Культурология для культурологов. Учебное пособие для магистрантов, аспирантов и соискателей. Часть 2. Тезаурус основных понятий культурологии (А. Я. Флиер, 2015)

Культура

КУЛЬТУРА (лат. cultura) – первоначально – возделанная почва, позднее – воспитание, образование, нравственное и интеллектуальное развитие (т. е. социальное возделывание) человека. В греческом языке близкое по значению понятие обозначалась словом «пайдейя», в китайском – «вэнь». В западноевропейском Средневековье и Возрождении слово «культура» встречается крайне редко, означая просто грамотность. Активное использование категории «культура» в Европе началось с эпохи Просвещения. В России это слово стали употреблять в основном в последней трети XIX в. сначала в исторической науке и публицистике, позднее – в философии и других сферах.

В начале XX в. в работах О. Шпенглера родилась традиция противопоставлять цивилизацию (достигнутый уровень научно-технического прогресса и материального обеспечения образа жизни) и духовную культуру (по существу, сферы религии и искусства, а также уровень гуманитарной эрудированности человека). Впрочем, такое противоставление утвердилось преимущественно в философии и гуманитарных науках (кроме культурологии), в социальных науках оно не прижилось.

В современной научной трактовке культура – совокупность искусственных порядков и объектов, созданных людьми в дополнение к природным, хотя это определение отражает преимущественно социально-антропологический подход к культуре. Оно противоречит данным этологии – науки о социальном поведении людей и животных, которая по мере накопления эмпирического материала все больше приходит к выводу, что социальное поведение высших млекопитающих – это уже культура в ее эмбриональном проявлении. Гуманитарная культурология склоняется к аксиологическому определению: культура – это как набор ценностей (наиболее ценных достижений) человеческого Бытия. Наиболее научно обоснованным нам представляется определение, принятое в этнологии: культура – это социальный опыт коллективного существования людей, накапливаемый и передающийся из поколения поколению. Характерно, что это определение вписывается даже в постмодернистский подход к культуре как к тексту, принципиально противостоящий любым классическим определениям. Культура – это совокупность текстов (вербальных и невербальных), фиксирующих исторический социальный опыт и т. п. Суммируя все эти подходы, мы позволяем себе заявить:

Культура это:

– совокупность порядков («социальных конвенций»), организующих коллективы людей в процессах их жизнедеятельности;

– мир нормативов, форм деятельности и образов сознания, аккумулированных и отобранных социальным опытом как приемлемых с точки зрения консолидации и воспроизводства общества как социальной целостности и воплощенных в «социальных конвенциях», регулирующих жизнь общества;

– совокупность принципов, регулирующих сознание и поведение личности, мотивирующих ее уже не столько биологическими, сколько социальными интересами и потребностями, общепринятыми нормами и правилами их удовлетворения, воплощенными в системах социальных целей, идеалов, ценностей, правил, обычаев, стандартов, методов социализации и инкультурации, и опредмеченных в специфических чертах технологий и продуктов человеческой деятельности, в нормах социального взаимодействия;

– «возделанная среда» обитания людей, построенная посредством специфических человеческих способов (технологий) деятельности и насыщенная продуктами (результатами) этой деятельности;

– мир познания – накопления знаний, интеллектуальных и образных рефлексий бытия, способов и результатов расширения и упорядочивания представлений о мире с целью его практического преобразования, расширения объемов производства, распределения и потребления социальных благ;

– мир символических обозначений явлений и понятий – языков и образов, созданный людьми с целью фиксации и трансляции социально значимой информации, знаний, представлений, опыта, идей и т. п.;

– мир «культурных текстов», фиксирующих все формы социального опыта в различных знаковых системах;

– мир коммуникаций, обмена информацией в различных формах;

– мир творчества – открытия новых технологий материального и духовного производства и т. д.

Обобщая, можно сказать, что культура – это система упорядоченности в мире вещей, организованных территорий, процессов и продуктов человеческой деятельности, организационных форм человеческой общности, межличностных и коллективных взаимоотношений, коммуникаций, человеческого сознания и поведения, созданная и поддерживаемая самими людьми. Обязательным признаком является то, что культура – это порядок в представлениях и деятельности людей, противостоящий Хаосу, неупорядоченности, что в каких-то пределах имеет место в природе.

Вместе с тем необходимо различать понятия «культура» и «общество», «культура» и «человек». Культура – это то, что регулирует совместное существование людей, сознание и поведение отдельного человека и превращает толпу в общество, индивида в личность. Культура – это принятая в каждом обществе система взаимоотношений между людьми по поводу их коллективной жизнедеятельности, это то, что пролегает между людьми и связывает их в устойчивую общность.

Нужно помнить так же и о том, что культуры – как самостоятельной субстанции – в принципе нет. Это только слово, условно обозначающее совокупность форм человеческой жизнедеятельности и продуктов этой жизнедеятельности (материальных, интеллектуальных, образных и пр.). Можно обозначать эту совокупность и по-другому, но люди «договорились» называть ее словом «культура». Точно так же нет и истории. Это тоже условное обозначение динамики человеческой жизнедеятельности в макровременном измерении (в микровременном измерении история называется социальной практикой). Поэтому, рассуждая о культуре и истории, нужно не забывать того, что на самом деле имеется в виду.

Итак, то, что мы называем «культурой», является продуктом совместной жизнедеятельности людей, системой согласованных процедур и способов их коллективного существования и взаимодействия, обозначений и оценок, социальной консолидации во имя достижения общих целей, упорядоченных правил и социально приемлемых технологий удовлетворения групповых и индивидуальных интересов и потребностей (как материальных, так и познавательных, символических, оценочных). Но она не механическая сумма всех актов жизнедеятельности. Ее ядро – это свод «правил игры» коллективного существования, выработанная людьми система нормативных технологий и оценочных критериев по осуществлению тех или иных социально значимых интеллектуальных и практических действий (при различной степени жесткости их регуляции).

В отличие от биологических свойств человека, культура не наследуется генетически, а усваивается только методом обучения. С точки зрения этой концепции, снимается вопрос о существовании единой универсальной культуры, объединяющей всех людей на Земле хотя бы минимумом единых черт. Если бы такое явление существовало, то единственным средством его трансляции была бы генетическая наследственность, которая передавала бы нам социальный опыт от далеких предков с генами, аналогично биологическим свойствам человеческого организма.

Спор на эту тему ведется уже полтора столетия. По мнению ряда психологов и философов, какие-то неявные формы генетической трансляции социального опыта у людей имеются, а, следовательно, могут иметь место и некоторые универсальные (рудиментарные) черты культуры по типу видовых инстинктов у животных. Биологи, социологи, этнографы и историки не находят сколь-либо убедительных аргументов в пользу этой концепции и настаивают на том, что людей как единый вид, несомненно, объединяет масса единых антропологических и психологических черт и потребностей; но способы их удовлетворения (т. е. культура) не наследуются генетически, а приобретаются только методом обучения и усвоения социального опыта сообщества.

Отсюда – сколько в истории существовало сообществ, столько обнаруживается самодостаточных локальных культур (конфигураций), являющихся продуктом уникальной исторической судьбы и уникального социального опыта того или иного народа, что не исключает определенного внешнего сходства некоторых из них. Вместе с тем в истории наблюдаются перемежающиеся процессы увеличения энтропии (в виде снижения уровня культурного многообразия человечества) и ее понижения (т. е. увеличения этого разнообразия). Сам факт этого многообразия свидетельствует об огромном ресурсе различных способов выживания, свойственных человеческой популяции и реализованных в социальном опыте различных локальных культур.

В культуре ведется постоянная селекция и отбор форм, оказавшихся как наиболее эффективными с точки зрения их утилитарных функций, так и наиболее приемлемыми по своей социальной цене и последствиям, способствующим повышению уровня взаимопонимания и консолидированности членов сообщества. Они обретают статус общепринятых норм по осуществлению соответствующих функций, включаются в систему ценностей, отражающих специфический социальный опыт данного сообщества, приобретают характер установлений, регулирующих практическую деятельность, и транслируются следующим поколениям в качестве культурных традиций. Культуре (т. е. формам жизнедеятельности) свойственна способность к саморазвитию, т. е. усложнению общих структурно-функциональных и организационных параметров всей системы, углублению специализированности ее отдельных элементов и уровня их взаимодействия, повышению универсальности и интенсивности функционирования как системы в целом, так и ее отдельных наиболее важных подсистем, что ведет к повышению сложности социальной организации и форм жизнедеятельности сообщества. Но это свидетельствует и об еще одном императиве культуры: нет целей, для достижения которых годились бы любые средства. Социальная приемлемость средств определяет и достойность целей.

Разумеется, перечисленные свойства культурных систем заложены в них потенциально и реализуются далеко не всегда, а лишь при благоприятном сочетании определенных условий. Поэтому прогресс (эволюция, развитие) в исторической динамике культуры возможны, но отнюдь не обязательны. История свидетельствует, что большинство существовавших на Земле народов, достигнув определенного уровня развития, вступает в состояние гомеостаза со своим природным и социальным окружением, при котором процессы культурной изменчивости продолжаются на микроуровне, но не ведут к общему усложнению системы в целом. И лишь в сравнительно редких случаях некоторые сообщества совершают последовательную прогрессивную эволюцию от архаической до постиндустриальной стадии развития в своих основных социокультурных характеристиках.

Несмотря на существенную роль традиций, сохраняющих культуру в ее неизменной специфичности, культура по природе своей весьма динамична. В ее динамике можно выделить несколько основных типов сложения и изменения культурных феноменов. Во-первых, культурогенез – порождение новых культурных форм и интеграция их в социальную практику, а также формирование новых культурных систем и конфигураций, протекающие постоянно на протяжении всей истории человечества и отражающие прежде всего адаптивную пластичность культуры и синергетику ее саморазвития. Во-вторых, наследование традиций – процессы непрерывной межпоколенной трансляции (а иногда и отмирания, утраты социальной актуальности) уже существующих и интегрированных в социальную практику форм, что определяет преемственность исторического социального опыта людей и позволяет осуществлять воспроизводство их сообществ как устойчивых социальных целостностей. В-третьих, трансформация культурных форм – процессы их модернизации, прогрессивного развития или деградации вплоть до исчезновения из практики. В-четвертых, реинтерпретация культурных форм – изменения смысловых и символических характеристик форм и связей между ними, происходящие в течение истории их существования. В-пятых, культурная диффузия – процессы пространственно-временного распространения культурных образцов, их заимствования и внедрения в новые, еще не практиковавшие это формы культуры, ведущие к обмену элементами социального опыта, взаимодействию и взаимопониманию между разными сообществами. И наконец, в-шестых, системная трансформация культуры – процессы исторической изменчивости (эволюции, деволюции, волновой изменчивости, распада, слияния и пр.) самих культурных систем за время их существования, а также ряд иных видов динамики культуры.

