Что такое секуляризация?
«Во второй половине XIX века все способствовало усилению соперничества, которое пытается навязать Богу Живому вселенская Необходимость. Немецкая метафизика и французский позитивизм завершали построение той тюрьмы, за решетки которой однажды ухватится какой-нибудь Бергсон и из которой Клодель, подобно тому, как это было некогда с апостолом Петром, будет чудесным образом освобожден».
Как я уже подчеркивал, важнейшим фактором эпохи 1860–1870-х гг. является научно-технический прогресс. Выдающие открытия европейских ученых, в первую очередь в области естественных наук, реализовывались в технике и производстве, которые, в свою очередь, способствовали созданию более совершенных измерительных приборов и бурному развитию промышленности.
Возник своеобразный циклический процесс, результаты которого были столь впечатляющими, что создавали постоянно растущую мотивацию к дальнейшим научным исследованиям (техническая циклотимия). И не только к исследованиям. Научные достижения рождают в европейском менталитете представление о безграничных возможностях человека, его таланта, духовного потенциала. Наука становится настоящим идолом, тотальное поклонение которому приобретает тем более искренний характер, чем больше научные достижения ассоциировались с задачей общественного и бытового прогресса, роста уровня труда и жизни человека, возможности более эффективного использования медицины и т. д.
Но и в области наук гуманитарных происходят принципиальные сдвиги, имеющие далеко идущие последствия. Рождается историко-критический метод, история оказывается в значительной степени наукой недоверия к источникам, совершенствуются методы филологического анализа.
Прогресс становится мощнейшим мировоззренческим фактором, своеобразной религией, способной конкурировать с традиционным религиозным мировоззрением, облеченным в конкретные конфессиональные формы. Другими словами, вера в прогресс превращается в значимый признак важнейшего явления европейской жизни Нового времени, которое носит название секуляризации и о котором следует сказать подробнее.
Сам термин «секуляризация» происходит от латинского saeculum, который в классической латыни имел значение «эпоха», «время», «поколение», «век», «нынешний век». Христианские отцы II–IV веков употребляли это слово для обозначения бренного мира, который противопоставляется вечному Царству Божьему. В тот период появляется нынешнее значение слова – «мирской», «светский».
Подробно о происхождении и смысле термина много писал известный протестантский богослов XX в., профессор Гарвардского института богословия Харви Кокс. Он указывает, что в соответствии с пониманием, выработавшимся в Средневековье, секулярный мир – это мир, подверженный изменениям, в отличие от мира веры, который вечен и неизменен, а, следовательно, имеет и более высокий статус. Например, рукоположение священника «в миру» имело, с точки зрения средневековых обывателей, более низкий статус, нежели призвание к священническому служению монаха.
При этом, с точки зрения Кокса, следует различать секуляризацию как исторический процесс, в результате которого религия и Церковь перестают влиять на государство, общество и культуру, и секуляризм как идеологию, как определенное мировоззрение[24].
В XVI–XVII веках слово «секуляризация» стало употребляться в несколько ином смысле. Термин стал обозначать отторжение от Церкви ее собственности в пользу государства. Например, в 1646 г. слово «секуляризация» было использовано в переговорах по заключению Вестфальского мира французским герцогом Лонгвилем, причем речь шла, в частности, о конфискации монастырских владений. В этом же смысле термин «секуляризация» используется в манифесте Екатерины II 1764 г., посвященном отбиранию в казну монастырских земель.
Но в XIX веке слово «секуляризация» стало пониматься совершенно однозначно – как освобождение государства, общества и культуры от влияния Церкви, то есть процесс, проходящий в умах граждан европейских стран. Таким образом, секуляризация – это реализуемый в культуре и развернутый во времени переход духовного опыта, духовной энергии в область опыта чувственного, практической жизни, что приводит, в конечном счете, к обесцениванию духовного, сакрального, и переоценке внешнего, того, что можно наблюдать и измерить, количественно оценить и логически обосновать.
