Лекция 3. Исторические вехи формирования русской религиозно-философской традиции
Истоки формирования русской традиционной духовности. Роль византийской патристики в формировании христианской культуры. Патристика / патрология как методология истолкования текстов Священного Писания. Методы герменевтики / экзегезы. Богословская экзегетика. Аллегорический метод богословской герменевтики (аллегорическая экзегеза). Александрийская школа (Климент Александрийский, Ориген). Антиохийская школа патрологии как «исторический реализм» «библейской событийности» (Г. В. Флоровский «Восточные отцы IV века»). Апофатическое и катафатическое богословие в определении сакральности в христианской культурной традиции. Становление и развитие русской религиозно-философской мысли. «Слово о законе и благодати митрополита Илариона». Проповеди Кирилла Туровского и Климента Смолятича как «первые побеги эллинизма» на Руси. Аллегорический метод богословской экзегезы в сочинениях Кирилла Туровского («Притчи о душе и теле», «Повесть о белоризце-человеке» и др.) «Поучения» патристического автора Аввы Дорофея (категория «смиренномудрия» как род христианского подвижничества). «Добротолюбие» и другая учительская литература на Руси. Соотношение античной и святоотеческой культурной традиции в христианстве. Философские дефиниции Древней Руси (Иоанн Дамаскин, св. Константин-Кирилл, Максим Грек). Поучения Владимира Мономаха. Категория Святой Софии как церковная категория и поэтический образ. Историческая роль святоотеческой культурной традиции в формировании культурологии Русского мира.
Преемственность опыта веры как стиль христианского наследования. Основные парадигмы и категории древне-русского религиозно-философского знания. Различие метафизических оснований языческой и христианской картин мироздания. Парадигмы социальной детерминации языческой картины мира (представление о «Мировом древе» как онтологическом символе бытия, бинарные оппозиции, представление о культурных циклах). Древние мифологемы: модели мира, основанные на мифах. Натуралистический пантеизм первобытных форм религии (тотемизм, анимизм).
Христианская картина мира как модель «эсхатологически-векторного» понимания истории. Вычленение «духовного» начала в оппозициях: добра и зла, света и тени, целомудрия и порока, истины и заблуждения. Выражение христианского мировидения в философско-богословских трудах, церковном искусстве (иконописных образах святых, пророков, апостолов), церковной архитектуре. Стилистика древнерусских крестово-купольных храмов. Предметно-пространственная среда храмового устройства. Сакральные ландшафты. Духовные практики: вербальные (православный литургизм) и невербальные (иконические). Труды Е. Н. Трубецкого («Умозрение в красках», «Два мира в древнерусской иконописи», «Россия в ее иконе») как универсальные характеристики «образа России». Митрополит Иоанн (Снычев) о христианизации Руси и ее влиянии на традиционное народное творчество. Историческая роль христианской культуры в формировании идентичности славянского мира.
3.1. Роль патристики в формировании христианской культуры. Типологические черты русско-христианской картины мира
Определяющее значение в оформлении основополагающих констант русско-православной картины мира имела христианская антропология как преемственность опыта веры, наследующая ключевые представления святоотеческой традиции. Поэтому главной целью сохранения и актуализации христианского наследия в современной цивилизации является разработка методологии интерпретации исторически-достоверного и адекватного способа «перекодирования» традиционных религиозно-философских универсалий в символы и категории современного социального, культурологического и философского знания.
Эта проблема особенно остро проявилась после реформ 1990-х годов, поставивших под сомнение «православный образ» цивилизационной идентичности России как условия сохранения ее самобытности в глобализирующемся мире. Возрождение культурной идентичности и ее сакральных истоков становится сегодня частью формирования национального самосознания.
Вместе с принятием христианства Русь наследует и богатейший культурный опыт сакрального сознания, неиссякаемой сокровищницей которого является Учение Отцов Святой Церкви. Оно сохраняется в «живом» сопереживании «опыта веры» как Вселенского Предания. Преемственность опыта веры, выраженная в Учении Отцов Святой Церкви, может быть представлена в виде специфической организации «Школы наследования», проводниками и миссионерами которой стали святые братья Кирилл и Мефодий. Их наследие впоследствии сыграло большую роль в формировании русской культуры. Они заложили основы формирования православия на Руси, переведя на церковно-славянский язык Библию и богослужебные тексты. Их миссионерская и переводческая деятельность была приравнена к апостольской, за что они были канонизированы – и названы «равноапостольными».
