Культурология для культурологов. Учебное пособие для магистрантов, аспирантов и соискателей. Часть 1. Познавательные цели и структура культурологии (А. Я. Флиер, 2015)

Что такое культурология?

Для того чтобы более или менее адекватно представить себе, что же изучает культурология, необходимо познакомиться с современными научными представлениями о культуре.

Жизнь людей сочетает в себе биологические процессы, происходящие в их организмах, с двигательной и умственной активностью, направленной на взаимодействие с внешней средой. Целеориентированная активность (преследующая осознаваемые человеком цели) называется деятельностью. В конечном счете, любая деятельность инициируется теми или иными интересами и потребностями человека и направлена на их удовлетворение. Но люди живут не по одиночке, а коллективами (сообществами). И удовлетворение интересов и потребностей одного члена коллектива в принципе не должно нарушать интересы и мешать удовлетворению потребностей другого. Иначе совместное сосуществование людей окажется практически невозможным. Решая эту проблему, люди постепенно вырабатывают сложную систему «правил игры» – совокупность таких способов удовлетворения своих индивидуальных и групповых интересов и потребностей, которые являются социально приемлемыми и допустимыми по своей социальной цене и последствиям. Подобные «правила игры» (или, точнее, правила коллективного общежития и взаимодействия) стимулируют социальную интеграцию членов сообщества и не наносят вреда их социальной консолидированности, снимают накапливающиеся противоречия и напряжения в их совместном бытии, а по возможности и повышают уровень их солидарности, взаимопонимания и взаимосогласованности в деятельности. Эта система «правил игры», или «социальных конвенций» (стихийно достигаемых соглашений о порядке совместного существования и взаимодействия людей), и называется культурой.

Помимо того, та степень упорядоченности мира, которая естественным образом осуществляется природой, оказывается недостаточной для человека. И начиная с периода верхнего палеолита, человек приступил к работе по искусственному упорядочению мира, познанию его и упорядочению своих знаний и миропредставлений. На основании этих искусственных порядков складывались и эволюционировали межчеловеческие отношения, происходила социальная организация людей в устойчивые коллективы и регуляция взаимодействия людей в них. В конечном счете, эти искусственные порядки в деятельности и сознании и стали основными «правилами игры». То есть культура – это определенный порядок в сознании и поведении человека.

Но в процессе своей жизнедеятельности человек накапливает и социальный опыт. Этот опыт является своеобразным сепаратором тех «правил игры», по которым живет данное общество. Те «правила», которые оказываются наиболее эффективными, универсальными, приемлемыми по своей социальной цене и последствиям, закрепляются в памяти в виде традиций, обычаев, нравов, а со временем и законов. С этих позиций культура – это коллективная память о наиболее эффективных компонентах стратегии выживания, выработанной данным народом за его историю.

Описанные основания совместного бытия людей реально воплощаются во множестве разнообразных проявлений. Это искусственная материально-пространственная среда человеческого существования, «второй мир», создаваемый людьми в дополнение к первому – естественному – и насыщенный материальными и информационными продуктами человеческой деятельности. Это мотивация и формы поведения и взаимодействия людей между собой. Это рациональные знания об окружающем мире и образы собственной фантазии, реализуемые людьми в различных интеллектуальных текстах или художественных произведениях, и т. п. И все это осуществляется не любыми способами, а более или менее нормированными, социально допустимыми, отобранными на основании длительного социального опыта существования данного сообщества. Разумеется, далеко не все и не всегда делается в полном соответствии с этими эталонными образцами и требованиями. По тем или иным причинам люди, удовлетворяющие свои интересы и потребности, нарушают сложившиеся «социальные конвенции» – такое поведение обычно называется «антисоциальным» и подвергается различным санкциям со стороны сообщества (от морального неодобрения до крайних форм насилия). Таким образом, в культуре цель никогда не оправдывает средства. Средства являются допустимыми, только если они культурно санкционированы (законами, религией, традициями, обычаями, господствующей моралью и т. п.).

Культура всякого сообщества складывается постепенно по мере накопления социального опыта совместной жизни и деятельности, под влиянием специфических условий места и исторической судьбы коллектива, чем обусловливается региональное и историческое своеобразие культуры того или иного народа. Ее основные функции связаны с решением задач по социальной организации людей в их коллективной жизнедеятельности, регуляции форм этой жизнедеятельности, практической и психологической адаптации людей в реально складывающихся условиях их существования, коммуницирования (обмена информацией) между членами сообщества, а также с работой механизмов социального воспроизводства общества и личности, т. е. трансляции следующим поколениям социального опыта совместного сосуществования данного коллектива (народа, социальной группы и т. п.). Таким образом, основными результатами (продуктами) культурных процессов являются выработка и внедрение в сознание людей норм социальной адекватности жизни в данном коллективе и допустимых способов осуществления тех или иных практических или символических действий, отражающих социальный опыт данного сообщества, его исторически сложившиеся организационно-регулятивные формы, межпоколенное наследование этих традиционных форм и норм, а также их постепенная изменчивость и обновление.

Этот описанный срез относится к области социальных реалий культуры, т. е. к сфере организационной практики социального бытия, регулируемой такими подсистемами, как хозяйственная, политическая и правовая, функционирующими, разумеется, не только как специализированные отрасли деятельности, но и на уровне повседневной жизни в виде обычаев, нравов, морали и пр.

Однако люди не только механически выполняют предписанные им нормы социального общежития и поведения, но и осмысливают их, интерпретируют, систематизируют, спорят о способах их применения, переживают их или случаи их нарушения и т. п. Эти задачи решаются в рамках процессов познания, осмысления и накопления социально значимой информации, происходящих в областях философии, религии, науки и искусства, также функционирующих как на специализированном, так и на обыденном уровнях. Этот срез можно условно назвать культурой интеллектуальных рефлексий и образных интерпретаций все тех же «правил игры» коллективного существования человека. Основным продуктом, вырабатываемым этими подсистемами, являются «культурные тексты», аккумулирующие в себе теоретически обобщенный и проинтерпретированный отдельными авторами социальный опыт и выражающие его в таких феноменах, как социальные ценности и идеалы. Ценности – это по существу все те же нормы социальной адекватности, но трансформированные в образы социальной престижности, причастность к которым открывает человеку доступ к большему объему и лучшему качеству различных социальных благ (то есть средств удовлетворения интересов и потребностей, о которых речь шла с самого начала). Культура интеллектуальных рефлексий прежде всего формирует и представляет эталонные образцы такого рода ценностей, типов нормативного поведения, этических принципов, нравственных идеалов и других социально предпочитаемых способов осуществления жизнедеятельности, связанных с задачами удовлетворения человеком своих материальных, интеллектуальных, эмоциональных, властно-распорядительных, психико-компенсаторных, статусных и иных социальных притязаний.

И, наконец, третий срез культуры включает в себя подсистемы социальной коммуникации и трансляции социального опыта от поколения к поколению (т. е. воспроизводства общества как социокультурной целостности и личности человека как адекватного члена этой целостности). Сюда относятся вербальные (словесные) и невербальные языки, системы письменности и книгоиздания, институты образования и воспитания, художественная культура, средства массовой информации, а также ряд подсистем, с помощью которых осуществляются накопление, хранение и распространение социально значимых знаний и «культурной памяти» сообщества (архивы, библиотеки, музеи, клубы и другие организации просвещения). Последние играют большую роль в процессах «окультуривания» человека, становления его как личности, как члена того или иного культурного сообщества; вне этого личности не бывает, а человек вырастает просто биологическим индивидом. В этом блоке, как правило, не создаются собственные «культурные тексты» общесоциального значения, а лишь реализуются технологии внедрения такого рода «текстов» в сознание человека.

Существенная часть культурных процессов происходит в сообществах более или менее стихийно в рамках обыденной коллективной жизни людей. Вместе с тем многие такие процессы организуются и регулируются сообществом целенаправленно. Инструментами такой организации и регуляции являются социальные институты – специализированные структуры (государственные, общественные, частные), занимающиеся производством вышеуказанных «культурных текстов», их внедрением в сознание людей, а также практическим регулированием их жизнедеятельности в соответствии с ценностными нормами принятых в данном сообществе «социальных конвенций». Эта социокультурная регуляция охватывает по существу все стороны жизни сообществ, и в ней принято выделять специализированные институты общеэкономической, общеполитической и общеправовой сфер, а также некоторые иные, более частные. Те же институты, которые производят собственно «культурные тексты» и осуществляют регуляцию в сферах интеллектуальной и духовной жизни – в религии, искусстве, образовании, информации и других, относящихся к областям познания и коммуницирования, накопления и трансляции опыта в его наиболее общих социальных параметрах, принято называть культурными институтами (в узком смысле слова «культурный»). Комплекс приемов и принципов управления культурными институтами со стороны государства и общества называется культурной политикой. Что же касается той части культурных норм, которые функционируют не в институциональной, а в повседневной жизни, то их регулятором являются культурные традиции, нравы и обычаи, исторически сложившиеся в данном сообществе. Иначе говоря, совокупность традиций, нравов и обычаев – это и есть культурная политика общества по отношению к его членам, только реализуемая не в институциональной, а в обыденной сфере социального бытия.

Однако все сказанное относится главным образом к социальному (т. е. групповому, коллективному) аспекту существования культуры. Но фактическим субъектом культурных процессов всегда является человек, который ведет себя не только как пассивный «продукт окультуривания», то есть механический исполнитель усвоенных им культурных образцов и норм, но и как их активный интерпретатор. Человек творчески развивает культурные образцы и нормы, порождает новые культурные формы и т. п. Именно в процессе такого рода интерпретаторской и инновационной практики и происходят изменения в культуре – от самых микроскопических до общей исторической эволюции. Причины подобной вариативности в исполнении культурных предписаний многообразны, но наиболее распространенной является потребность в адаптации – приспособлении человека к складывающимся природным и социальным (историческим) обстоятельствам, в которых ему приходится действовать. В целях поддержания комфортного существования (и особенно состояния психологической комфортности) человек должен все время упорядочивать свои связи с окружением, приспосабливать усвоенные им культурные нормы и идеалы к меняющимся условиям их применения. Такого рода гибкость, пластичность человеческой психики, способность к сочетанию жестких нормативных установок культурной традиции с их вариативно-творческим исполнением, видимо, являются необходимыми условиями психологического выживания человека в мире. С этой точки зрения культура представляет собой совокупность приобретенных в процессе социализации индивида психологических черт личности (в отличие от психических свойств, унаследованных им генетически). Таким образом, культура – это еще и главная «связующая нить» между личностью и ее социальным окружением, способ существования человека в обществе и мире.

Помимо внутренней структуры (связанной с разделением социальных функций между людьми, складывающимся в ходе их совместной жизни), культура обладает еще и имманентной динамикой. Эта динамика выражается, во-первых, в порождении новых социокультурных явлений (феноменов), изменчивости (развитии, росте, деградации и т. п.) по ходу времени уже имеющихся, а также отмирании (или изменении значения, смысла, символической нагрузки) тех, что утратили свою социальную актуальность. Во-вторых, во взаимодействии культурных феноменов между собой в процессах их функционирования. В-третьих, культурная динамика проявляется в процессах объединения отдельных культурных явлений в системные (то есть организованные, иерархизированные и т. п.) целостности и их функционировании и взаимодействии уже в качестве частей этого системного целого, а также в развитии или деградации и распаде этих культурных объединений (конфигураций). Традиционно принято делить культурную динамику на социальную, в ходе которой меняются по преимуществу лишь остроактуальные формы (продукты) социокультурного бытия человека, и историческую, в ходе которой меняются сами технологии (способы) осуществления социальной жизнедеятельности сообществ, принципы их коллективной организации и регуляции, познания и коммуникации. При этом прежние институты социального воспроизводства общества оттесняются в область приватного бытия, а их место занимают совершенно новые институты и способы трансляции социального опыта.

Все эти проблемы изучаются многими социальными и гуманитарными науками, а вопросами наиболее общего, универсального характера – формирования, существования и изменчивости культуры как целостного явления – занимается специальная отрасль знания – культурология. В отличие от социологии, изучающей наиболее общие формы коллективного существования людей, психологии, изучающей мотивацию их поведения, а также этнологии, изучающей национальные особенности их обыденного бытия, культурология исследует прежде всего культурное содержание (т. е. ценностно-смысловое) социальной жизни человека, тексты, в которых это содержание воплощается, и соответственно языки (как вербальные, так и невербальные), на которых это содержание передается от индивида к индивиду, от поколения к поколению. Культурология в целом является интегративной междисциплинарной областью знания; по некоторым определениям – интеллектуальной тенденцией познания культуры не только как предметной области, но и в значительной мере как проблемного поля смыслов коллективного человеческого существования.