Еще одно важнейшее свойство культуры: именно она является наиболее универсальным основанием для самоидентификации общества и его членов, осознания коллективом и его членами своей индивидуальности, маркирования себя, различения «своих» и «чужих» и т. п. Понятие «многообразие народов» означает одновременно и многообразие их самобытных культур.

Процесс исторического происхождения культуры был одним из аспектов становления человека как существа социального. В ходе антропогенеза, по всей видимости, происходила и постепенная эволюция механизмов адаптации гоминидов к природному окружению от изменения их морфологических видовых характеристик к изменению стереотипов сознания и поведения, разработки и применения искусственных средств деятельности (орудий), совершенствования социальной организации популяций, развития приемов регулирования совместных действий, механизмов обмена информацией и иных форм активности, уже социокультурных по своему характеру. Жизненные интересы эволюционных предков человека, судя по всему, мало чем отличались от животных, но реализовались уже совсем иными, гораздо более эффективными, а главное – более пластичными и универсальными средствами. Темпы развития подобных поведенческо-деятельностных средств обеспечения существования еще более ускорились, когда к адаптируемым условиям природного окружения добавились и исторические обстоятельства контактов и соперничества с другими человеческими коллективами. Начиная с эпохи становления первых городских цивилизаций, фактор взаимодействия сообществ со своим социальным окружением превратился в наиболее значимый стимул социокультурного развития.

Таким образом, культура характеризуется как присущий всякому устойчивому сообществу людей системный комплекс специфических и нормированных способов и форм социальной интеграции, организации и регуляции самого сообщества; средств познания, коммуникации, оценки и самоидентификации, интеллектуальных рефлексий и интерпретаций, а также образных мироотражений, реализуемых в специфических «культурных текстах» и иных произведениях; механизмов трансляции социального опыта посредством социализации и инкультурации личности, а также мотивации ее к проявлениям собственной социальной активности и т. п. Комплекс, обладающий способностью к социальному и историческому самовоспроизводству, адаптивной изменчивости и прогрессивному саморазвитию по пути структурно-функционального усложнения. Эмпирически этот комплекс опредмечен в создаваемой людьми искусственной среде их обитания, составленной из произведенных ими материальных объектов, символических продуктов (знаний, идей, языков, текстов, художественных образов и пр.), технологий осуществления всякой целенаправленной и социально нормированной деятельности (от высокоспециализированной до принятой в обыденной жизни) и ценностных ориентаций, как совокупности «социальных конвенций», выраженных в вербальных и невербальных «текстах», аккумулирующих социальный опыт сообществ, накапливаемый и систематизируемый в ходе их истории.

Таким образом, если человек – это высшая (из известных нам) форма жизни во Вселенной, то культура – это совокупность форм осуществления жизнедеятельности, разработанных и практикуемых именно человеком (что в последние десятилетия подвергается сомнению со стороны биологии).

В заключение следует отметить, что возведение культуры к культу (поклонению, почитанию), порой встречающееся в литературе, сообществом специалистов признается ненаучным. Скорее наоборот – культ, как проявление традиционного сознания и поклонения «великому предку», Демиургу, родился в недрах культуры.

Природа и культура

ПРИРОДА И КУЛЬТУРА – с позиций современного научного понимания феномена культуры – антонимы, противоположные, но и взаимодополнительные составляющие мира человеческого бытия. Биосоциальный дуализм сущности самого человека не мог не привести и к такого же рода дуальности организации среды обитания людей (пространственной, временной, интеллектуальной, символической и пр.), совмещения в ней естественной природной компоненты, обеспечивающей витальный аспект человеческого существования (солнечное излучение, атмосфера, вода, продукты питания, минеральные ресурсы, механизмы размножения и самой смерти отдельного организма) и мира искусственных порядков (в виде материальных объектов, символов, идей, социальных структур, языков коммуницирования и пр.), созданных самими людьми и обеспечивающих коллективный (социальный) характер их жизнедеятельности.

Этот мир искусственных порядков как результат целенаправленной человеческой деятельности и принято обозначать как культуру, противопоставляя его природе. С подобных позиций культура нередко определяется как совокупность элементов природы, переработанных людьми в своих интересах (понимая при этом в числе элементов природы и самого человека, в частности его способность к сознанию). Иначе говоря, природа – это все, что еще не культура, а культура – это все, что уже не природа. Так казалось до недавнего времени. Но развитие современных технических средств дистанционного наблюдения за животными и записи их символического поведения в естественной среде обитания заметно поколебали позиции тех, кто считал культуру основным отличием человека от животного.

Следует отметить, что у ряда виднейших специалистов такого рода категорическое противопоставление природы и культуры уже давно не встречает поддержки (К. Лоренц, И. А. Халоуэлл, И. Эйбл-Эйбесфельдт, Э. А. Орлова, автор этих строк и др.). С их точки зрения, нет жестких границ между социальным поведением животных (как явлением природы) и социальным поведением людей (как явлением культуры), а основное различение проявлений животного мира и человеческой культуры заключается в уровне сложности используемых способов и средств адаптации, консолидации, саморегуляции, трансляции опыта следующим поколениям (обучения) и пр. Можно предположить, что концепция противопоставления человека и его культуры природе, имела чисто религиозное происхождение и сейчас постепенно опровергается наукой.

При этом отмечается, что разрыв в уровнях сложности технологий жизнедеятельности между обезьянами-приматами и homo sapiens верхнего палеолита (кроманьонцами) во много раз меньше, чем между верхнепалеолитическими и даже ближайшими к ним неолитическими культурами (не говоря уже о более поздних городских цивилизациях). При таком подходе противопоставление природы и культуры в значительной мере утрачивает смысл, и культура начинает рассматриваться как особый этап общей эволюции природы, на котором адаптация к среде посредством изменения видовой морфологии (у растений) и сочетания процессов видовой мутации со сменой стереотипов поведения (у животных) полностью вытесняется адаптацией посредством изменения и усложнения технологий и форм жизнедеятельности (у людей) включая и формирование искусственной среды обитания.

Оппоненты этой позиции (преимущественно психологи и философы традиционного направления) апеллируют к принципиальному отличию возможностей человеческой психики от психики животных – способности к абстрактному мышлению, выделению себя из природы, рефлексии собственного «Я», порождающих различия в средствах коммуницирования, обучения, накопления опыта, адаптации и т. п. Соглашаясь со всем этим, нельзя не обратить внимание на то, что все эти отличительные качества появились у человека не «вдруг» (скажем, со сложением вида homo sapiens), а развивались очень постепенно на протяжении всей первобытной и архаической стадии истории, т. е. являются «благоприобретенными» как часть социального опыта (а не видовой характеристикой).

Хотя дискуссия о возможности или невозможности генетического наследования социального опыта еще далека от окончательных выводов, большинство специалистов согласно с недоказанностью факта генетического наследования культуры и наиболее вероятным путем обретения ее только методом обучения и подражания (что фигурирует в современной науке уже почти как аксиома). По всей видимости, именно здесь, в вопросе о механизмах накопления, обобщения, рефлексии и трансляции опыта жизнедеятельности, а также выделения в этом опыте личностного «Я», и пролегает основная грань между природой и культурой.

Следует отметить и еще один важный аспект соотнесенности природы и культуры – культуру природопользования (экологическая культура) людей (включая культуру физического воспроизводства и реабилитации самого человека как биологического существа). По мере развития технических средств и роста эффективности технологий переработки материалов природы в человеческих нуждах все острее ставится вопрос о нарушении баланса воспроизводства природных экосистем, разрушении жизнеобеспечивающих возможностей ландшафтов, вмешательстве в естественный отбор, поддерживающий «биологическое качество» человеческих популяций. Хотя эта проблема встала «в полный рост» только во второй половине ХХ в., на самом деле разрушительное вмешательство человека в природную среду имело место и в далеком прошлом (верхнепалеолитический продовольственный кризис в связи с массовым истреблением мамонтов; деградация ландшафтов, вызванная масштабным скотоводством, – гибель лесов в Греции, как результат приусадебного скотоводства, опесчанивание Сахары и ряда районов Евразийской степи как результат кочевого скотоводства номадов; изменение ландшафтов Европы и Китая в связи с массовой вырубкой и выжиганием лесов и распашкой освободившихся участков под земледельческие нужды; массовая урбанизация как таковая и т. п.). Таким образом, проблема культуры природопользования, обобщения исторического опыта в этой сфере и выработки принципов неразрушающей эксплуатации ландшафтов – по существу один из «вечных» вопросов бытия человека на Земле и норм его социокультурного функционирования – пока что не нашел сколь-либо комплексного позитивного решения.

Еще одна из сторон этой проблемы – мера допустимости искусственного вмешательства в биологическую природу самого человека, лишения его жизни или каких-либо частных природных свойств, да и вообще вся «оборотная сторона» медицины, препятствующей природной «выбраковке» нежизнеспособных особей (аборты, эвтаназия, стерилизация, трансплантация органов или замена их искусственными, протезирование, искусственное продление жизни биологически нежизнеспособным особям, генная инженерия, клонирование, «культ» психической неадекватности и пр.). Все это вопросы не только социальные, но и прямо связанные с соотнесенностью природы и культуры в самом человеке.

История культуры

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРЫ – включенность истории культуры локальных сообществ в социальную историю человечества в целом.

Для рассмотрения этого вопроса сначала нужно определиться с тем, что понимается под историей культуры. В данном случае мы не будем различать сами процессы истории культуры и их научные описания, поскольку все наши знания по предмету черпаются именно из его описания и из той познавательной парадигмы, в которой выполнено то или иное описание.

В числе основных проблемных полей истории культуры можно перечислить:

– происхождение культуры как специфического способа существования вида homo sapiens;

– формирование социокультурных и этнокультурных систем и конфигураций, их структуры и организации, системы социальных институтов и функциональных ролей, образов жизни и картин мира;

– порождение культурных явлений, генезис адаптивных и творческих инноваций в виде технологий и инструментария деятельности, знаний, идей, произведений, символических обозначений, форм организации и регуляции совместных действий, способов обмена информацией и т. п., их частичная институционализация и включение в социальную практику в качестве норм и эталонов соответствующей деятельности;

– развитие и накопление новых культурных форм и технологий, форм организации деятельности и пр. до критического числа, с которого начинается переход к следующей стадии социокультурной организации;

– эволюция культурных систем по пути усложнения их организации и структуры, повышения устойчивости и функциональной универсальности, социально-интегративных возможностей и адаптивной пластичности или, напротив, деградация культурных явлений в виде понижения уровня сложности и специализированности перечисленных параметров вплоть до их элиминации;

– воспроизводство форм социальной организации и регуляции в виде социальных институтов и конвенциональных норм коллективной жизнедеятельности и взаимодействия, языков обмена информацией и т. п.;

– специфические процессы существования и изменения культурных традиций, а также более узкие отраслевые истории отдельных областей культуры;

– а также более узкие отраслевые истории отдельных областей культуры.