Другими словами, секуляризация – процесс «освобождения» различных сфер жизни общества и личности, государства, политики, права, культуры, просвещения и семейно-бытовых отношений от влияния религии и церковных институтов, от санкционирования этих сфер человеческой жизни религиозными нормами. Специфически социологическим является понимание секуляризации как процесса, связанного с демифологизацией в социальной и культурной сфере, например, переход от религиозного регулирования (религиозной легитимации) общественных и государственных институтов к рационалистическому обоснованию их деятельности. Другими словами, это процесс, переход, когда некогда почитаемое, священное становится обыденным, профанным.
Секуляризация – это именно процесс, постоянное изменение религиозного климата, которое касается всех в обществе. Это дождь, который изливается на всех. Впрочем, в некоторых ситуациях темпы секуляризации могут ускоряться, и она даже превращается в антирелигиозную агрессию, как было в России после 1917 г.
Важнейший аспект теории секуляризации – это вопрос о месте конфессиональных институтов в социальной, интеллектуальной и культурной жизни европейского общества. В конечном итоге, понятие «секуляризация» может быть отрефлексировано только в конкретном историческом контексте, который определяет форму «взаимодействия-противостояния» Церкви и общества. Активная церковная проповедь, с одной стороны, и частичное обмирщение самого церковного сознания, с другой, – неизбежно вызывают противодействие и приводят к отторжению Церкви миром, которое может принимать форму агрессивного секуляризма. Признаком такой агрессии является культурная, общественная, правовая и экономическая маргинализация Церкви и вообще религии, в том числе отделение Церкви от государства и школы от Церкви, государственный контроль над церковным имуществом и т. д.
Процесс секуляризации, в значительной степени актуализированный европейской Реформацией, порождает одну из основных антиномий европейской культуры Нового времени: весь ее аппарат, вся ее проблематика генетически и по существу связаны с христианским благовестием, тогда как способы решения культурных задач ищутся вне христианства.
В то же время секуляризация – это серьезная научная проблема. Попробую объяснить, в чем она заключается.
Мы уже отметили, что в определенный момент в европейском сознании возникает иллюзия «смерти религии» и «смерти Бога». Результаты научно-технического прогресса становятся столь впечатляющими, что известный ответ выдающегося французского математика, механика и астронома П. С. Лапласа (1740–1825) на вопрос Наполеона о Творце: «Сир, я не нуждаюсь в этой гипотезе» (то есть наука не нуждается в религиозной аргументации для объяснения законов природы) – стал распространяться на все сферы жизни, включая и индивидуальную сферу духовного опыта и нравственных норм. Европейский человек мог бы сказать, что не нуждается в религиозных предпосылках для объяснения своего индивидуального опыта, своей мотивации, для морального обоснования своего поведения.
В XVIII, XIX и начале XX века Европа знала многих известных пророков секуляризации: Вольтер, Огюст Конт, Герберт Спенсер, Карл Маркс, Макс Вебер и многие другие авторы. Они-то и подложили своим последователям большую «свинью», создав своеобразную теорию полного исчезновения или отмирания религии, которое происходит линейно и с постоянновозрастающей интенсивностью. Это значит, что когда-нибудь религия просто исчезнет, превратится в ничто, в точку. Появится общество без каких-либо следов религии. Эта теория явилась своеобразной компенсацией, реваншем за более ранние утверждения о том, что в каких-то обществах возможно тотальное господство религии и ее институтов, и попытки «клерикалов» (например, иезуитов) реализовать эту теорию на практике (в частности, в Польше и Парагвае).
Итак, в определенный момент, когда антицерковная критика достигла своего апогея, у многих европейцев действительно возникла иллюзия смерти религиозных и церковных институтов. Конечно, в эпохи торжества воинствующего секуляризма подобные ожидания обостряются и актуализируются. Вспомним знаменитую мечту Д. Дидро: увидеть последнего попа, повешенного на кишках последнего короля. Вспомним, что этот призыв попыталась осуществить буквально Великая французская революция, а затем большевистская революция в России в 1917 г. Вспомним сравнительно недавний рецидив – тотальные гонения на Церковь в России в 1917–1930 годы и антирелигиозную пропаганду Хрущева в СССР, когда генеральный секретарь публично заявил о том, что вскоре советский народ будет иметь возможность увидеть пресловутого «последнего попа».