Все проблемные области, рассмотренные выше, в той или иной мере относятся к сфере теории культуры. Но поскольку все явления, изучаемые культурологией, имеют какое-то историческое происхождение и, как правило, подвержены историческим изменениям, в недрах культурологической науки складывается особое направление исследований, которое концентрируется именно на проблемах исторической динамики культуры, происхождения культурных феноменов, изменчивости фундаментальных принципов и технологий организации и осуществления социальной жизнедеятельности сообществ. Это направление получило название исторической культурологии.

Основная познавательная цель культурологии может быть определена как стремление увидеть и описать как прошлое и настоящее, так и вневременную сущность человеческой цивилизации как историю и сущность социальных норм коллективного человеческого бытия – форм социальной организации и регуляции локальных сообществ, образов их жизни, структуры и смысловых акцентов картин мира, стереотипов сознания и поведения людей минувших эпох и современности и т. п., в отличие от «классической» истории культуры, писавшейся преимущественно как история шедевров – уникальных творений человеческого гения, всегда являвшихся более или менее очевидными исключениями из массовых и типичных норм и образцов культуры эпохи.

Это не значит, что культурология уклоняется от исследования процессов интеллектуального и художественного творчества. Но и при исследовании произведений искусства, философских или религиозных текстов культуролога интересуют прежде всего источники социального заказа на эти произведения, их культурный контекст, степень идеологической ангажированности, общепринятые в то время нормы исполнения подобной деятельности, какие смыслы вкладывались в эти формы и на каких символических языках они выражались, каковы были допустимые границы интерпретаций канонических образцов, критерии оценки результатов, масштабы культурного влияния данных произведений и т. п. Культурология видит в событиях и продуктах социально-исторического бытия (включая художественные и иные произведения) прежде всего процессы и результаты реализации интересов и потребностей людей – жизнеобеспечивающих, жизнеохранных, познавательных, властных, сексуальных, психоадаптивных, престижно-статусных и пр. Некоторые из этих интересов существуют в индивидуализированной форме (как потребность в социальной самореализации личности), другие – в групповой. Реализация групповых интересов, как правило, связана с более или менее стихийными процессами самоорганизации людей в устойчивые коллективы и выработки ими способов и правил коллективного взаимодействия и взаимопонимания.

Но этого оказывается мало. Культура в абсолютно «замороженном» состоянии (гомеостазе со средой) может существовать только в экстремальных природно-географических условиях (приарктических или экваториальных зонах, высокогорных районах и т. п.). В более спокойных условиях и обстоятельствах жизни «социальные конвенции» совместного бытия создаются сообществами «не навсегда». Каждому новому поколению приходится с большей или меньшей радикальностью переосмысливать, обновлять, развивать или, по крайней мере, творчески реинтерпретировать их, вырабатывать новые эталонные образцы – «культурные тексты» (в религии, философии, искусстве, общественном сознании) и реализовывать их в уже новых исторических условиях существования, переводить их на новые более актуальные языки и коды культуры и транслировать следующим поколениям в постоянно обновляемом виде. А главное – производить все эти трансформации, сохраняя более или менее выраженную лояльность к историческому опыту и традициям своих предков.

Разумеется, степень радикальности такого рода трансформаций зависит от уровня развития общества и доминирующего вектора его существования: модернизационного или традиционного. Однако абсолютно «застывшие» в своей традиционности или, напротив, тотально отказывающиеся от своего культурного наследия культуры практически не встречаются.

Кажется, что традиционность и ее активная изменчивость – это взаимоисключающие установки. Но, как свидетельствует история, иным образом устойчивая коллективная жизнь у людей не получается. Это вечное противоречие между опытом «отцов» и новыми актуальными необходимостями «детей», разрешаемое в очень трудных творческих исканиях человеческого разума, в логически почти необъяснимых своими неожиданными поворотами и импровизациями эмоциях, интуициях человеческого таланта, в явных адаптивных решениях и скрытых имманентных коллизиях соперничества и компромиссов между разными ценностными установками тех или иных социальных групп – это и есть культура или, по крайней мере, то, что мы понимаем в качестве «живой культуры».

В заключение следует сказать, что культурология – это наука, изучающая не всю культуру во всех ее мыслимых аспектах, а только один, но наиважнейший аспект – ее социальную опосредованность, ее детерминированность коллективным характером жизнедеятельности людей и то, как она обеспечивает этот коллективный способ существования. А всю культуру в состоянии изучить лишь вся совокупность гуманитарных и социальных наук. И каждая из этих наук стремится ответить на свои специфичные вопросы. Например, история – на вопросы «что» и «когда» было в прошлом и происходит в настоящем (ведь и то, что произошло пять минут назад, – это уже история). Археология отвечает преимущественно на вопросы «как», «каким способом», «с помощью каких технологий» все это осуществлялось (строился этот храм или замешивалась глина для этих горшков) и осуществляется сейчас (археология не только аналитически реконструирует прошлое на основании его материальных следов, но должна уметь делать это и по отношению к настоящему). На эти же вопросы отвечают искусствоведение, литературоведение и другие «…ведения», представляющие собой по существу частные «археологии» разных отраслей художественной деятельности. Но это вопросы про «как» только в его материально-, интеллектуально- или художественно-технологическом смысле. Проблемы социальных технологий (форм социальных взаимодействий) при этом не затрагиваются.

А вот культурология отвечает на вопросы «почему (по какой причине)» или «зачем (с какой целью)» имеют/имели место какие-то культурные процессы, «как» они осуществляются (в социально-организационном смысле), а также «к чему все это ведет». Причем главным в этих вопросах является их устойчивый социальный ракурс: на основании каких социальных причин или с какими социальными целями протекает эта культурная динамика, с помощью каких социальных технологий и организационных форм она реализуется и к каким социально значимым последствиям она приводит. По этому признаку используемые в культурологии методологии познания можно разделить на группу «абсолютно культурологических», в равной мере отвечающих на вопросы «почему/зачем», «как» (в социальном смысле) и «к чему это ведет», и «относительно культурологических», отвечающих только на вопросы «как» и «к чему это ведет».

К группе «абсолютно культурологических» относятся:

– эволюционизм, объясняющий причины культурной динамики («почему») в основном потребностью общества в адаптации к меняющимся условиям его бытия (внешним и внутренним), а способ осуществления этой динамики («как») – естественным отбором форм и технологий деятельности и взаимодействия, оказавшихся наиболее социально эффективными в новых условиях (аналогично естественному отбору наиболее удачных морфологических признаков в биологической эволюции). Это приводит к последовательному усложнению социокультурных систем, движению от более простых форм и типов взаимодействий к более сложным. История мыслится как процесс поэтапного усложнения структуры и функций социальных систем;

– функционализм, определяющий цели культурной динамики («зачем») необходимостью в удовлетворении развивающихся интересов и потребностей людей с помощью все новых и новых средств, способ («как») – постоянно совершенствуемой организацией работников в различные функциональные структуры (деятельностные институты), а результат – постепенным возрастанием уровня профессиональной специализированности в формах деятельности людей. История преподносится как процесс неуклонного возрастания уровней дифференцированности и специализированности в деятельности разных профессиональных групп, чем обеспечивается рост эффективности в работе и ускорение динамики социально-экономического прогресса в целом;

– структурализм, объясняющий цели культурных изменений («зачем») потребностью в упорядочивании и повышении эффективности социальных взаимодействий между людьми, а способ («как») – упорядочиванием языка, понятийного аппарата, на котором строятся эти взаимодействия (формирование смысловых соотнесений, понятийных бинарных оппозиций и пр.). Это в результате ведет к диверсификации (расчленению на многие параллельные каналы) смыслового потока социальных взаимодействий (его переориентации с более общих, идеологических оснований на более дробные, технологические), который структурируется на базе все более узко специализированных понятий, текстов, дискурсов. А сами понятия при этом постоянно верифицируются и уточняются. История понимается как процесс непрерывного уточнения понятий и текстов, описывающих и символизирующих социальное бытие, что вдет к повышению социальной эффективности основанных на этой понятийной базе взаимопониманий и взаимодействий;

– постмодернизм, дающий на «почему» и «как» один универсальный ответ: по причине и в режиме постоянной борьбы между тенденциями упорядочивания организационного устроения бытия и интеллектуальных представлений о нем, осуществляемых в интересах общества (социальный контекст), и интенциями индивидуального преодоления этого порядка (творчество – текст). Имеет место постоянный конфликт между культурной формой, как нормой (традицией), и культурным артефактом, как ее частной интерпретацией. В этой борьбе в исторических масштабах времени, как правило, традиция терпит поражение, а побеждает интерпретация, что в результате ведет к неуклонному возрастанию уровня социальной и интеллектуальной свободы людей на всех последовательных стадиях социальной эволюции. История осмысливается как векторно-ориентированный процесс преодоления традиции, расширения пространства свободы и возрастания степеней интеллектуальной и социальной независимости личности. Промежуточное положение между структурализмом и постмодернизмом занимает постстуктурализм, который уже выходит на понимание извечной борьбы текста с контекстом на уровне культурных смыслов, но еще не выводит это на уровень непосредственных социальных отношений.

Вторую группу «относительно культурологических» методологий, отвечающих только на вопросы «как» и «к чему это ведет», составляют:

– цивилизационизм, понимающий процессы культурной динамики как процедуры кумулятивного накопления специфических местных культурных черт, что приводит ко все большей локализации культур в особых формах, называемых цивилизационными признаками. История мыслится как процесс постепенного нарастания локальной специфичности обществ, завершающийся их гибелью (по тем или иным причинам) и образованием новых обществ, проходящих тот же цикл;

– диффузионизм, объясняющий культурную динамику, напротив, постоянной эстафетой культурных достижений, передаваемых от народа к народу, что в результате ведет к технологическому и интеллектуальному прогрессу во всем мире. История видится процессом пространственного распространения отдельных достижений (новаций) и всеобщего социокультурного развития в этой связи.

Еще одна особенность культурологии – это уровень обобщений. Философия культуры проводит обобщения на уровне умозрительных категорий (культура-вообще, которой, естественно, в природе нет, это – теоретическая абстракция; есть только разные культуры разных социальных групп – народов, конфессий, сословий и т. п.), история культуры – на уровне непосредственно наблюдаемых и описываемых явлений (артефактов). Культурология же осуществляет свои обобщения преимущественно на уровне культурных типов: исторических – цивилизации; социальных – элитарная, народная и массовая культуры; коммуникативных – устная, письменная и экранная культуры; функциональных – культуры производителей продовольствия (крестьян), материальных производителей (горожан), интеллектуальных производителей (интеллигенции), производителей порядка (элиты) и беспорядка (криминала) и иных типах. Зачем нужна такая аналитическая типологизация? Именно затем, чтобы глубже раскрыть причины и цели тех или иных форм коллективной жизнедеятельности, ответить на вопросы «почему» и «зачем».

Разумеется, это далеко не все вопросы, которыми занимается культурология. Но это отражает основные проблемные поля общей теории культуры.

Краткая история культурологии в России

Термин «культурология» впервые был применен в 1915 году немецким философом В. Оствальдом, однако широкую известность получил с 1939 года благодаря трудам американского культурантрополога Л. А. Уайта. Уайт видел необходимость в том, чтобы вычленить из традиционной культурной антропологии (этнологии), исследовавшей преимущественно культурные различия между народами, специальную науку – культурологию, ориентированную на изучение универсальных явлений культуры, единых для разных народов. Это позволяло ставить вопрос о культуре как общем понятии, универсальной «специфической модальности человеческого бытия» (Г. С. Кнабе), создать общую теорию культуры как категории. Тем не менее, в западной науке термин «культурология» не привился, а проблема, поставленная Уайтом, исследовалась в основном в русле лингвистической философии (семиотика, структурализм, постструктурализм, постмодерн), приверженцами французской школы «Анналов» (историческая антропология), социологами американской Гарвардской школы и их последователями (структурный функционализм).

Вместе с тем культурология в течение 1960–1980-х годов начала постепенно распространяться в советской науке, а в 1990-х годах произошел своего рода «культурологический бум» прежде всего в сфере российского образования. В принципе можно проследить два основных источника отечественной культурологии.