В науке сложились три основных концептуальных подхода к истории культуры: а) эволюционный, рассматривающий историю культуры как неуклонное саморазвитие социокультурных систем под влиянием потребностей и методом адаптации к меняющемуся окружению, что ведет к их функциональному усложнению и постепенному переходу на более высокие уровни прогресса в различных областях социальной практики, и описывающих это соответствующим образом; б) цивилизационный, уподобляющий каждое автономное общество (этнос, нацию или цивилизацию) изолированному биологическому организму, формирующемуся и существующему за счет внутренних потенций, и культура которого проходит все циклы жизни – от рождения и младенчества до старения и смерти, что и составляет концептуальную основу концепции описания; в) диффузионный, во многом сочетающий в своих воззрениях и описаниях оба охарактеризованных взгляда; утверждающий, с одной стороны, доминирование процессов саморазвития за счет внутренних потенций, но с другой – признающий и исторический прогресс, однако не как продукт саморазвития, а как заимствование отсталыми обществами передовых открытий, изобретений и т. п. у более развитых, благодаря чему история культуры приобретает общечеловеческие масштабы.

В большой степени предмет описания истории культуры составляет то, что каждый историк понимает под культурой и какой концепции – объяснительной позиции – он придерживается, а это зависит от состояния развития философии и теории культуры на момент написания того или иного варианта ее истории. В этой связи в мировой практике сложилось два подхода к изложению истории культуры.

Первый из них – это описание истории отдельных областей культуры – истории искусства, литературы, религии, науки, образования, быта и нравов отдельных народов и сословий и т. п. Этот подход оформился в основном во второй половине XIX – начале XX вв., но практикуется и по сей день, все больше и больше замыкаясь в профессиональной специфике описываемой отрасли.

Второй – это комплексное описание истории культуры, в каких-то случаях разделяя, а в каких-то и не разделяя ее на отдельные отрасли. Одной из первых подобных попыток была книга П. Н. Милюкова «Очерки истории русской культуры» (1895–1896). На Западе по этому пути пошли О. Шпенглер, Й. Хейзинга, А. Тойнби, корифеи французской исторической школы «Анналов». Любопытно то, что все они не ставили перед собой задачу описания собственно истории культуры, а описывали просто общую историю цивилизаций или отдельных народов, но латентно они описывали именно комплексную историю культуры, делая акцент не на событийной канве, а на состоянии общества в тот или иной описываемый период. Очень важным событием на этом пути стало исследование американского культур-антрополога Л. Уайта «История, эволюционизм и функционализм как три типа интерпретации культуры» (1945), задавшее определенные эталоны того, что следует анализировать, описывая историю культуры. Это исследование открыло путь целенаправленным и осмысленным историческим описаниям культуры.

Следует отметить и еще один путь исследований истории культуры, заданный этнографами. Здесь предметом научного анализа являлась именно культура, но, как правило, в ее статическом состоянии – на момент проведения полевого исследования. Историческими явились работы, реконструирующие культуру эпохи первобытности по аналогии с современными архаическими сообществами или на основании археологических данных.

В конечном счете, бурное развитие философии и теории культуры во второй половине ХХ в. поставило историков перед определенным парадоксом. Описание истории культуры стало тождественным общей истории общества, только написанным в определенном ракурсе – с акцентом не на событиях, а на состоянии общества в описываемый период и его атрибутивных чертах (т. е. национальной специфике его культуры). Это можно делать, дифференцируя культуру на отдельные отрасли – по аналогии с работой Милюкова, – что свойственно многим современным отечественным учебникам по истории культуры, или, не проводя такой дифференциации, что больше свойственно западным исследованиям и части отечественных. В качестве эталонного примера следует назвать учебное пособие М. С. Кагана «Введение в историю мировой культуры», написанное с позиций концепции социальной синергетики.

Собственно в этом и состоит соотнесенность общей истории с историей культуры. В соответствии с современным пониманием феномена культуры, история культуры – это та же всеобщая история, но изучаемая с определенной точки зрения, с акцентом не на событиях, а на формах и продуктах жизнедеятельности людей.

Современный теоретический поход к пониманию истории культуры характеризует ее прежде всего как процесс упорядочения, систематизации и развития форм человеческой жизнедеятельности (в первую очередь коллективной) и взаимодействия – как в практическом, так и в интеллектуальном и символическом аспектах. Но это выводит историю культуры на стык с естественной историей, которая таким же образом описывает и анализирует процесс упорядочения состояния материи (а на высших ее ступенях – и органической жизни) начиная от Большого взрыва (возникновения нашей Вселенной) и по сей день. Таким образом, история человеческой культуры становится неотъемлемой частью «тотальной истории» Вселенной, занимая высшую ступеньку в иерархии уровней развития материи.

Личность и культура

ЛИЧНОСТЬ И КУЛЬТУРА. Хотя культура и представляет собой порождение коллективной жизнедеятельности людей, ее практическими творцами и исполнителями являются отдельные личности. Традиционно всякий индивид выступает по отношению к культуре одновременно в нескольких ипостасях.

Во-первых, как «продукт» культуры, введенный в ее нормы и ценности, обученный технологиям деятельности и этике взаимодействия с другими людьми в процессе своей инкультурации и социализации, осуществляемой в ходе детского воспитания, при получении общего и специального образования, посредством контактов со своим социальным окружением (семьей, друзьями, коллегами и пр.). Получая повседневную информацию обыденного и специализированного характера, осмысливая художественные образы и нравственные коллизии в произведениях литературы и искусства и т. п., человек, прямо или опосредованно, формируется как личность, социально и культурно адекватная обществу (степень адекватности может быть разной: от высокой до нулевой). Этот процесс не заканчивается с достижением возрастной зрелости; корректировка параметров этой адекватности продолжается на протяжении всей жизни человека.

Во-вторых, как «потребитель» культуры, использующий нормы и правила усвоенной им культуры в своей социальной практике и особенно во взаимодействии с другими людьми, пользующийся языками и символами коммуникации, знаниями, оценочными стандартами, типовыми этическими формами и пр. как данными ему уже в готовом виде инструментами и способами личностной самоидентификации и социальной самореализации в данном сообществе.

В-третьих, как «производитель» культуры, творчески порождающий новые культурные формы, либо интерпретативно воспроизводящий или оценивающий в суждениях имеющиеся формы, что уже по самому факту индивидуального интерпретирования может быть квалифицировано как акт творчества.

И, в-четвертых, как «транслятор» культуры, ибо, воспроизводя какие-либо культурные образцы в практических действиях и суждениях, человек тем самым передает информацию о них другим людям.

При рассмотрении комплекса «личность и культура» перед нами встают сразу несколько сравнительно автономных проблем.

Прежде всего это проблема «личность и общество», проблема индивидуальной политико-социальной свободы индивида в системе общества или, переводя это на культурологический язык, – масштабы и границы прав личности на индивидуальную интерпретацию общественных норм и установлений. По приблизительным подсчетам специалистов по культурной коммуникации и информации (Е. А. Седов), масштабы свободы колеблются между 10–15 % от всего комплекса актов поведения и суждений человека (тоталитарное общество, построенное на полном подавлении личности), через 20 % (традиционное общество религиозно или этатистски ориентированного типа) до 25–30 % свободно интерпретируемых общественных норм (современное общество либерального типа). Это предел. Большая степень свободы интерпретации (и вытекающей из этого ненормированности индивидуального поведения) практически ведет к социальной дезинтеграции социума.

Перефразируя одного из классиков Просвещения, можно сказать, что свобода – это степень информированности личности о допустимых и недопустимых в данном обществе формах поведения и комплексе мировоззренческих и иных суждений, а также умение пластично пользоваться этими возможностями. Это мера социальной ответственности человека перед обществом. Мы полагаем, что фактически свобода заключается в знании или интуитивном ощущении линии пролегания границы между общественным и приватным, а также допустимой степени интерпретаций норм и того и другого.

Говоря иначе, максимум свободы – это максимальная культурная компетентность человека в данном сообществе (прагматически это можно назвать социальной адаптированностью), а максимальная несвобода – полная неосведомленность о допустимых нормах жизнедеятельности.

Другая проблема: необходимые параметры идентификации личности с данным обществом, что связано с вопросами социальной и политической солидарности, лояльности, зависимости, экономического интереса, религиозного долга. Здесь также может иметь место значительный разброс вариантов от полной интегрированности («истерический» патриотизм) до высокой степени социальной автономии (пониженная зависимость от уровня общественной поддержки и одобрения). Социологией уже давно установлена корреляция между уровнем образованности и профессиональности и потребностью в личной свободе и социальной автономии. Чем выше одно, тем выше и другое. Эту проблему не следует путать с чувством патриотизма как способностью осознавать и переживать Отечество как высшую ценность. История показывает, что образованные и культурно компетентные люди в большей степени обнаруживают чувство патриотизма и готовность на практике защищать эти ценности (утверждение, основанное на практических наблюдениях сотен мемуаристов времен обеих мировых войн). Тем не менее, при любых репрессиях интеллигенция «идет под нож» первой. Но у нее другой уровень самоощущения личностного достоинства и ценности собственной индивидуальности, что прежде всего связано с уровнем и уникальностью ее профессиональной специализированности. Таким образом, хрестоматийный вопрос «когда и в каких обществах личность начинает выделяться из коллектива и осознавать свою уникальность?», на наш взгляд, напрямую связан с процессами углубления разделения труда, уровня специализированности, усложнения тех или иных профессий и, наконец, степени престижности социального заказа на индивидуальное творчество (т. е. культурной развитостью элитного слоя общества).

Разумеется, эти причины играли доминирующую роль в период разложения первобытного общества и становления раннегородских цивилизаций. На следующих этапах истории к ним добавилась еще одна очень важная причина, порожденная процессами деградации традиционного жизненного уклада сообщества. Традиция как «броня» прикрывала индивида, освобождая его от многочисленных ситуаций личного выбора и ответственности за него. В отсутствие (или при ослабленной) традиции человеку требуется уже иной уровень ощущения своей личностной ценности и самодостаточности, чтобы самому сделать все необходимые выборы.

