, даже несущие высокую смысловую нагрузку. Каждый человек пользуется языком, словами, которые он усваивает в ходе социализации. В процессе развития – интеллектуального, эмоционального, эстетического, религиозного – человек начинает понимать, что некоторые из слов имеют совершенно особую смысловую нагрузку. Это и есть концепты, то есть основные «словесные смыслы», вокруг которых выстраивается в сознании человека вся структура бытия, базовые категории, определяющие возможность и условия действия человека в мире[54]. Концепт – «сгусток культуры» в сознание человека и одновременно тот инструмент, с помощью которого человек сам входит в культуру: «Концепт – основная ячейка культуры в ментальном мире человека»[55].
Концепт (в отличие от понятия) – это не то, что только мыслится, но что также переживается, является предметом эмоций, симпатий и антипатий. Очень важное свойство концептов заключается в том, что они обладают устойчивостью, адекватностью по отношению к самым разнообразным ключевым социальным и жизненным сферам. Если концепты однажды появились в культуре и языке, то существуют уже всегда. Но они могут изменяться – в том смысле, что их конкретное значение должно прослеживаться на определенном временном отрезке.
Какие же именно концепты мы относим к числу религиозных? Здесь важно учитывать, что христианское благовестие, Откровение, привносит нечто абсолютно новое в понимание личности. Помимо природных качеств и приобретенных в результате социализации оно рассматривает в человеческой личности еще один пласт – духовный, то, что можно назвать религиозным ядром личности. Иметь в виду эту глубину особенно важно тогда, когда речь заходит о творчестве. Культурное творчество неотделимо от творчества религиозного: «внутри каждого культурного акта сущностно присутствует религиозное измерение»[56].
Примерами религиозных концептов являются такие базовые категории, как «духовность», «вера», «грех», «Церковь», «Воскресение» и другие. Но на самом деле каждый базовый концепт порождает целый ряд связанных с ним других концептов. Вот, например, как можно выстроить концептуальный ряд, связанный с концептом «грех»:
Грех – совесть – святость – праведность – бес, черт – сатана, диавол.
Таким образом, можно сказать, что в предложенной выше схеме «религиозного пространства» религиозный концепт – это конкретная точка, имеющая три значимые координаты. Религиозный концепт – семантическая единица, несущая в себе большую смысловую и функциональную нагрузку, элемент «индивидуальной догматики» человека, выраженный в слове и позволяющий активно выстраивать жизненное пространство.
Можно утверждать, что набор религиозных концептов конкретного человека может и должен хотя бы в общих чертах дать ответ на вопрос, какую роль религия играет в формировании его жизненной мотивации, как она помогает ему решать возникающие жизненные задачи. Повторю еще раз: при условии, если человек вообще склонен считать, что религия занимает какое-то место в его жизни.
Другими словами, религия человека – это:
а) индивидуальная религиозная система, связанная или не связанная с традиционной религиозностью, с историческими конфессиями; «субъективная догматика» человека;
б) способы решения жизненных задач, апеллирующие к религиозным категориям, индивидуальная линия жизни, которая выстраивается с их помощью;
в) индивидуальный религиозный язык, индивидуальная религиозная семантика.
Если речь идет о современном человеке, его религия выстраивается из сложных и часто несовместимых элементов, складывающихся для каждого индивида в уникальный, его собственный духовный интеграл, – «концепт духовности» с уникальной внутренней связью, «внутренней когеренцией». Напомню читателю, что когеренцией называют совпадение основных характеристик (фаз) двух или нескольких волновых движений. В переносном смысле мы здесь говорим о том таинственном и единственном для каждого человека способе слияния «духовных волн», которые воздействуют на ум и сердце человека.
Эта «внутренняя когеренция» далеко не сразу может быть воспринята и осмысленна извне. Именно поэтому в исследовательской литературе она получила специальное наименование – «лоскутная религия» или «печворк-религиозность» (от англ. patchwork – лоскутная работа, мешанина). При ее исследовании нужно учитывать важное обстоятельство, имеющее как теоретическое, так и практическое значение.