В послевоенные десятилетия в СССР периодически проходили кампании «критики взглядов буржуазных ученых». В 1960-е годы на волне одной из таких кампаний армянский социолог Э. С. Маркарян, якобы дискутируя с Л. Уайтом, фактически ввел термин «культурология» в нашу науку и под видом критики «буржуазных концепций» начал знакомить научную общественность СССР с культурологическими концепциями Уайта и других американских «неоэволюционистов», а также с собственными комментариями к ним. В подобной инициативе первыми его поддержали ростовские ученые Ю. А. Жданов и В. Е. Давидович, ленинградцы С. Н. Артановский и М. С. Каган, свердловчанин Л. Н. Коган, к ним присоединились и московские специалисты С. А. Арутюнов, Б. С. Ерасов, Э. А. Орлова и др. Я упоминаю здесь лишь старшее поколение ученых; разумеется, среди научной молодежи апологетов этого движения было гораздо больше (включая и автора этих строк, выросшего на книгах Маркаряна). В период с середины 1960-х по начало 1990-х годов вышло уже несколько десятков книг по культурологии, написанных отечественными учеными, и около десятка переводов в основном западных социологов культуры (Э. Дюркгейма, А. Моля и др.).

В середине 1980-х годов в Институте научной информации по общественным наукам (ИНИОН АН СССР) открылась специальная лаборатория по изучению культуры, где под руководством И. Л. Галинской и С. Я. Левит начался массовый перевод на русский язык классических трудов западных философов культуры и антропологов, которые через несколько лет начали издаваться большими тиражами. Наши культурологи старшего поколения стали первыми профессиональными комментаторами этих трудов. Апогеем этой тенденции в начале 1990-х годов стало преобразование Всесоюзного НИИ культуры, занимавшегося в основном проблемами музееведения, в Российский институт культурологии. Лидером научных исследований в институте стала Э. А. Орлова – наибольший «западник» в нашей культурологии, что на несколько лет определило направленность работы института в целом. Это было одно направление возникновения российской культурологии – на базе освоения теорий западной философии, антропологии, социологии, психологии и т. п.

Но была и другая линия. В условиях идеологической зашоренности, царившей в стране, либеральная интеллигенция искала какой-то относительно легитимный способ выражения собственного, немарксистского мироощущения в культурно значимых текстах. В основном это были представители гуманитарного знания (историки, филологи, литературоведы, искусствоведы и др.). И они нашли искомый выход в сфере так называемого культуроведения (термин Ю. В. Рождественского), которое начало проявляться в повышенном интересе к объектам старины и исторической традиции, в движении охраны национального культурного наследия и т. п. В числе этих ученых следует назвать С. С. Аверинцева, А. И. Арнольдова, Л. И. Баткина, Г. Д. Гачева, А. Я. Гуревича, П. С. Гуревича, В. В. Иванова, Д. С. Лихачёва, Ю. М. Лотмана, В. М. Межуева, Е. М. Мелетинского, Ю. В. Рождественского, В. Н. Топорова и др.

Усилиями этой группы либеральной интеллигенции формировалась другая ветвь российской культурологии, базировавшаяся прежде всего на традициях отечественной исторической, филологической и искусствоведческой наук, на лингвистических реконструкциях нравов и быта минувших времен, на изучении мифов и языческой обрядности в рамках развитой отечественной школы мифологии, на семантическом анализе искусства как источника информации о культуре прошлого, но – главное – на различных вариациях теории локальных цивилизаций, идущей еще из XIX века от Н. Я. Данилевского и возрожденной в середине XX века Л. Н. Гумилевым. Кстати, именно в середине 1980-х годов впервые в СССР на русском языке вышли книги и зарубежных классиков теории цивилизаций: О. Шпенглера и А. Тойнби. Своеобразным ответвлением цивилизационных исследований, выросшим непосредственно из концепций русских «евразийцев» и этногеографических воззрений Гумилева, является школа «социоестественной истории» (Э. С. Кульпин и др.), синтезирующая современные идеи социальной синергетики и давние теории геодетерминированности исторических процессов.

Следует отметить, что огромное влияние на формирование этой ветви культурологии оказала чрезвычайно мощная традиция российского востоковедения; не будет преувеличением сказать, что российская гуманитарная культурология в существенной мере воспользовалась опытом востоковедческих исследований, распространив его на изучение русской и западной культур. Разумеется, и здесь не обошлось без обращения к достижениям зарубежных коллег: во-первых, французских семиотиков, под влиянием которых сложилась знаменитая московско-тартуская семиотическая школа во главе с Ю. М. Лотманом и Б. А. Успенским; во-вторых, французских же историков школы «Анналов», чья методика оказалась близка российским традициям изучения культуры повседневности и под воздействием которой началось формирование отечественного аналога школы ментальностей во главе с А. Я. Гуревичем, Ю. Л. Бессмертным, А. Л. Ястребицкой.

Таким образом, в течение 1960–1980-х годов в стране шло параллельное формирование двух сравнительно автономных культурологий: социальной, апеллировавшей к опыту англоамериканской и немецкой антропологии, и гуманитарной, имевшей в своей основе отечественные корни и связанной с французскими школами семиотики и «новой истории». Все 1990-е годы были посвящены попыткам объединения этих ветвей и превращения культурологии в некую «супернауку», синтезирующую в себе социально-научный и гуманитарный подходы к познанию общества и культуры.

В 1989 г. культурология была легализована как новое направление (специальность) высшего образования и как общеобразовательная дисциплина. В стране начали открываться первые культурологические кафедры, создаваться первые учебники по общеобразовательной культурологии, в чем безусловное первенство принадлежит Московскому государственному техническому университету им. Н. Э. Баумана и непосредственно Н. Г. Багдасарьян, а также Российскому открытому университету (ныне – Университет РАО) и сотрудничавшим с ним в те годы С. П. Мамонтову и Б. С. Ерасову (авторам двух первых в России учебников по общеобразовательной культурологии).

В числе основателей специального культурологического образования в стране следует назвать Г. В. Драча – в Ростове, С. Н. Иконникову – в Санкт-Петербурге, Г. И. Звереву, Т. Ф. Кузнецову и автора этих строк – в Москве.

С 1996 года культурология была введена в номенклатуру специальностей Миннауки и ВАК России. Были учреждены ученые степени доктора и кандидата культурологии, стали открываться диссертационные советы по культурологическим специальностям.

Но был и еще один фактор, определявший претензии культурологии как «супернауки». Дело в том, что основным заказчиком культурологического знания было (и в большой мере остается сейчас) образование. В 1992 году, когда из вузовских программ была убрана марксистская теория, на культурологию обратили внимание как на дисциплину, способную заменить исторический материализм. Соответственно от культурологии ожидали, что содержательно она станет «общей теорией всего», т. е. безграничным по своему размаху обществоведением (аналогично истмату). Но заказчик не учел того, что общество и его культура – это не одно и то же. А культурология изучает именно культуру (в отличие от социологии, изучающей общество). Этот социальный заказ в известной мере дезориентировал культурологов, которые в 1990-х годах занялись построением теорий общества и его динамики на базе культуры.

Хотя на этот счет было написано немало интересных работ, но нацеленность на ложный предмет изучения, в конечном счете, сыграла против культурологии. Ведь у нее были не только сторонники, но и весьма сильные противники, которые упорно боролись с наукой о культуре как сферой знаний, неизбежно конкурирующей в ряде проблемных областей с философией, а также практически со всеми социальными и гуманитарными науками. Серьезный кризис наступил в 2000 году, когда под нажимом влиятельного лобби философов и социологов и вопреки протестам Российской академии наук Министерство по делам науки и изобретений Российской Федерации издало приказ, «закрывающий» культурологию в качестве самостоятельной науки как не оправдавшей социальный заказ. Взрыв возмущения деятелей гуманитарной сферы, поддержанный известными корифеями литературы и искусства, а также негативная позиция Министерства культуры Российской Федерации привели к отмене этого приказа и выработке компромиссного решения. Культурология была восстановлена в виде двух специальностей: 1) теория и история культуры; 2) музееведение, консервация и реставрация историко-культурных объектов. Возобновлены защиты диссертаций по культурологии. А что касается культурологического образования, то оно и не прерывалось.

Итак, «супернаука» не состоялась. Культурология, наконец, локализовала объект и предмет своего познания на культуре, ушла от организационных форм к технологиям и продуктам человеческой жизнедеятельности. Но объединения социального и гуманитарного направлений культурологии так и не произошло. Они остались сравнительно самостоятельными течениями изучения культуры, ориентированными на разные методологии. Это разделение получило даже региональное выражение. Например, московские культурологи в массе своей больше склоняются к социально-научному направлению, а санкт-петербургские – к гуманитарному (разумеется, и там, и там можно найти представителей обоих направлений, но доминирующая ориентация все же чувствуется). А ведущий научный центр – Российский институт культурологии даже организационно разделен на два этих направления.

Культурологические учебные заведения и подразделения почти все склоняются к гуманитарной культурологии. Образовательный Госстандарт 2000 года также усиливает доминирование гуманитарной составляющей в учебных планах (приблизительно 45 % – на гуманитарное и лишь 20 % – на социально-научное знание в общем объеме часов).

В 2006 году в Санкт-Петербурге было создано Российское культурологическое общество (позднее зарегистрированное под официальным названием Научно-образовательное культурологическое общество), которое призвано сыграть роль общественной академии для культурологов (в Российской академии наук пока еще нет отделения культурологии). В числе задач, которые должно решить общество, – выработка общих критериев, по которым то или иное исследование может быть отнесено к профилю «культурология», расширение номенклатуры культурологических специальностей, расширение поля социального заказа на культурологию, формирование культурологического экспертного сообщества, формирование научно-популярного сегмента культурологической науки, проведение грамотной информационной политики в интересах культурологии и пр.

На сегодняшний день культурология остается комплексно востребованной только системой образования. Вместе с тем культурологи начинают уверенно завоевывать площадки социальной коммуникации, социокультурной экспертизы, общеадминистративной референтуры. Но все это не имеет системного характера. Общество еще не осознало широких познавательных и экспертных возможностей культурологии, возможностей практического применения широкопрофильных знаний культурологов. Но это осознание постепенно начинает формироваться.

Культура и история: потребность в переживании социального опыта

Приступая к рассуждению о соотнесенности истории и культуры, важно определиться в отношении к вопросу о целенаправленности истории как социального движения и достоверности ее как науки. С точки зрения философии позитивизма и опирающейся на нее социальной науки, история априорно лишена какой-либо телеологичности, целеориентированности, внутренней осмысленности и является более или менее случайным результатом коллективной жизни людей. Я бы даже рискнул определить исторический процесс как динамику практической реализации людьми коллективных форм их деятельности, а также как аккумуляцию, селекцию и трансляцию в наибольшей мере оправдавших себя образцов социального опыта по достижению этой цели. В таком случае историческое знание (наука) может быть определено как особый способ описания и систематизации наиболее значимых процессов и результатов осуществления людьми своей социальности, то есть технологий их коллективного существования.

Обращаю внимание на то, что при этом речь идет о способе, избранном нами – заинтересованными лицами – для описания событий прошлого, систематизированных нами же по тем или иным основаниям, удобным для нас. Можно систематизировать эти же события и иным образом, на других основаниях, искать иные их причины. Это приведет к совершенно иным интеллектуальным и идеологическим результатам и будет рассматриваться как особая система парадигм исторического познания (например, эволюционная или цивилизационная, но в принципе могут быть и другие). Сама по себе история не является живым существом и не может иметь каких-либо самостоятельных целей, смыслов, намерений и прочих проявлений свободной воли, свойственных человеческой личности.

Возникает вопрос, почему же история выглядит столь логичной и последовательной, что порой поражает нас своей выраженной векторностью и телеологичностью? Отвечаю известной максимой: истинно лишь то, во что мы сами веруем. Не веруйте, не убеждайте себя в особой мистике истории, и она окажется не более систематичной и последовательной, чем наша повседневная жизнь. Это мы искусственно систематизируем хронологическую последовательность событий, порой «насилуя фактуру», которую иначе не удается описать сколько-нибудь складно. Это вовсе не значит, что реальная совокупность событий социального бытия столь же упорядочена, как, впрочем, это в равной мере не означает и того, что социальное бытие менее упорядочено, чем мы это видим или нам хочется это видеть. Вопрос в том, что каждый из нас понимает под достаточной степенью упорядоченности событий, чтобы показать ее как неотъемлемое свойство истории.

Сразу же уточню свою позицию и по вопросу различения «двух историй» – истории как совокупности реальных событий прошлого и как науки, описывающей это прошлое. На мой взгляд, практически все, что мы знаем о прошлом, – это и есть совокупность текстов, созданных теми или иными людьми (жившими прежде или нашими современниками), описавшими это прошлое с большей или меньшей степенью субъективности. Говоря о тексте, я имею в виду не только письменные документы, но и любые продукты человеческой деятельности – вещи, сооружения, произведения, поступки, суждения, – каждый из которых может быть прочитан и дешифрован как текст. Но знакомство с первоисточниками – вещественными, документальными и другими свидетельствами в их подлинной, уникальной конкретике – удел узких профессионалов, которые обобщают, систематизируют и «переводят» сумму изучаемых ими фактов на язык связного повествования, так или иначе отражающего их собственную интерпретацию и навязывающего нам авторское понимание материала. Недаром в Англии исторические исследования принято относить к сфере художественной литературы, а не науки. Я уже не говорю о степени субъективности самих исторических документов; ведь их составляли живые люди в конкретных социальных обстоятельствах, испытывавшие давление со стороны властей и т. п.