В этой связи имеет место еще одна проблема, рассмотрение которой следует рекомендовать психологу культуры. Человек не может жить в хаосе; это психологически невыносимо для него. Особенно, если речь идет о хаосе социальных отношений и понятийного аппарата мировосприятия и обмена информацией. Поэтому он, отчасти практически, а еще больше символически (интеллектуально, образно), упорядочивает окружающий его мир, придает ему некую условную понятийно-содержательную структуру и благодаря этому как-то ориентируется в мире (прежде всего в смыслах человеческих отношений). Осуществляя все эти практические и интеллектуальные действия, человек, так или иначе, эмоционально переживает их: свою солидарность или отчужденность от общества, всякое нормативное или интерпретативное действие или суждение, совпадение или расхождение общественных и личных интересов и потребностей и т. п. Совершенно очевидно, что с проблемой этого переживания связано всякое творчество, протестное и девиантное поведение. Ясно и то, что интенсивность подобных переживаний напрямую связана со степенью личностной автономии индивида от коллектива (о чем шла речь выше).

Что такое подобные переживания? Думаю, что за этим стоит специфический эмоциональный способ личного упорядочивания мира, казалось бы, основанный на тех же самых прагматических принципах, ценностях, интересах и пр., что свойственны данной культуре в целом. Тем не менее, упорядочивание мира в действиях и контактах, ориентированных вовне, на социальное окружение (в чем заключается проявление социальной адекватности), в чем-то существенно отличается от аналогичных действий по упорядочиванию мира для «внутреннего потребления» личностью, что, видимо, связано со способностью психологической адаптации личности в обществе. Как возникает этот «зазор», в чем заключается это различие, в конечном счете, стимулирующее творческую активность человека, мы не знаем и, наверное, поэтому столь плохо представляем себе, что такое творчество и как можно его стимулировать.

Общество и культура

ОБЩЕСТВО И КУЛЬТУРА. На протяжении долгого времени философов и антропологов волновал вопрос, в чем критерии различения общества и его культуры. Представляется, что вопрос этот не так уж сложен. Общество – это социально консолидированный устойчивый коллектив людей, преследующих столь же устойчивые цели и интересы. А культура – совокупный способ достижения этих целей и интересов, основные технологические и социальные параметры которого определены сложной системой «социальных конвенций», достигнутых данным обществом на протяжении многих поколений его интегрированного существования, что может быть названо социальным опытом этого коллектива.

Культура практически не может воспроизвести саму себя. Это общество воспроизводит себя в следующих поколениях как специфическую социальную целостность посредством трансляции своей культуры. Известны исторические примеры, когда объектом трансляции оказывалось не очередное поколение данного общества, а другая группа людей; в этом случае первоначальное общество и его культура «перетекали» на популяционную основу другой группы, порою радикально отличавшейся расовыми и другими показателями от общества-транслятора (как, например, турки-европеоиды и тюрки-монголоиды).

Характеризуя основные параметры культуры, следует учитывать, что человечество, будучи единым биологическим видом, никогда не являлось единым социальным коллективом. Разные популяции людей обитают на Земле как автономные сообщества в заметно различающихся природных и исторических условиях. Необходимость в адаптации к этим разнообразным условиям привела к сложению столь же специфических способов и форм осуществления коллективной жизнедеятельности людей, к постепенному формированию целостных системных комплексов подобных форм. Такие комплексы специфических способов и форм жизнедеятельности получили название локальных культур (см.) соответствующих сообществ (народов).

Реально на Земле существовало в истории и существует поныне множество локальных культур отдельных человеческих сообществ как системных комплексов исторически сложившихся способов их социального бытия. Некоторые из этих культур похожи друг на друга в силу генетического родства практикующих их народов или сходства обстоятельств их истории, другие различаются настолько, насколько разнятся условия жизни породивших эти культуры этносов.

Но «ничейной» культуры или «культуры вообще» в принципе быть не может. Каждая из них воплощает специфический набор способов социальной практики какого-либо конкретно-исторического сообщества. Со временем к такой популяционной (этнической) дифференциации форм жизнедеятельности добавилось их размежевание по социальным, конфессиональным, политическим и иным параметрам; локальные социокультурные комплексы отдельных популяций превратились в чрезвычайно сложные и полифункциональные системы по обеспечению коллективного существования и деятельности сословий, наций, цивилизаций.

Основные социальные функции подобных культурных систем связаны с решением задач интеграции, консолидации и организации людей, нормирования и регуляции практики их совместной жизнедеятельности, обеспечения процессов познания окружающего мира, накопления и обобщения социального опыта коллективной жизни, осуществления социальной коммуникации между людьми, выработки языков и способов обмена информацией, разработки механизмов воспроизводства сообщества как социальной целостности и т. п.

Историческая эволюция обществ как носителей специфических культурных черт и признаков прошла несколько стадий (разумеется, каждое сообщество проходило их в своем собственном темпе и ритме): первобытную, где складывалась основная «низовая» ячейка социальной организации – семья, а основным механизмом социальной регуляции были нормы и ритуалы брачных и кровно-родственных отношений; варварскую, где формировался этнический, территориально-соседский тип социальной организации и культуры, а главным средством социальной регуляции являлась племенная мифология и традиции; аграрную, где преобладали сословно-идеологические и политико-конфессиональные (цивилизационные) формы социокультурного жизнеустроения, а в средствах социальной регуляции доминирующую роль играло религиозно санкционированное насилие; индустриальную, где основными организационными и культурными структурами общества стали национальная государственность и специализированные социально-функциональные страты, а главным социокультурным регулятором – социально-экономические интересы и конвенции, формирующие новый тип культуры – массовый; и наконец, постиндустриальную, где формы социальной организации эволюционируют к глобальным транснациональным политико-экономическим объединениям, а ведущая регулятивная функция переходит к разнообразным видам производства знания и информационной деятельности.

Порядок культурный

ПОРЯДОК КУЛЬТУРНЫЙ – форма проявления упорядочивающей функции культуры. Среди многочисленных определений культуры очень редко упоминается про то, что культура помимо всего прочего (и тем не менее, в первую очередь) есть порядок, – наиболее общая в человеческом бытии система упорядочения, организации и систематизации процессов человеческой жизнедеятельности, мировоззрения, организации межличностной коммуникации и взаимодействия. В этой системе наука, философия, религия, традиции, законодательство и пр. суть лишь частные сегменты общей функции культуры как системы создания и поддержания порядка в мировоззрении, сознании и – главное – в социальном поведении людей и их коллективных объединений.

С позиций синергетики это один из процессов самоорганизации материи в упорядоченные структуры, только протекающий на уровне человеческой деятельности (практической, интеллектуальной, художественной). Ведь люди действуют и творят, думают и говорят отнюдь не хаотично, а подчиняясь определенным закономерностям, направленным на достижение более глубокого и масштабного познания и большей упорядоченности того мира, в котором они живут. Недаром структуралисты изучают культуру на примере языка – высокосистематизированного средства передачи информации. М. С. Каган убедительно доказывает, что и искусство является таким же способом упорядочивания художественно-образных представлений о мире, как религия и философия – инструментами упорядочивания мировоззрения, традиции – инструментом упорядочивания обычаев и нравов и т. п.

Конечно, порядки бывают разными. Еще в XIX в. философами-эволюционистами было показано, что исторический прогресс – это не улучшение, а усложнение мира человеческого бытия, переход от более примитивных порядков и структурной организации к более сложным. Доминирующая сейчас в мире философия постмодернизма эпатирует публику призывами к деконструкции текстов культуры; но любому здравомыслящему человеку понятно, что речь идет не о разрушении порядка как такового, а о переходе к более сложной системе упорядоченности в культуре, миропонимании, организации социальной практики.

Конечно, сведение культуры только к вопросу о порядке было бы некоторым упрощением проблемы. В культуре существуют и относительно свободные поля для творчества и импровизации. Просто в одних областях они сравнительно широки (искусство, наука, формы межличностных отношений), в других, напротив, очень ограничены (сфера социального поведения или допустимая зона применения насилия). Но в принципе такие зоны наличествуют практически в каждой области жизнедеятельности человека.

В этой связи отдельную тему представляет собой вопрос о творчестве (научном, техническом, художественном). Конечно, каждый творческий акт, каждая инновация несут в себе потенциал разрушения существующего порядка (в той или иной избранной области). Но при этом предлагается более совершенная модель упорядочивания того, что разрушается. Каждая научная теория, техническое изобретение, художественное произведение – это маленький шаг вперед в деле улучшения (хотя и одновременного усложнения) существующей системы порядков (объяснительных, технических, художественно-стилевых) в науке, технике, искусстве.

Кроме того, существует и территория беспорядка, точнее, категория людей, живущих, нарушая культурные порядки. Какие-то культурные порядки вынужден нарушать любой человек, адаптируясь к той или иной сложившейся ситуации. Но есть люди, для которых нарушение определенных культурных норм и порядков (обычно публичное, эпатирующее) является формой их личностного самовыражения или вынужденным образом жизни (обычно их называют оригиналами или маргиналами), протестной формой поведения или претензией на художественную оригинальность (вспомним дадаистов и футуристов начала ХХ в.). Но эти люди составляют совершенно незначительный процент общего состава населения, и их оригинальные выходки не несут какой-либо угрозы существующим порядкам.

Но и в сфере, далекой от культуры (в ее гуманитарном понимании), существует категория правонарушителей или преступников, живущих в режиме нарушения порядков. Поскольку законопослушание – это тоже одна из культурных норм поведения, любой правонарушитель или преступник одновременно является и культурным маргиналом. Впрочем, существует и другая точка зрения (с которой я солидарен), согласно которой криминал и маргинальность – это особая субкультура, столь же жестко упорядоченная, только на основе других порядков, которые чужды нашим культурным нормам.

Конечно, культурные порядки и нормы исторически весьма подвижны и с переходом общества на очередную ступень развития в большой мере изменяются. Интересное исследование исторической динамики смены парадигм познания и упорядочивания знаний дается М. Фуко в его книге «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» (М., 1994). Но и традиционная историческая наука свидетельствует о постоянном усложнении форм социальной организации, совершенствовании технологий производства, эволюции господствующего мировоззрения. Это и есть историческая динамика усложнения культурных порядков.

Методологии исследования культуры

МЕТОДОЛОГИИ ИССЛЕДОВАНИЯ КУЛЬТУРЫ. Процедура исследований культуры началась с описаний историками или путешественниками нравов разных экзотических народов (китайцами – степных кочевников, греками – причерноморских варваров, римлянами – западноевропейских аборигенов). Конечно, все это еще не являлось научным исследованием культур названных народов, а было только зарисовками их быта и нравов. Эпоха Великих географических открытий резко расширила территорию, доступную для описания, но мало что добавила в методологию этого занятия.