Миссионерская деятельность этих святых дала возможность изучения на Руси основ патрологии (или патристики) – специализированной дисциплины, представляющей логику развития христианской культуры. Патристика – форма построения христианской культуры и одновременно ее саморефлексия, то есть постоянно возобновляемая герменевтика богословского учения. Она может рассматриваться также как совокупность теологических и догматических текстов, благодаря которым известными на Руси стали выдающиеся религиозные мыслители – святые Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин и другие.
С точки зрения истории философии, патристика рассматривается как герменевтика – методы и принципы христианского философствования, которые возникли еще в период эллинизма. Это дало формальное право говорить об «эллинизации» раннего христианства, о чем писал западный знаток христианской культуры А. Гарнак.
Между тем прямые заимствования символов и универсалий античной философии невозможны, поскольку христианство основывалось на Каноническом учении. Тогда возникает вопрос: зачем христианской теологии потребовалось обращение к античной логике, если оно воспринимало ее как «языческую»? Казалось бы, налицо неразрешимое противоречие… Мнимое, разумеется; формальное, а не содержательное. Античная философия разработала богатый инструментарий – систему смежных и соотносительных категорий, дающих возможность обобщать опыт христианской веры, структурировать его в определенной системе знаний и передавать по наследству.
Во все времена необходимой и насущной была миссионерская деятельность, т. е. деятельность по сохранению и распространению христианского вероучения. Соответственно, возникала проблема «универсализации» христианского знания, его осмысления и обобщения. Решению этой проблемы способствовала античная философия, которая разработала категории и методы генерализации разрозненных смысловых структур, приводя их к единству и упорядоченности. Она давала метод для выражения «откровения» как всеобщего и вечного содержания устроения мира. Она позволяла, условно говоря, «оформить» это содержание. Все известные Отцы Церкви имели блестящее гуманитарное образование, досконально знали античную философию, и все же прямо и непосредственно античная философия не могла быть заимствована христианством, поскольку ее главный содержательный источник – канонизированные тексты Священного Писания. Поэтому нельзя полагать, что содержание христианства может быть выведено из античности.
В патристике соединилось трудно понимаемое сочетание рационального и иррационального – веры и знания, как писал Л. Шестов, – Иерусалим и «сокровенные Афины». Откровение дается лишь в вере. Но чтобы христианский опыт смог стать универсальным, а не только индивидуальным содержанием веры, чтобы его можно было передавать другим народам и поколениям, необходима была его, как мы бы сейчас сказали, «операционализация». Но понятно, что она не могла быть выражена в теоретически-научной форме, поскольку доминантой научного знания является рациональность. Но тогда как, каким способом?
Такой метод был разработан патристикой и получил название «экзегеза». Именно экзегеза является методом истолкования и интерпретации текстов Священного Писания, а «богословская экзегеза» выступает образцом стиля наследования как многовековой устойчивой передачи христианского опыта веры.
Историческая роль богословской экзегезы заключалась в сохранении мистических смыслов сакральных текстов, – что, как очевидно, не простая задача. Христианский мистицизм, который нередко понимался как отвлеченная трансцендентная реальность, незримая и недоступная опыту человеческого восприятия, имеет в данном случае свои четкие предметные параметры: это прежде всего адекватная интерпретация Библейского учения, между тем как сами Священные Книги понимались как «Послание Бога из Вечности к людям». И это Послание нужно правильно понять и, не исказив его, передать потомкам.
Как постичь трансцендентное? То, что не дано в человеческом опыте, сознании, чувствах? Для увлеченного, заинтересованного читателя при каждом прочтении Писания открываются все новые и новые смыслы. Поэтому возникают разные методы истолкования Библии, каждый из которых претендует на «правильное» ее познание и понимание. Возникают разные богословские школы.
В патристике известны две, в определенном смысле противоборствующие школы – Александрийская и Антиохийская. Для александрийской школы был характерен так называемый «аллегорический метод», в основе которого лежит метафорическое уподобление как способ понимания одного предмета через другой. Он возник еще в античности и применялся, например, философом Платоном для истолкования мифов. Аллегорическая экзегеза позволяла рассматривать текст как набор знаков, выражающих значение текста. Она давала метод «дешифровки» содержания текста при помощи уподоблений (аллегорий). Аллегории могут быть разными: философскими, историческими, мифологическими или даже взятыми из обыденной жизни.