Дело в том, что исследователю (священнику, педагогу), сталкивающемуся впервые с этим феноменом, пестрота религиозных представлений человека может на первый взгляд показаться случайным, эклектическим набором концептов и практик, которые мы склонны определять терминами «синкретизм» и «маргинальность», имеющими негативный оттенок. Каждый священник имеет подобный опыт при общении на исповеди с человеком, который впервые пришел в Церковь. Но при этом важно понимать, что сам человек, как правило, не склонен воспринимать «свою когеренцию» и свою религиозность негативно и в негативном контексте.
Синкретический – составленный из случайных признаков или теорий, соединяющий разнородные начала при игнорировании важных различий между ними.
Маргинальный (от. лат. margo – край) – находящийся на границе различных систем или культур, испытывающий влияние противоречащих друг другу норм, принципов, ценностей.
Далее, было бы большой ошибкой делать какие-то решительные выводы по поводу того обстоятельства, что высказывания данного человека о религии плохо или очень плохо соотносятся с нормативными представлениями о ней, так как проблема здесь может заключаться не только в наличии реального расхождения, но и просто в неспособности найти нужные формулировки.
Учитывая сказанное выше, я хотел бы представить еще одну последовательность, которую можно рассматривать как шкалу религиозного опыта.
[Духовность – Религиозность]
1. «Большая трансценденция»
(причастность «мирам иным», в терминологии Достоевского):
религиозность в традиционном понимании, то есть признание —
а) существования Абсолюта – Бога или безличной Силы
и/или
б) загробной жизни.
2. Личный Бог и вечная жизнь
(жизнь после смерти, вечное бессмертие) —
конфессиональность (самоопределение в границах определенной религиозной группы, отождествление с конкретной религиозной традицией)
или
синтез нескольких традиций, построение «индивидуальной религии», конструирование собственной «лоскутной религии».
3. Христианство (Христос) – Христос – Богочеловек (Воплощение) – Воскресение Христово (Искупление).
4. Степень включенности в жизнь конфессии («церковность») – Евхаристия.
Я попытался в этой последовательности показать, каким образом совершается переход от более «слабых» форм религиозности к более явно выраженным. Конечно, повторяю, для самого человека «слабые» формы никогда не воспринимаются как слабые, наоборот, он чувствует в своей вере силу, дающую возможность жить и решать жизненные проблемы.
Квадратные скобки в первой строке связаны с тем, что понятия «духовность» и «религиозность» сложно развести, но сейчас мы этим вопросом заниматься не будем. Скажу только, что исходной точкой рассуждений для меня является такое понимание религиозности, при котором человеком признается существование Бога или Абсолюта (Высшей Силы), влияющего на его индивидуальную жизнь и на жизнь всего мира.
При этом, если человек позиционирует себя приверженцем традиционной конфессии, то мы можем говорить о его конфессиональном опыте. Венчает этот перечень христианство как индивидуальный опыт веры в Христа, признание Его роли в деле спасения человека и стремление жить по Его заповедям.
В приведенной схеме некоторые переходы имеют принципиальное значение. Чтобы облегчить ее восприятие, я остановлюсь на четырех шагах, с моей точки зрения, самых важных.
Но сначала поясню термин «большая трансценденция». Философский термин «трансцендентный» (от лат. transcendens – перешагивающий, выходящий за пределы) означает нечто, запредельное миру явлений и личному опыту. По Канту, трансцендентны Бог, душа, бессмертие, которые, будучи недоступными теоретическому познанию, доступны вере, опирающейся на постулаты разума. Таким образом, с философской точки зрения, трансценденция – это переход границ между двумя областями, в частности, из области посюстороннего в область потустороннего, из сферы природы и опыта в сферу надприродного, сверхъестественного, сверхчувственного.