Однако вывод о «смерти религии» и «смерти Бога» был очень поспешным. Уже события Первой мировой войны показали, что эти самые европейцы в крайне тяжелых кризисных жизненных ситуациях не склонны расставаться с идеей Бога. Не менее впечатляющий и очень известный пример – результаты переписи населения в Советской России в 1937 г., когда в самый разгар страшных репрессий 56,7 % жителей СССР объявили себя верующими, и 75 % из них – православными[25]. Это значило, что агрессивная антирелигиозная пропаганда, одержимость революционными идеями, которые позволили большевикам не только получить власть, но и отстоять ее в кровавых сражениях гражданской войны, не смогли перевесить внутреннее стремление русских людей искать помощи у Бога. Религиозное чувство, религиозный опыт оставались жизненно значимыми понятиями для большинства жителей СССР. Эти же рассуждения справедливы и для других государств, в которых антирелигиозная пропаганда носила особенно агрессивные и жестокие черты, например, для КНР (конечно, в другой степени: в Китае религия скорее удел меньшинства, однако полностью от нее избавиться коммунистам не удалось).
Примерно такие же выводы можно сделать и по результатам современных европейских исследований. Несмотря на то, что авторитет традиционных конфессий в современной Европе неуклонно падает, количество людей, заявляющих себя религиозными, остается достаточно высоким, хотя и здесь, безусловно, наблюдается уменьшение основных показателей. В любом случае адепты теории секуляризации начинают понимать, что первые ее выводы были несколько поспешными и требуют корректировки. В науке появляются теории «мифа секуляризации», «последних дней секуляризации» и даже «смерти секуляризации», призывы вообще отказаться от этого понятия.
Постоянным и верным спутником секуляризации является процесс, который в современной социологии религии носит название «расколдовывания» или «десакрализации» (от лат. sacrum – священный, посвященный богам). Это значит, что в человеческом сознании, а, следовательно, и в истории происходит не только отторжение вещей, явлений и понятий от церковного, но и их освобождение от священного, от какой-либо их связи с мистикой и потусторонним.
Этот процесс можно рассмотреть на примере того, что происходило в России в XVIII–XIX веках.
Сначала сам царь Петр инициировал своеобразную бытовую десакрализацию, начав стричь бороды, упразднив русские костюмы и заставив женщин посещать ассамблеи. Его современниками эти преобразования однозначно были восприняты как посягновение на святыню, а их инициатор в «подметных тетрадях» (особенно старообрядческих) был награжден статусом антихриста. В этом же контексте воспринимались и рецидивы печально известного петровского «всешутейшего и всепьянейшего собора» – кощунственного действа, в ходе которого его участники – приближенные Петра пародировали церковные обряды и духовенство.
Процесс десакрализации быта сопровождался десакрализацией сознания, чему способствовал общий вольнодумный климат эпохи императрицы Екатерины II. В итоге к концу XVIII – началу XIX века в русской культуре появляется небывалый доселе феномен – кощунственная поэзия, к самым известным образчикам которой принадлежит поэма А. С. Пушкина, за которую впоследствии ему пришлось постоянно мучиться и краснеть. К сожалению, это самый известный, но далеко не единственный пример.
Важно, что эксперименты молодых петербургских и московских интеллектуалов осуществлялись на «нижних этажах» литературы, то есть, как правило, в письмах или личных заметках. Постепенно ситуация меняется: благодаря усилиям сначала Герцена, а затем демократов – шестидисятников, процесс «расколдовывания мира» постепенно проникает в публичную сферу. Но в достаточно сдержанной форме. И только Л. Толстой придает этому процессу поистине всероссийский масштаб. Выступление Л. Толстого с философскими трактатами в начале 1880-х годов – первая в русской истории и самая мощная в XIX веке в России попытка освобождения сознания человека и его жизни от власти конфессионального, церковного, сакрального.
Вернемся к понятию «секуляризация». Некоторые авторитетные западные авторы (например, Питер Бергер) отказываются от своих ранних выводов, готовы произвести теоретическую корректировку и даже говорят о глобальном религиозном расцвете.
В каком же направлении должна идти эта корректировка?