Такого рода описания начали приобретать систематический характер только в XIX в., когда сформировалась специальная наука по изучению народов – антропология (в некоторых странах ее назвали этнографией). Тем не менее, основным объектом описания оставались заморские народы, в своем развитии существенно отставшие от Европы и потому описывавшиеся как некий раритет (заморское чудо, дикари). Однако уже в течение середины и второй половины XIX в. сформировалась хронологически первая научная парадигма антропологических исследований – эволюционизм (см.), бывший преимущественно англо-французским по своему происхождению (полевыми антропологами были в основном англичане, социологами – французы, а методологами – и те, и другие).

Показательно, что почти одновременно с эволюционизмом в России появился и первый труд цивилизационной направленности; однако расцвет этого направления пришелся уже на первую половину ХХ в. Хотя в рамках этой парадигмы работали представители многих народов, цивилизационизм (см.) остался традиционно российским направлением антропологии. На рубеже веков появилось и третье направление – диффузионизм (см.) – преимущественно германо-австрийское.

Так, в течение второй половины XIX – начала XX вв. образовались три направления, по-разному интерпретирующих макроисторию человечества: эволюционизм – как линейное прогрессивное развитие каждого сообщества; цивилизационизм – как изолированный и замкнутый цикл рождения, роста и умирания исторических сообществ и диффузионизм – как эстафета культурных достижений, передаваемых от народа к народу.

Однако жизнь обществ включает в себя не только макроуровень больших исторических циклов, но и микроуровень постоянных социальных изменений. Исследования культуры на микроуровне начались в 1920-е гг. англичанами в рамках парадигмы функционализма (см.), а с середины века приоритет в этом направлении перешел к американцам.

Своеобразное направление изучения культуры избрали французы. Они пришли к заключению, что наиболее репрезентативным выражением культуры является язык и на его основе можно изучать всю культуру как целостный текст. Так в середине ХХ в. родился структурализм (см.). Однако, когда французские структуралисты перешли от слов к социальным реалиям, сформировалась совершенно новая исследовательская парадигма, основанная на идее, что история культуры вообще не подчиняется никаким универсальным законам, а протекает в соответствии со сложившимися обстоятельствами. Эта новая парадигма охватила и философию, и социологию, и искусство, но все-таки основой ее осталось изучение культуры. Новое направление получило название постмодернизм (см.). Он ведет свою историю примерно с 1970-х гг.

Хотя многие специалисты утверждают, что и постмодернизм как методология уже близится к закату, но ни одна из перечисленных методологий до сих пор не умерла и активно используется в науке. Просто по ходу истории рождаются новые течения в рамках каждой из перечисленных парадигм. Так эволюционизм породил неоэволюционизм, в рамках которого работают многие выдающиеся ученые, развитием функционализма стал структурный функционализм, структурализма – постструктурализм. К тому же ничего нового на горизонте пока что не видно.

Позитивизм

ПОЗИТИВИЗМ – это не методология, а научная парадигма, сложившаяся в середине XIX века в Англии и Франции в развитие классической доктрины Просвещения – концепции «торжества разума». На базе позитивизма и сложились все основные методологии. Основа позитивизма – идея абсолютной познаваемости и объяснимости мира, но только научным путем. Позитивизм выступал против философской рефлексии, как «спекулятивной», лишенной должной эмпирической базы, измерительного инструментария, методологии научных обобщений и т. п.

Основателями позитивистского направления были О. Конт, Г. Спенсер, Дж. Милль, И. Тэн и др. Первым следствием торжества позитивистских идей стало учение Ч. Дарвина и эволюционизм (см.) как методология истории и антропологии.

Позитивизм исторически развивался. В каждом поколении у него находились талантливые продолжатели (преимущественно среди социологов и науковедов, но в том числе и среди философов). В ХХ в. сложилось течение постпозитивизма, представленное такими выдающимися теоретиками науки, как К. Поппер, Т. Кун, И. Лакатос, П. Фейерабенд и др. К постпозитивизму принято относить такие философские школы, как аналитическая философия, венский кружок. Именно постпозитивизм породил понятие «научной парадигмы»[3] как новой познавательной методологии и научного мировоззрения. Сегодня постпозитивизм является одной из наиболее влиятельных школ познания, особенно в сфере социальных наук.

Эволюционизм

ЭВОЛЮЦИОНИЗМ – направление в истории и антропологии, возникшее в середине XIX в. под влиянием позитивизма (см.) и волны полевых этнографических исследований, начавшихся в Африке, Америке, Океании. Важнейшую роль при этом сыграло доминирование в науке принципа развития, в соответствии с которым изменения в любой сфере объективного мира рассматривались как продукт адаптации к изменению внешних условий. Особую роль в становлении классического эволюционизма сыграли труды Ч. Дарвина, в которых была изложена идея эволюции как универсального механизма прогрессивного развития.

Из области естествознания идея эволюции проникла в науки о человеке и культуре. Основную задачу своих исследований сторонники эволюционизма видели в открытии и обосновании общих закономерностей развития культуры, в сравнении уровней развития культуры разных народов. В классическом эволюционизме была принята концепции эволюции, предложенная Г. Спенсером, как процесса поступательного развития обществ (непрерывного по своей природе) от относительно неопределенной, бессвязной гомогенности к более определенной, согласованной гетерогенности путем последовательной дифференциации и интеграции. Таким образом, механизм развития общества и культуры непрерывен и постоянен, последователен, направлен на повышение уровня самоорганизации (развитием этой идеи стала современная синергетика).

Основными представителями классического социокультурного эволюционизма стали такие исследователи, как Г. Спенсер, Э. Тайлор, Д. Фрэзер, Л. Г. Морган, Ф. Энгельс, А. Бастиан, Т. Вайц, Ш. Летурно. Благодаря их работам культура была систематизирована и упорядочена, чему способствовало фундаментальное положение эволюционизма о прогрессе культуры и общества на основе единых для всего человечества универсальных законов. Основные теоретико-методологические положения эволюционизма сводятся к следующему. Во-первых, признается психическое единство человечества, благодаря которому возможен единый путь развития человеческой культуры. Во-вторых, адаптация к условиям существования рассматривалась как универсальная основа социокультурной динамики и источник всех культурных изменений в обществе. В-третьих, общество и культура существуют в режиме непрерывного прогресса, суть которого не в улучшении, а в продвижении от простого состояния к более сложному; культура всегда развивается от низшего состояния к высшему путем постепенных непрерывных изменений. В-четвертых, в соответствии с универсальными законами развития, различия в культурах народов связаны с тем, что они существуют на различных ступенях эволюции. И, наконец, развитие любого элемента культуры многоступенчато, так как более поздние формы зарождаются на ранних стадиях.

В научных трудах эволюционистов особое внимание уделялось выявлению эволюционных механизмов культуры на макроисторическом уровне; таким образом, они считали возможным объяснить изменения во всей человеческой истории через эволюционную модель. Вместе с тем уделялось внимание и вопросам специфики эволюции и ее механизмов в истории различных сообществ. Объяснением того, что разные общества эволюционируют с различной скоростью, выступали две основные причины. К ним относились либо «врожденные идеи», носителями которых считались как отдельные люди, так и целые расы; либо различия природных условий, необходимость жизнеобеспечения, завоевания и заимствования. Таким образом, классический эволюционизм в анализе социокультурных факторов опирался на описания макроисторических процессов.

Марксистская теория общественно-экономических формаций выросла из идей классического эволюционизма, но была дополнена сентенцией о том, что прогрессивное развитие можно ускорить, «подтолкнув» его с помощью социальной революции. В интерпретации К. Маркса, В. И. Ленина и их последователей, теория органической эволюции трансформировалась в теорию революционного насилия («Мы наш, мы новый мир построим…»).

К концу XIX в. это направление антропологии стало одним из наиболее влиятельных, однако в это же время стали накапливаться эмпирические факты, не поддающиеся интерпретации в рамках эволюционизма. С течением времени их становилось все больше, что привело к поиску новых путей исследований культуры. К тому же коммунистическая идеология, «приватизировавшая» эволюционизм, тоже не способствовала росту его популярности. Эволюционизм перестал быть ведущей научной методологией и постепенно был вытеснен идеями диффузионистов и функционалистов.

Интерес к идеям эволюционизма стал возрождаться в 1940-е гг. в Америке. Так возникло направление культурной антропологии, получившее название «неоэволюционизма». Основными его представителями являлись Л. Уайт, А. Вайда, Р. Карнейро, Р. Нэролл, Р. Раппопорт, М. Салинс, М. Харрис и др. В настоящее время научными основаниями неоэволюционизма являются как идеи классического эволюционизма, так и не противоречащие им идеи функционализма и диффузионизма. В неоэволюционизме было уточнено центральное понятие этого направления – «эволюция», под которой понимается процесс многолинейных изменений, связанных с наличием множества примерно равноценных путей социокультурного развития. В таком понимании эволюционизм перестает быть ограниченной установкой на выявление универсальных законов развития человеческой истории и культуры. Вместо учения об однолинейном развитии культуры представители неоэволюционизма разработали несколько теорий эволюции: теорию общего и частного развития, теорию микро- и макропроцессов, закон культурной доминанты, закон потенциала развития; создали новую модель стадиальности истории и др. В целом, в своих исследованиях они представляют историю человеческого общества и культуры как сумму многолинейно развивающихся открытых систем, причем эта многолинейность является результатом адаптации обществ к различным экологическим условиям и историческим обстоятельствам их существования.

Важной составляющей неоэволюционизма стала концепция модернизации, которая опирается на понятие социального прогресса. Она призвана объяснить то, по каким причинам современные западные общества оказались на более высокой стадии развития, чем все остальные.

В середине ХХ века в большой мере на базе установок эволюционизма сложилась новая научная парадигма – синергетика (И. Пригожин, Г. Хакен, Н. Н. Моисеев и др.), изучающая процессы саморазвития сложных систем, нелинейные пути развития и т. п.

Цивилизационизм

ЦИВИЛИЗАЦИОНИЗМ – направление, объединяющее различные гуманитарные циклические концепции социокультурной динамики, предполагающее изучение культурно-исторического процесса с позиций релятивизма. По утверждению сторонников этого направления, не существует общих, одинаковых для всех культур и народов закономерностей развития; каждая человеческая общность уникальна и в своем развитии проходит цикл от рождения до смерти, подобно любому живому организму. Эта точка зрения стала реакцией на невозможность интерпретировать в рамках классического эволюционизма многочисленные исторические и этнографические данные, которые не подтверждали универсальной обязательности для каждого общества модели прогрессивного развития.