Термин «большая трансценденция» (в отличие от малой или средней) был введен в научное обращение социологией религии во второй половине XX в., в частности, в работах немецкого ученого Томаса Лукмана.
«Большая трансценденция» – это опыт всего того, что не укладывается в мое представление о себе и о других, о своем глубинном «я», о жизни и ее цели, о вере, любви, добре и красоте. Это способность именно встретить, открыть новое, тотально противоречащее моему опыту, знаниям, убеждениям, религиозному пути, встретить то, что онтологически больше меня. В христианстве – это ошеломляющее открытие Благой Вести и Воскресения.
Теперь понятно, почему «большая трансценденция» – это первый шаг на религиозном пути. Это признание существования мира религиозных явлений, не укладывающегося в сферу стандартного человеческого опыта. Можно с большой вероятностью утверждать, что и в истории всего человечества в целом, и в каждой индивидуальной религиозной биографии «большая трансценденция» связана с открытием Бога – Абсолюта и опыта вечной жизни.
За этим шагом может последовать второй – персонализация индивидуального религиозного опыта, то есть переход от интеллектуальной догадки о существовании Бога к личной встрече с Богом-Личностью и появление опыта личного бессмертия. Далее схема разветвляется в зависимости от того, облекает ли человек свою веру в традиционные формы исторических религий (конфессий) или предпочитает выстраивать свой печворк – индивидуальную, лоскутную религию.
Самое важное значение для нас имеет третий шаг – встреча со Христом, которая всегда носит индивидуальный характер. Здесь возможны две принципиальные позиции. С точки зрения первой, в Евангелии самое большое значение имеет морально-педагогическая составляющая, учение и проповедь Христа, то есть совокупность высоких моральных норм, которая является центром Нового Завета. Такое понимание Евангелия можно назвать нравственно-центрированным. С точки зрения мистического понимания, центр Евангелия и всей христианской жизни – Воскресение Христово, Пасха, победа над смертью и торжество вечной жизни.
И, наконец, четвертый шаг – признание Христа не только великим Учителем жизни, но воплотившимся Богом, моим Спасителем. В этой ситуации рождается понимание того, что полнота христианской жизни присутствует в таинстве Евхаристии – высшей для христианина возможной форме соединения с Богом.
Теперь мы можем вернуться к обсуждению понятия «кризис». Используя введенные выше понятия, можно определить религиозный кризис как ситуацию, когда «внутренняя когеренция» человека, то есть, во-первых, его «индивидуальная догматика», во-вторых, его способность решать жизненные задачи, наконец, в-третьих, использование им религиозного языка, религиозных понятий в их конкретных значениях претерпевают значительную трансформацию.
Это значит, в частности, что если для данного человека речь не идет о тотальной потере религиозности, то, скорее всего, он будет делать одну из трех вещей:
а) переосмыслять традиционное понимание религиозных концептов;
б) придавать концептуально-религиозный смысл тем понятиям, которые ранее в традиции воспринимались более нейтрально, например, таким, как философские понятия («разум», «жизнь», «любовь» и т. д.);
в) использовать концепты, которые сам индивидуум воспринимает как религиозные, хотя в традиционном понимании они не имеют никакого отношения к религии и духовности (именно это происходит сегодня в молодежных субкультурах, где религиозные черты может приобретать увлечение спортом или модой).
Безусловно, религиозный кризис чаще всего вызван субъективными обстоятельствами жизни человека. Это происходит, например, когда мы говорим о религиозном обращении или, наоборот, о потере религиозного чувства, потере религиозной веры. Но для конкретного поколения кризис часто определяется конкретными объективными факторами, например, значительными социальными сдвигами или потрясениями. Другими словами, религиозный кризис поколения тесно связан с индивидуальными кризисами: не только для отдельных людей, но для целого поколения возникает необходимость конструирования новой системы ценностей, в которой найдется место вере.