Здесь уместно вспомнить о теории «нарратива» и сослаться на авторитет Ж.-Ф. Лиотара и Ж. Дерриды. Прошлое открывается для человека только в форме «повествования» о нем, совершаемого кем-либо (например, самим Господом посредством «откровения» или человеком, рискнувшим присвоить себе сакральные функции «раскрытия правды» о днях минувших). Авторизованность подобного подхода неизбежно предполагает субъективную интерпретацию прошлого, а все прочее, могущее обнаружиться в культуре за пределами такой истории, – тем более фикция (фантазмы и симулякры, по Лиотару и Бодрийяру). Таков профессиональный метод изложения истории как авторизованного рассказа, к которому я не только отношусь с полным уважением, но и сам при необходимости делаю то же самое (другого метода нет), отдавая себе отчет о масштабах личностного переживания истории и степени авторской интерпретативности в ее описании. Этот же принцип доминирует в произведениях художественной литературы и искусства, в традиционных преданиях, мифах и легендах, суммой сведений которых и этнической традицией, сформировавшейся именно в недрах религиозно-художественной культуры, в существенной мере формируется историческая эрудиция всякого общества. Я не говорю уже о конфессиональной догматике как таковой, историческая фактурная доказуемость которой в данном случае даже не обсуждается, но роль которой в наших массово распространенных взглядах на историю трудно преувеличить.

Поэтому вопрос о том, что подразумевается под историей – подлинные события или их интерпретации, данные историками, писателями, художниками, философами, религиозными пророками и так далее, в принципе не имеет значения. Все, что мы знаем об истории, базируется почти исключительно на сумме авторизированных рассказов о прошлом, в лучшем случае имеющих некоторое отношение к объективно доказуемым фактам, или совершенно недоказуемых мифологемах – социальных, конфессиональных, национальных и т. п.

Вот пример, ставший почти классическим: все мы знаем пушкинскую эпиграмму на графа М. С. Воронцова «Полумилорд, полукупец… полуподлец…». А ведь это писалось о прославленном герое Отечественной войны 1812 года, генерале, непосредственно защищавшем Багратионовы флеши под Бородином (которые по справедливости следовало бы назвать Воронцовскими флешами; Багратион непосредственно на флеши фактически не заезжал)[1], первым вошедшем в Париж в 1814 г., командире русского оккупационного корпуса во Франции (под покровительством которого зрели будущее декабристы). Конечно, у Пушкина не сложились личные отношения с генералом, и за публичное ухаживание за женой Воронцова – одной из самых красивых женщин того времени – поэт был выслан из Одессы в Кишинев. Похоже, Пушкина оскорбила не столько высылка, сколько то, что генерал от инфантерии и генерал-губернатор Таврии не снизошел до дуэли с мелким гражданским чиновником. И вот в нашем культурном сознании один из самых прославленных русских военачальников остался «полуподлецом». Не ссорьтесь с пушкиными.

Поэтому исследователю необходимо четко различать историческое событие (или персонаж) и закрепившуюся в культурной традиции его интерпретацию.

Другой вопрос, обладает ли субъективно проинтерпретированное знание о прошлом объективной научной значимостью. Думаю, что обладает настолько, насколько такого рода значимость вообще присуща оценочному подходу, зависящему от социального контекста его реализации. В отличие от физики, законы которой не поддаются интерпретации с точки зрения интересов общества (соответствует ли нашим национальным интересам закон всемирного тяготения?), гуманитарное зна ние всегда оценочно, всегда отражает интересы и ценности некоего сообщества, группы и т. п., что и было доказано еще философами-неокантианцами и М. Вебером. Оно значимо постольку, поскольку соответствует психологической комфортности членов данного сообщества, его самооценке и самоидентификации, выступает «оправданием» его прошлого и настоящего, особенностей культуры, нравов, обычаев и т. п.

Гуманитарное знание (включая историческое) дает возможность теоретически обобщить и отрефлексировать социальный опыт коллективного существования, накопленный многими поколениями предков. С этой точки зрения оно, так же как и искусство, обладает высочайшей социальной значимостью, становясь основой нашей психологической уверенности в себе как в обществе. При этом никаких объективных законов мироустройства оно (как и искусство) не открывает, поскольку подобные законы, как об этом свидетельствуют естественные науки, не поддаются ценностной интерпретации. Атомный вес водорода или строение ДНК не могут обладать большей ценностью для России и меньшей для Франции. А вот деятельность Карла Великого имеет, безусловно, разную ценность для французов и русских. Это значит, что в отличие от ДНК история Карла имеет разные культурные смыслы для разных обществ и интересна именно этой разностью. А из этого следует, что гуманитарные науки изучают не объективную правду о чем-либо (например, о каких-либо событиях), а ее частные и субъективные интерпретации – рефлексии свидетелей, а чаще – побочных трансляторов информации об этом. Иначе говоря, история изучает не правду о каких-либо событиях, а правду о чьих-то точках зрения (в том числе авторов исторических документов) по поводу этих событий. Это и есть нарратив.

Анализ эволюции жизни на Земле показывает, что от низших ее форм к более высоким непрерывно шло усиление значимости фактора коллективных форм существования особей, факторов социальности и ассоциированности как основного механизма популяционного выживания и воспроизводства. Межпоколенное поддержание коллективных форм жизни обеспечивает социальное воспроизводство группы, «правил игры», на основании которых коллектив сохраняет свою устойчивость. «Правила игры» не задаются извне, но вырабатываются самими членами ассоциации в процессе накопления практического опыта коллективной жизнедеятельности. У животных это происходит на уровне генетически наследуемых инстинктов, у людей – в результате разумного поведения, ориентированного на социально наследуемые культурные образцы.

Столь же показательна эволюция механизмов адаптации: у растений приспособление к изменению условий существования выражается в мутации видовых морфологических черт; у животных изменчивость видовых признаков дополняется локальной адаптацией отдельных особей и популяций посредством изменения стереотипов поведения, в частности, способностью к обучению (классический пример – цирковая дрессура). У человека же после сложения основных расовых типов морфологическая адаптация фактически свелась к незначительным элементам акселерации, главным же средством приспособления стало изменение сознания и способов поведения, особенно способов осуществления социальности или коллективного взаимодействия в процессе жизнедеятельности.

Не буду оригинальным, если назову описываемые явления коллективной человеческой жизни словом «культура». Культура людей функциональна и выступает как аналог того, что у животных мы называем биологическими механизмами выживания и популяционного воспроизводства в естественной среде. У людей такого рода механизмы работают в условиях социальной среды, то есть в ситуации взаимоотношений с человеческими коллективами. В свою очередь, практически вырабатываемые способы выживания и социального воспроизводства в конкретных исторических условиях, описанные в динамике, и есть история того или иного сообщества. Замечательный польский писатель и культуролог Станислав Лем называл различные культуры «локальными стратегиями выживания». Круг замыкается: культура – это способ выживания и воспроизводства социального человека в истории, а смысл истории мы находим в динамике накопления социального опыта выживания и воспроизводства, то есть в культуре.

Где же в этой схеме высокие духовные порывы, творчество, креативное начало, имманентно заложенные в человеке? Отвечаю: на каждом шагу. Духовность во всех ее проявлениях – это манифестация некоторых идеальных форм осуществления социальности, то есть воплощенных социальных конвенций по поводу «правил игры» коллективного сосуществования людей. Как правило, духовность, понимаемая в таком смысле, оперирует социальными проблемами на таком уровне рефлексии, до которого основная масса человечества еще не доросла.

Таким образом, я прихожу к выводу (и подозреваю, что являюсь далеко не первым) о том, что понятия «история» и «культура» в существенной мере тождественны. История есть описание динамики того, что в статике рассматривается как культура; смысл истории в том, чтобы быть динамикой культуры, а смысл культуры в том, чтобы быть статикой истории.

Можно поставить вопрос и по-иному. В конце концов, никакой истории и культуры на свете нет. Это лишь слова, условные обозначения. Как факт существует человеческая деятельность. Ее событийный ряд мы договорились называть словом «история», совокупность форм и результатов – словом «культура». В таком случае история культуры – это событийный ряд порождения и существования форм и продуктов человеческой деятельности. При понимании того, что история и культура – лишь разные ракурсы описания человеческой деятельности, их тождество становится еще более очевидным.

Когда история и культура расходятся в этом тождестве, появляется такой феномен, как памятник. Памятник – это культурный артефакт, переживший свою актуальную историю, семантически остающийся свидетельством прошлого, но социально уже неактуальный.

Можно сказать, что культура – это предмет истории, совокупность того, что может быть систематически описано в качестве повествования (текста), создающего образ сколько-нибудь целостного прошлого. Культура – это также и смысл истории, значимый социальный опыт коллективной жизнедеятельности людей, который заслуживает быть систематически описанным в качестве истории. В этом случае понятия «общая история» и «история культуры» различаются весьма условно. Поэтому представляется справедливым понимать под историей культуры собственно всеобщую историю, рассматривающую исследуемый материал под определенным углом зрения ради выявления универсальных и уникальных параметров социального опыта коллективного существования и социального воспроизводства всякого конкретно-исторического общества в его уникальном пространстве и времени.

В связи с этим возникает вопрос о культурогенезе. Было ли у культуры какое-либо происхождение, начальная историческая точка отсчета? Думаю, что нет. Имел место процесс постепенной трансформации генетически наследуемых инстинктов социальности животных в социально наследуемые паттерны коллективного взаимодействия людей. Накопление этих паттернов и составило то, что мы называем культурой. Но культурогенез тем не менее имеет место и заключается в бывшем, происходящем и будущем непрерывном порождении новых культурных форм и их объединений в новые локальные системы. Культурогенез можно назвать процессом преодоления накопившейся традиции под давлением изменившихся внешних обстоятельств существования, что было, есть и будет всегда.

Таким образом, я прихожу к выводу о том, что культура и история, в сущности, представляют собой один феномен, различающийся лишь благодаря исходной позиции исследователя. Когда его интересует динамика событий, этот феномен он называет историей, если же ему интереснее статика – устойчивые компоненты ситуации или феномена, то она называется культурой. На самом деле ни в истории, ни в культуре динамика и статика сами по себе не доминируют, а лишь условно акцентуируются исследователем.

Культурология как наука: проблемы систематизации социального опыта коллективной жизни людей

Культурология как образование: проблема формирования культурной компетентности личности

Какими бы высокими словами мы ни пытались обозначить задачи образования по трансляции общих и специализированных знаний, воспроизводству культуры и ее базовых ценностей и традиций, нам неизбежно придется признать, что образование прежде всего воспроизводит существующий общественный порядок, подготавливая социализированных, компетентных и по возможности лояльных участников коллективной жизни, соблюдающих нормы, правила и законы, принятые в данном обществе. Разумеется, в разных сообществах складываются разные критерии лояльности. Тем не менее, трудно представить себе настолько плюралистичную общественную систему, где бы действовали учебные заведения, легально готовящие нарушителей и ниспровергателей господствующих в данном государстве порядков. Сколь бы образование ни было деидеологизированным, оно так или иначе не может быть полностью изолированным от решения задач социального воспитания личности, более или менее адаптированной к действующим нормам общественного порядка.

На признании самоценности феномена социального порядка как одной из определяющих сторон культуры всякого сообщества строится современное культурологическое понимание места элиты в системе социальных страт. Элита – это группа, не только наиболее обеспеченная, образованная, утонченная, имеющая приоритетный доступ к комплексу социальных благ, но главным образом выполняющая функцию поддержания и воспроизводства существующего общественного порядка и связанной с ним системы культурных норм, регулирующих поведение и сознание людей. Хочу подчеркнуть, что эта функция элиты не только политическая, но в такой же мере и культурная, хотя сама элита нередко является лишь ее социальным заказчиком, а интеллигенция – исполнителем. С этой точки зрения показательно, что интеллигенция, будучи непосредственным производителем и транслятором культурных текстов, эталонных для данной общественной системы, сама в категорию правящей элиты, как правило, не вписывается. Во всяком случае, мне, как историку, не приходилось слышать об обществах, где социальные порядки диктовались бы интеллигенцией как практически функционирующей элитой.