Для чего нужны уподобления-аллегории? Этот метафорический прием необходим для того, чтобы объяснить нечто «потаенное», – то, что невозможно помыслить, представить, созерцать. Например, выразить «Единство Бога в трех ипостасях», – иначе говоря, выразить невыразимое, объяснить необъяснимое. Выражаясь языком философии, соотнести «бытие и явление» – или понять, как может быть явлено «бытие Бога», по определению «превосходящее все в мире».
Таким способом выражения глубинного содержания Библии стали притчи. Можно сказать, что все тексты Священного Писания представлены как притчи, которые читатель понимает не «буквально», а «иносказательно», символически постигая высокие мистические смыслы с помощью взятых из обыденной жизни уподоблений. А поскольку всякий символ являет собой многозначность образа, то при каждом новом прочтении Библии углубляется понимание ее содержания за счет обогащения представлений читающего раскрытием новых смыслов.
Таким образом, категория экзегезы может быть представлена «инструментально» как «объясняющая модель», с помощью которой можно было соотносить сложные понятия: онтологические и гносеологические представления – бытие и мышление.
Несколько иной стиль интерпретации предложила антиохийская школа. Ее сторонники полагали, что в Писании нет иносказаний, что Оно – не притчи, а вполне реальные библейские истории. Поэтому истолкование должно быть «историчным», а не «аллегоричным», когда одно говорится, а другое подразумевается. Как подчеркивает Георгий Флоровский в своем исследовании «Восточные отцы IV века», если в александрийской школе акцент делался на «созерцание истины», отрываясь от «прямого смысла» текста, то в антиохийской – сразу же производилась попытка «рационализировать текст», довести его до «рассудочного понимания». И это, по мнению Г. Флоровского, «прямой путь к схоластике» – доказательству бытия Бога с помощью разума. Г. Флоровский указывает на определенную опасность метода антиохийцев, заключающуюся в том, что они могли «сочинить свое Писание», так как для рационалистического истолкования текстов не было четких критериев. И только гениальные мыслители и толкователи Священных Книг проникали «дальше поверхностного слоя» и «глубже буквы». Таким приемом владел Иоанн Златоуст. «Он остается в своих толкованиях всегда реалистом. Но сами события поучают или пророчествуют. В этом обосновании “типологических объяснений” и заключается по существу отличие от иносказаний»[31].
Таким образом, в отличие от александрийцев, в антиохийской школе преобладало «учение о типах», – «образах», заключающих множественность смыслов самого Писания. Иначе говоря, экзегетика Иоанна Златоуста – «учение о прообразах» и «прообразованиях». Это иной метод экзегетики – не иносказание, но многозначный символизм, каким говорили пророки. «Так жертвоприношение Исаака означает Крест»; «Так агнец ветхозаветный прообразует Христа»[32].
Г. Флоровский показывает, как из взаимодействия разных школ богословской экзегезы формировались методы христианского наследования. Изучение этих методов – серьезнейшая проблема освоения христианской культуры. Христианская теология исходит из того, что оба метода сосуществуют в богословских учениях для обоснования бытия Христа, но теология же и утверждает, что Бог «непостижим для человеческого разума»… А тогда как Его можно мыслить и представлять?
Интерпретация «невыразимости и непостижимости» Бога получила название «апофатического богословия». Это как бы описание в «отрицательных терминах» тех субстанций и обстоятельств, в которых Бог не может являться человеку. Но все же каким-то образом Он предстает человеческому восприятию. Интерпретацию тех проявлений Его Существа, которые могут быть доступны разуму и чувству человека, христианская теология определяет как «катафатическое богословие». Оно описывает происхождение и познаваемость «тварного мира», назначение человека, а также тех предметов, которые составляют содержание космологии, антропологии, этики.
Оба метода – апофатический и катафатический – сосуществуют в истории патристики, взаиморазличая и взаимодополняя основные догматы богословия. При этом, чем абстрактнее богословское рассуждение, тем более оно приближается к апофатическому методу. И само философствование, – чем более оно отдаляется от церковных догматов, тем больше приближается к «схоластике» – рациональному доказательству Бытия Бога.
Уже в ранней патристике формируется ряд тем, которые в дальнейшем составят содержание не только христианской теологии, но и христианской философии. Это такие темы, которые в дальнейшем представят предметы христианской антропологии и христианской этики, сотериологии (учении о спасении), историософии, эсхатологии, домостроительства (экономии). С принятием христианства на Руси эти темы начинают развиваться в творчестве христианских мыслителей и богословов.