Поэтому в русле цивилизационизма бессмысленно строить модель единого пути исторического развития, выявлять общие для человечества цели. Лишь отказавшись от таких методологических установок, можно, на взгляд представителей цивилизационных концепций, обнаружить живое многообразие историко-культурной жизни. Отказавшись от линейности как основной модели всемирного историко-культурного процесса, приверженцы цивилизационизма пришли к идее культурной динамики, в которой история сообществ предстает как рождение, развитие и угасание уникальных форм культуры, совокупность которых и создает неповторимое многообразие жизни.

Основными представителями данного направления стали Н. Я. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, П. А. Сорокин. Русский мыслитель второй половины XIX в. Н. Я. Данилевский предложил очень широкое понятие культурно-исторического типа, в котором цивилизация представляет наиболее активный, творческий период развития. Им была разработана типология цивилизаций (первичные, одноосновные, двухосновные и объединительная), которые имеют свою судьбу, предназначение и проходят в своей динамике циклы развития от рождения к гибели.

Развивая идеи Данилевского, немецкий философ О. Шпенглер в начале ХХ в. выдвинул предположение о том, что история представляет собой смену различных, почти не взаимодействующих друг с другом локальных культур, каждая из которых является уникальным организмом, жизнь которого – от зарождения до распада – продолжается около тысячи лет. Каждая культура имеет свою душу – некое первоначало, из которого развертывается все многообразие и богатство конкретных социальных явлений. Шпенглер выделял восемь таких культур, основанных на совершенно различных принципах. Умирая, каждая из культур перерождается в цивилизацию; это переход от творчества к бесплодию, от становления к механическому потреблению созданного и накопленного на раннем этапе. На стадии цивилизации все общества, согласно Шпенглеру, обретают сходные черты.

Идеи О. Шпенглера нашли продолжение и развитие в работах английского историка А. Тойнби, который также рассматривал исторический процесс как совокупность не связанных друг с другом уникальных цивилизаций. Для Тойнби культура не этап в развитии общества, а постоянное ядро цивилизации, всегда присутствующее в ней. Цивилизация возникает как удачный «ответ» на внешние «вызовы», как реакция на неповторимость исторической ситуации. Как человек религиозный, Тойнби полагал, что «вызов» имеет божественную природу. Своеобразие «ответов» выражается в иерархии социальных ценностей, создателем и выразителем которых становится творческое меньшинство, которое и несет ответственность за судьбу цивилизации. А. Тойнби, оставаясь сторонником идеи замкнутых локальных цивилизаций, считал возможным их слияние в будущем на основе религиозной интеграции.

Культурно-исторический релятивизм оказал большое влияние на становление и развитие наук о культуре, вызвал при этом множество критических замечаний в адрес цивилизационизма, которые в целом сводились к упрекам в мифологизации, исторической некомпетентности, опоре на интуицию и т. д. Дальнейшее развитие цивилизационный подход получил в трудах американского ученого русского происхождения П. А. Сорокина, который, являясь одним из их критиков, плодотворно переосмыслил центральные положения данной методологии. В циклической модели П. А. Сорокина исторический процесс представлен как последовательная смена типов культур, которые строятся на основе выделения характерных представлений о природе реальности и методе ее познания. В динамике каждой культуры он выделил три типичные стадии (идеациональная, идеальная, сенсуальная), по прохождении которых цикл начинается вновь.

В 20–30-е гг. ХХ в. идеи цивилизационизма развивались в среде русской эмиграции движением «евразийцев» (Г. В. Вернадский, П. С. Савицкий, Н. С. Трубецкой), их последователем в середине века выступил советский историк и географ Л. Н. Гумилев, также апеллируя к тому, что всякое локальное общество (этнос) в своем развитии проходит «возрастные циклы», а затем погибает или переходит в стадию гомеостаза (т. е. равновесия со средой обитания). Гумилев определял длительность жизни этноса примерно в 1200 лет.

На позициях цивилизационизма сейчас стоит большинство апологетов «русской идеи», исследователей отечественной истории как экзистенциальной парадигмы, не имеющей аналогов во всем мире. В современной зарубежной науке идею самодостаточных цивилизаций поддерживает С. Хантингтон, который использует ее преимущественно в политологических концепциях развития межцивилизационных отношений.

Цивилизационизм, являясь гуманитарной интерпретацией социокультурных циклов, представляет собой попытку построения модели макроисторических процессов, которая базируется на признании уникальности существующего многообразия цивилизаций. Следует учитывать, однако, что до сих пор (за полтора века) апологеты этого направления так и не договорились между собой о единых, универсальных основаниях понятия «цивилизация», что заметно подрывает авторитет этой концепции в науке.

Диффузионизм

ДИФФУЗИОНИЗМ (от лат. diffusio – распространение) – направление в культурной антропологии, возникшее в конце XIX в. в Германии и Австрии на волне методологического кризиса эволюционизма. В рамках данной теории центральным понятием является диффузия культурная (см.), под которой понимается процесс заимствования культурных инноваций от одних сообществ другими и их распространения. т. е. процесс исторического развития рассматривается как эстафета культурных достижений, передаваемая от общества к обществу. В диффузионизме можно выделить несколько научных течений и школ: историко-географическое направление (Э. Норденшельд), культурно-историческое (Ф. Гребнер, В. Шмидт), антропогеографическое (Л. Фробениус); теория культурных ареалов (Э. Сепир, М. Херсковиц); геополитическая школа, получившая название гипердиффузионизма (Г. Эллиот-Смит, У. Риверс).

Основные теоретико-методологические положения диффузионизма сводятся к следующему. Целью науки о культуре полагается изучение процессов культурной диффузии как основного фактора социокультурной динамики. Согласно этой концепции, культура возникла в определенных культурных ареалах, одном или нескольких, откуда путем переноса или заимствования распространилась на другие географические регионы. Большинство диффузионистов считало, что культура может выступать относительно независимым, отдельным от данного конкретного народа и его истории образованием. Таким образом, эволюционистской идее автономного возникновения и развития сходных культур в сходных условиях диффузионисты противопоставили идею единократности возникновения культурных новаций в определенных географических регионах при последующем их распространении из центра зарождения. В рамках данного направления уделялось большое внимание объектам, каналам и механизмам культурной диффузии; была создана типология культурных контактов, среди которых выделялись военные (инвазия, войны) и мирные (миграция, ассимиляция, торговый обмен, миссионерская деятельность, колонизация, добровольные заимствования и т. д.).

Истоки диффузионизма лежат в антропогеографическом учении, нашедшем свое наиболее яркое выражение в трудах Ф. Ратцеля. Он стремился изучать явления культуры в связи с конкретными географическими условиями их возникновения; в своих трудах он дал общую картину расселения народов и распространения культурных артефактов.

Существуют три основных типа диффузионистских теорий: инвазионистская, теория культурного центра и теория культурных кругов. В рамках инвазионистской теории основным фактором культурной диффузии являются конфликтные взаимоотношения, которые приводят к аккультурации, а иногда и ассимиляции побежденных народов; культурная история человечества представала в этих концепциях как история военных конфликтов, в ходе которых происходит взаимопроникновение культурных инноваций. В теориях культурного центра (В. Шмидт, Г. Эллиот-Смит, У. Пери и др.) доминирует положение о том, что в отдельные локальные исторические периоды существовали культуры, служившие доминирующими источниками инноваций для всех остальных культур. Согласно В. Шмидту, вся человеческая цивилизация имеет единый центр происхождения, который он видел в культуре пигмеев, полагая, что низкорослые народы являются самыми архаичными. Гипердиффузионисты (Г. Эллиот-Смит, У. Риверс и др.) уделяли наибольшее внимание цивилизованным народам. Согласно их взглядам, существовал только один мировой центр цивилизации – Древний Египет, откуда созданная там высокая культура распространилась по всему миру. Сходные идеи развивали и ассирологи Ф. Делич и Г. Винклер, считавшие, что почти все цивилизации имеют своим истоком древнюю вавилонскую культуру.

Теория культурных кругов наиболее полно была разработана Ф. Гребнером и Л. Фробениусом. Согласно их концепции, сочетание ряда признаков в определенном географическом районе позволяет выделить отдельные культурные ареалы (круги). Культурный круг является искусственно созданным понятием, он не развивается во времени, а лишь взаимодействует с другими «кругами» в географическом пространстве. При перенесении культуры в иные природно-климатические условия ее развитие будет иным и из взаимодействия культур могут возникнуть новые. Таким образом, элементы одного культурного круга распространяются путем диффузии и накладываются на элементы иного культурного круга; так возникают культурные слои как сменяющие друг друга во времени культурные круги. Л. Фробениус ориентировался на цивилизационистскую концепцию динамики культуры. Он представлял культуры в качестве живых организмов, которые переживают различные стадии развития и, наконец, умирают. При этом каждая культура обладает собственным характером, «культурной душой», которая оставляет свой неизгладимый отпечаток на каждом ее артефакте.

Представляя культуру как внесоциальное и отчасти мистическое учение, Л. Фробениус подразделял культуры на мужские и женские на основании собранного им этнографического материала. Из соединения этих типов образовались все существующие высокие культуры. Такое понимание сущности культуры давало Фробениусу основание утверждать, что он открыл природные закономерности в области изучения народов и культур. В теориях диффузионизма уделялось внимание проблеме легитимации инноваций как процессу приобщения заимствований к культурным традициям того или иного народа (Ф. Гребнер). Было выделено два вида легитимаций: внешняя, которая связана с насильственными действиями колонизирующей стороны, и внутренняя, которая связана с желанием той или иной страны воспринять инновацию. Внутренняя легитимация предполагала наличие у адресанта диффузии определенных элит, которые способны осознать значимость инноваций и внедрить ее в сознание масс.

Во второй половине ХХ в. известный норвежский путешественник Т. Хейердал предпринял попытку подтверждения положений диффузионистов, осуществив путешествие на плоту через Тихий океан, чтобы доказать возможность трансокеанских путешествий ближневосточных народов.

В целом диффузионизм способствовал формированию моделей и теорий межкультурных контактов, выработке их типологии. Повлиял диффузионизм и на развитие методов исследования культур, в арсенал которых были включены метод картографирования культурного пространства (Л. Фробениус) и экспериментальный метод изучения культуры, предполагающий использование собственных полевых наблюдений для теоретических обобщений (У. Риверс).