Таким образом, добровольно, за плату или под угрозой репрессий интеллигенция создает эталонные для данного общественного порядка культурные тексты, манифестирующие и систематизирующие то, что он (порядок) хочет от людей. Разумеется, речь идет не о «грубых» пожеланиях власти, вводимых методами насилия, но о добровольном соглашении между личностью и властью, обещающей человеку безопасность, гарантированность прав, расширение доступа к материальным и духовным благам как вознаграждение за политическую лояльность и социальную адекватность. Подобная политика по отношению к согражданам свойственна не одним лишь тоталитарным режимам, а любой сколько-нибудь вменяемой власти (уровень вменяемости которой как раз измеряется ее способностью сводить до минимума масштабы услуг полиции, компенсируя это расширением услуг интеллигенции и действенностью создаваемых ею культурных текстов).

Сами культурные тексты при этом могут относиться к различным жанрам, будучи религиозными, философскими, научными, художественными, публицистическими. Одним из наиболее эффективных комплексов такого рода текстов, работающих на воспроизводство актуального общественного порядка, является образование. Напомню, что в числе основных задач, решаемых общим образованием, можно перечислить:

– просвещение учащихся, усвоение ими наиболее общих научных знаний о природе, человеке, обществе, основных языках и кодах социальной коммуникации, обобщенного исторического социального опыта людей;

– формирование мировоззренческих установок учащихся, их взглядов на сущность природы, человека и общества, а также на системный характер их взаимодействия;

– социализацию учащихся, ознакомление их с основными принципами осуществления социального взаимодействия, разделения общественного труда, социально-функциональными ролями человека и способами его вхождения в общественную практику;

– инкультурацию учащихся, введение их в систему основных ценностно-смысловых и нормативно-регулятивных установок культуры, критериев оценок и принципов отбора социально приемлемых форм и способов осуществления деятельности, принятых в обществе проживания, в систему действующих языков культуры и социальной коммуникации;

– развитие креативных способностей учащихся, умений решать нестандартные задачи и приращивать новые знания в дополнение к уже имеющимся.

Что касается профессионального образования, то его общеобразовательная составляющая в принципе преследует аналогичные цели, только решаемые на более высоком интеллектуальном уровне, как правило, привязанном к особенностям осваиваемой специальности.

Если суммировать все сказанное с точки зрения самого социокультурного знания, то эти задачи в сферах как общего, так и специального образования могут быть определены как изучение:

– исторических и современных форм социальной организации, регуляции и коллективной самоидентификации людей в любых срезах их совместной жизнедеятельности (специализированной и обыденной практики);

– исторических и современных форм и средств социальной коммуникации (как общего, так и специального профиля), а также средств накопления, аккумуляции и трансляции социального опыта;

– основных способов познания реальной или воображаемой действительности и опыта интерпретации этого знания;

– основных ценностно-смысловых значений, оценочных критериев и иерархий, принципов нормирования технологий и продуктов (результатов) любой человеческой деятельности;

– вопросов социокультурного становления, самоидентификации, интеллектуальной и деятельностной самоорганизации человеческой личности, проблем творчества, культурной инноватики и т. п., а также некоторые иные задачи.

Перечисленные вопросы входят в систему знаний о любой сфере как специализированной, так и обыденной деятельности людей, а в областях знаний философского, социального, гуманитарного и художественного профилей составляют основу содержания соответствующих учебных дисциплин и направлений.

Таким образом, в отличие от естественно-научного и технического знания социокультурное знание сконцентрировано не столько на объекте, предмете и технологии социальной практики и познания, сколько на их субъекте – человеке, исследуя мотивационные, социально-организационные, регулятивные, информационно-коммуникативные и инновативнотворческие аспекты, а также интерпретативно-оценочные критерии его деятельности, что в целом аккумулируется в совокупном социальном опыте людей, составляющем основу их культуры.

Одним из важнейших направлений повышения эффективности при решении перечисленных задач образования является его культурологизация, т. е. введение элементов систематизированного культурологического знания во все сегменты как общего, так и специального образования, а также подготовка специалистов-культурологов, ориентированных на решение соответствующих образовательных задач.

Хотя содержание общего образования формируется путем сочетания многих предметных областей, на самом деле по совокупности речь идет о комплексном обучении человека самой обычной и одновременно самой экзотической из всех специальностей – профессии полноценного члена общества. Подобный комплекс систематических знаний и представлений, умений и навыков, традиций и ценностных ориентаций может быть назван системой культурной компетентности личности.

Это понятие означает прежде всего ту условно достаточную степень социализированности и инкультурированности индивида в обществе, которая позволяет ему свободно понимать, использовать и вариативно интерпретировать всю сумму обыденных (неспециализированных) знаний, а отчасти и специализированных, но вошедших в обыденный обиход, составляющих норму общесоциальной эрудированности человека в данной среде, сумму правил, образцов, законов, обычаев, запретов, этикетных установок и иных регулятивов поведения, вербальных и невербальных языков коммуницирования, систему общепринятых символов, мировоззренческих оснований, идеологических и ценностных ориентаций, непосредственных оценок, социальных и мифологических иерархий и т. п. Культурная компетентность личности может быть охарактеризована и как определенного рода утонченность параметров ее социальной адекватности, как идеальная форма ее проявления.

В этом сложном феномене можно выделить по крайней мере четыре структурные составляющие:

– компетентность по отношению к институциональным нормам социальной организации – основным социальным институтам, экономическим, политическим, правовым и конфессиональным структурам, учреждениям, установлениям и иерархиям; этот уровень компетентности обеспечивается в основном специализированными учебными дисциплинами общеобразовательного цикла – экономикой, политологией, правоведением, обществоведением;

– компетентность по отношению к конвенциональным нормам социальной и культурной регуляции – национальным и сословным традициям, господствующей морали, ценностям, нравственности, мировоззрению, оценочным критериям, нормам этикета, обычаям, обрядам, обыденной эрудиции в социальных и гуманитарных знаниях, что обеспечивается в учебном процессе в основном такими дисциплинами, как история, философия, социология, этнология, искусствоведение, этика, эстетика и др.;

– компетентность по отношению к кратковременным, но остроактуальным образцам социальной престижности – моде, имиджу, стилю, символам, регалиям, социальным статусам, интеллектуальным и эстетическим течениям и пр.; обучение компетентности такого рода, как правило, растворено в элементах многих гуманитарных дисциплин, но может быть обеспечено и специальными факультативными курсами;

– компетентность, выраженная в уровне полноты и свободы владения языками социальной коммуникации – естественным разговорным (устным и письменным), специальными языками и социальными (профессиональными) жаргонами, языками принятых в данном обществе этикета и церемониала, политической, религиозной, социальной и этнографической символикой, семантикой атрибутики престижности, социальной маркировки и пр.; знания в этой области учащимся дают прежде всего дисциплины лингво-филологического и исторического циклов.

Разумеется, существенную часть элементов такого рода культурной компетентности человек усваивает и осваивает еще с детства и постоянно корректирует ее в ходе общения со своим окружением на протяжении всей жизни. В формировании представлений человека о правилах бытового общежития и нормах социального взаимодействия с другими людьми решающую роль играют навыки, полученные еще в процессе воспитания в семье; социальную, историческую и художественную фактуру, в которой эти правила воплощаются и выражаются, человек изучает главным образом в средней школе, вычитывает в художественной, философской и иной литературе, усваивает из произведений искусства, получает по каналам СМИ и т. п. По существу, почти все смысловое наполнение сказок и назидательных поучений для детей, содержание уроков истории, литературы и других гуманитарных предметов в школе, точно так же как и основное содержание большинства религиозных учений и существенная часть философии, посвящены описанию поучительных примеров правильного и предпочтительного социального поведения и отношения к людям (это называется добром) и неправильного, осуждаемого поведения (называемого злом).

Совершенно очевидно, что содержание образования и черты выстраиваемой культурной компетентности человека должны соответствовать социокультурному типу данного общества и воспроизводить личность, более или менее модальную для этого типа. При этом одной из самых сложных задач для системы образования являются не столько эффективность методики и сложность организационных форм собственно обучения, сколько адекватное понимание наиболее сущностных типологических признаков и черт той культурно-ценностной системы, которая реально доминирует в обществе, заказывается правящей элитой и должна реализовываться в социальной практике. Иначе говоря, проблема образования состоит не в методе обучения, а в той культурной типологии, которую оно должно воспроизводить.

Среди множества оснований, выделяемых современной наукой для построения исторических культурных типологий, мне представляется весьма эвристичной классификация, базирующаяся на типе социальной солидарности (или консолидации) и соответствующих ему основаниях социокультурной идентичности человека, характерных для того или иного общества. Например, это кровнородственная или территориально-соседская солидарность в архаическую эпоху, преимущественно сословные и политико-религиозные принципы социальной консолидации и самоопределения людей в аграрных цивилизациях, для буржуазных индустриальных обществ наиболее характерна солидарность и идентичность, ориентированные на этнонациональные политико-экономические интересы, а для современного постиндустриального общества – солидарность, основанная, как я полагаю, на разных степенях свободы социальной самореализации. В конечном счете, всякая устойчиво воспроизводимая система общественного порядка – это и есть тип социальной солидарности, реализуемый в данном обществе. Более того, я считаю вполне корректным определение культуры в целом как системы нормативных конвенций, обслуживающих тот или иной тип социальной солидарности людей. Разумеется, это далеко не единственная возможная дефиниция культуры; просто в данном случае речь идет именно об этой ее социальной функции.

Таким образом, перед отечественным образованием встает очень сложная задача определения того, какого рода культурная компетентность требуется ныне живущим и следующим за нами поколениям русских людей, то есть какой социокультурный тип общества с соответствующими параметрами социальной солидарности и личностной идентичности наше образование должно обеспечивать.

В современных развитых обществах, называемых постиндустриальными, в последние десятилетия просматривается тенденция к определенной эволюции социокультурной типологии, в том числе по параметрам оснований социальной солидарности, социокультурной идентичности и статусных характеристик личности. Эта тенденция обычно характеризуется как транслокальная, направленная на преодоление исторической инерции солидарности конфронтационного типа (то есть когда «наши» выявляются только через оппозицию к «не нашим»), стремящаяся к мультикультурному синтезу различных культурных установок, в том числе Запада и Востока, высоких технологий и архаических традиций, разнообразных информационных кодов, культурных языков и т. п. Одной из важнейших черт этой тенденции является поиск технологий так называемых «мягких социальных взаимодействий», выражающихся во всемерном развитии систем социального участия, общественных связей, политкорректности, социально-культурной и социально-психологической реабилитации людей, испытывающих трудности в общении, а также того направления образовательно-воспитательной деятельности, которое в нашей стране получило название социальной педагогики. Отчасти с этой направленностью корректировки социальных отношений связано и всеобщее увлечение психоанализом, стремлением людей снять свою подсознательную склонность к агрессии не средствами уличного хулиганства, а с помощью специалистов-психологов. Основания для общественной консолидации при этом просматриваются преимущественно как экономико-социальные, базирующиеся на избыточном производстве различных социальных благ, что теоретически должно снимать проблему социальной конкуренции (как при коммунизме) и объединять людей в возрастающей динамике потребления этих благ (как при капитализме). На практике, конечно, до подобной социальной идиллии еще далеко, а вот проблема понижения культурной конфронтации и напряженности в развитых обществах, становящихся все более многонациональными, судя по всему, начинает сдвигаться с «мертвой точки».

Одновременно с этими теоретическими основаниями в постиндустриальном мире наблюдается стихийная тенденция социальной консолидации людей, объединенных общим стремлением к тому или иному уровню свободы в возможностях социальной самореализации. Представляется, что это не политическое, а именно социокультурное основание для консолидации, поскольку за этим стоят ценностные установки: людям более традиционных культурно-ценностных ориентаций требуется меньше свободы в допустимых формах самореализации, люди, менее скованные традициями, ищут большей свободы. Так формируются течения фундаменталистов и авангардистов, ориентированных на разные культурно-ценностные иерархии.

Другим важнейшим условием для становления новой социокультурной идентичности гражданина современного общества является понижение социальной значимости традиционных статусных маркеров личности, таких, как сословное происхождение, национальность, раса, вероисповедание. Эти признаки, ранее игравшие большую роль в формировании социального положения и определении ролевых функций человека, постепенно вытесняются в нишу сугубо приватных личностных проявлений, вкусов и пристрастий, в то время как основными статусообразующими характеристиками личности становятся параметры ее профессионализма: образованность, специализированность, квалификация, актуальность профессии и динамика должностного роста. Отсюда основными составляющими социокультурной компетентности человека в подобном обществе становятся не столько знания классических образцов гуманитарной культуры (это знание постепенно вытесняется из области общей эрудиции личности также в зону сугубо профессиональной компетентности), сколько психологическая мобильность и коммуникабельность индивида, его социальная адаптация и культурная толерантность. Хочется подчеркнуть, что перечисленные характеристики вовсе не отменяют функционирования более традиционных черт культурной компетентности; последние просто понизили уровень своей общесоциальной значимости, оказались оттесненными преимущественно в сферу приватных межличностных отношений между людьми. Дети традиционной книжной культуры постепенно вытесняются из мира делового общения детьми актуальной экранной культуры и концентрируются в основном в мире приватного (досугового) общения.