Формирование русско-христианской картины мира необходимо рассматривать во взаимосвязи и взаимодействии с предшествующими традициями, сложившимися представлениями древнерусской культуры: наследием византизма, влиянием идей западной культуры, а также всего контекста развития славянского мира.
Необходимо учитывать типологические особенности генезиса русской культуры, которые сформировались в результате прохождения разных исторических циклов. Эти особенности заключались прежде всего в том, что русская социальность, государственность, культура развивались «не синхронно» с западноевропейской: русская традиция не знала ни ренессансного, ни реформационного этапов истории в их западном варианте. В этом смысле можно говорить о том, что русская культура развивалась самобытным путем. При этом самобытность не определялась изоляцией от европейской и мировой культуры: документально подтверждается, что Древняя Русь активно сотрудничала с Византией, славянским миром и Западом, но сохранила при этом свою корневую основу – православие.
После принятия христианства в 988 году Древняя Русь усваивает восточно-христианскую патристику, которая, естественно, приходит в противоречие с языческой картиной мира. Это противоречие состояло прежде всего в том, что языческая модель мироздания по своим онтологическим и динамическим основам могла характеризоваться как «циклическая» – представляющая историю развития общества, изменение социальных, религиозных, культурных форм в виде «замкнутых циклов» – «кругов времени». Известно, что циклические модели истории возникли в глубокой древности в странах Древнего Востока. В Египте, Вавилоне господствовали представления о времени, сформировавшиеся по аналогии с природными циклами: подобно тому, как день сменяется ночью, а затем опять приходит день; зима сменяется летом, а затем вновь наступают холода; новая правящая династия сменяет прежнюю… Выраженные в языческих культах, персонифицировавших природные и социальные трансформации, смена циклов представляла ход времен в круговом процессе. Кроме того, языческие религии, как правило, включали в себя многообразные тотемические и пантеистические артефакты поклонения стихиям или персонифицированным силам природы – земли, воды, леса. Этот первобытный пантеизм «древнеязыческой» картины мира порождал и соответствующие мифологемы – идеологии, основывающиеся на мифах. С помощью подобных мифологем структурировалась вся система мироздания.
Одним из важнейших мифов, символизировавших основы Бытия, был древний образ «Мирового Древа», представлявший его «тройственную» структуру: крона древа – символ Неба; ствол – это Земля; корни – Преисподняя («хтонический мир»).
Разумеется, возникает вопрос: почему появляется такое огромное многообразие символов мироздания у древних народов? И как они способствовали освоению мира и адаптации в нем человека?
Ответ здесь может быть лишь один: с помощью мифов первобытное сознание пыталось объяснить законы мироздания, упорядочить представления о нем, обозначая какие-то повторяющиеся явления в «узнаваемых» стереотипизированыых формах, без которых мир всякий раз являлся бы в новом обличии. Именно стереотипизация создает возможность структурирования представлений о мире и накопления информации о нем.
Конечно, учение социальной и культурной антропологии об адаптации не раскрывает сакральных смыслов мифологем, объяснить которые способна, видимо, лишь религиоведческая герменевтика. В этих социально-природных детерминантах объяснения картины мира – по символам вертикальной структуры «Мирового Древа», «сторонам света», бинарным оппозициям «верх – низ», «свет – тьма», – выражался «натуралистический пантеизм» – языческое обожение природы; языческий синкретизм, в котором материальные и духовные аспекты бытия были нерасторжимо слиты, равно как не были дифференцированы религиозные, мифологические, художественные, исторические представления.
3.2. Основные парадигмы древнерусского религиозно-философского знания
Христианское учение о мироздании существенно отличалось от языческого: идея «предвечного круговорота» отвергается историческим провиденциализмом, имеющим «направленный вектор»: от «Сотворения мира» до «Конца времен». Прерывается «защищенность» вечного хода времен, повторяющих в реинкарнациях неразделенность материального и духовного смыслов бытия. Человек освобождается от подчинения природным силам: духовное начало выходит на первый план в жизни человека – он становится ответственным за свои поступки и действия. Духовность предполагает достаточно четкие границы понимания добра и зла, истины и заблуждения, целомудрия и порока.