Функционализм

ФУНКЦИОНАЛИЗМ – направление и методологическая основа социальной антропологии, возникшее в 1920-е гг. под влиянием французской социологической школы (Э. Дюркгейм, М. Мосс, С. Бугле и др.). С позиций функционализма общество рассматривалось как система, состоящая из структурных элементов, взаимосвязанных друг с другом и выполняющих определенные функции по отношению к обществу как единому целому. Все социокультурные феномены, таким образом, могут быть объяснены через функции, выполняемые ими в социокультурной системе. Важнейшим методом функционализма является «разложение» культуры на составные части (составление ее морфологии) и выявление отношений зависимости между ними. Для сторонников функционализма не представляли интереса вопросы, связанные с исторической динамикой культуры, так как их исследования были сосредоточены на выявлении механизмов действия и воспроизводства актуальных и наблюдаемых социокультурных структур (пусть и остающихся первобытными).

Французы, создав теорию функционализма (т. е. культуры как социальной функции общества), не стали проверять ее в полевых исследованиях. Этим занялись англичане – Б. Малиновский, А. Радклифф-Браун, М. Глакмен, Э. Эванс-Причард и др.; а в середине ХХ в. – американцы – Т. Парсонс, Р. Мертон, М. Леви и др. Основные теоретико-методологические положения функционализма сводятся к следующим. Во-первых, признание тезиса о биологическом и психическом единстве человека, восходящего к эволюционизму. Во-вторых, процесс удовлетворения потребностей и интересов человека рассматривался как функциональная основа культуры в целом. В-третьих, было сформулировано положение о функциональности социальных и культурных институтов как средства удовлетворения индивидуально и социально значимых потребностей в рамках следующей познавательной модели: «потребности – функции – социальные (культурные) институты». И, наконец, подробно и всесторонне было разработано представление о культуре как основном регуляторе социально-функционального взаимодействия.

Представители функционализма применяли свои теоретические модели к локальным культурным объектам, институтам, аборигенным обществам Австралии и Океании, Южной и Юго-Восточной Азии, Северной и Центральной Африки. Изучение традиционных обществ было необходимо им для установления так называемых функциональных цепочек (потребность – функция – институт) в целях выявления специфики функционирования магии, религии, экономики и т. д. в локальных формах культуры. Все это давало возможность провести компаративный анализ традиционных (примитивных) и развитых обществ и разработать рекомендации по преодолению культурной дистанции между ними. Для функционализма как для методологии социальной антропологии характерно сочетание строгого эмпирически системного описания и функционалистской теоретической интерпретации.

Основатель функционализма – британский антрополог польского происхождения Б. Малиновский – связывал возникновение и развитие социальных институтов с человеческими потребностями, которые он разделял на основные и вторичные, порожденные уже не природой, а культурной средой. Удовлетворяя их, человек преобразует окружающую его среду и создает мир артефактов культурных (см.). Культура в таком понимании есть некая функциональная система, с помощью которой люди обеспечивают свое существование и решают стоящие перед ними задачи. Средства удовлетворения потребностей представляют собой определенную систему, которая состоит из таких единиц, как культурные институты, под которыми понималась системно организованная совокупность средств и способов удовлетворения человеческих потребностей. Рассматривая, таким образом, культуру как систему устойчивого равновесия, где каждая часть выполняет свою функцию, Б. Малиновский не отрицал происходящих в них изменений, связанных как с процессом эволюции, так и с процессом диффузии. Однако это не мешало ему выступать с резкой критикой и эволюционизма, и диффузионизма. Будучи приверженцем сохранения традиционности культур, Малиновский считал должным со стороны индустриально развитых стран помогать архаичным обществам в адаптации к технологическим новшествам, с которыми они неизбежно сталкиваются в процессе взаимодействия в современном мире.

Идеи Малиновского нашли развитие в рамках структурного функционализма, основателем которого стал А. Радклифф-Браун. Его общетеоретическая концепция опиралась на утверждение, что все виды объективной реальности представляют собой различные уровни естественных систем (атом, молекула, организм, общество людей). Опираясь на социологическую теорию Э. Дюркгейма, он определял общество как особую функциональную систему, не сводимую к ее элементам. Составными частями социальной системы он называл социальную структуру, общую совокупность социальных обычаев, специфических образов, мыслей и чувств, связанных с социальными обычаями. В своих ранних работах Радклифф-Браун широко использовал термин «культура», но затем, уточнив предмет социальной антропологии как науки, он заменил его понятием «социальная структура» (в своем роде очень показательное замещение). Это привело к тому, что основными аспектами исследований этого ученого стали политическая организация различных обществ, особенности систем родства, функциональный анализ структур первобытных форм верований. Радклифф-Браун связывал существование этих феноменов с потребностью социальной системы в интеграции и видел функцию социальных явлений в создании и воспроизводстве определенного типа социальной солидарности.

Функциональный подход был широко использован в антропологических исследований такими учеными, как Э. Эванс-Причард, У. Уорнер, М. Глакмен и др. Однако как методология социальной антропологии функционализм также был подвергнут основательной критике, поскольку ориентировался в основном на стабильность в развитии любых систем и их универсальную функциональность.

Дальнейшее развитие структурно-функциональный подход нашел в 1950-е гг. в рамках американской социологии в трудах Т. Парсонса, Р. Мертона, М. Леви и др. Названные авторы доминируют ныне в социальной антропологии и определяют ее лицо. В настоящее время сторонники функционального подхода предпочитают оценивать функционализм не как теорию, а как общенаучный метод исследования.

Структурализм

СТРУКТУРАЛИЗМ – общее название ряда направлений в социогуманитарном знании ХХ века, связанных с выявлением структуры, т. е. совокупности отношений между элементами целого, сохраняющих свою устойчивость при различного рода преобразованиях и изменениях. В культурной и социальной антропологии такой анализ применяется к изучению широкого круга культурных явлений: языка и литературы, искусства и массовой культуры, истории идей и т. д.

В узком смысле под структурализмом понимают направление в науке, которое началось с попыток этнографического изучения культуры как системы, структурированной аналогично языку (К. Леви-Строс), и формированием семиотики как научного направления, изучающего человеческое поведение и сознание, культуру и искусство и пр. как системы вербальных и невербальных тестов (Р. Барт, Ю. Кристева, У. Эко, Ю. М. Лотман, ранний М. Фуко и др.).

В своем развитии структурализм прошел несколько этапов:

1) становление метода – прежде всего структурной лингвистики, 2) распространение метода и его философское осмысление, 3) «размывание» метода, включение его в социально-политический и культурно-исторический контекст, 4) переход к постструктурализму. Зарождение структурного анализа приходится на первую половину ХХ века. В этот период в психологии (гештальтпсихологии), литературоведении (формальная школа в русском литературоведении) и языкознании (европейские структуралистские школы) происходит выработка метода структурного анализа. Наиболее отчетливо он проявился в структурной лингвистике, для которой характерен протест против психологизма, интроспекционизма, фактографизма, а также стремления определить структуру языка в отвлечении от процесса его развития. Таким образом, структурализм формировался как определенная антитеза субъективистски ориентированной философии (экзистенциализму и, отчасти, феноменологии). Позитивная программа структуралистов была направлена на реабилитацию возможностей объективно научного познания культуры в целом и языка.

Второй период (1950–1960-е гг.) связан с распространением методов структурной лингвистики на другие области культуры. Основатель структурной антропологии К. Леви-Строс при анализе социального устройства культурной и ментальной жизни первобытных племен использует «бинарные оппозиции» (природа – культура, растительное – животное, сырое – жареное и т. д.), а также некоторые приемы теории информации. Главным для Леви-Строса является то, что правила браков, терминология родства, тотемизм и иные культурные установления представляют собой особого рода языки культуры, что в каждой из этих сфер можно увидеть обмен сообщениями, информацией (бинарные дробления содержаний, их перестановки и взаимозамещения и пр.). Пафосом этих исследований было утверждение «сверхрационализма» (идеи гармонии чувственного и рационального начал), универсального для человека любой культуры, однако утраченного современным человеком.

Р. Барт распространил подход Леви-Строса на предметы и установления современного европейского общества. В каждом продукте культуры он усматривал универсальную «социологику», диктующую определенную стереотипную реакцию на окружение, обосновывая возможность построения лингвистическими средствами метаязыка, способного описать всю современную ситуацию в культуре. Сходная позиция обнаруживается у Ж. Лакана, который, развивая фрейдовскую теорию бессознательного, стремился найти аналогию между структурами бессознательного и структурами языка. М. Фуко, анализируя условия возможности существования типов знания («археологии знания»), последовательно рассматривает специфические формы функционирования «языков» науки в трех последовательно сменяющих друг друга познавательных моделях – Возрождение, классическая рациональность, современность.

Именно в рамках французского структурализма некоторые приемы анализа языка были использованы для объективного постижения менталъностей (см.) (неосознаваемых структур отношений) в различных областях социокультурной действительности. Именно в этот период складываются основные теоретико-методологические положения структурализма – представления: о культуре как совокупности знаковых систем и культурных текстов; о культурном творчестве как о символотворчестве; о наличии универсальных инвариантных психических структур, скрытых от сознания, но определяющих механизм реакции человека на весь комплекс воздействий внешней среды (как природной, так и культурной); о культурной динамике как следствии постоянной версификации (изложении в словах, на языке) человеком представлений об окружающем мире и изменения в результате этого принципов комбинаторики внутри подсознательных структур его психики; о возможности выявления и научного познания этих структур путем сравнительного структурного анализа знаковых систем и культурных текстов.

Исходя из этих положений представители структурализма в разработке проблем культуры сосредоточились на анализе различных комплексов культурных текстов. Принимая в качестве максимальной задачи выявление стоящего за знаковым и смысловым многообразием текстов структурного единства, порожденного универсальными для человека правилами образования символических объектов, структуралисты стремились выделить из всего корпуса культурных текстов и знаковых систем те, в которых можно было увидеть определенные сходные черты, предполагающие наличие внутренней структуры. Затем в текстах выделялись минимальные элементы, связанные устойчивыми отношениями, и проводился их сравнительный анализ. В результате выявленные комбинаторные механизмы проверялись на более широком круге знаковых систем и культурных текстов для того, чтобы в итоге образовать структурный комплекс правил, инвариантных для любого текста культуры, а следовательно, максимально приближенный к искомым глубинным психическим структурам.

Следует заметить, что лишь один К. Леви-Строс называл себя структуралистом, и это не случайно. Структурализм не был школой, группой единомышленников, осознанно следующих выработанной программе. Однако всех исследователей, работавших в этой парадигме, объединяла проблемная общность, достигшая своего апогея во второй половине 1960-х гг. В то же время увлечение абстрактным «моделированием структур из текста» привело эту методологию к дегуманизации, выходу за рамки познания всего субъективно человеческого. Это совпало по времени с усилением антисциентистских идей в философии, кризисом леворадикальных умонастроений во Франции. Характерный признак третьего этапа структурализма – размыкание структуры в контекст; при этом знание лишается ореола объективности, трактуется как средоточие социальных и политических сил, как воплощение стратегии власти, принуждений и побуждений, как та сфера, применительно к которой правомерно ставить вопрос только о формах, типах и специфике этих стратегий; т. е. вырабатывается линия, реализовавшаяся в постмодернизме (см.).