Разумеется, современная Россия еще очень далека от такого уровня социокультурной трансформации. Сегодня мы фактически вернулись к решению задач середины XIX века: формированию устойчивой национальной политико-экономической системы. Отсюда и актуальные параметры личностной культурной компетентности современных русских людей, которые должна закладывать образовательная система, в принципе близки к эпохе становления буржуазных наций. Вопрос в том, кто и как это будет делать: национал-патриоты (вне зависимости от цвета их знамен) или люди, отдающие себе отчет в том, что культура – это одно из универсальных оснований для массового насилия? Ведь история свидетельствует: путь от защиты национальной самобытности культуры до открытия Освенцима и Дахау на самом деле очень короток. Йозеф Геббельс тоже начинал с культуртрегерства.

Актуализацией всех этих проблем и была порождена в нашей стране новая профессия культуролога – специалиста по грамотному, научно обоснованному выявлению и интерпретации национально-культурных особенностей нашего исторического и современного бытия; создателя и воспитателя новой, соответствующей историческим реалиям культурной компетентности наших сограждан, в которой по возможности должна сочетаться органичная толерантность к иным культурам с чувством национального культурного достоинства, но только с акцентом не на конфронтацию, а на консолидацию со всем человечеством.

Разумеется, социокультурная идентичность личности и ее культурная адекватность обществу формируются не только средствами образования, но и средствами воспитания, всем комплексом культурных традиций, социальными и политико-экономическими условиями жизни, многообразием социальных коммуникаций с семьей, родственниками, друзьями, коллегами, соседями и т. п.

В числе такого рода составляющих социальной идентичности современного человека важное место занимают представления и ощущения, связанные с его чувством общности и солидарности со своим народом, любовью и интересом к национальной истории и культуре, литературе и искусству, психологическим комфортом при пользовании родным языком и привычными мировоззренческими, поведенческими, оценочными стереотипами и иными культурными формами, эмоциональным тяготением к своей этнокультурной, социальной и религиозной среде, ее обычаям, манерам, взглядам, вкусам и ностальгией в случае недостаточности всего этого.

Этот набор образов, знаний, эмоциональных привычек и тяготений этно- и социально-культурного самоощущения складывается на протяжении всей жизни человека, однако, его самые яркие составляющие несомненно формируются в сознании и подсознании индивида еще в детско-юношеском возрасте, в процессе его воспитания и обучения. Как правило, намерения по формированию такого рода комплексов консолидирующего самосознания у учащихся более или менее откровенно декларируются в целях и содержании учебных программ по национальной истории, литературе и родному языку, географии, социологии, антропологии, религиоведению, истории искусства в большинстве стран мира. В конечном счете, образование и воспитание закладывают в сознание человека именно те особенности консолидирующего чувства, образцы поведения и мироощущения, образы и нормы солидарности и идентичности, которые наиболее актуальны на данном историческом этапе развития общества, соответствуют культурным традициям и нормам его социального воспроизводства, принципам социализации и инкультурации его членов. Безусловно, в разные периоды истории и в разных сообществах наблюдалась и различная актуальность тех или иных форм манифестации личностью ее единства и солидарности с обществом проживания, что находило соответствующее отражение в содержании образования и воспитания.

В дальнейшем при рассмотрении этого вопроса я буду использовать понятие «национальное воспитание», имея в виду не только этнический аспект слова «национальный», но в равной мере совокупность его социально-классовых, функционально-профессиональных, политико-идеологических, религиозных и иных аспектов, играющих существенную роль в формировании, поддержании и воспроизводстве социокультурного единства коллектива. Помимо того, будут рассматриваться прежде всего вопросы воспитания социокультурной идентичности человека, которая (в избранном мною контексте) является наглядным проявлением доминирующего в обществе типа социальной солидарности.

В первобытную эпоху, как свидетельствует этнография, групповая идентичность человека определялась преимущественно по языку, на котором он говорил, и тотему, свидетельствовавшему о его происхождении из того или иного рода. На стадии разложения первобытного строя (эпоха «варварства») в комплексе маркеров социальной идентичности индивида постепенно начали набирать силу признаки его политической и религиозной принадлежности, т. е. добровольного членства в данном племени, подчинения его обычаям и нравам, а также ритуалам племенного религиозного культа. При этом «национально ориентированное» обучение и воспитание детей заключалось в усвоении ими языка племени, социальных и культовых обрядов и ритуалов, обычаев, нравов и этикета, мировоззренческих и ценностных установок, то есть всего комплекса черт обыденной культуры, которые принято называть этнографическими.

На следующей стадии социокультурного развития, которую можно назвать эпохой аграрных цивилизаций (по более привычной для нас формационной схеме этому периоду соответствуют рабовладение и феодализм), вопрос об этнических признаках человека не то чтобы не возникал вообще, но отличался некоторой размытостью, быть может, в силу своей незначительной актуальности в системе социальных отношений того времени. В эту эпоху социальная идентификация личности строилась преимущественно на таких параметрах, как религиозная или конфессиональная принадлежность; состояние «во владении» (в подданстве, рабстве, на службе) у того или иного государства, государя, сеньора, хозяина; сословное или кастовое происхождение; цеховая принадлежность; местность, откуда человек родом (или которая является его родовым владением); личное имя и прозвище (или родовое имя у аристократов). При этом такие важнейшие маркирующие характеристики, как язык и социальные обычаи, в большинстве сословных обществ были сравнительно малозначимы с точки зрения различения людей на «своих» и «чужих». Редкие исключения из этого правила (Китай, Греция), где совершенное владение местным языком и этикетными нормами рассматривалось как признак «цивилизованности» человека, его полноценной включенности в местную социокультурную среду, только подчеркивали преобладающую индифферентность к этим вопросам в других сообществах. Исключительная значимость политико-конфессионального аспекта в социальной идентичности человека еще больше обозначилась с утверждением универсальных мировых религий (буддизма, христианства, ислама), теоретически вообще «отменявших» какие-либо этнические различия среди своих адептов.

Роль образования в «национальном воспитании» в рассматриваемую эпоху представляется столь же размытой, как и само этническое чувство людей того времени. Во всяком случае, очень трудно представить себе монастырскую школу, средневековый университет, медресе или домашнее воспитание и обучение в крестьянской, ремесленной и даже в аристократической среде, где бы учили «быть патриотом, любить свою Родину, хранить и развивать родную культуру и национальный язык». Понятие «родина» относилось к местности или населенному пункту, откуда человек родом, и не имело национально-государственного смысла. Патриотизм был проявлением верности конкретному хозяину, сеньору, государю. Этноплеменная история народов пассивно сохранялась в фольклорных преданиях, исторических хрониках и описаниях путешественников, но, судя по всему, почти не использовалась в образовательных процессах, как малоактуальная. Лингвистическое обучение было связано по преимуществу с культовыми языками, имеющими непосредственное отношение к религиозной эрудиции обучаемого. В целом наиболее актуальным содержанием образования были смыслы, образы, организационные формы и обряды религии, приверженность которой человек наследовал от своей семьи; смыслы, этикетные формы и нормы поведения, соответствующие его сословному происхождению и статусу; профессиональные знания, навыки и умения, связанные с его будущей социальной деятельностью и ролью. Именно религиозная и социально-поведенческая, ролевая адекватность человека среде и рассматривалась прежде всего как признак вполне достаточной общей образованности. Поскольку собственно этнические характеристики культуры порождаются главным образом стихийно формирующейся общностью языка и обычаев людей, то в эпоху, предшествовавшую становлению буржуазных наций, национальных государств и идеологий, эти параметры еще не обладали жесткой нормативностью в масштабах всего этноса, а существовали преимущественно в виде местных, цеховых, кастовых и прочих вариаций некоторых общепринятых образцов, не отличались большой специфичностью в сравнении с этническими чертами культурно близких соседних народов, не были сопоставимы по своей социальной актуальности с политическими, религиозными и сословными регуляторами жизни общества и т. п. Может быть, поэтому черты как собственной, так и «чужой» этнической специфики и проблемы межэтнических отношений (в отличие от межгосударственных и межконфессиональных) в то время еще не могли быть в должной мере систематизированы и обобщены, а главное – отрефлексированы общественным сознанием настолько, чтобы стать предметом целенаправленного изучения в системе образования. Совокупность основных параметров и характеристик культурной компетентности человека в доиндустриальную эпоху сводилась главным образом к необходимой эрудированности в религиозно-обрядовых и сословно-этикетных составляющих образа жизни того или иного общества. В большинстве обществ этой эпохи органичное владение индивидом данными культурными образцами поведения автоматически придавало ему статус «своего» или по крайней мере «культурно родственного» человека.

Ситуация с «национальным воспитанием» начала меняться на рубеже Средневековья и Нового времени – с постепенным переходом на индустриальные технологии материального производства, Великими географическими открытиями, изобретением книгопечатания, Ренессансом, Реформацией, Просвещением, буржуазными революциями и т. п. Формирующийся новый тип социальной организации сообществ – тип буржуазных или индустриальных городских цивилизаций, основанных на снижении роли сословных, религиозных и иных ограничений в деятельности и более интенсивном использовании трудовых и творческих способностей людей, на условиях свободной конкуренции самореализующихся личностей, постепенном становлении всеобщей грамотности, росте объемов и динамики циркулирования информации, демократизации процедур самоуправления общества, создал и новый тип культуры – национальный. Разумеется, основой становления этого типа культуры явилось формирование наций – коллективов сограждан государств (или их экономически самодостаточных регионов с выраженной этнической спецификой), объединенных общностью интересов не только мемориального (традиционного) и актуального (производственно-дистрибутивного), но также и прогностического характера, что, как правило, связано с целеустановкой на прогресс, на политико-экономическое и социально-культурное развитие и повышение благосостояния всей нации как целостности.

Национальный тип культуры отличается от сословного принципиально более высоким уровнем унифицированности своих черт и стандартизации параметров культурной компетентности человека в обществе. Это достигается прежде всего посредством всеобщего просвещения (начального или среднего образования), внедряющего определенные национальные стандарты общей научной, социальной и гуманитарной эрудированности личности, ее «рекомендуемых» мировоззренческих установок и ценностных ориентаций. Другим важнейшим механизмом функционирования национальной культуры являются средства массовой информации (СМИ), формирующие в общенациональном масштабе общественное мнение, систему предпочтений, стереотипы поведения, вкусы, моду и т. п. и обеспечивающие совместно с институтами политической демократии взаимосвязь между обществом и властью. И, наконец, еще один важнейший регулятор динамики национальной культуры – культурная политика, проводимая правящими элитами и преследующая цели манифестации стандартов социальной адекватности (соответствующих интересам и идеологии этих элит) в качестве эталонов социальной престижности, которые уже внедряются в сознание людей через каналы образования, СМИ, политической пропаганды, деятельность различных культурных институтов (сферы искусств и организованного досуга, музеев, библиотек и т. п.).

Конечно, все это возникло не сразу. Становление первых наций в Европе и Америке в течение XVI–XIX веков протекало не только в борьбе с архаическими формами социальной организации, но и в ожесточенной конкуренции друг с другом за территории, капиталы, политическое доминирование, ресурсы. Все это требовало серьезной социальной мобилизации обществ; и на раннем этапе формирования наций идейным основанием для такого рода мобилизации стало их этническое самоопределение, консолидация на основе лозунга «защиты национальных интересов», построения национальных (ориентированных на этнические ценности) культур и пр. Это породило в общественном сознании волну так называемого национального романтизма, крайним выражением которого позднее стали национал-шовинизм и нацизм, но более или менее выраженные этноцентрические интенции были свойственны практически всем «национальным капитализмам» на ранних этапах их становления.

Рост интереса к проблемам этничности был связан также с колониальными завоеваниями и непосредственным столкновением европейцев с коренными народами других континентов, многие из которых находились на архаичных уровнях развития, что среди прочего потребовало изучения этих этносов, сравнения их культур с европейскими, осознания собственной этничности как культурного феномена и пр. Все это прямо или косвенно способствовало росту национального самосознания формирующихся индустриальных наций, развитию их интереса к собственному прошлому, активизации исторических, археологических и этнографических исследований и т. п. Именно в XVII–XVIII веках наряду с «божественной» и естественной историями возникает как наука социальная история, начинаются системные лингвистические и фольклорные исследования, формируется интерес не только к «высокой» (стилевой), но и к народной художественной и бытовой (этнографической) культуре, в учебных заведениях помимо древних языков начинают изучать современные иностранные, а также собственный родной язык как специальную область знаний. Привычный нам со школьных времен традиционный набор социально-гуманитарных дисциплин в системе образования фактически сложился именно в эпоху Просвещения и порожденного им «национального романтизма», идеологического самоутверждения молодых наций в осмыслении собственной истории и культуры.