И здесь еще раз нужно сделать одно очень важное замечание. Кризис религии далеко не всегда заключается в постепенном затухании религиозности. Он состоит в том, что религиозность данного общества или индивидуума есть продукт внешних факторов (например, секуляризации), в результате взаимодействия которых элементы религиозного, так, как они понимались раньше, теперь соединены с элементами совершенно другой природы. Именно поэтому возникает необходимость более точно разобраться с тем, что же такое «религия».
Другими словами, религиозный кризис всегда связан с переосмыслением старых концептов и актуализацией новых. Человек описывает свой собственный религиозный опыт нетрадиционным образом и может при этом использовать такие понятия, которые, с нашей точки зрения, именно к религии отношения не имеют, однако для самого человека являются вполне адекватным представлением его внутреннего мира, его «когеренции».
Опираясь на сказанное, попытаемся в самом общем виде понять, во что верил и во что категорически отказывался верить русский человек – современник Л. Толстого.
Я уже указывал выше, что в основе кризисных процессов в религиозной области в Европе лежало глубокое, можно сказать, фундаментальное противоречие между Просвещением и Откровением. Истинным «богом» Просвещения стало обобщенное понимание природы, естественного, явленное в трех «ипостасях»: «естественная религия», «естественное право» и «естественное государство». На практике это вылилось в активную борьбу светского государства с католицизмом.
Кроме того, в XIX веке проявляются и другие антирелигиозные факторы и факторы, которые сами по себе не были направлены против религии, но могли существенно оживлять антирелигиозные настроения. О них мы уже упоминали раньше: научно-технический прогресс и противостояние религиозного и научного мировоззрения, учение Карла Маркса, рабочее движение, трансформация идей французских просветителей, в первую очередь Вольтера.
Позволю себе представить еще одну схему, которую я назвал «колесом секуляризации».
Схема 2. «Колесо секуляризации»
Эта схема в целом построена в соответствии с «законом трех состояний» основателя позитивизма французского философа Огюста Конта. Согласно Конту, человечество в развитии самосознания и мышления проходит три исторические стадии: богословскую, метафизическую и научную. Стадии сменяют друг друга и составляют суть развития духовного опыта человека. На рисунке и показаны три сектора. Первый сектор – состояние богословское («фиктивное», в терминологии Конта, и религиозное – в моей терминологии), второй – состояние метафизическое («абстрактное» или философское), третий – состояние научное («позитивное» или биологическая позиция по Конту). По-другому можно было бы говорить о трех модусах мысли, движение по которым (от одного к другому) и определяет процессы, о которых уже немало сказано в книге.
На предлагаемой схеме все три стадии человеческого сознания показаны для двух хронологических периодов. Верхний полукруг – это XIX век, движение от богословской стадии через философскую к научной, которая, по мысли Конта, и должна была заменить собой все религиозные мечтания. Это движение показано условно вращением по часовой стрелке. А в нижнем полукруге, соответствующем периоду приблизительно после Второй мировой войны, второй половине XX века, процесс движется в обратном направлении (против часовой стрелки). Иными словами, гипотеза заключается в том, что «колесо секуляризации» поменяло направление движения – научное мировоззрение уже не может так просто расстаться с религиозными представлениями или отбросить их.
Конечно, факторы секуляризации, о которых мы уже говорили, были актуальны и для России. Однако религиозный кризис в России имел свои специфические черты, которые также уже были упомянуты выше: для него совершенно неактуальна социально-политическая окраска. Характерной особенностью европейской культуры в традиционно католических странах является влиятельное католическое духовенство и разветвленная сеть монашеских орденов, которые обладали по традиции большим авторитетом и с определенным успехом проводили собственную культурную политику. Эта деятельность распространялась не только на культуру в широком смысле (наука, литература, искусство), но также на всю общественную и даже политическую жизнь. Именно поэтому политические и социальные притязания Католической Церкви и ее клира вызвали такой энергичный протест в Европе в XVIII–XIX вв.