В этих парадигмах выражены основные черты христианского миропонимания:
– во-первых, это историософское учение – представление о провиденциализме в истории, ее сотериологическом смысле, значении и ценности, а также эсхатологически-векторной направленности;
– во-вторых, это христианская антропология как учение о человеке в свете Святоотеческой традиции;
– в-третьих, это христианская этика – учение о добре и зле, нормах нравственности, духовности в контексте христианской культуры.
Парадигмы христианской картины мира отражены в богословских трудах, церковном искусстве и архитектуре, многообразных видах и жанрах церковной иконописи: фресках, иконах, мозаиках.
Какие институциональные центры хранения и передачи религиозно-философской культуры существовали на Руси?
Конечно, это монастыри, которые выполняли миссионерские, проповеднические и учебно-просветительские функции.
В XI веке главным центром православия на Руси был Киево-Печерский монастырь. Его основатель – митрополит Иларион – крупный церковный деятель. Восприняв идеи патристики и исихазма, он доказывал вселенскую сущность христианства, его всемирно-историческое значение. В своем «Слове о Законе и Благодати» митрополит Иларион говорит о том, что принятие христианства стало важнейшим событием мировой истории, поскольку сменило «эпоху рабства эпохой свободы». Эту свободу принес «духовный дар» Нового Завета.
Духовное созревание народа митрополит Иларион исторически связывал с прохождением нескольких этапов. Первый из них – принятие Закона. Его олицетворяет «Ветхий Завет» – «Моисеево законодательство» для иудеев, которое выражало первичную ветхозаветную мораль: не убий, не укради, – и в силу своих запретительных функций «Закон» распространялся лишь на один народ – иудеев. Благодать как духовный дар Нового Завета распространяется на все народы, независимо от их национальной принадлежности.
В этом метафорическом противопоставлении Закона и Благодати просматриваются начала универсальности онтологических идей о единстве истины, добра и красоты, источником которых является Новый Завет, провозглашающий духовную свободу для всех народов, пришедших к христианству. Утверждение этих важнейших парадигм христианской картины мира сопровождалось их распространением на конкретную историю и жизнь Древней Руси. Стремление истолковывать факты и события истории Древней Руси в свете Евангелия можно рассматривать как начала христианского философствования. И многие выдающиеся мыслители Древней и Средневековой Руси философствовали на основе методов патристики и церковного мистицизма. История сохранила нам имена этих мыслителей.
Одним из известных церковных деятелей на Руси, оставившим заметный след в Русской философской культуре, был Климент Смолятич (XII в.), который после смерти митрополита Илариона становится предстоятелем Русской Православной церкви. Его блестящие проповеди были построены по образцам византийской патристики на основе разработанного александрийской школой герменевтического метода богословской экзегезы. Исходя из Нового Завета, где Иисус говорил своим ученикам: «Вам дано знать тайны Царствия, а для прочих – притчи», Климент Смолятич понимал философствование как символическое истолкование текстов Священного Писания и призывал «правильно» истолковывать мир и его устроение как «разумно организованное творение». Постигая эту «предустановленную гармонию» как универсальное предопределение, человек, тем не менее, должен сам становиться «центром тварного мира». Заметим: не центром Вселенной, как трактовала антропоцентрическая философия Возрождения, но центром уже «предопределенного Богом» мира.
Другим крупным церковным деятелем на Руси, которого за блестящую риторику называли «Вторым Златоустом», был Кирилл Туровский (XII в.). Его известные сочинения также были составлены по образцам византийской патристики и содержали нравственные проповеди как символические интерпретации Библейского учения на основе использования аллегорического метода («Притчи о душе и теле», «Повесть о белоризцечеловеке и о монашестве» и др.). Критерием религиозной антропологии Кирилл Туровский считал принцип «сотериологии» – учения о спасении человека и человечества, возможном только в аскетически-монашеском служении.
Одной из важнейших категорий христианской антропологии и христианской этики стало понятие «смиренномудрие». Наиболее полно оно было раскрыто в «Поучениях Аввы Дорофея» – патристического автора (VI–VII вв.), который был достаточно популярен на Руси. «Смиренномудрие» – род христианского подвижничества, основывающегося на представлениях о «греховности мира» и ответственности подвижников за эти «беззакония», которые они должны искупить суровым подвигом нравственной аскезы. Монашеское служение, таким образом, понималось не в качестве отшельничества и мироотрицания, но как путь самосовершенствования и спасения мира.