Культурная компетентность личности эпохи «национального романтизма» имела выраженное тяготение к эрудированности в области национальной истории, литературы, искусства, мифологии и т. п. По существу то, что мы сегодня называем развитой гуманитарной культурой личности, складывалось именно под влиянием идей «национального романтизма» и основывалось прежде всего на хорошем знании истории (не столько в ее профессиональном научном, сколько в художественно-литературном изложении). Культурная компетентность описываемого типа – это сознание рядового (массового) обывателя, мистифицированное ничуть не меньше, чем у религиозных фанатиков «темного Средневековья». Только предмет мистификации здесь уже несколько иной: «другие» хуже «наших» не потому, что неправильно веруют в Бога или говорят на своем «дурацком» языке (это приобретенные, а, следовательно, изменяемые в процессе миссионерской деятельности признаки), а потому что имеют врожденные «плохие» черты – цвет кожи, форму носа и другие генетические признаки, потому что у «наших» власть принадлежит передовому классу или перспективной нации, а у «других» все не так. Таким образом, культурная идентичность эпохи «национального романтизма» обретала все более агрессивный характер. Защита национальной самобытности все чаще становилась универсальным основанием для насилия по отношению к другим народам (точно так же, как в эпоху Средневековья таким универсальным основанием для массового насилия была «чистота» религиозного вероисповедания).

По существу, этот самый «национальный романтизм» и стал главной мировоззренческой основой содержания социально-гуманитарных дисциплин в национальных образовательных стандартах большинства индустриальных обществ Нового времени. Любой учебник по истории, литературе и иному гуманитарному предмету убеждал учащегося в величии его нации, героической и славной национальной истории, безусловной правоте и благородстве его народа во всех прошлых и настоящих деяниях, в страданиях и унижениях, которые он претерпел от своих соседей, в его выдающихся по своеобразию и мировой значимости культуре, литературе, искусстве и пр. При этом содержание учебных дисциплин строилось преимущественно на так называемой конфронтационной солидарности – консолидации на основе неприязни к другим, самооправдания за счет чьего-то обвинения, самовосхваления за счет чьего-то унижения и т. п. Разумеется, этнонациональная идеология развитых стран XVII – первой половины XX века не сводилась только к примитивному расизму и национализму. В общественной дискуссии на эту тему постоянно присутствовали и мотивы национальной толерантности, оправдывающие «цивилизаторскую миссию белого человека» за пределами Европы соображениями гуманности и помощи отсталым народам в их развитии. Популяризации идей интернационализма способствовал и пример национальной политики СССР (по крайней мере, в демонстрируемых Западу ее достижениях), а также негативный опыт нацизма.

Опыт советского интернационализма по-своему любопытен. Реальная интернационалистская политика продержалась в СССР лишь на протяжении первых двух послереволюционных десятилетий; к концу 1930-х годов советская национальная идеология эволюционировала к традиционному государственно-патриотическому подходу, с четкой иерархией статусов разных народов, приоритетов в отношениях к ним, хотя в большинстве случаев место того или иного этноса в этой иерархии определялось скорее актуальными политическими соображениями, нежели национальными предрассудками власти. Признавалось политически и идеологически резонным сохранять, развивать и демонстрировать национальную культурную самобытность одних народов и одновременно способствовать скорейшей ассимиляции и уходу с «исторической сцены» некоторых других (политически неперспективных). От одной переписи населения к другой этническое многообразие населения СССР постоянно понижалось; но в этом можно усмотреть не какую-либо субъективную неприязнь к «вычеркиваемым» народам, а преимущественно проявление циничной «политической целесообразности».

Таким же образом с позиций откровенного политического резонерства преподносилась этнополитика и в системе советского образования с конца 30-х по конец 80-х годов – вопросы «национальной самобытности культуры народов СССР», «культуры, национальной по форме и социалистической по содержанию», «России – родины гениев и мировых научных открытий», а также принципиальные установки «сталинской национальной политики» (позднее – без упоминания имени вождя, но с полным сохранением его идейного наследия). Учебники были заполнены декларациями о процветающей в стране дружбе народов, и в этом не было никакого лукавства, поскольку сама эта дружба трактовалась не как стихийный продукт исторического взаимодействия народов, а прежде всего как протокольное политическое мероприятие, отражающее «мудрую национальную политику партии».

Гораздо серьезнее обстояло дело с такими составляющими социокультурной идентичности и правообеспеченности граждан СССР, как их социальное происхождение и политико-идеологическая лояльность. Первое сохраняло свою актуальность в вопросах обеспечения общегражданских прав личности, по крайней мере, до «хрущевской оттепели» 1950-х годов, а в вопросах приема в КПСС, устройства на ответственную и идеологически значимую работу и ином «эксклюзивном» доступе к дефицитным социальным благам и высокому социальному статусу – фактически до «горбачевской перестройки» 1980-х. Политико-идеологическая лояльность, выражавшаяся в очень сложном и многоплановом комплексе демонстративных, ритуализированных действий человека в общественно-производственной сфере его жизни (идеологически лояльных и «грамотных» выступлений на собраниях, участии в официальных политических мероприятиях и манифестациях, демонстративном атеизме, «западоненавистничестве», а ранее – в известный период – добровольном доносительстве на идеологически «неблагонадежных» и т. п.), играла существенную роль в статусном росте и устойчивости индивида на протяжении всей советской эпохи.

Бурные события XX века – мировые войны, коммунизм, нацизм, геноцид миллионов людей, массовая деколонизация 1960-х годов – существенным образом изменили отношение, как к национальной, так и к социальной, религиозной и иной идеологически обоснованной розни между людьми в общественном мнении большинства стран мира. Слово «национализм» стало почти ругательным. Интеллектуальная мысль в очередной раз в истории человечества активизировалась в поисках неконфронтационных форм социальной и национальной солидарности и ненасильственных методов разрешения социальных и национальных противоречий. Такого рода перемена в общественных целеустановках оказалась связанной с новым этапом технологической и социальной эволюции – постепенным переходом наиболее активно модернизирующихся сообществ на постиндустриальный уровень развития, самоорганизации и регуляции.

Принципиально важным событием, радикальным образом повлиявшим как на направленность социальной динамики сообществ в целом, так и на состояние национально-культурной сферы их бытия в частности, стала так называемая информационная революция второй половины XX века, в результате которой стали формироваться глобальные информационные сети, транснациональные мультимедийные системы и т. п. Нации, бывшие до недавнего времени сравнительно замкнутыми «информационными организмами», отгороженными от соседей языковыми, технико-коммуникативными, политико-идеологическими и иными изолирующими средствами самодостаточного бытия, стали в информационном смысле более «прозрачными». Соответствующим образом возросли их культурная открытость, способность к взаимообмену культурными формами, новациями, опытом. Впервые в истории человечества появилась техническая возможность формирования не только региональных, но и общепланетарных коммуникативно-деятельностных систем, поначалу в узкоспециализированных отраслях знания и практики, а затем и в общедоступных областях социокультурной жизни (глобальная связь, масс-медиа, реклама, дистантное образование, полифункциональные информационные системы по типу Интернета и др.).

Размывание сословно-классовых социокультурных различий, существенно трансформировавшихся уже в период индустриальной цивилизации, вступило в новую стадию, характерную все большей дробностью и глубокой специализированностью социально-функциональной стратификации населения постиндустриальных обществ. Ныне такого рода стратифицированность уже фактически не определяется различием в происхождении людей и в более ограниченном, чем раньше, масштабе – различием в их материальном достатке. В современную эпоху социальная стратификация во всевозрастающей мере определяется профилем, глубиной и качеством образования, получаемого каждым человеком персонально. А это создает принципиально новую ситуацию, практически не встречавшуюся ранее в истории: социокультурная компетентность человека впервые становится персонифицирующим признаком его личности, чертой его индивидуальности, приобретаемой главным образом посредством образования и личного духовно-интеллектуального развития, а не в связи с происхождением или принадлежностью к той или иной социальной, этнической, конфессиональной и иной группе. Каждая личность во все большей мере становится автономным интерпретатором усвоенных культурных образцов и творцом новых (по крайней мере, для персонального употребления), все менее ограниченной в этом праве какими-либо традиционными запретами (что не в последнюю очередь связано с ростом технических возможностей для такого рода культурной «монадизации» членов современного общества).

В таких условиях размежевание людей по национальным, социальным, религиозным и иным классическим признакам во все большей мере начинает вытеснять их группировка по профессионально-образовательному уровню и статусу и в особенности – размежевание на «традиционалистов» и «авангардистов», то есть людей, склонных к традиционным формам социальной самореализации и стремящихся к самореализации, свободной от ограничений действующими традициями.

Впрочем, в социокультурном устроении человечества, несмотря на наблюдаемую векторность глобального развития в направлении, называемом цивилизационным прогрессом (постепенным усложнением социальной организации общества, его научно-технической обеспеченности, системы технологий, инструментария, информационного и энергетического обеспечения в любых областях деятельности и т. п., уже давно подмеченным философами и антропологами-эволюционистами), на локальном, социально-практическом уровне постоянно наблюдается компенсаторная уравновешенность разнонаправленных тенденций. В наше время это проявляется, в частности, во взаимозависимости процессов углубления персональной культурной самодостаточности каждой личности и возрастания массовости в реализации различных форм социокультурной солидарности, росте культурного плюрализма и релятивизма, информационно-культурной глобализации всех форм жизни.

Одним из наиболее наглядных проявлений последней тенденции стала молодежная массовая культура, которая за последние четыре десятилетия фактически превратилась в образец мультикультурности, гетерогенности, как принципа развития, не стесненной видимыми рамками национальных традиций и ограничений по возможностям синтеза и использования различных культурных форм, языков и стилей. Это в равной мере касается как источников подобного многообразия, так и границ распространения культурной продукции.

Другой влиятельной тенденцией, имеющей «мультикультурную» направленность и во многом определяющей развитие интеллектуальных рефлексий и художественных поисков последних десятилетий, является постмодернизм, сформулировавший теоретические основы понимания и интерпретации вышеописанных тенденций культурного синкретизма, релятивизма, формально-стилевой «всеядности», сугубой условности и конвенциональности культурных норм. В соответствии с постмодернистской парадигмой мозаика исторических локальных культур и системность их самобытных черт являются случайными, фантомными, неоднородными, неустойчивыми, а то, что принято называть нормой и традицией, представляется в существенной мере плодом ангажированного воображения исследователей, абсолютизирующих относительно повторяющиеся явления в качестве обязательно повторяющихся и т. п. В этом же ряду следует упомянуть и современные этнологические и социологические концепции социального конструктивизма, ставящие под сомнение сам факт существования этносов как реальных социальных групп, и трактующие этничность как некоторую мозаику культурных черт населения определенной территории, произвольно выделяемую и субъективно описываемую этнографами ради удобства ее классификации, а чаще всего – являющуюся интеллектуальной конструкцией, создаваемой с идеологическими целями.

Еще один очень важный вопрос, поднятый философией постмодернизма, – вопрос о границах социальной полезности культуры. Мы привыкли к тому, что наша культура – это лучшее, что у нас есть. Такую установку сознания нам задала эпоха Просвещения. А куда же при этом делось худшее? Разве это не наша культура? Разве преступность и насилие не порождены господствующей культурой как протест против социокультурной зарегулированности нашей жизни (преступность) и как средство насаждения желательного социокультурного порядка (насилие)? Но и это еще не все. Культура, по большому счету, является инструментом существования локальных социальных групп – народов. В интересах народов культура подавляет индивида, «обобществляя» его, заставляя его «служить обществу» и жить по его законам. А если индивид не хочет? На современном уровне развития демократии и либерализма вопрос о праве индивида иметь собственные, отличные от общественных интересы стал очень актуальным. Как в условиях господствующей традиционной культуры можно реализовать требуемый ныне уровень либерализма и уважения к интересам индивида?

Разумеется, любая философия так или иначе посвящена критике существующих социальных и интеллектуальных порядков, т. е. культуры. Другое дело, что большинство философов даже не задумывалось над этим скрытым смыслом своих рассуждений. Зигмунд Фрейд был первым, кто выступил с осознанной критикой культуры за то, что она подавляет отдельного человека и своими запретами провоцирует его психические недуги. Но только постмодернизм впрямую поставил вопрос о поиске какой-то новой культуры, учитывающей не только интересы общества, но интересы отдельного человека.