1. Самое главное, от чего вынуждены отказаться исследователи – это теории «от всего – к ничему» и «все или ничего». Современные социологические опросы неизменно показывают, что секулярные процессы практически никогда не проходят линейно и практически никогда не демонстрируют полного, тотального отказа от религии.
Исследователи очень часто путают два понятия: «перемены (тенденции)» и «упадок». Оказывается, это совсем не одно и то же. Религиозные изменения в данном обществе не следует путать с религиозным упадком и тем более с кончиной религии. Чаще всего мы должны говорить о новых религиозных формах, которые возникают исторически. Эта своеобразная амбивалентность была заложена еще в европейской Реформации, которая несла в себе одновременно и черты секулярного бунта против традиционных (католических) форм религиозности, и претензию на новое понимание сакрального.
Амбивалентность, в свою очередь, рождает некую стандартную модель: борьба против традиционной конфессиональности (церковности) есть одновременно борьба за новое понимание веры и религиозности. Именно так обстояло дело и в России, и я надеюсь показать, что далеко не последняя роль в этом принадлежала в XIX веке Л. Толстому (попутно замечу: и Ф. Достоевскому).
Здесь важно подчеркнуть, что это новое понимание веры неоднородно и в конечном итоге в современной Европе приводит к появлению своеобразного «религиозного рынка», на котором традиционные конфессии уже не являются монополистами и на котором любому «клиенту» предлагаются самые разнообразные религиозные «товары» и «услуги». Это, в свою очередь, приводит к появлению так называемой лоскутной религиозности, то есть индивидуальной религии, «сшитой» из самого разнообразного религиозного материала.
2. Секулярные процессы имеют очень сложную природу, они неодинаково протекают на различных уровнях. Специалисты говорят о макроуровне (большие культуры и социальные структуры – государство, власть, общество), мезоуровне (социальные или религиозные учреждения, институты, организации, группы) и микроуровне (личная религиозность). На каждом из этих уровней существуют свои законы секуляризации и своя историческая динамика протекающих процессов, которая тесно связана с ментальностью, этно-конфессиональными особенностями, тем, что можно назвать «религиозным бэкграундом» данного общества и данного народа. В какой-то момент эти процессы могут ускоряться, в какой-то – замедляться, причем происходить это может и внезапно, и постепенно, и – на каждом уровне – со своими особенностями.
Я хотел бы проиллюстрировать тезисы 1 и 2 результатами очень интересного опроса, который был проведен в 1996 г. в США. Авторы использованной при этом методики опроса постарались продублировать исследование, проведенное социологом религии Джеймсом Луба в 1916 г.
Методика Луба заключалась в следующем. Случайным образом из справочника «Американские ученые» за 1910 г. он выбрал группу из тысячи респондентов, каждому из которых послал по почте анкету с просьбой ответить на ее вопросы и прислать свой ответ обратно. Анкета состояла из трех блоков вопросов: первый был связан с верой в персонифицированного Бога, второй – с верой в бессмертие, третий – с желанием существования бессмертия. Ответ прислали 70 % респондентов. Через 80 лет, в 1996 г., исследователи Э. Дж. Ларсон и Л. Витам повторили эту процедуру. Из справочника «Американские ученые. Мужчины и женщины» за 1995 год они также случайным образом выбрали группу из тысячи респондентов, которым задали примерно те же самые вопросы. Ответили 60 %.
Сравнительные результаты этих исследований сведены в таблице:
Авторы опроса 1996 г. так комментируют его итоги. Вывод, который сделал в 1916 г. Дж. Луба: в связи с развитием образования неверующих будет становится все больше и будет иметь место «широко распространенный отказ от двух основополагающих догм» – не подтверждается; по-прежнему около 40 % ученых верят в персонифицированного Бога и загробную жизнь. Кроме того, не изменилось сильно в рамках первого блока вопросов количество неверующих и агностиков (сомневающихся). Правда, показательно, что в рамках третьего блока сильно сократилось количество желающих существования бессмертия: 73 % в 1916 г. и 35 % через 80 лет.