Исходя из вышесказанного, можно сделать вывод, что христианская философия на Руси формировалась на основе категорий патристики и метода богословской экзегезы, служившей герменевтическим инструментом составления проповедей, наставлений, нравственных поучений. Между тем, системного философского знания в Древней Руси не сложилось: это признают все исследователи. Но ключевые онтологические и гносеологические понятия все же были обозначены. Они, как очевидно, восходят к патристике и, соответственно, античной философии (платонизму и неоплатонизму), поскольку патристика наследовала античную культуру.
Были распространены определения философии, данные византийским богословом Иоанном Дамаскиным (ок. 675 – до 750). В его философском учении преобладал принцип структурной иерархии, выстраивающий все универсалии «от общего – к частному», от «первопричины» и «первоосновы», как деятельности Творца, к всевозможным практическим и инструментальным способам освоения мира.
Таким образом, философия, понимаемая как «наука наук», «познание всего сущего – вещей человеческих и божественных», – различала определения теоретические и практические. К числу первых относились понятия христианской метафизики – онтология бытия, ко вторым – антропология, этика, экономика, политика.
В определениях философии св. Константина-Кирилла (ок. 827–869) соединились идеи платонизма и Библейское учение о Сотворении мира. Философия Платона о «Едином» как «первоначале» мира совмещает в себе всю совокупность онтологических и гносеологических оснований как «единство истины – добра – красоты», которое в философии Константина становилось одновременно и тем «первообразом», к которому должен приблизиться человек. Поскольку он сотворен «по образу и подобию Божию», то, соответственно, обладает свойствами «творческости», позволяющими ему постичь «мудрость Творца».
Категория «Премудрости Божией» также стала предметом русской философии. Лик Святой Софии был весьма распространен на Руси и понимался не только в качестве церковной категории, но и религиозно-поэтического образа, несущего в себе высокий мистицизм и энергетику жизнетворной силы мироздания, которая представлялась В. Соловьеву как «Душа мира».
Таким образом, подводя итог началу формирования русской религиозной культуры и философии после Крещения Руси, можно сделать вывод о том, что это был период активного творческого освоения культурного наследия Византии и, прежде всего, патристики, а в ее рамках – знакомства с античной философией и культурой. Памятники древнерусской культуры – книжные, архитектурные, иконописные, богословско-философские – дают основания утверждать, что русская философская культура творчески воспроизводилась на Руси, порождая самобытную философскую традицию.
3.3. Историческая роль христианской культуры в формировании идентичности славянского мира
Формирование основ восточно-христианской культуры связано с деятельностью равноапостольных святых Кирилла и Мефодия, создавших единый церковнославянский язык для всех этносов славянского мира. Это, конечно же, язык христианской литургии, – соответственно, язык сакральный, – священный, свидетельствующий о Богопричастности. Именно он обрел черты «вселенскости» и «наднациональности», став «духовным держателем» единства для всех этносов славянского мира. Образцы славянской письменности, несущие в себе свидетельства подлинности христианских святынь, представляют собой величайшие памятники культурного наследия.
Сохранение христианского культурного наследия является сегодня важнейшей социально-значимой целью славянских стран, особенно в контексте глобализирующегося мира, который строится на принципах консюмеризма – потребительской культуры, нивелирующей самобытность и национальные черты стран, интегрирующихся в мировое сообщество. Стереотипы массовой культуры интенсивно замещают культурно-исторические традиции, в том числе традиции православной культуры. Главным нападкам сегодня подвергаются христианские святыни.
Казалось бы, исторически выверенная значимость наследия Кирилла и Мефодия для развития современного мира бесспорна, – но, тем не менее, время от времени возникают провокационные идеи, замыслы и программы, ставящие под сомнение его цивилизационную роль. В современном глобализирующемся мире единственно легитимным путем интеграции в мировое сообщество считается вестернизация. Соответственно этому внутриевропейская интеграция ставится «под контроль», который учитывает не только экономические, но и религиозно-этнические составляющие европейского сообщества. Современные адепты чистоты либеральных дискурсов проводят цивилизационно-культурную границу между славянским миром и общеевропейской культурой, доказывая, что византийское наследие славянских стран противостоит общеевропейским цивилизационным процессам, оттого всякий раз при прохождении каких-то очередных фаз развития интегрирующейся Европы приходится как бы заново выстраивать социокультурные приоритеты и воссоздавать историческую картину идентичности славянских народов.