Подобные явления совершенно несвойственны русской жизни, так как на протяжении всего Синодального периода в социальной жизни роль духовенства была незначительна, а говорить о его участии в политической жизни вообще не приходится.
Мы имеем многочисленные свидетельства того, что в России во второй половине XIX в. вера образованного человека и его желание стать священником могли в его среде вызвать только изумление. Вот что об этом пишет В. В. Розанов.
«Может быть, для будущих времен интересно будет сообщение, что в 80-х гг. минувшего столетия Россия и общество русское пережило столь разительно – глубокий атеизм, что люди даже типа Достоевского, Рачинского и (извините) Розанова предполагали друг у друга атеизм, но скрываемый: до того казалось невозможным “верить”, “не статочным” – верить!!».
О том же свидетельствуют и воспоминания С. Н. Булгакова, который отчетливо осознавал все трудности своего положения, когда в конце 1917 г. решил стать священником: в интеллигентской среде в его положении профессора Московского университета и доктора политической экономии это решение «являлось скандалом, сумасшествием или юродством и, во всяком случае, самоисключением из просвещенной среды»[57].
Социальный статус православного священнослужителя, «попа», в XIX в. был настолько низок, что эпизоды принятия сана представителями дворянского сословия и тем более аристократии были крайне редкими. Тот портрет русского духовенства, который дает в «Дневнике писателя» Ф. М. Достоевский, подтверждает эту мысль: духовенство не отвечает на вопросы народа и занимается поборами, а часто и доносами (ДПСС. Т. 25. С. 174), священник – «для народа стяжатель», народ «устанет веровать», не убережет своей веры (ДПСС. Т. 15. С. 253), русский народ «в уединении, весь только на свои лишь силы оставлен, духовно его никто не поддерживает» (ДПСС. Т. 27. С. 17; см. также С. 49).
Удивляться этому не приходится. И в XVII веке авторитет русского священнослужителя не был высоким. А события послепетровской эпохи, в первую очередь жестокие уроки царствования Анны Иоанновны, довершили дело. Действительно, в эту страшную эпоху священника можно было нещадно и часто совершенно безнаказанно сечь кнутом, вырывать у него ноздри и даже сажать на цепь. Например, в ходе знаменитого процесса семьи Долгоруких в 1738–1739 гг. были биты кнутом с вырыванием ноздрей те священнослужители, которые не донесли начальству сведения, полученные на исповеди по поводу козней (действительных или мнимых) членов этой семьи. Кроме того, фактически до середины XVIII века будущие священники не имели возможности получать систематическое духовное образование.
Естественно, в этой ситуации ни о каком социальном статусе серьезно говорить не приходилось. Достаточно напомнить, что официально от телесного наказания священники и диаконы были освобождены императорским манифестом только в 1801 г., а члены их семей – только в 1808-м[58].
В России духовенство и дворянство культурно были фактически противопоставлены в первую очередь по типу воспитания и образования, что очевидным образом отразилось уже в начале XIX в. в весьма презрительном оттенке слова «семинарист»[59]. Тот же вывод будет справедлив и по отношению к монашеству. Вспомним, Ф. М. Достоевский в своем последнем романе говорит о том, что слово «инок» «произносится в наши дни у иных уже с насмешкой, а у некоторых и как бранное» (ДПСС. Т. 14. С. 284). А известный публицист Н. П. Гиляров-Платонов, сам выходец из духовной среды, определил духовенство как «униженное» и «запуганное» сословие, «на которое сама государственная власть смотрит с презрением» и которое «отбивается от обязанности воспитывать народ»[60].
Гиляров-Платонов Н. П. (1824–1887) – философ и публицист, выпускник МДА (1848), издатель и редактор газеты «Современные известия» (1867–1887).
Фактически в России противостояние духовного сословия и интеллигенции воспринималось как противостояние двух совершенно чуждых друг другу реальностей. Во всяком случае, именно так определяла проблему З. Гиппиус: «мы» и «они», два разных мира, совсем разные культуры, причем разные вовсе не по уровню образования, не по происхождению, не по глубине и проницательности, а по тому, что мы сейчас часто называем ментальностью[61]. Примечательно при этом, что очень многие представители интеллигенции по своему происхождению были выходцами именно из духовного сословия.