Очень интересны некоторые качественные показатели двух опросов. По-прежнему более всего склонны верить в Бога математики, в 1916 г. самыми неверующими были биологи (70 %), а через 80 лет – физики и астрономы (78 %).
Но самое интересное и важное в контексте тематики моей книги заключалось в следующих двух пунктах анализа Э. Дж. Ларсона и Л. Витама.
а) В опросе 1916 г. 20 % ученых, не верящих в Бога, сообщили, что верят в личное бессмертие; опрос 1996 г. показал практически полную корреляцию этих двух признаков религиозности;
б) Опросы, проводившиеся в 1990-е годы, показали большое усиление «лоскутной» составляющей. 93 % американцев указали, что остаются религиозными. Но эта религиозность уже все меньше походит на традиционную: 11 % видят «Бога» как высшее сознание, 8 % – как реализацию личностного потенциала, 3 % – как многих богов, наконец, 3 % утверждают, что каждый сам себе бог[26].
Приведенные результаты подталкивают нас к необходимости рассмотреть еще один аспект корректировки теории секуляризации.
3. Существует большая проблема с мерой секуляризации. Как измерять степень отступления членов определенного общества от веры и традиционных церковных институтов? Если сегодня, в первой четверти XXI века, мы могли бы воспользоваться результатами социологических опросов и получить (достаточно спорные и относительные!) цифры регулярности посещения Церкви, участия в таинствах и т. д., то в XIX веке, который нас будет в первую очередь интересовать, и особенно в России, такая статистика не велась или велась методологически разнообразно. Кроме того, даже когда у нас есть надежные метрические показатели, мы далеко не всегда можем их правильно интерпретировать. Например, что означает рост посещаемости Церкви в данной стране в данный момент времени? Однозначно ли он свидетельствует об усилении религиозного чувства или это фактор культурной преемственности, политического протеста (Польша в конце 1980-х годов) или что-то еще?
Подведем некоторый итог.
Секуляризация как многосторонний и сложный исторический процесс была одной из главных сил, сформировавших современное европейское общество. Именно она утверждала тот светский дух, который характерен для европейской культуры модерна и постмодерна, дух, который коренным образом изменил положение веры, религии, традиционных церквей и конфессиональных сообществ в общем контексте европейской жизни.
Исторически серьезно раздвинуло границы и углубило процесс секуляризации европейское Просвещение, которое решающим образом в теории и на практике подорвало влияние религии и Церкви, противопоставив ему самостоятельный и независимый человеческий разум. Это был глобальный вызов вере, христианским конфессиям, а также тем методам утверждения ими своего исторического господства в политике (в том числе и в законодательстве), обществе и культуре, которые современниками в XVIII–XIX веках хуже воспринимались с большим подозрением (в первую очередь это относится к католицизму). Ибо эти методы стойко ассоциировались с насилием в вопросах веры, с войной, объявленной науке, с противодействием зарождавшейся современной европейской демократии.
Секуляризация стала символом самостоятельности мира, общества, человеческого разума, совести и убеждений, в первую очередь религиозных, а путеводной звездой этой самостоятельности в итоге станут идеи отделения Церкви от государства и школы от Церкви. Можно сказать, что секулярный взгляд на жизнь и человеческую историю – это такой взгляд, при котором Богу больше нет места в истории. Исторический процесс больше не мыслится как процесс соработничества Бога и человека.
Все сказанное не означает, что секулярное сознание всегда атеистическое. И большой вопрос, который здесь возникает – было ли религиозное творчество Л. Толстого проявлением европейского секуляризма. Сложность заключается в том, что, активно выступая против Церкви (не только русской, а вообще против Церкви как богочеловеческого сообщества, организма, идеи и института), граф в то же время позиционировал себя религиозным человеком. Это была совершенно особая секулярность, с русским привкусом.
Русская Церковь и в целом русская культура впервые была поставлена перед необходимостью ответить на вызов секуляризации в XVIII в., в первую очередь в связи с петровскими преобразованиями и политикой просвещенного абсолютизма императрицы Екатерины II. Для понимания истории духовной эволюции Л. Н. Толстого и многих его современников представление об эпохе Просвещения имеет огромное значение, поэтому следует чуть подробнее остановится на этом явлении.