Мои оппоненты могут заметить, что в противоположность всему сказанному о доминирующих ныне тенденциях понижения значимости национального и религиозного (а, в конечном счете, и культурного) начала в жизни людей именно сейчас во всем мире наблюдается активный рост национального и религиозного фундаментализма. Разумеется, рассматриваемым здесь тенденциям в современном мире сопутствуют и совершенно противоположные тенденции (рост национального и традиционного самосознания, религиозный фундаментализм, взрыв этнического сепаратизма и экстремизма, распад многонациональных империй и федеративных образований и т. п.). Не стоит забывать, что сегодня на Земле одновременно сосуществуют многие сотни человеческих общностей – наций, этносов, этнографических и племенных групп, находящихся на самых разных стадиях социальной эволюции, демонстрирующих все известные науке типы социокультурной организации и уровни развития. В их числе немало этносов, находящихся в переходном состоянии – в процессах становления сословных обществ на базе родоплеменной структуры типа «военной демократии» или буржуазных наций на основе феодальных народностей. Как правило, именно среди подобных групп и наблюдаются наиболее агрессивные проявления сепаратизма, национализма, фундаментализма и другие формы конфронтационного самоутверждения. Разумеется, из этого правила есть исключения, но они единичны. Речь идет о явных аутсайдерах социального развития, и все их негативные проявления – это «истерика проигравших», попытка исторически вытесняемых культурных тенденций добиться создания защитных резерваций для себя, в которые будет ограничен доступ современности. Именно ощущение наступающего краха традиционализма вызывает крайние формы национального и религиозного экстремизма, выразившегося в росте национального и религиозного терроризма.

Формирование и освоение новой, «постнациональной» картины мира в разных сообществах и разных социальных стратах происходят очень неравномерно. Помимо той части молодежи, для которой такого рода культурная плюральность является одним из характерных маркеров групповой идентичности, в этой мультикультурной ситуации легче адаптируются люди, являющиеся высококвалифицированными профессионалами в какой-либо значимой отрасли знания и деятельности, имеющие опыт реального международного сотрудничества, обучения или работы за границей и т. п. Поэтому описываемая картина мира в целом быстрее укореняется в обществах с более высоким уровнем профессионализации и специализации (а, следовательно, и образованности) населения, более вовлеченного в международное разделение труда; там, где знания и технологии, экономические и информационные потребности, социальные и эстетические интересы людей действительно не имеют национальных границ. В таких обществах высококлассные специалисты, как правило, ведут довольно мобильный образ профессиональной деятельности, не только постоянно бывая в зарубежных командировках, но и неоднократно, нередко подолгу работая в разных странах, где на их профессионализм имеется спрос. Таким образом, складывается новое понимание категорий «космополит» и «гражданин мира». Это уже люди не «вне наций», а высококвалифицированные профессионалы «интернационального применения». Следует учитывать и то, что высокоразвитые страны являются основными зонами притяжения потоков эмиграции (как из стран третьего мира, так и широчайшего обмена специалистами между собой), так что ситуация «вавилонского смешения» племен и языков там имеет наиболее практическое выражение.

Таким образом, перед современным обществом раскрываются три подхода к формированию основополагающих характеристик культурной компетентности, которые неизбежно затрагивают и содержание образования как чрезвычайно значимого механизма формирования и социального воспроизводства этого общества.

Первый из них можно назвать донациональным, традиционалистским или этнографическим. В рамках этого подхода культура трактуется как сумма фольклорных обычаев и традиций повседневной жизни преимущественно сельского населения, при этом сами этносы рассматриваются как чисто декоративные образования («хранители народных обрядов и ритуалов»), не имеющие никаких специфических политических интересов и способные легко вписаться в любую политико-идеологическую схему, которую им предложат исторические обстоятельства (властители, правящая элита и т. п.). Главные свойства, которые при этом желают видеть в культуре, – абсолютная традиционность, консерватизм обычаев и обрядов, отторжение любой социальной модернизации. Это подход, в существенной мере характерный для дореволюционной национальной политики России и возрожденный в 1930-х годах в СССР в ритуальной дружбе народов, нацеленной на контролирование реальных политических и социально-экономических противоречий между социальными и этническими группами. Воспитание учащихся в ключе подобного понимания культуры в целом и «национального вопроса» в культурном развитии в частности ориентировано на отождествление национального с этнографическим, утверждение приоритета фольклорной (этнографической) культуры над специализированной (элитарной, профессиональной), определение функций культурной жизни прежде всего как системы воспроизводства традиций, охраны художественного и этнографического наследия. Отношение к социальным, религиозным и даже политическим аспектам культурного бытия людей также регулируется степенью их традиционности, пластичности, идеологической пассивности. Вместе с тем нельзя не отметить и хорошо развитую в этом подходе теорию сохранения реликтовых этносов вместе с кормящей их природной средой, то есть принцип резерваций, удачно зарекомендовавший себя в случаях с архаическими сообществами, зависимыми от устойчивости ландшафтных условий обитания.

Второй подход является собственно национальным. В его основе лежит большая или меньшая по выраженности абсолютизация этнокультурных и религиозных различий между народами в их социально-экономических, политических, идеологических, ценностных и прочих интересах и такая же абсолютизация социально-классовых противоречий между разными стратами внутри каждого народа, а главное – сомнение в возможности «стратегического компромисса» между этносами и классами в этих вопросах. Крайними проявлениями такого подхода являются нацизм и большевизм, более умеренными – разного рода «почвенничество», «национал-патриотизм», «коммунизм», «государственничество» и т. п. В конечном счете, именно эта социально-национальная идеология (при разных уровнях своего радикализма) обычно свойственна формирующимся и развивающимся буржуазным нациям и до последнего времени являлась наиболее типичной при рассмотрении вопросов национальных и социальных отношений в содержании образования большинства стран. Сегодня ведущими интеллектуальными авторитетами мира эта идеология признается не только безнравственной, но и противоречащей тенденциям развития человечества, постепенно превращающегося в системное содружество наций.

Третий подход – постнациональный. В его основе лежат такие вышеупомянутые принципы, как неконфронтационная солидарность людей; объединение человечества вокруг общих ценностей перед лицом грозящих экологической, военной и техногенной катастроф; отношение к этносам и социальным стратам как к носителям локальных комплексов исторического социального опыта, очень различных, но принципиально не противоречащих друг другу, доступных пониманию со стороны, совместимых, синтезируемых в своих культурных чертах; доминирующие толерантность, плюрализм и релятивизм во всех вопросах культурной формы (в отличие от системы культурных содержаний, в целом остающейся на просвещенческо-прогрессистских позициях) и эклектичная мультикультурность как принцип формообразования; «отмена» национальности как одного из «публичных» маркеров социальной идентичности человека, «вытеснение» этого вопроса в область частной жизни индивида (так же как вопросов его социального происхождения, религиозной веры, идеологии и членства в политических партиях, состояния в браке, сексуальной ориентации и т. п.) и пр. Разумеется, все эти идейные установки вполне тривиальны и разрабатывались многими поколениями мыслителей на протяжении тысячелетий. Просто, как уже говорилось выше, благодаря «информационной революции» и переходу к постиндустриальным технологиям производства, управления и коммуникации у человечества впервые возникла техническая возможность реализовать по крайней мере некоторые из идей подавления конфликтогенного потенциала этничности.

Вместе с тем при всей важности этнонационального аспекта в становлении культурной компетентности граждан того или иного общества не менее значимой в этом вопросе остается и социальная стратифицированность этого общества. Разумеется, в современных индустриальных и тем более постиндустриальных обществах социальная структура весьма далека от прежних сословно-классовых характеристик. Здесь скорее следует говорить о полностью инкультурированных группах и группах мигрантов «внешнего пролетариата», находящихся на различных стадиях ассимиляции и инкультурации в стране пребывания. Существенную роль в управлении этими процессами играет общая тенденция западных обществ в выработке так называемых мягких технологий социального взаимодействия, выражающихся порой в парадоксальных проявлениях пресловутой политкорректности (особенно в ее национально-расовом, сексуальном и гендерном проявлениях), заметном в последние годы смягчении жесткости политико-идеологической пропаганды (не только антикоммунистической, что уже потеряло практическую актуальность, но и пропаганды западной культуры как эталонной).

В России ситуация с этими вопросами усложняется в связи с фактически деградировавшей прежней системой социальной структуры общества, сломом прежних путей и каналов осуществления социальной мобильности населения, трансформацией прежних элит и не наладившейся системой их воспроизводства, а также еще практически не сформировавшейся новой структурой социальных страт. В этих условиях говорить о каких-либо параметрах общенациональной культурной компетентности для большинства российского населения не приходится. Даже такое важное средство выравнивания черт культурной адекватности, как государственные образовательные стандарты, в очень небольшой степени способно повлиять на эту ситуацию, поскольку задает в качестве общенациональной нормы параметры гуманитарной эрудиции интеллигентской субкультуры. Из мирового опыта известно, что интеллигентская субкультура (субкультура городских интеллектуальных производителей) по определению не может стать общенациональным и общесоциальным образцом, хотя в рамках российской национальной традиции понятие «культурности» человека в существенной мере сводится к уровню его гуманитарной эрудированности (в отличие от западной традиции, где «культурность» – это прежде всего социальная адекватность и воспитанность, соответствующая реальному социальному статусу личности, т. е. социальная адекватность). Специалистам памятны попытки советской культурной политики сталинских времен использовать городскую интеллигентскую субкультуру (то есть по существу классическую русскую культуру XIX века) как основу для формирования общесоветской «народной культуры».

Интеллигентность в ее социально-функциональном преломлении – это интеллектуальная специализация сравнительно небольшой группы талантливых, образованных, широко эрудированных и специальным образом мотивированных людей на рефлексию и формулирование тех самых «правил игры» социального общежития, о которых шла речь в начале. Это особенный (эксклюзивный) социальный заказ, распространяющийся на очень небольшую часть населения. Ни одно общество не может позволить себе специализировать на этой рефлексии более 5 % сограждан. Ни в одной нации не найдется большего процента людей с требуемым уровнем природных интеллектуальных способностей, с соответствующей креативной психоэнергетикой, уровнем социальных амбиций и т. п., и соответственно интеллигентская субкультура не может быть актуальной даже для большинства городского населения.

В отсутствии среди населения России сколько-нибудь заметного «среднего слоя» – по материальному достатку и социальным притязаниям – проблема формирования параметров общенациональных стандартов социальной адекватности и культурной компетентности приобретает виртуальный характер. Теоретически эта задача должна решаться в рамках двух параллельно развивающихся тенденций. Во-первых, в виде стихийного процесса нормативно-ценностной адаптации населения к реалиям социально-экономического состояния общества. Какие бы великодержавные амбиции ни волновали умы и сердца наших сограждан, совершенно очевидно, что рано или поздно эти амбиции подвергнутся существенной корректировке на основании признания реальных возможностей страны с точки зрения ее места в общем мироустройстве. Только люди с расшатанной психикой могут претендовать на великодержавный статус при том уровне экономического достатка основной массы населения, который в настоящее время наблюдается. А это, в свою очередь, задает определенные социальные ожидания от жизни и культурные требования к себе и окружающим, которые и станут наиболее объективным выражением исторически возможной (на данном отрезке времени) культурной компетентности основной массы населения. Разумеется, интеллигенция сохранит культурный уровень, отражающий пиковые достижения общества в прошлом, и будет беречь его «до лучших времен». Во-вторых, параметры исторически и социально доступной для данного времени культурной компетентности должны отслеживаться, систематизироваться, рефлексироваться и публично формулироваться усилиями специалистов, профессионально изучающих социальные процессы в стране и стимулирующих скорейшее созревание и внедрение необходимых ценностных ориентиров в массовое сознание, трансляцию их подрастающим поколениям посредством воспитания и образования.

Собственно, это и есть основная задача специалистов-культурологов, которых следует готовить не только для охраны художественных ценностей, но и для изучения проблем культурной компетентности людей разных национальностей и социального положения, живущих в одной стране, по единым законам и – желательно – в единой культурно-ценностной системе. Совершенно очевидно, что понимаемая через такие социальные функции культурология наиболее естественным образом тяготеет именно к системе образования. В каком-то смысле культурологию даже можно рассматривать как науку, дополняющую педагогику: педагогика разрабатывает методы трансляции учащимся фундаментальных знаний и актуальных образцов культурной компетентности, а культурология призвана формировать наиболее общее содержание той культурной компетентности, которая транслируется средствами педагогики. К сожалению, до подобной образовательной идиллии еще далеко; но культурология в целом развивается и в этом направлении. А это вселяет надежду, что профессиональная рефлексия по поводу феномена культурной компетентности и социальной адекватности современной личности рано или поздно будет востребована обществом.