Равнодушие к Церкви и глубокое недоверие к ее служителям было связано с другими проявлениями кризиса – с полным равнодушием к церковной догматике и литургической жизни.
Действительно, даже среди людей, сохранявших большой интерес к религиозной жизни, часто происходила значимая подмена. Истинный, духовный смысл церковного христианства либо полностью игнорировался, либо, уже в крайних случаях, приобретал болезненную окраску. В этой ситуации уже не может удивлять мнение столь просвещенного человека, как Н. Н. Страхов (в прошлом семинариста), который указывает в письме Л. Н. Толстому, что, по его мнению, христианство вместило в себя все религии, в том числе и буддизм, и отозвалось на все запросы сердца, но понимать его уже невозможно – буддизм и магометанство понятнее[62]. В другом письме Н. Н. Страхов подчеркивает, что ему всегда казалась непонятной и дикой идея личного бессмертия и был противен мистический восторг большинства религиозных людей. С его точки зрения, альтернативой этой, по его мнению, ложной религиозности, является установка на выполнение слов Христа: «Любите враги ваша, добро творите ненавидящим вас. И это я понимаю. Как хорошо предаваться добрым движениям души, из которых иных я, бывало, стыдился!»[63].
В сознании русских людей возникает своеобразный разрыв – Церковь мыслится уже не только как Царство не от мира сего, но как институт, предъявляющий современникам абстрактные и непонятные требования.
«Призывы Церкви перестали ныне действовать на людей, вера обратилась во что-то внешнее, в форму, обряд, почти без признаков духа жизни; перестали даже думать, чтобы вера могла иметь какое-либо действительное участие в жизни».
Выходом из этой ситуации, как для образованного меньшинства, так и для крестьянского большинства, был поиск новых типов духовности, «новой контрмифологии» (В. Н. Ильин), противостоящей евангельской. Эта новая духовность, по выражению протоиерея Георгия Флоровского, представляла собой все более выраженные формы моралистического сектантства, духовной и богословской «робинзонады»[64].
Флоровский Г. (1893–1979) – выдающийся богослов, историк, философ. Активный деятель экуменического движения. Один из основателей евразийства. Выпускник историко-филологического факультета Императорского Новороссийского университета. С 1920 г. в эмиграции. Проживал в Болгарии, затем в Праге. С 1926 г. профессор Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже. С 1932 г. священник. В 1948 г. переехал в США. В 1951–1955 гг. декан Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йорке, профессор Гарвардского и Принстонского университетов, автор фундаментальных работ по патрологии. Автор книги «Пути русского богословия» (1937), не потерявшей своей актуальности и сегодня.
Таким образом, мы должны сделать очень важный для дальнейшего вывод. Религиозная проповедь Л. Н. Толстого была подготовлена всем ходом русской религиозной и духовной истории, точнее, всей историей русского религиозного кризиса Синодальной эпохи. Это заметил еще В. Н. Ильин: «Л. Н. Толстой находился на гребне очень мощной волны, связанной с духом эпохи органически, и не представлял поэтому ни в коем случае явления революционного»[65].
Акцентированно антицерковный пафос в творчестве писателя рождается несколько позже, когда на первый план выходит утверждение, что современный человек вообще не может быть «человеком Церкви», не может быть христианином в традиционном, первоначальном смысле этого слова. Вальтер Нигг в очерке о Толстом как представителе восточного еретизма подчеркивает в связи с этим, что именно Л. Н. Толстой зафиксировал впервые со всей силой принципиальную невозможность возвращения в Церковь для нового человека, человека XIX в., с его сложной психической организацией[66].
Теперь мы должны попытаться понять, какие факторы влияли на формирование религиозных взглядов писателя.