Иначе говоря, основная «проблемность» наследия Кирилла и Мефодия сводится сегодня к оценке взаимодействий византизма и славянского мира, а в более широком смысле – к оценке «исторического выбора» славянских народов, предопределившего масштабность разрастания православного панславизма.
Тема «византизм и славянство» была одной из ведущих в русской философской культуре. В творчестве Н. Я. Данилевского, К. Н. Леонтьева, Г. В. Флоровского, А. С. Хомякова и других мыслителей обосновываются идейные и религиозно-философские основания культурно-исторического взаимодействия византийской и славянской культур. В частности, в работе К. Н. Леонтьева «Византизм и славянство» цивилизационным принципам культурогенеза западного типа противопоставляется византийская традиция – как теократический и сакральный идеал формирования славянского культурно-исторического типа. К. Н. Леонтьев не сводит его к «славизму» как некоему абстрактному этнографическому субстрату – «племенному чувству», идее «общей крови» или «сходству языков»[33]. Уникальность, силу, мысль и своеобразие придают славянскому типу не сами по себе этнографические черты многочисленных славянских народов, но их единение с византийской культурой.
Иначе говоря, славянский культурно-исторический тип, по мнению К. Н. Леонтьева, не сложился в некую цивилизационную модель, как, например, «европеизм», «эллинизм», «китаизм» и т. д.[34]. «Общей идеи» славизма как бы и нет, а существуют лишь отдельные исторические картинки славянских государств (древнеболгарского, древнесербского, государств Чехии, Моравии и других). Сами по себе как этнографические типы, по мнению Леонтьева, они «бесцветны», «невзрачны» и вообще нерепрезентативны. Общий смысл и значение придает этим этнографическим типам «порождающая модель» византизма, несущего в себе сакральный смысл и объединяющее начало христианской государственности. Славизм, сопряженный с византизмом, выступает в качестве «единственно надежного якоря всеславянского охранения» – говорит К. Н. Леонтьев[35].
Исторические рамки славянского мира были очерчены в IX веке: «863 г. – начало миссии св. братьев в Великую Моравию; 865 г. – Крещение Болгарии; между 864 и 866 гг. – Крещение сербов»[36]. Формирование же славянства как культурно-исторического типа Н. Я. Данилевский и К. Н. Леонтьев связывают с прохождением определенных исторических циклов развития.
Культурно-исторический тип, тождественный макровременному историческому циклу, К. Н. Леонтьев представил через чередование трех фаз: «первичной простоты» – «цветущей сложности» – «вторичного смесительного упрощения». Все эти фазы фиксируют, по существу, некую «переходность» (дискретность) ротации циклов, которая проявляется как некий «баланс» между консервативным и инновационным содержанием цивилизационного типа. Поэтому все типы дискретности соответствуют разным фазам исторического культурогенеза. Так, для славянского типа переход от фазы «первичной простоты» к фазе «цветущей сложности» характеризуется как баланс «консервативно-охранительного» и «прогрессивно-либерального» дискурсов, в котором это соотношение разрешается в пользу традиций консервативно-охранительного восточного христианства.
В конечном счете, Н. Я. Данилевский и К. Н. Леонтьев указывают на структурную нетождественность дискретных форм культурогенеза романо-германского и славянского культурно-исторического развития. Эта нетождественность выступает в качестве производной от характера взаимоотношений и связей с разными типами наследования, разными оценками и ориентациями в способах и формах преемственности. Иначе говоря, специфическая дискретность предопределила и выбор разных форм конфессиональной принадлежности, светские или теократические идеалы и принципы взаимодействия властей: принцип «симфонии» – или «разделения» в управленческой демократической модели законодательной, исполнительной и судебной власти; «общинности» и «соборности» устроения социума – или «автономности» гражданского общества, противостоящего государственно-правовой вертикали.
Собирательное единство всех форм устроения социума в свете византийской традиции, исторически трансформированной в славянском культурно-историческом типе в новом органическом составе (соборности и общинности), русская религиозно-философская традиция выразила в понятии «народность».