Все это привело к постепенному кризису структурализма и превращению его в 1970–1980-е гг. в постструктурализм, в фокусе внимания которого оказалась прежде всего не структура, а контекст, анализ культурных текстов с точки зрения конкретной уникальной ситуации их создания и использования. К постструктурализму пришли и сами представители структурализма – Р. Барт и основанный им кружок «телькелистов», Ж. Деррида. В исследовательском предмете Дерриды («грамматология» и «деконструкция» – как универсальные приемы освоения текста) можно проследить мысли, смыкающиеся с отдельными положениями философской герменевтики. Особое место в структурализме занимают проза и эссеистика У. Эко, который в литературной практике реализовал принципы конструкции и деконструкции текста, предложенные Р. Бартом и Ж. Дерридой. Кризис структурализма продемонстрировал опасность экстраполяции конкретно-научного метода (в данном случае лингвистического) на всю антропологическую проблематику. Однако, несомненно огромное влияние, оказанное структурализмом на развитие проблемного поля, связанного с семантическими и семиотическими аспектами культуры. Именно структурализм способствовал выделению культурной семантики в самостоятельную область наук о культуре, оказал значительное влияние на современные культурно-антропологические исследования.

Постмодерн

ПОСТМОДЕРН – широкое культурное течение последних десятилетий, объединившее в своих рамках философию, эстетику, искусство, гуманитарные науки. Постмодерн буквально означает то, что следует после «модерна». На самом деле здесь имеет место игра слов (как и во всем постмодерне). Модерн был чисто художественным стилем, отрицавшим классические образцы европейского стилеобразования и актуализировавшим экстравагантные формы искусства древности и Востока, и только сейчас осмысливаемым как явление общекультурного масштаба (работы Ю. Хабермаса, П. Козловски). Его развитием явился авангард (в отечественной терминологии, а в западной – art nouvo или modernity) во всем многообразии своих проявлений и направлений, но уж никак не постмодернизм.

Постмодерн тоже начинался с художественной практики. Словом «постмодернизм» начали называть преимущественно американский художественный авангард 1950–1960-х гг. (романы К. Воннегута, архитектуру Р. Вентури и пр.). Но собственно постмодерн, возникший на переломе 1960–1970-х гг., напротив, представляет собой прежде всего философское течение и научную методологию. Постмодерн как научно-философское направление не следует путать с постмодернизмом как направлением литературы и искусства, использующим некоторые идеи научного постмодерна и иронически переосмысливающим классику (романы У. Эко, М. Павича, В. Пелевина, музыка Дж. Кэйджа, фильмы П. Гринуэя).

Умонастроение постмодерна связано с разочарованием в рациональности экзистенциальных парадигм Нового времени с его верой в прогресс, торжество разума и т. д. («поминки по Просвещению»). Общим для различных концепций постмодерна можно считать его отвержение «зарегулированности» социальной жизни культурными нормами (воплощенными в культурных текстах), отстаивание идеи «энтропийного» характера социальных процессов, призыв к деконструкции культурных текстов и эклектичному смешению художественных языков, представления об истории и социальной реальности как о наборе нарративов (см.) и симулякров (см.). В постмодерне доминируют стремление включить в современную культуру весь опыт мировой истории путем ее ироничного цитирования (не только в искусстве, но и в социальной жизни); стремление превратить культурный хаос путем игрового освоения в специфичную среду обитания современного человека.

Термин «постмодернизм» впервые был употреблен в работе Р. Паннвица «Кризис европейской культуры» в 1917 г., однако его широкое распространение начинается с рубежа 1960-70-х гг., когда он все чаще применяется для характеристики новаций в литературе и кино, но прежде всего – в мировоззрении новой «интеллектуальной элиты» (скорее, научной, чем художественной). В 1947 г. А. Тойнби в книге «Постижение истории» придает термину «постмодернизм» культурологический смысл: постмодернизм означает конец западного господства в религии и культуре (что ныне называется мультикультурацией). Ведущие западные социологи (Д. Белл, Э. Гидденс, З. Бауман, Ю. Хабермас) понимают постмодерн и постмодернизм как культуру постиндустриального общества, выразившуюся во всеобщем конформизме и эклектизме.

В этом видится определенный парадокс; постиндустриальное развитие, основанное на предельно точном следовании идеям Просвещения (превращение знания в основной продукт деятельности), принципиально противоречит идеям постмодерна, свидетельствующим об условности и конвенциональности всякого знания. Т. е. попытки объявить постмодерн интеллектуальной основой постиндустриализма не выдерживают никакой критики. Постмодерн и постиндустриальное развитие – принципиальные теоретические соперники: постмодерн – это попытка развенчать Просвещение и постиндустриализм как заведомо ошибочный путь – «прогрессизм».

Напротив, сами теоретики постмодерна трактуют его как идею освобождения личности от давления общества, от норм языка, социальной адекватности, культуры, художественных эталонов (т. е. идей Просвещения, которые провозглашали приоритет большинства над меньшинством) и т. п. Таким образом, уместно говорить о ситуации постмодерна в современной культуре прежде всего как о новой социальной философии рубежа тысячелетий – философии отказа от «организованной свободы» в формах демократии и перехода к свободе анархической.

Философской основой постмодерна являются идеи тотальной деконструкции текста как системы ограничения индивидуального понимания и интерпретации заложенного в нем смысла, идущие еще от французских постструктуралистов (Ж. Деррида, Ж. Ф. Лиотар), концепции языка бессознательного (Ж. Лакан), шизоанализа (Ж. Делез, Ф. Гваттари), а также новое понимание истории и современной социальной практики как системы «культурной эксплуатации» индивида обществом (М. Фуко, Ж. Бодрийяр). В интеллектуальное поле постмодерна в существенной мере попало и современное гуманитарное знание.

В онтологическом плане феномен постмодерна связан с осмыслением того, что любой предмет противится человеческому воздействию; что порядок вещей формируется стихийно и мстит нашим попыткам его переделать, обрекая на неизбежный крах любые преобразовательные проекты. Скептическое отстранение от установки на преобразование мира влечет за собой отказ от попыток его систематизации: мир не только не поддается человеческим усилиям его переделать, но и не умещается ни в какие в теоретические схемы. В этом смысле событие всегда опережает теорию (Ж. Бодрийяр). Антисистематичность как характерная черта постмодерна порождает неклассическую «онтологию ума», в которой возникает мышление вне традиционных понятийных оппозиций (субъект – объект, целое – часть и т. д.), мышление, не оперирующее какими-либо устойчивыми целостностями (Восток – Запад, мужское – женское и т. д.). Так возникает своеобразный тип философствования, который не предполагает субъекта (концепция «смерти автора»). Вместо категорий «субъективность», «рефлексивность» возникают безличные «потоки желаний», имперсональные «скорости», «ризомы» как внеструктурный и дезиерархизированный принцип организации понятий и протекания социокультурных процессов, «пастиш» как ироничная компиляция цитат из классиков и т. д. Короче – выход на новый уровень свободы, границы которого (а свободы без границ не бывает) постмодерн пока еще не в состоянии очертить. В этом видится наибольшая слабость постмодерна и его несомненная незаконченность как философской теории.

Решающую роль в становлении постмодерна сыграла трансформация традиционной семиотики в теорию деконструкции текста, что намечает выход из лингвоцентризма, доминирующего в аналитической философии и структурализме (культура как текст), в телесность, систему ощущений, принимающих разные формы – желания (Ж. Делез, Ф. Гваттари), либидозных пульсаций (Ж. Лакан, Ж. Ф. Лиотар), «сексуального подавления» (М. Фуко), соблазна (Ж. Бодрийяр), отвращения (Ю. Кристева). Постмодерн фактически распространил принципы синергетики на общество и культуру, представив их как нелинейные, неустойчивые, децентрированные самоорганизующиеся системы.

В эстетическом плане постмодерн выступает как своеобразное освоение опыта художественного авангарда, однако, в отличие от него, полностью стирает грань между культурной практикой и уровнями сознания – между «научным» и «обыденным» сознанием, «высоким искусством» и «массовой культурой». Постмодерн окончательно закрепляет переход от «произведения» к «конструкции», от искусства как деятельности по созданию произведений к деятельности по поводу этой деятельности. Другой стороной изменения статуса искусства является то, что сегодняшний художник никогда не имеет дела с «чистым» культурным образцом: этот образец всегда кем-то уже освоен тем или иным образом. Отсюда современное произведение искусства никогда не является первичным, а существует только как совокупность цитат. Постмодерн сознательно переориентирует художественную активность с процесса оригинального творчества на компиляцию и цитирование, коллаж и т. д. При этом интенция постмодерна состоит в использовании методов манипуляции и игры с цитатами, в свертывании оппозиции «серьезность – игра». Показательной приметой становятся кавычки, то и дело расставляемые как указание на небезусловность любых сигнификаций.

Вместе с тем было бы ошибкой рассматривать постмодерн как примитивную идеологию анархии. Это выход на новый, более сложный уровень понимания свободы личности и ее творческой самореализации, нежели предполагалось классической демократией эпохи Просвещения. После освобождения от пут социальных и идеологических ограничений, принесенного нам буржуазными революциями и Просвещением, постмодерн призывает к освобождению от «культурных ограничений», но не путем отказа от культуры, а посредством переосмысления многих ее установлений. Пока нам трудно понять, в каких организационных формах может воплотиться этот новый уровень индивидуализации сознания отдельного человека. Но подобное развитие было исторически неизбежно и, судя по всему, был спровоцировано «информационной революцией» 1960–1970-х гг.

Постмодерн обязан своей популярностью не столько авторам, действительно инспирировавшим соответствующий сдвиг в культуре (они с большим трудом понимаются неподготовленным читателем), сколько лавинообразной критической литературе, в наибольшей мере систематизировавшей и оформившей идеологию постмодерна, «переведшей» ее на общедоступный язык. Основными «внутренними теоретиками» постомодерна можно назвать Ж. Ф. Лиотара, Ф. Джеймисона, И. Хассана, Ж. Дерриду, М. Фуко. Постмодерн оказал и продолжает оказывать влияние на многие направления современной философии, семиотику, методологию истории, творчество отдельных писателей, архитекторов и кинематографистов.

Конец ознакомительного фрагмента.