Категория народности, воплотившая в себе сакральную энергетику восточно-христианской Святоотеческой традиции, становится одной из кардинальных категорий русской религиозно-философской мысли, поскольку общинное и соборное начало здесь оказываются тождественными. Историк и публицист А. С. Хомяков относил к определению народности, прежде всего, «особое отношение к вере и Церкви»[37]. «Славяне, принявшие веру и внешнюю культуру из греко-римского источника, не сделались византийцами потому, что… в отличие от других народов, приняли христианство “по-своему”»[38]. Он даже ввел понятие «славянская народность» как главный отличительный признак органической солидарности этносов славянского мира, основанного на вере. Именно вера есть, по Апостолу, «уверенность в невидимом», тот «тайный фактор» жизнетворчества, который способен собрать отдельные единицы человечества в органическое единство. Народность освящается и просвещается верой. Поэтому А. С. Хомяков говорит: «В свою народность можно верить…».
Источником такого понимания народности является, безусловно, кирилло-мефодиевское наследие. Святые братья создали славянскую письменность, дав совершенные переводы Священного Писания и богослужебной литературы, а также интегрировав в славянский мир весь богатейший фонд духовных и интеллектуальных традиций Византии, из которых сложились основы христианской православной славянской культуры.
Ко времени принятия христианства славянскими этносами Византийская цивилизация находилась на самой вершине своего развития, синтезировав в себе всю культуру античности – научную, правовую, этическую, эстетическую, – о чем убедительно говорит Г. В. Флоровский в своем фундаментальном труде «Пути русского богословия». Поэтому позднейшие упреки «просвещенческой элиты» в адрес послевизантийской – и, прежде всего, славянской и русской культур, обвинения в разрыве с «общечеловеческими» ценностями и «классическим наследием», исторически беспочвенны. Эти упреки выражались прежде всего в том, что русские, например, не читали Гомера и Гесиода в подлинниках, поскольку восприняли античность «через византизм». Г. В. Флоровский показал, что эти аргументы несостоятельны, поскольку основаны на идеалах антропоцентрической картины мира европейского Возрождения, а не на теократических основах средневековой Европы.
Рационализация средневековой картины мира закономерно приводит западное мировоззрение от теоцентризма к антропоцентризму, когда человек (а не Бог) становится «мерой всех вещей». Возрожденческое превозношение человека над миром предопределило и основные параметры европейской науки и философии, когда исторические образцы как «свое» наследие усматривали только в тех культурных формах, которые отвечали ценностям рационального взгляда на мир. Поэтому возрождались и признавались «классическими» те философские и художественные образцы, которые доводили до высочайшего совершенства все возможные способности человеческого ума и человеческой деятельности.
Между тем, как показал Г. В. Флоровский, к «классическому» наследию можно отнести не только античность, но и, например, христианскую культуру. И тогда понятие «возрождение» как «возврат» к своим «истокам» может принять совершенно иной смысл. Скажем, творчество крупнейшего гуманиста раннего Возрождения Эразма Роттердамского может служить ярким примером позитивного отношения к раннехристианской культуре. Так или иначе, абсолютизированные идеалы европейского развития, сформированные в концепциях европоцентризма, неприменимы к культуре славянского мира. Христианская культура консолидировалась именно в той ветви исторического развития, которая восходит к Дионисию Ареопагиту, Симеону Новому Богослову и исихастам (Григорию Синаиту, Григорию Паламе).
Принцип соборности, выведенный из исихастской модели «синергии», был созвучен общинному бытию и нравственности славян. Этот принцип, как сакральная энергетика христианской культуры, продолжает оставаться основанием славянской культурной идентичности. Поэтому и сегодня славянская культурная идентичность, основывающаяся на сакральных принципах христианской культуры, противостоит ценностям объединенной Европы или глобальным проектам мировой солидарности с «экуменической всечеловеческой верой». Такая вселенская вера сродни абстрактным гуманитарным ценностям, которые равно приложимы и к гуманитарной помощи, и к гуманитарной агрессии. Поэтому они в лучшем случае бесполезны, как и все глобальные наднациональные универсалии. Они «безличны» – и потому безразличны всем без исключения. Интеграция вокруг ценностей глобализма достаточно сомнительна, в то время как сохранение и укрепление межнациональных духовных связей, родственных по историческим, этническим и религиозным корням славянских народов, приобретает все большее значение. Около двух столетий формировалась общность славянских народов на основе христианской веры и единой семантики богословского литургизма. Как отметил И. Экономцев, «единая вера и единый богослужебный и литературный язык спаяли славян и дали им возможность с новой силой осознать единство»[39].
Конец ознакомительного фрагмента.